Universidad del Valle Departamento de Filosofía Seminario de Investigación “Hermes” III Presentación: ¿Qué es un fenómeno? M. Richir Jason A. Suárez

Esta presentación se divide en tres partes: la primera presenta los argumentos que explican o al menos dejan claro por qué es necesaria la reducción tal y como Husserl la ha planteado; en la segunda tratamos de ver muy generalmente qué quiere decir constitución y qué es lo que se constituye; la tercera parte da cuenta de las quejas y demandas de Richir, lo que llamaremos la paradoja de la identidad. Partamos de un argumento básico que nos permita comprender qué es lo que quiere sostener Richir en este texto. El argumento presentado por Husserl y que Richir parece reconocer es el siguiente: dentro de lo que existe, la gran totalidad que se llama mundo real y quizá su divina causa, hay un ser real, empírico, contingente, un hecho que soy yo: el yo empírico o de la vigilia como le llamamos generalmente. En el yo empírico hay cuerpo y hay psiquis. Se deja de lado el cuerpo reduciendo todo lo real a lo fenomenológico puro, que aquí es solamente una parte independiente del yo que es la conciencia, el yo fenomenológico como diría Husserl; es decir, dentro del mundo estoy yo, dentro de mi está lo psíquico y dentro de lo psíquico está la conciencia pura. Entonces, la fenomenología en aplicación de la reducción debe garantizar el logro no solo de la región de esta conciencia pura sino además poder hacer una descripción o una tematización de aquello que es lo propio de esta conciencia pura. Obtenemos que la reducción es la condición para acceder: 1) a esta vida de conciencia que es la mía propia (vida universal y fenoménica según Richir) y, en este sentido, 2) a los fenómenos de las vivencias y de la subjetividad trascendental constituyente. I En la vida diaria y en el trato corriente de los unos con los otros nunca nada nos dice algo simplemente porque la actitud general que tomamos ante la vida nos impide vivir lo trascendente como acontecimientos sino nada mas como meros hechos. Vivimos en actitud natural siempre ocupados con el mundo y en el mundo, sin atender a lo más importante. Esta condición es la postura general que hemos adoptado ante la vida, la inautenticidad de la existencia al decir de unos. Desde nuestro nacimiento quedamos imposibilitados para poder elegir por cuenta propia y de manera reflexiva aquellas verdades y creencias que fundamentan nuestro existir porque simplemente nos son ya dadas de antemano como actitudes de vida, como habitualidades que responden a un tipo, a un ordenamiento definido y que proporcionan un incuestionado suelo homogéneo de creencias para nuestra 1

praxis vital. Creemos en lo que creemos sin preguntarnos nunca el por qué, o simplemente porque se cree así en la sociedad en la que me muevo. Todo nos lo han dado ya creído y nunca realizamos la criba de tales verdades. Husserl el socrático ha creído que el deber irrenunciable de los hombres es edificar la vida, -la suya propia- sobre la verdad. Esto quiere decir que la búsqueda de la verdad es el compromiso irrenunciable de por vida. Es el imperativo universal que exige que a nadie le sea permitido pasar su existencia sin intentar retroceder hasta las fuentes de donde brota, en la experiencia original y en primera persona del singular, el sentido de las verdades que de hecho acepta en su praxis cotidiana1. Husserl como otros tantos filósofos supone que la búsqueda personal, responsable, radical, de la verdad, como requisito primero de la vida no es un asunto de importancia para nadie ya que simplemente se vive una vida sin autoexamen, digamos, como en un estado de superficialidad. Este es el diagnostico de Husserl: la vida cotidiana del hombre transcurre siempre en un plano superficial de la existencia, en un horizonte de mundo cuya actitud fundamental se caracteriza por ser la natural; y que cuando la existencia se la vive superficialmente, sin preguntas radicales, sin anhelo de nada, es porque está fundada en convicciones y creencias que hemos aceptado de hecho, porque todo lo vemos desde la periferia, sin cuestionar, sin hacer nunca nada autentico, sin la más mínima consideración del efecto de mis acciones, viviendo ingenuamente en el mundo de la vida, como un espectador privilegiado, sin tener conciencia de mi libertad, sin verme a mí mismo como hombre que vive no como una cosa más en la totalidad de cosas sino como alguien que determina mediante su praxis un horizonte del mundo, sin descubrir las infinitas posibilidades de mi horizonte practico pues tales posibilidades están veladas o simplemente no existen porque se ha optado sin quererlo, desde el mismo nacimiento, por la actitud de no optar por nada. El revulsivo para esta existencia superficial de la actitud natural es la reducción. Porque hasta tanto no se realice la reducción, no se puede decir con certeza que se ha salido de ese modo de la vida en el que un hombre no se resuelve definitivamente nunca por nada; ya que solo con la puesta en paréntesis de todo, se logra hacer la criba de todas las creencias recibidas, aceptadas de hecho, y poner de manifiesto que es mi propia vida de conciencia la “fuente” donde el mundo obtiene su sentido de ser. En la reducción lo que hay es un retrotraerse a la vida universal de la conciencia, no de la empírica en su dimensión psíquica, sino trascendental, esto es, aquella que constituye el sentido del ser del mundo. La subjetividad trascendental, con todas sus vivencias intencionales y sus ingredientes puros, como la fuente y condición de posibilidad del conocimiento mismo, es lo que se logra en la reducción. Al respecto dice Husserl: “todo sentido imaginable, toda realidad imaginable, dígase inmanente o trascendente, cae dentro de la esfera de la subjetividad trascendental” (Meditaciones. §41). Esta vida de conciencia universal nos la presenta Richir como el lugar donde el mundo –vale decir el mundo como fenómeno, esto 1

Esta tesis la presentó el profesor Miguel García Baró en un ciclo de conferencias ofrecidas en el segundo semestre de 2011 en la Universidad del Valle.

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es, como contenido intencional, como cogitatum qua cogitatum- obtiene, precisamente por los procesos constitutivos intencionales, su sentido de ser. Fenómeno de mundo, dice Richir, en este sentido, alude al lugar, lo “aquello en que” se constituye y se despliega el mundo como sentido de ser. II Para hablar de constitución Husserl utiliza el termino Leistung para referirse en un sentido estricto a los rendimientos de esta vida universal de la conciencia pura. Los rendimientos o los logros de la conciencia en los que se otorga sentido de ser al mundo, con todo y sus objetos, en todos sus modos. Solo con la reducción se revela la vida universal de la conciencia intencional y la función significadora de la subjetividad trascendental 2 y, con ella, el mundo todo, como fenómeno, como cogitatum. En otras palabras, en régimen de epojé se accede a la condición necesaria y absoluta de la existencia del mundo, de un mundo cuyo ser consiste únicamente en ser intencional y que tiene sentido de ser solo con respecto a una conciencia intencional o, lo que es lo mismo, constituyente3. ¿Qué es constituir y cómo se constituye este sentido de ser –intencional- y, en general, el sentido de ser del mundo? Respondamos bajo el esquema “contenido-aprehensión” en los términos de la correlación nóetico-noemática. El fenómeno de la fenomenología de Husserl es la vivencia que en sí misma, y en sentido estricto, no es dada. Vivencias intencionales que en sucesión escalonada forman y constituyen un complejo que tiene el nombre general de conciencia, o vida universal de la conciencia. Hacen parte de la conciencia las vivencias intencionales y las vivencias no intencionales. Las segundas responden a una materialidad, constituyen ellas mismas, por el hecho de ser “sentidas”4, una materia que recibe una forma o un sentido por mor de las vivencias intencionales y la función significadora de la conciencia. Son vivencias no intencionales los datos o contenidos de la sensación como materia de la percepción; pero también las impresiones de placer y de dolor como la materia del sentimiento, y tendencias en cuanto materia de la voluntad. En el caso particular de la percepción de cosas, y mediante el esquema “contenido-aprehensión” que sostiene Husserl, siempre la vivencia intencional da forma y sentido a una materia; es decir, que en el caso particular de una intuición, como un acto de percepción que nos presenta el objeto en “carne y hueso”, la 2

Subjetividad trascendental como la de un “ego que medita, que se encuentra como la absoluta y ultima presuposición para todo lo que en general es […] que no se encuentra como hombre en el mundo, sino como aquel ego en el cual este hombre, así como el mundo en general, recibe su sentido de ser” (C de P, Sinopsis de Husserl, p. 43). 3 “el mundo espacio-temporal entero, en el que figuran el hombre y el yo humano como realidades en sentido estricto [es] un mero ser intencional por su sentido o un ser tal que tiene el mero sentido secundario y relativo de ser un ser para una conciencia” (Ideas I, §49, p. 114). 4 Aunque Husserl diga que se las pueda percibir interna o inmanentemente no quiere esto decir que se las objetiva digamos como de un modo trascendente, como si estuvieran ahí delante en un sentido objetivo. Somos conscientes de nuestras vivencias de un modo muy particular, sintiéndolas, viviéndolas podríamos decir. “Jedes Erlebnis ist «empfunden», ist Immanent wahrgenommen”.

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intencionalidad da, o dota, a la materia sensible, al dato de la sensación, con la referencia a un objeto. Tenemos: vivencias intencionales que dan forma o sentido a vivencias no intencionales, a una materia que recibe esa forma o ese sentido. Es una distinción ya clásica que se remonta a la aristotélica de materia y forma y que retomamos en los siguientes términos: una distinción entre un material –vivido- que carece de sentido y una forma que confiere sentido, pero sentido intencional. Sobre esta distinción se puede dar lo siguiente: por un lado, que pueda percibir un mismo objeto sobre la base de diferente material sensible, es decir, que el material sensible se modifique en el transcurrir del tiempo mientras que el objeto que percibo se mantiene idéntico. Por ejemplo, si me paro y camino alrededor de esta mesa los datos sensibles serán diferentes a medida que me desplazo, pero el objeto, “la mesa” (y su concreción o sentido ya constituido, por ejemplo, como mesa para estudiar o mesa para comer, etc.), se mantiene idéntico. Esto significa que puedo “interpretar” diferente material sensible o datos de la sensación y referirlos a un mismo objeto. Por otro lado, la materia puede permanecer idéntica y lo que varía es la interpretación que da la intencionalidad del acto; es lo que sucede en el ejemplo del pato/conejo o el vencedor de Jena/el derrotado en Waterloo. Lo que se quiere dar a entender es que una misma materia puede soportar aprehensiones e interpretaciones diferentes. Sea como fuere en ambos casos la intencionalidad se caracteriza –y este es uno de sus rasgos fundamentales- por interpretar los datos de la sensación y conferirle, justamente a esa materia, una función que ella en cuanto vivencia no intencional no puede lograr: la función de expresar o presentar un sentido o una forma. De ahí que toda vivencia intencional o intención perceptiva se caracterice por ser un acto de dar sentido, un acto objetivante, por medio del cual una materia adquiere un sentido o forma. Aclaremos algo. Una aprehensión anima siempre a la sensación y esto representa un excedente, con respecto a la existencia bruta de la materia, que es el sentido de la aprehensión [Auffassungssinn]5. Mientras que las sensaciones y los actos intencionales de aprehensión son vividos y no aparecen objetivamente, los objetos son percibidos, pero no vividos subjetivamente. Recuérdese la tesis básica de que todo acto es conciencia de algo, pero todo acto es también consiente. Una cosa es el objeto que se nos aparece siendo uno y el mismo y otra muy diferente son las vivencias en que consiste el aparecer del objeto. Vivimos nuestras sensaciones, pero también vivimos las vivencias intencionales que interpretan esas sensaciones. Las sensaciones y las vivencias intencionales son vividas aun sin la intervención de un actor ulterior de reflexión pero no aparecen de un modo objetivo como ocurre con el objeto, el cual, en sentido estricto, se nos aparece en “carne y hueso”, esto es, objetivamente. Básicamente este es el esquema “contenido-aprehensión” que opera en las I.L, sobre todo en la quinta, bajo los términos de materia y cualidad. En el §97 de Ideas I retoma Husserl nuevamente el esquema “contenidoaprehensión” pero con una terminología algo distinta. A las vivencias intencionales les 5

Dice Husserl: “En la materia del acto se funda que el objeto sea para el acto éste y no otro; ella es en cierto modo el sentido de la aprehensión objetiva (o más brevemente el sentido de aprehensión)” (I.L. V, §20).

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llama nóesis, a la materia hýle o dato hylético y al objeto que resulta de la interpretación realizada por la nóesis sobre la hýle le llama nóema. El nóema es el objeto o correlato intencional del acto o nóesis. Estos son los tres componentes fundamentales de la conciencia. Las nóesis o vivencias intencionales y la hýle o dato sensible son los componentes real-inmanentes de la conciencia. El dato hylético está incluido en la nóesis o vivencia aprehensora y, a su vez, las nóesis o vivencias intencionales aprehensoras están incluidas en el curso de las vivencias, en ese lugar que Richir llama “la vida universal de conciencia” donde el mundo tiene sentido de ser. Por ser componentes real-inmanentes de la conciencia, nóesis e hýle participan de la temporalidad de la conciencia, es decir, del tiempo inmanente de la conciencia. Y como por fuera de este tiempo inmanente propio de la conciencia y como frente a estos componentes real-inmanentes se haya – temporalizándose- el componente intencional o el correlato del acto que es el nóema. Lo particular de este correlato intencional llamado nóema es que como correlato objetivo escapa a la temporalidad de la conciencia. Escapa a lo más íntimo de la conciencia necesariamente porque no es un componente real-inmanente; mientras los actos varían en la temporalidad en una infinita diversidad de modos, el objeto como correlato intencional posee identidad con respecto a los múltiples actos que le intencionan. El nóema es un componente ideal de la conciencia precisamente porque le es propio la identidad en un flujo temporal de actos. En la percepción en t1, t2, t3, t4.... el objeto de la percepción, recordemos el ejemplo de la mesa, se mantiene idéntico e invariable, se trata siempre en cada caso del mismo objeto (suponiendo que no haya ruptura). El nóema es el polo ideal en el que convergen todas las efectuaciones nóeticas de la conciencia, por esto se dice de él que tiene identidad. El sentido de ser “real” o de “realidad” en general, aquello que es constituido en cuanto sentido de la aprehensión, dependería, según lo anterior, de la conformidad entre las múltiples manifestaciones y la idealidad del nóema y, además, de la conformidad del correlato intencional o componente intencional de la conciencia que es el nóema con los componentes real-inmanentes de la conciencia, esto es, la materia o hýle y la vivencia intencional o nóesis. Y lo que hace posible una tal conformidad o correspondencia es la intencionalidad. La intencionalidad de la conciencia consiste fundamentalmente en el carácter de un trascender hacia un algo que no es ella misma, un abrirse al ser, a lo otro en tanto que otro, en mentarlo, en hacerlo objeto consciente o fenómeno del mundo. Lo que se constituye es ser intencional, sentido de mundo precisamente que depende en parte del paralelismo nóetico-noemático. Esto quiere decir que a todo dar sentido por parte de la nóesis corresponde un sentido objetivo en el nóema. Conciencia o vida universal de la conciencia, en este sentido, es una permanente correlación entre nóesis y nóema. No hay nada noemático que no tenga su paralelo en el lado nóetico y viceversa. Vamos más en detalle. Dos son los elementos que componen el nóema: el sentido y la modalidad o carácter de ser de ese sentido que es la tesis. El sentido o núcleo nóematico por causa de las múltiples modalidades de la intencionalidad se puede determinar modalmente de diversas maneras. De esto deducimos lo siguiente: un mismo sentido 5

objetivo puede presentárseme en el modo de la efectividad, la probabilidad, la suposición, etc. Entonces, a todo sentido debe corresponderle un carácter de ser, esto es, una determinada cualidad modal sin la cual es imposible poder captar algo como un objeto. Si nos concentramos en la capa nuclear del nóema debemos distinguir a su vez dos elementos que le constituyen: 1) el objeto, digamos, puro y simple, la  vacía que actúa en calidad de centro del nóema, la estructura que soporta el objeto por medio de la cual aparece precisamente en apareceres, en escorzos; y 2) el objeto que aparece en el cómo de sus determinaciones, el objeto tal y como es para mí. Husserl establece una relación de necesaria dependencia entre estos dos elementos. Dice que la  determinable es el soporte de cualquier predicado, lo que da unidad a “un complejo cualquiera, a una combinación cualquiera de los predicados” o aspectos (Ideas I, §131, p. 312). Las determinaciones del objeto son las apercepciones que tengo de él muchas de las cuales pueden tener la forma de predicados. Por tanto hay una necesaria relación entre ambos. El objeto puro y simple es precisamente eso, una  vacía que no puede donarse por sí sola a la intuición sino únicamente como “punto de enlace o soporte de los predicados” (Ibíd.), es decir, como sustento de las determinaciones. A su vez, las determinaciones o predicados del objeto en tanto que partes o momentos requieren necesariamente –por convergencia- ser partes y momentos respecto de una unidad, de una totalidad que es un polo ideal, punto de referencia y centro necesario, de los diversos aspectos que van variando en la medida en que se avanza en la percepción del objeto. Si toda conciencia es siempre conciencia de algo, entonces, todas las determinaciones son apropósito de ese algo. Llegamos así a la siguiente tesis: en la capa nuclear del nóema hay que distinguir entre “este puro punto de unidad, este simple objeto noemático y el objeto en el cómo de sus determinaciones” (Ideas I, §131, p. 313). En suma, la capa nuclear del nóema y sus elementos –el objeto intencionado y el objeto tal y como es intencionado- constituyen juntos el sentido noemático. Este sentido noemático es un núcleo justamente porque en torno de él gira todo lo demás; la otra parte es la tesis. El sentido como núcleo noemático se puede determinar modalmente maneras diferentes, esto quiere decir que un determinado sentido objetivo (por ejemplo el sentido objetivo “mesa”) se me puede presentar acompañado del carácter de ser de la efectividad o la probabilidad. La mesa puede ser una mesa efectiva, una mesa probable, una mesa efectiva, etc. Todo sentido con que captamos el objeto está acompañado de un carácter de ser, es decir, de una determinada cualidad modal. La capa nuclear del nóema es el sentido. Dentro del sentido –del sentido objetivo, en la concreción misma- es que distinguimos estos dos momentos mencionados más atrás: el de la  vacía y el de las determinaciones o predicados. Sobre esta capa se van a ir apoyando otras capas, como, ante todo, la tesis. Por eso hablamos de capa nuclear o de núcleo del nóema, en el caso del sentido. Por su parte, la tesis puede enfocarse del lado nóetico o del noemático formando, mejor, constituyendo formas “matrices” que en el primer caso es la efectividad y como correspondiente de ésta, en el segundo caso, la certeza. Podemos tener nóeticamente hablando una certeza de –nóeticamente hablando- un objeto efectivo. Y tener certeza del 6

objeto efectivo cuando todas las apariciones, aspectos o caras en que se nos presenta ese objeto convergen entre sí, precisamente, en la presentación del objeto como aspectos o caras de este objeto y no de ningún otro, desde esta perspectiva y a esta distancia. El objeto es efectivo, la mesa es efectiva, si yo camino alrededor de ella y todas las Abschattungen que percibo me dicen en la convergencia armónica que esta es una mesa, que es una mesa para estudiar, que es la mesa aquí en este lugar que se llama Universidad. Como vemos, la correlación nóesis-nóema indica siempre plenitud entre efectividad y certeza como una forma matriz que constituye, en el uso más amplio del término, sentido de ser. Sentido de ser del mundo como un rendimiento de la síntesis entre los componentes real-inmanentes e intencionales de la conciencia. Cuando hay plenitud lo que se da es una “concreción fenomenológica del fenómeno”, es decir, de esa forma matriz de efectividad en el plano noemático y certeza en el plano nóetico. Sin embargo esta plenitud de la concreción se puede atenuar y dar paso a otras concreciones por ejemplo cuando la armónica convergencia de las Abschattungen empieza a experimentar cualquier tipo de complicación y surge una incompatibilidad en mi experiencia y por tanto en la función constituyente de sentido de ser. De la efectividad y certeza plenas podemos pasar a la probabilidad, y de la probabilidad –si disminuye la convergencia en la experienciapodemos pasar a la posibilidad. Si la convergencia empeora pasaremos a la cuestionabilidad; y si empeora aún más pasaremos a la duda donde el objeto se me dará o lo constituiré yo como objeto dudoso. Finalizamos con lo siguiente: lo constituido, el sentido objetivo, puede dárseme como efectivo, probable, posible, cuestionable o como dudoso; estos son los modos de dación o caracteres de ser del lado noemático. Y del lado nóetico los caracteres de la creencia paralelas o correlativas a los caracteres de ser son la conjetura, la sospecha, la pregunta y la duda, respectivamente.

III Tratemos de ver ahora cuáles son los reclamos de Richir. Para ello tengamos en cuenta lo anterior, esto es, que la conjunción de sentido y tesis es lo que llama Husserl esencia intencional, en el sentido de que es un componente que se encuentra necesariamente o esencialmente en todos los actos. Y si es un componente esencial esto quiere decir ya de entrada que no se lo ha de buscar en la inmanencia psíquica, es decir, en la vida de conciencia psíquica sino que, tomada esta inmanencia de la psique en su esencialidad pura, en abstracción de todo lo que es dado a esta vida psíquica en unidad con el cuerpo viviente corporal, se la ha de buscar en la inmanencia trascendental, en “la vida trascendental constituyente” (p.4), en el flujo de las vivencias donde hay, dice Richir, “cohesión temporal sin concepto” (p. 3), es decir, una concreción o una objetivación momentánea del mundo [Verweltlichung] que “de golpe, en una plena universalidad” abre y tematiza la vida de la conciencia trascendental constituyente y, por lo tanto, el mundo, cabe decir, como fenómeno, como sentido de ser. 7

Todo el reclamo de Richir es sobre el concepto husserliano de fenómeno y el modo de acceder a éste. Al realizar la reducción se accede al fenómeno, mejor, a estas esencias intencionales que son “sentido de ser del mundo” de la vida trascendental constituyente y que están ínsitas, como prendidas “en el infinito de vivencias donde se efectúa la constitución y la sedimentación” (p. 4). Pero este acceder al fenómeno solo es posible en la reducción, es decir, reduciendo lo empírico mundano a lo puro esencial; en otras palabras, haciendo una “purga” en la inmanencia psíquica que nos permita tenerla por asunto pero en su esencialidad, esto es, en abstracción, por un lado, de cualquier unión psicofísica a un Leib-Körper y, por el otro, en abstracción de lo que hace participar a la psique del mundo (mundo externo). La dificultad de este planteamiento consiste en que la reducción fenomenológica como condición de posibilidad del fenómeno (entendiendo fenómeno como la vida universal de conciencia donde el mundo tiene sentido de ser) tal y como la presenta Husserl es insostenible y esto por la siguiente razón. Porque aunque Husserl diga que se debe “reducir el yo humano natural, y, ciertamente, el mío, al trascendental” (C de P, L I, p. 11) y aunque sostenga radicalmente que debemos “colocar entre paréntesis todas y cada una de las cosas abarcadas en sentido óntico, este mundo natural entero, que está constantemente para nosotros ahí delante” (Ideas I, §32, p. 73), aun cuando suceda esto, dice Richir, habrá siempre recubrimiento, superposición o confusión entre lo psicológico y lo trascendental. Por lo tanto habrá de sostenerse una duplicidad en la vida de conciencia universal como inmanencia trascendental e inmanencia psíquica, por tanto una escisión en el yo ya que, como lo hace notar Richir citando a Husserl: “tengo sin embargo (esta vida universal) dos veces, cada vez con su yo. Es de una doble manera como soy, una vez como yo trascendental, teniendo conscientemente el mundo como fenómeno, constituyendo de modo trascendental […] y otra vez, como yo y la vida de conciencia en el fenómeno, como en uno con el cuerpo viviente en el interior de la objetivación del mundo” (p. 6). Lo que reclama Richir es que si de lo que se trata es de dar cuenta del estatuto del fenómeno a la Husserl, ed., distinguiendo y suponiendo torpe y arriesgadamente una dualidad en la vida universal de la conciencia y, además reduciendo una a la otra,, nos toparemos indefectiblemente con una paradoja que se presenta cuando se plantea el problema del psicologismo trascendental. Hay psicologismo trascendental cuando el yo trascendental, o la inmanencia trascendental, se recubre [deckt-sich] con el yo mundanizado o inmanencia psíquica, un yo objetivado y prendido en el fenómeno de mundo rendido por el yo trascendental. En otras palabras, el psicologismo trascendental surge de la confusión de lo fenomenológico trascendental con lo psicológico: “proviene de una ilusión trascendental fenomenológica” (p. 9). Hay ilusión porque la concreción del fenómeno de mundo en la inmanencia trascendental, ed., la concreción [Sachlichkeit] del fenómeno en cuanto sentido de ser del mundo, requiere siempre de la base que provee la esfera propia de lo psicológico, una base que a causa del régimen de epojé es siempre un momento o una parte abstracta de la concreción plena del fenómeno de mundo (recordemos el esquema de la forma matriz “certeza-efectividad) que lleva a cabo un yo que constituye de modo trascendental. Esto parece querer decir que aún en régimen de epojé debe suponerse lo 8

siguiente: por un lado, la dualidad de la vida de conciencia universal (inmanencia trascendental/psíquica) y la escisión del yo; por el otro, “la plena congruencia de la subjetividad trascendental absolutamente concreta con el yo psíquico humano” (p. 10). Aquí ya tenemos un esbozo de la paradoja de la identidad. Si ha de suponerse una “plena congruencia” es a condición de que haya necesariamente identidad con respecto a los contenidos de sentido de aquello que está escindido. Por lo tanto, arremete Richir: “si hay identidad absoluta en los contenidos de sentido, la subjetividad trascendental y la subjetividad psicológica serian indiscernibles”. Esto quiere decir, que nada de lo que tanto necesita la fenomenología se lograría con la reducción. Si suponemos la reducción del yo psíquico humano, entonces, ¿Cómo es la transición hacia el yo trascendental? ¿Cómo es el recubrimiento que allí tiene lugar? ¿Cómo puede corresponderse o coincidir el yo trascendental y la concreción fenomenológica con la concreción abstracta psíquica? Debemos empezar señalando qué es lo que constituye la totalidad del yo psíquico humano. Ante esto Husserl se muestra, me parece, superficialmente claro: el yo empírico es todo lo que no es el yo puro. En esta superficialidad creemos hallar una contradicción. El yo empírico en tanto principio unificador6 de las vivencias es “un yo «en vigilia» que, dentro de la corriente de sus vivencias, practica continuamente la conciencia en la forma específica del cogito” (Ideas I, §35, p. 81). Un yo que vive atento hacia las cosas y dirigiéndose a ellas a través de la trama de las múltiples y matizadas vivencias; un yo, entonces, que es la totalidad de sus vivencias, que está en progresiva constitución por el fluir propio de ellas y que ante todo es un objeto o fenómeno más del mundo, una cosa entre las cosas que puede “conocerse”. Es en este sentido que el yo puede ser investigado por la psicología, por ejemplo. Lo hace de hecho porque desde el punto de vista de la tesis general de la actitud natural es claro que el yo se refiere intencionalmente a un objeto. No obstante termina siendo esto para Husserl una mera trivialidad toda vez que el yo no puede ser otra cosa más que la “unidad de conciencia”7. Unidad que no puede caracterizarse en el sentido de “un yo puro idéntico compartido por todas las experiencias […] no es un principio distinto y formal de la identidad. No es el propietario o portador de experiencias, sino simplemente la experiencia en su totalidad”8. Entonces, todo lo que no es el yo trascendental es el empírico pero no a la inversa y, sin embargo, el yo puro es una parte o sector del yo empírico, que a su vez es una parte del yo personal psicofísico, que a su vez es una parte de un individuo en cuanto 6

No es Husserl el primero que repara en las complicaciones al momento de hablar de la identidad del yo como un principio unificador. Con anterioridad lo había planteado Hume cuando afirma que el yo no puede ser una persona, un algo más allá del cumulo de experiencias, ni tampoco una impresión. Cfr. (Trataise, Part IV, Section VI, p. 251-263). También Wittgenstein dice algo al respecto pero de un modo más radical, casi aniquilador, en T 5.631 y T 5.641. 7 “o dicho de un modo real empírico y más natural, la unidad continua, real, que se constituye intencionalmente en la unidad de la conciencia, como sujeto personal de las vivencias, como el yo que tiene en ellas sus «estados psíquicos», que lleva a cabo la correspondiente intención, la correspondiente percepción, juicio, etcétera” (I.L V, §12, p. 497). 8 ZAHAVI, Dan. (2005) Subjectivity and selfhood. The Massachusetts Institute of Technology Press, Cambridge, p. 32-33.

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hombre que vive en el mundo. Vaya contradicción. Nosotros, a pesar de las dificultades para comprender de la manera más clara la justificación de la reducción de la dimensión psíquica del yo, debemos hacer caso omiso a toda contradicción. Es una contradicción que debe entenderse mejor como una distorsión, como una “constante inadecuación entre lo abstracto y lo concreto” (p. 12), de lo dado como parte o momento de una concreción al yo psíquico y la concreción propiamente fenomenológica realizada por el yo trascendental, más específicamente entre lo abstracto de la inmanencia de la psique, la vida de conciencia psíquica, y la concreción plena de la vida de conciencia trascendentalmente inmanente en su temporalidad propia donde reside “el sentido de ser del sum de la conciencia” (p. 8).

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