5 Resurreccin de los muertos

1.

La nueva vida como don del Espritu

Al comienzo de nuestra consideracin sobre los dos œltimos enun ciados, que dirigen nuestra atencin hacia la esperada consumacin de nuestra vida, hacia los esjata, las postrimeras, como dice el len guaje teolgico tradicional’, debemos recordar que seguimos desarro llando el tercer artculo de la fe. No slo la existencia cristiana actual, de la que hemos hablado, sino tambiØn el esperado desenlace feliz es interpretado por el smbolo de los apstoles como «obra del Espritu>’.

a

Siguiendo a Jesucristo

Este enunciado -aunque estØ poco presente en la conciencia cre yente general- se presenta ya ahora, al final de nuestra exposicin, casi como una recapitulacin: las experiencias que hicieron los cre yentes veterotestarnentarios con el «espritu de vida», el reiterado aserto, en la primera predicacin cristiana, de que el Padre haba rescatado y resucitado a su Hijo Jesœs del abismo de la muerte «por medio de su Espritu’>, y la conviccin de que nuestra «inmersin» en su destino nos depara el mismo desenlace final que a Øl... todo esto se comprenda en la profesin de fe en la resurreccin de los muertos: «si el Espritu del que resucit a Jesœs de la muerte habita en vosotros, el mismo que resucit a Cristo darÆ vida tambiØn a vuestro ser mortal, por medio de ese Espritu que habita en vosotros» Rom 8, 11. 1. cf. como primera orientacin U. Ruh, Perspektiven der Eschatologie. Zur neueren Diskussion in der kathohschen Theologie: Herderkorrespondenz 33 1979 249-253; El. Verweyen, Escluirologie heure: Theologische Revue 79 1983 1-12.

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1.4,

que nosotros creernos

Exactamente este es el fruto de lo que Dios realiz por medio de Jesœs en toda la humanidad; dicho en tØrminos joÆnicos, «yo vivo, y tambiØn vosotros vivirØis» cf. Jn 14, 19. Estas aparentemente sen cillas frmulas bblicas contienen el principio hermenØutico funda mental para la comprensin de las verdades de fe sobre la consumacin: «La fuente realmente originaria de las verdades escatolgicas es, pues, la experiencia de la accin salvfica de Dios en nosotros mismos por medio de Cristo2». Todo lo dicho en las pÆginas anteriores sobre la fe en la resurreccin de Jesœs y sobre la «nueva vida» de los cristianos ya ahora, en el se guimiento de Jesœs, tiene aqu la plena cabida y no es necesario repetirlo en detalle. La «rebelin» contra las potencias mortales del mal, la apertura a una existencia de esperanza y seguridad pese a todas las experiencias de caducidad y absurdo, la «resurreccin» a una vida de amor en el Espritu de Jesucristo, constituyen el inicio del futuro. Y sin embargo. ante la atroz interrupcin de nuestra existencia terrena en la muerte, que se hace terriblemente visible en los signos de descomposicin de un difunto querido, resulta muy oportuno subrayar expresamente, al final de la profesin de fe cristiana, que el poder del amor divino es mÆs fuerte que la muerte: Creemos en una vida diferente, despuØs de nuestra vida terrena. Creemos que nuestros aæos vividos en la tierra no slo no son nuestra «vida» total, sino que son slo el «proyecto» de nuestra asistencia definitiva, sin duda «la fase de diseæo» decisiva que seguirÆ la ejecucin por parte del «arquitecto divino», por utilizar la terminologa arquitec tnica con la que ya Pablo intent explicarse en este tema cf. 1 Cor 3, 9-17. b

¿Pregunta necia?

Siempre ha resultado arduo traducir en palabras esta «esperanza contra toda apariencia»; la percepcin cotidiana resbala aqu sobre el vaco y justamente por eso no podemos prescindir del lenguaje figurado 2. K. Rahner, Principios teolgicos de la hermenØutica de las declaraciones escatolgicas, en Id.. Escritos de teologa IV, Madrid 1964. 411-439, aqu 427. «Acerca de este futuro slo cabe decir que puede y ilebe ser la consumacin del hombre entero por el Dios inefable en la salvacin que nos es dada ya ocultamente en Cristo... La escatologa no es, pues, el reportaje anticipador de sucesos posteriores... parriendo de ellos..., sino la prospeccin necesaria para el hombre en su opcin espiritual de libertad y de fe... de cara a la consumacin definitiva, desde esta situacin existencial propia, ya escatolgica» Oc., 423 s. «El hombre como cristiano conoce su futuro porque y en tanto que se conoce a s mismo y su redencin en Cristo. Su conocimiento de los ¿5./ata no es una informacin adicional sobre la antropologa dogmÆtica y sobre cris tologa, sino simplemente su transposicin en el modo de la consumacin».

Resurreccin

de los mismos

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y de las comparaciones. Y aunque Pablo califica de necia esta pregunta, la pregunta no cesa: «Cmo resucitarÆn los muertos? ¿QuØ cuerpo tendrÆn? QuØ pregunta mÆs necia. Lo que tœ siembras tampoco revive si no muere. Y lo que siembras, no tiene la figura que nacerÆ; es slo un grano de trigo, por ejemplo, o de alguna otra semilla. Igual pasa en la resurreccin de los muertos: se siembra lo corruptible, resucita incorruptible; se siembra lo miserable, resucita glorioso; se siembra lo dØbil, resucita fuerte; se siembra en cuerpo animal, resucita en cuerpo espiritual... Cuando esto corruptible se vista de incorrupcin y esto mortal de inmortalidad, se cumplirÆ lo que estÆ escrito: se aniquil la muerte para siempre’> 1 Cor 15. 35-54. El anuncio neotestamentario de la resurreccin pone en claro, por una parte, que se trata de nuestra nueva vida, que nuestra identidad ha de salvarse en la consumacin con Dios y por Dios, pero dice, por otra parte, con igual claridad que no puede tratarse de una continuidad prolongada de nuestro modo de existencia actual, sino de una trans formacin decisiva mediante la muerte en una vida nueva, Que la muerte pueda albergar en s tal posibilidad resulta mÆs comprensible siguiendo y tomando en serio las consideraciones de Karl Rahner sobre el doble rostro de la muerte que han encontrado cabida en la teologa contemporÆnea: «As como el hombre es espritu y materia, libertad y necesidad, persona y naturaleza, tambiØn su muerte tiene que sus tentar en s esa dialØctica real-ontolgica que estÆ implicada en la esencia ntima del ser humano...’> La muerte es, pues, una unidad dialØctica de accin y pasin, de autorrealizacin activa desde dentro y acabamiento pasivo desde fuera>’. . .

3. K. Rabner, Zur Theologie des Todes, Freiburg 1958, 30 ed. cast.: Sentido teolgico de la muerte, Barcelona 1965. «Si la muerte es el final del hombre entero, es decir, si la totalidad del hombre llega a un final de esa temporalidad que caracteriza la vida del hombre y acaba en la muerte, entonces este final tiene que afectar al hombre en toda su realidad y, por tanto, tambiØn a su alma. Obviamente, no en el sentido de que Østa deje de existir, sino en el sentido ya indicado de que en la muerte llega a la cima de su aulogeneracin personal, y no slo un suceso pasivo en su vida biolgica, sino por su propia actividad personal. La muerte tiene que ser, pues. ambas cosas: el final del hombre como persona espiritual es la consumacin activa desde dentro, una autorrealizacin, incremento confinnatorio del resultado de la vida y autoposesin total de la persona, es autoconclusin y plenitud de la realidad personal activada libremente; y la muerte como final de la vida biolgica es a la vez, de modo indisoluble y total, una interrupcin desde fuera, destruccin, dis gregacin, un suceso que afecta al hombre imprevisiblemente. Por eso, la , realizada desde dentro, por la accin de la persona misma, es a la vez el resultado del desmoronamiento mÆs radical del hombre, es accin y pasin conjun tamente. Y dada la unidad substancial del hombre, si Østa se toma en serio, no es posible dividir ambas vertientes de una misma muerte simplemente en alma y cuerpo del hombre y disolver as la verdadera esencia de la muerte humana» ib/cV.

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Lo que nosotros creemos

Este conocimiento da acceso a la misteriosa y peculiar analoga estructural existente entre amor y muerte: «Si el concepto de entrega acerca el amor a la muerte -y de ese modo vuelve extraæo el amor-, ¿no permite comprender tambiØn la muerte desde el amor... y concebir de ese modo el morir como posible acto de realizacin y consumacin humana?4». En esta perspectiva podemos ver que el morir humano es perfeccionable en un modo nuevo de vida feliz transcendente, porque puede convertirse en la realizacin de una autoentrega radical al Tœ oscuro, absoluto. c

Dificultades de traduccin

La versin mÆs antigua y conocida del enunciado que contarnos dice: creo en la resurreccin de la carne eis sar/ros anastasin, iii resurrec tionem carnis: DS 2, 5. La mayora de nosotros estÆ familiarizada con este texto, que se utiliz hasta las versiones recientes, entre ellas la versin comœn a las Æreas de habla germana que entr en vigor el aæo 1971. En los trabajos preparatorios de esta œltima se haba propuesto la siguiente mejora: «Creo en la resurreccin del cuerpo». La palabra «carne», inslita para la sensibilidad lingstica actual y que en el lenguaje religioso de hoy estÆ acompaæada de asociaciones desorientadoras precepto de abs tinencia, falta sexual, iba a ser sustituida por el tØrmino «cuerpo», utilizado tambiØn por Pablo en este contexto. Pero ¿nuestra palabra «cuer po» coincide siquiera aproximadamente con el sentido pleno del tØrmino 4. E. 3. Nocke, Liebe, rS und Aufersrehung. Ober die Mitte les Glaubens, Mnchen ¡978, 131. Cf. ¡as tesis bÆsicas de este interesante libro: . ¿Y s resultara que las dudas versaran sobre una idea errnea y por eso estuvieran justificadas? Para dar una res puesta a la pregunta, debemos lanzar una mirada al anuncio apostlico sobre la resurreccin, a su contexto y a la historia de la tradicin cristiana, que nos ha legado una mezcla de fe bblica y filosofa griega cuyo resultado final es insatisfactorio. 2.

Aspectos bblicos

a

PolØmica de Jesœs con los saduceos

Me parece que hay una buena posibilidad de iluminar, con ayuda de una percopa, la complejidad teolgica del tema «esperanza en la resurreccin» e incluso la historia bblica de su evolucin, que estÆ en el trasfondo: la disputa de Jesœs con los saduceos, transmitida en los sinpticos Mc 12, 18-27 par, abre el amplio horizonte teolgico y el trasfondo histrico de la temÆtica. Para comprender su alcance teolgico, no necesitamos analizar ni valorar la pluralidad de opiniones

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Lo que nosotros creemos

de los exegetas sobre el valor histrico3 de este relato. La actitud conservadora de los saduceos y la proximidad de Jesœs a la interpre tacin farisea de las Escrituras son correctos en el plano histrico; es indudable que el texto refleja tambiØn la reflexin de la experiencia y de la fe pascual; pero es evidente asimismo que el texto deja entender que los primeros cristianos consideraron que Jesucristo «verific» la esperanza en la resurreccin del judasmo tardo. EstÆ claro el gran marco donde se encuentra el mensaje apostlico de la resurreccin, el anuncio central del nuevo testamento: Jesœs resucit... y tambiØn no sotros resucitaremos. «Se le acercaron unos saduceos, los que decan que no hay resurreccin, y le propusieron este caso: Maestro, MoisØs nos dej escrito: si a uno se le muere su hermano, dejando mujer, pero no hijos, cÆsese con la viuda y dØ descendencia a su hermano. Haba siete hermanos: el primero se cas y muri sin dejar hijos, el segundo se cas con la viuda y muri sin tener hijos, lo mismo el tercero, y ninguno de los siete dej hijos. Por œltimo, muri tambiØn la mujer. Cuando llegue la resurreccin y Østos resuciten, ¿de cuÆl de ellos va a ser, si ha sido mujer de los siete? Jesœs les dijo: ¿por quØ estÆis equivocados mÆs que por no comprender las Escrituras ni el poder de Dios? Porque cuando resuciten, ni los hombres ni las mujeres se casarÆn, serÆn como Ængeles del cielo. Y acerca de que los muertos resucitan, ¿no habØis ledo en el libro de MoisØs, en el episodio de la zarza, lo que le dijo Dios? . No hay un Dios de muertos, sino de vivos. EstÆis muy equivocados» Mc 12, 18-27. 1.

Punto de vista y argumento de los negadores de la tesurreccin

En el siglo J d.C. las opiniones sobre la posibilidad de la resurreccin diferan dentro del judasmo. Los Hechos de los apstoles refieren cmo Pablo intenta explotar esta circunstancia: «Sabiendo Pablo que una parte de ellos eran fariseos y ntra saducens, grit en medio del Consejo: Hermanos, yo soy fariseo, hijo de fariseo y me juzgan acerca de la esperanza en la resurreccin de los 5. R. Pesch, Das Markuscvangdllurn, 2. Teil tEIThKN1’ 2/2, 1977, 235, sos tiene una opinin sobre la historicidad que convence a pocos, aunque sus argumentos sean de cierto peso: «La tradicin.., puede considerarsc como autØntica por los indicios lingusticos y se confuma por los argumentos de contenido: 1: el y. 24s describe el cmo del estado de resurreccin remitiendo a los Ængetes; la Iglesia primitiva no remite a los Ængeles, sino al Seæor resucitado Rom 8, 29; 1 Cor 15, 49; Ftp 3, 21; 2: el y. 26 contesta a la pregunta por el en Isaas indica que basar = carne puede designar tambiØn la familia, la parentela, la humanidad en general cf Is 58, 7; GØn 37, 27; a veces en estos pasajes se traduce por «pa rientes». MÆs allÆ de la totalidad individual basar = carne evoca tambiØn el entramado colectivo, el componente «social». TambiØn la palabra nefesh= vida cuello, garganta, respiracin, soplo de vida designaba a todo el hombre, concretamente en su peculiaridad como «ser viviente» GØn 2, 7. Esto significa que el hombre no tiene «vida» nefash, sino que es «vida», un ser que reclama satisfaccin, consuelo, cercana de Dios. La traduccin griega del antiguo testamento los LXX intent verter nefesh, preferentemente, por psi/e alma, con grave riesgo de favorecer un malentendido al introducir la idea griega de psyje en el nefesh hebreo. Pero nefesh no es slo un principito vital aunque sea imperecedero, sino que es et ser viviente mismo. El nefesh muere, ya que designa al hombre viviente, abocado a la muerte; por eso es frecuente traducir ,wfesh con buen criterio, por el pronombre personal cf. por ejemplo Nœm 23. lO; Jue tœ, 30. El ruaj= espritu soplo, aire, viento, respiracin, sentido coincide parcialmente con el significado de nefesh. Tampoco se trata aqu del espritu frente a la carne o cuerpo, sino del «espritu de vida», mediante el cual Dios constituye al hombre en general, y especialmente al estilo don profØtico, artstico o carismÆtico de una persona. «Un anÆlisis de los conceptos antropolgicos mÆs importantes muestra que, en hebreo, las funciones espirituales no se disocian de las funciones biolgicas del cuerpo; de ah que no pueda haber una distincin esencial ente

procesos corporales y procesos anmicos6». y La conciencia «colectiva» y la justicia individual. Pero no se trata primariamente del hombre individual, ya qtie la estructura tribal de Israel gener una conciencia «colectiva» tambiØn con respecto a la sal vacin y la perdicin, y a las relaciones con YahvØ. Hemos abordado ya el tema: el aliado de Dios no es el individuo aislado, sino todo el pueblo de Israel cf. Dt 5, 1-5. De ese modo adquieren gran relevancia la vida actual en la comunidad del pueblo y la «supervivencia» en los descendientes, en los «hijos». De ah que los grandes desastres en la historia del pueblo afecten tambiØn, como juicio y castigo por las faltas de los antepasados, a la colectividad del pueblo, a los descendientes. Slo gradualmente se va imponiendo el sentido de la estricta justicia, y esta conciencia se modifica hasta culminar en la tesis de Ezequiel: «Un hijo rio tiene por quØ pagar la culpa de su padre». «Por quØ no carga el hijo con la culpa del padre? Si el hijo observa el derecho y la justicia y guarda mis preceptos y los cumple, cierta6. F. P. Fiorenza / J. 8. Metz, Der Mensch als Linheir von Leib und Seele, en MySal II, 1967, 584-636, aqu 590 cd. cast.: Cristiandad, Madrid.

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Lo que nosotros creemos

mente vivirÆ. El que peca es el que morirÆ» Ez 18, 29 s. A conti nuacin se alienta la disposicin a la conversin del pecador: «j,Acaso quiero yo la muerte del malvado -orÆculo del Seæor- y no que se convierta de su conducta y que viva?» Ez 18, 23. Pero ¿sigue vi viendo realmente? ¿Y por cuÆnto tiempo? ¿CuÆndo y cmo la pregunta se hace ahora mÆs perentoria se impondrÆ la celebrada justicia de Dios si hay «gente honrada que fracasa por su honradez, gente malvada que prospera por su maldad», como se queja el Predicador Ecl 7, 15, si la vida real no refleja, evidentemente, este tipo de sancin justa? El libro del Predicador EclesiastØs, del siglo III a. C., expresa con especial dureza la inutilidad del afÆn de triunfo dado el final comœn a todos los seres vivos: «Pues es una la suerte de hombres y animales; muere el uno y muere el otro, todos tienen el mismo aliento y el hombre no supera a los animales. Todos caminan al mismo lugar, todos vienen del polvo y todos vuelven al polvo. ¿QuiØn sabe si el aliento del hombre sube arriba y el aliento del animal baja a la tierra?» Ecl 3, 19-21; cf 9, 1-6. El Predicador habla, por otra parte, con mucha precisin sobre la plenitud y cualificacin interna de este tiempo limitado y finito: «El œnico bien del hombre es comer y beber y disfrutar del producto de su trabajo, y aun esto he visto que es don de Dios... AdemÆs, Dios infundi la eternidad en todo, pero sin que el hombre pueda abarcar las obras que Dios hizo desde el principio hasta el fin» Ecl 2, 24; 3, 11. ¿Cmo se resuelve esta tremenda tensin entre un final absurdo y la eternidad de Dios que da sentido a todo?’ 7. Norbert Lohflnk ha estudiado en su nuevo comentario al EclesiastØs la actuatidad de este pensamiento y lenguaje peculiar: «Qohelet analiza la existencia humana como ser en el tiempo, dado slo en el ahora fugaz y finalizado en la muerte para et individuo. La existencia humana se puede vivir como feticidad. Es algo mÆs que et hundimiento en la nada, porque surge en su figura propia de la eternidad del Dios transcendente al mundo, pero que actœa en todos los sucesos sin excepcin. La accin de Dios es perfecta. El dirige tambiØn el mal. Pero el hombre no puede comprender el obrar de Dios y por eso le parece que es imprevisible y amoral. El hombre sabe que hay un sentido moral, pero no lo conoce Øl, sino slo Dios. Slo puede confiarse a aquello que Dios dispone en cada momento... «Hay un lenguaje cristiano legtimo sobre el mÆs allÆ partiendo de los œltimos libros del AT y del N’l’. Pero esto no viene a descalificar al Qohetet. La esperanza cristiana en el mÆs allÆ no debe encubrir el carÆcter de acabamiento de la muerte y tiene que respetar la realidad decisiva de esta vida... Esa otra vida que el hombre confa encontrar en Dios sto puede concebirse como fruto o compendio y perpe tuacin del tiempo intramondaao, fragmentario. Si se quiere formular esto partiendo del pensamiento de Qohelet, no se pueden declarar falsas sus afirmaciones sobre la muerte como final, sino que es preciso meditar y profundizar su tesis: todo hacer humano es a la vez un hacer de Dios; el hacer de Dios es perfecto; todo suceso

Resurreccin de los ‘nuertos

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Tampoco los salmos conocen nada concreto sobre el destino futuro del hombre. Pero ellos son una interpretacin orante del enigma, por cuanto se mantienen abiertos a la experiencia de la presencia auxilia dora de Dios en la tribulacin y en la situacin extrema. La oracin refuerza la confianza en el poder de Dios y deja margen para la esperanza de que YahvØ otorgue vida mÆs allÆ del inframundo cf. por ejemplo, Sal 16, 8-1l;49, 16. 8 La disolucin como redencin: resurreccin por Dios. El libro de Daniel, cuya versin actual se escribi alrededor del 165 antes de Cristo, habla expresamente, por primera vez, de un despertar para la vida eterna. La descripcin visionaria temporalmente anterior de la rege neracin de los huesos secos en el profeta Ezequiel fue la promesa de que el pueblo de Israel no perecera en el extranjero: «Huesos calcinados, escuchad la palabra del Seæor. Esto dice el Seæor a esos huesos: Yo os voy a infundir espritu para que revivÆis. Os injertarØ tendones; tensarØ sobre vosotros la piel y os infundirØ espritu para que revivÆis» Ez 37, 5 s. Este lenguaje plÆstico considera la proscripcin del exilio como sepulcro y el retomo del pueblo como reviviscencia: «E! me dijo: Hijo del hombre, estos huesos son toda la casa de Israel... Por eso profetiza diciØndoles: Yo voy a abrir vuestros sepulcros, os voy a sacar de vuestros sepulcros, pueblo mo, y os voy a llevar a la tierra de Israel» Ez 37, 11 ss. Es claro que la profundidad de esta promesa metafrica, al igual que la trasparencia de imÆgenes similares en Isaas 26, 19 y en Oseas 6. 1-3, desarroll su propia dinÆmica. En efecto, el libro de Daniel -mucho despuØs de haber regresado el pueblo del exilio- extiende la idea de la salvacin colectiva al destino del individuo: «Muchos de los que duermen en el polvo despenarÆn: unos para vida etema, otros para ig nominia perpetua. Los maestros brillarÆn como brilla el firmamento, y los que conviertan a los demÆs, como estrellas, perpetuamente» Dan 12, 2 s. El segundo libro de los Macabeos, compuesto no mucho antes del tiempo de Jesœs, presenta en forma especialmente impresionante la idea de una justa sancin despuØs de la muerte, en combinacin con lleva en s la eternidad.. - Pero a la muerte no se le quita aqu nada de st’ scriedad. cada momento actual adquiere un valor infinito, que slo se puede detectar mediante la confianza en el Dios inefable. No se puede pretestar un mÆs allÆ como legitimacin de la huida ante la responsabilidad del momento presente y como consuelo. Qohelet, pues. puede ser una instancia crtica contra tos peligros latentes del lenguaje cristiano. Pero la verdadera empresa de Qohelet, su destruccin de una frmula del universo que permita a los hombres disponer del futuro, su invitacin a situarse en la apertura de cada momento, simplemente a disposicin de Dios, posee una significacin permanente» N. Lohfink, Qoheler lNeued Ecbter-Bibell, Wrzburg 1980, 15 s.

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Li, que nosotros creemos

la creencia en una resurreccin por obra de Dios, al describir el martirio de los «hermanos macabeos» bajo Antoco Epfanes. «Tœ, malvado, nos arrancas la vida presente. Pero cuando hayamos muerto por su Ley, el rey del universo nos resucitarÆ para una vida eterna» 2 Mac 7, 9 «Dios nos infundi la esperanza de que nos resucitarÆ. Eso esperamos al morir a manos de los hombres» 7, 14. «Mis hermanos, despuØs de soportar ahora un dolor pasajero, participan ya de la pro mesa divina de una vida eterna; en cambio, tœ, por sentencia de Dios, pagarÆs la pena que merece tu soberbia» 7, 36. e Amalgama de pensamiento griego y semita. Entretanto, el pensamiento griego sobre el hombre encontr eco en el mundo israelita, y esto implica un cierto rasgo dualista, es decir, una clara distincin entre alma y cuerpo, entendiendo este œltimo como atadura, causa del error, sede de las pasiones, prisin, pero instrumento del alma, la cual, puede alcanzar el conocimiento definitivo y sobrevive al cuerpo cuando es liberada de Øl. Pensamientos de este estilo aparecen especialmente en el libro de la Sabidura: «el cuerpo mortal es lastre del alma y la tienda terrestre abruma la mente pensativa» 9, 15. La idea de la inmortalidad del espritu se combina y mezcla en esta tradicin con la concepcin hebrea del poder creador, resucitador, de Dios. «Dios cre al ser humano ! para la eternidad y lo hizo imagen de su propio ser» 2, 23. «La vida de los justos estÆ en manos de Dios y no los tocarÆ el tormento. La pero ellos estÆn en paz» 3, gente insensata pensaba que moran, 1-3. «La esperanza del impo... pasa como el recuerdo del huØsped de una noche. Pero los justos ! viven eternamente, reciben de Dios su recompensa, el altsimo cuida de ellos» 5, 14 s. Estos pocos ejemplos muestran que la realidad de la muerte se toma en serio y se aborda expresamente en los escritos del antiguo testamento en todo su carÆcter enigmÆtico, y de forma que esa ex periencia no queda anulada en la siguiente, sino que continœa en forma viva. La creencia en la resurreccin de los muertos es slo el final de un largo proceso de desarrollo de la fe israelita. Las verdaderas bases histricas de la fe en la resurreccin son la creencia en la fidelidad y la justicia del Dios de la alianza y el conocimiento de su poder, que Israel experiment con gozo y dolor en su azarosa historia. ...

Esta historia de la fe, es 3. Jesœs y lafe en la resurreccin. bozada a grandes rasgos, es el trasfondo del diÆlogo de Jesœs con los saduceos sobre la resurreccin. ¿Cmo acoge Jesœs, en la exposicin de Marcos, la pregunta planteada y la dificultad que implica? Jesœs toma en serio la experiencia de fe y el desarrollo de la fe de Israel. El no se sitœa en el punto de vista «conservador» segœn el cual slo

Res,,rreccin de los muertos

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es vÆlido lo que se ha visto y conocido claramente ya antes, al comienzo de los cinco libros de MoisØs. TambiØn otros textos bblicos demues tran la energa y decisin con que Jesœs atac una actitud que buscaba mÆs la conservacin de antiguas letras sagradas que la fe viva. Aqu, pues, en esta controversia, la apelacin saducea al antiguo testamento tiene por objeto impugnar la fe en la resurreccin; Jesœs, en cambio, argumenta con la tradicin de fe mÆs reciente en favor de la creencia en la resurreccin de los muertos. a Transformacin. ¿Cmo resuelve Jesœs la dificultad propuesta por los saduceos? Critica, en primer lugar, ciertas ideas insuficientes. superficiales y groseras sobre la nueva vida en Dios: la resurreccin no es un modo de ser terreno potenciado. Sera un error proyectar expe riencias de matrimonio, de deberes familiares y de descendencia, sin reservas y sin mÆs, en la ’ Sent, JI, din. 8. En su suma filosfica y teolgica habla aœn mÆs claro: «Por ser naturale para el alma estar ligada al cuerpo, existir sin cuerpo es contrario a la naturaleza...» Sth 1 q. 118 a. 3 corp.. ¿Puede haber un alma sin cuerpo, contra su naturaleza? La consecuencia que extrae TomÆs muestra que tambiØn su «concepcin unitaria» produce tanta perplejidad ante la muerte, que Øl recurre como algo obvio a la idea tradicional, establecida, de la anima separata, del alma inmortal, separada del cuerpo y que «aguarda» a Øste: «La inmortalidad de las almas parece exigir, pues, la futura resurreccin de los muertos» Scg II, 79. Esa frase -paralela a la convincente «concepcin unitaria»- produce cierta impresin de