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For almost five centuries Enrique de Villena (1384-1 434) bas been branded as

a sorcerer and disrnissed as both incredulous and superstitious because of his interest in the so-called "occuY sciences. Partly for this reason, until very recently, his writings have attracted little serious scholarly attention, and an edition of his complete works has only been available since 1994. The present thesis is an overall study of Villena's works within a conceptual framework which reflects the ideological bases wich served

as Villena's own point of departure. Drawing on studies of traditional societies by specialists such as Ren6 Guenon and Ananda K. Coomaraswamy, we are able to formulate a well-def ined paradigm that explains not just the philosophical foundations of Ancient and Medieval science and literature, but of ali human activity in societies which regard their ultimate foundations as resting on a set of divinely-revealed precepts. Chapter 1 provides a critical review of the main contributions to Villena studies, and defines seven fundamental characteristics of traditionalism (also known as the Philosophia perennis) which, in Chapter 2, we are able to identify in Villena's works.

Chapter 3 illustrates the existence in the works of Villena of the two classes of traditional authors, and eight of the most common synonyrns for their cognitive organs. Chapter 4 presents the function of the restorer and eleven aspects of the traditional authot's modus scribendi as found both in traditionalism and in Villena's works. Chapter 5 selects some distinctive notions which characterize five branches of

traditional science so as to illustrate their presence in the scientific works of Villena.

iii This theçis demonstrates that the works of Enrique de Villena can only be fully understood when read in the light of traditional philosophy. It also shows that Villena

was attempting to revive this Philosophia perennis in the first half of the fifteenth century, a Philosophia which, because of its faith-based tenets and the need for a special intellectual initiation into the comprehension of its precepts, was being rejected by the increasing rationalism of the age.

iNDlCE Abstract . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .ii indice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 Lista de abreviaturas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

CAPiTULO I

Panorama de la crltica acerca de la obra de don Enrique de Villena y el tradicionalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12

CAPiTULO II

Aplicacion de siete postulados fundamentales del tradicionalismo a la obra de Villena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31

CAPiTULO III

Dos categorias de autor tradicionalista y los ocho sin6nimos mas comunes de los 6rganos cognoscitivos que les corresponde. s e g h puede detectarse en la obra de Villena . . . . . . . . . . .

63

CAPITULO IV El autor tradicionalista como restaurador y once aspectos de su

modus scribendi: la presencia del restaurador y de estos açpectos en la obra de Villena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121

CAPiTULO V

Medicina, magia, astrologia, alquirnia y cabala: cinco ramas de

la ciencia tradicionalista en la obra de Villena . . . . . . . . . .

186

Condusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Z 2 Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226

La critica siempre ha visto a don Enrique de Villena (1384-1434) desde dos

perspectivas. Por una parte, por su interes en la magia, la alquimia, la astrologia y la cabala, se le ha considerado como un personaje irremediablernente marginado. Por otra parte, por su tratamiento poco esmerado de los temas clasicos (Los doce trabajos de Hércules, Traduccidn y glosas de

la 'Eneida' ), a Villena no se le ha evaluado

objetivarnente, ya que al no ser un signo claro de adhesion al incipiente Renacimiento de la primera mitad del siglo XV, el clasicismo villenesco ha hecho que la critica Io viera como a un autor medieval rezagado,

O

como a un humanista sin conexion

substancial con el humanismo itaiiano. Aparte de que estos juicios se han emitido sin bases que prueben la supuesta nulidad

O

falsedad de las ciencias tratadas por

Villena, ni que demuestren que el supuesto rezagamiento cientifico de Villena sea real

O

necesariamente un defecto, la inoperancia del juicio negativo de la critica se

explica por dos razones principales. La primera es que a Villena no se le ha juzgado

desde dentro del sistema ideol6gico que BI utiliza para la construccidn de su obra; la segunda es que toda la critica hasta hoy ha aislado sus obras, enjuiciando a Villena

sin preocuparse por estudiar su obra completa. La reciente publicacibn de las obras completas de Villena (ed. P. M. Catedra, 1994) resuelve por fin el problema de acceso a los textos y facilita una valoracion

global de ellos.1 Esta tesis surge, por tanto, de la necesidad que existe de llevar a cabo un estudio de conjunto dentro de un rnarco conceptual que tome en cuenta la base ideologica que Villena emplea en su obra.

2

El primer paso de nuestra investigacion ha sido desvelar el significado aut6ntico1 no el popular, que tienen las ciencias tratadas por Villena y el sentido tradicionalista que tienen sus obras. En otras palabras, nuestro objetivo inicial es encontrar

la explicacih tradicionalista de los temas de Villena en autores que

practicaban O escribian sobre materias basadas en un conocimiento universal, es decir, filosofico

O

metafisico. lncluimos entre estas materias las ciencias conocidas

popularmente como "ocultas," en un sentido negativo, y el fondo doctrinal de esta literatura. S61o asi nos fue posible llegar a una certeza minima acerca del valor objetivo de la obra de Villena y revaluar la leyenda negra que le ha acompafiado hasta ahora. El paradigrna metafisico que da una vision interna de las ciencias y de la

literatura en la Antigüedad y en la Edad Media, que en este trabajo hemos aplicado a la obra de Villena, es la Phiiosophia perennis, sistema que aqui llamaremos "tradicionalisrno," ta1 como Io expone René Guenon y su escuela. En el Capitulo 1, tras un breve panorama de los juicios que la critica ha emitido acerca de Villena y de su obra, hemos establecido primer0 una serie de conceptos extraidos de GuBnon, de su escuela y de autores del pasado histOrico reconocidos como tradicionalistas, para pasar luego, en el Capitulo II, a ilustrar esos conceptos con ejemplos sacados del corpus villenesco. En el Caphulo III l despues de presentar las dos claçes de autor tradicionalista y ocho de los sinonimos mas comunes de las facultades cognoscitivas que les pertenece, mostramos la existencia de estos conceptos en la obra de Villena. En el Capitulo IV introducimos la funcion de restauracion del tradicionalismo que asumen algunos autores y once aspectos del modus scribendi

tradicionalista,

demostrando la presencia de estos conceptos en la obra de Villena. En el Capitulo V hemos seleccionado algunas caracteristicas de cinco ciencias tradicionalistas y comprobamos su existencia en la obra de Villena. En un estudio como &te, que abre un campo nuevo a la investigacion, es

inevitable la acufiacion de vocablos O designaciones que son necesarios para facilitar

3 la referencia continua a conceptos no tratados hasta hoy. Hemos limitado esa necesidad a la acuiiacion de cuatro designaciones que nos ayudarh a emplazar a Villena en la categoria a la que 6ste pertenece wmo autor. Las primeras dos designaciones son las de "autor tradicionalista primario" y "autor tradicionalista secundario." El primer autor tiene la capacidad de aprehender los principios metafisicos en una forma inmediata, mientras que el segundo capta solo el estado reflejado de los principios en la naturaleza, en el art0 y en la literatura. La tercera y cuarta designaciones son las de "entendirniento purificado" y "entendimiento clarificado." El primer entendimiento es el 6rgano cognoscitivo del autor tradicionalista primario; el segundo es la facultad cognoscitiva del autor tradicionalista secundario. Estas distinciones y atribuciones son necesarias porque las obras tradicionalistas emplean estos conceptos sin ninguna especificaci6nI dejando para el lector la dificil tarea de discernir la clase de autor y el tipo de organo cognoscitivo al que se refiere un pasaje dado. Merece la pana subrayar el hecho de que Dante y Villena aparecen frecuentemente pareados en este estudio, porque aqu61, ademas de ser reconocido corno el poeta tradicionalista mas representativo de la Edad Media, es el autor de una obra que Villena conocia muy bien y admiraba mucho. En Io que concierne a las fuentes antiguas y medievales que empleamos a Io largo de la tesis, las citamos en su lengua original, especialmente cuando el texto contiene t6rminos que normalmente pierden su sentido tdcnico en versiones realizadas por traductores ajenos al tradicionalismo. Sin embargo, por razones practicas, en muchos casos hemos utilizado traducciones al ingles O al espafiol de textos latinos poco accesibles en ediciones modernas, io que nos ha permitido mantener cierta consistencia interna, facilitdndole asi a un pUblico mas amplio la lectura del texto. Las conclusiones a las que hemos llegado no solo presentan una nueva perspectiva para comprender la obra de Villena, sino que son, a la vez, el resultado de un enfoque conceptual que bien pudiera aplicarse a la explicacidn de la obra de

4

casi cualquier autor europeo que haya escrito antes del triunfo del racionalismo cientlf ico del siglo XVI 1. Para contextualizar la carrera pijblica y literaria de Villena, damos a continuaci6n los rasgos generales del siglo XV, a los que aiiadiremos los datos biograficos mas importantes de Villena. Segun Luis Diaz Viana, en el siglo XV se agudiza la crisis de las creencias que habian sostenido la estructura ideolbgica de la Europa medieval. No se trata, sin embargo, de una mera crisis de valores, sino tambibn del deterioro de la vida social y economica, sumandose a todo ello el despertar de "apetencias y valores vitales hasta entonces adormecidoslnsin olvidar el inter& que surge por el mundo desconocido que van descubriendo los navegantes (7). Otro punto de importancia general es el creciente uso de las lenguas vernaculas

en asuntos oficiales; la universidad de Paris, por ejemplo, ensefia en frances a los barberos cirujanos, rompiendo asi con la norma de enseiiar exclusivamente en latin (Aston 40). Diaz Viana seiiala que el uso del romance entre los humanistas indica que Bstos deliberadamente se apartan del latin para expresar su postura antieclesiastica, ya que el latin representa la cultura represiva de la Iglesia (10). Dentro del tema de la lengua, cabe mencionar Io que Jeremy N. H. Lawrence ha denominado "vernacular humanism," es decir, la produccidn de traducciones y

adaptaciones de obras cl&icas, las cuales eran requeridas mayormente por nobles

que buscaban "entertainment and instruction." Segun Lawrence este tipo de humanisrno floreci6 durante un siglo y medio sin verse afectado por las vicisitudes del llamado "Latin humanismn(222-23). En el campo de la politica espaiiola, es interesante observar que, al comenzar el siglo XV, Castilla era ya reconocida como una potencia importante en Europa (Tate viii). La idea de la monarquia centralkada empieza ahora a ser considerada por los pensadores y los reyes, aunque, como era de esperar, es tenazmente recharada por la nobieza. Este rechazo no les impide a los nobles agruparse en torno al rey para compartir su inter& por las fiestas, los torneos. e incluso por las artes y las letras,

5 como ocurre en el caso de Juan II y los nobles de su reino (Alborg 11, 179). Con respect0 a la cultura europea del siglo XV, se reconoce que es en ltalia donde se perfila mejor la nueva concepci6n de la vida, Io que hace que los italianos tomen la "direccidn artlstica y cultural del occidente" (Rio 121). Como consecuencia de esta nueva diremibn, que desplaza la influencia anterior de los franceses, la literatura echa mano de la cultura greco-latina, aunque esta orientacion no es exclusiva del siglo XV, ya que, en el caso de la literatura espanola, en el siglo anterior

autores como el Arcipreste de Hita y el Canciller Ayala muestran ciertamente un conocirniento de la Antigüedad cl&ica. La diferencia aqui es que ese conocimiento no es s61o deficiente, sino que no es tan importante como Io sefa para los humanistas (Alborg 11, 180).

En opinibn de Ottavio Di Camillo, la introduction del humanismo italiano en Espaiia la facilit6 la existencia de un grupo de intelectuales espanoles plenamente conscientes de que la crisis de su tiempo exigla "soluciones nuevas." Este grupo estaba formado por los prehumanistas, que eran en su mayorla "letrados" y, por tanto, pertenecientes a los circulos universitarios (19-20). Julian Weiss caracteriza el humaniçmo temprano del siglo XV castellano como una mezcla de influencias provenientes de Francia, Borgofia e ltalia (12). En Espana es dentro de un marco de guerras incesantes entre la rnonarqula y la nobleza, O entre los nobles mismos, y en un trasfondo de cambios inevitables en una sociedad donde la lglesia va perdiendo su antiguo poder, donde se observa la labor de los letrados. Joaqufn Rubio Tovar asigna a los letrados un papel importante

en las funciones politicas y administrativas del siglo XV, y Cree que se debe a ellos la "secularizaci6n de la cultural' (244). En Italia, el papel importante de los humanistas puede verse ya en 1375, cuando Coluccio Salutati, tras haber sido nombrado canciller de Florencia en esa fecha, empez6 a promover la idea de que habia que combinar los estudios propios del humanista con el servicio al estado. Esta tendencia produjo Io que se ha llarnado el 'humanismo civico," el cual considera las actividades

6

civiles como parte esencial de su programa. Leonardo Bruni, que sucedi6 a Salutati

en la cancilleria florentina, adoptd este tipo de humanismo. (Hoyt y Chodorow 661-62). Para Cdtedra la tendencia prehumanista de Villena se manifiesta precisamente en "su clave cancillerescan (1983a: 203). Nicholas G. Round mantiene que en la literatura del reinado de Juan II puede verse que la concepcion medieval de la cultura estaba vigente todavia en ese periodo (204). Di Camillo esta de acuerdo en est0 al afirrnar que hasta la mitad del siglo XV "la

mayor parte de los intelectuales

...

se contentarian con su cultura tradicional" (19).

Elena Gascdn Vera situa a Pdrez de Guzman y a Lope de Barrientos en el grupo mayoritario que se aferra a la cultura del pasado, y localiza a Juan de Mena y al Marques de Santillana en el grupo de los que aceptan las ideas propias del "incipiente Renacimienton expresadas por autores avanzados como Villena (318). Mas recientemente, Sol Miguel Prendes ha sefialado que Villena es una especie de "puente intelectual" que une los grupos mas destacados de la cultura catalane-aragonesa con el "dilettantisrno" erudito de los castellanos que sirnpatizan

con "la formacion y gustos villenescos" (24). Cabria decir que, por una parte, Villena coincide con la idea fundamental del uhumanismo civicon italiano, ya que 61 pone ciertamente su pluma al servicio de la sociedad, como Io demuestran las glosas que escribio para su traduccih de la Eneida. Por otra parte, sin embargo, esta coincidencia no es prueba definitiva de que

Villena sea un humanista puro, dado que en su obra encontramos citas abundantes que indican su gran interes por el saber medieval. La description mas completa y vivida de Villena se encuentra en Generaciones y semblanms, de FernAn PBrez de Guzmdn. En efecto, en esta obra P&ez de

Guzman nos da las caracterlsticas mas esenciales de Villena: las fisicas: "pequeiio de cuerpo e grueso, el rostro blanco e colorado"; las personales: "cornia mucho e era muy inclinado al amor de las mugeres"; y las intelectuales: "Tan sotil e alto engenio auia, que ligeramente aprendia cualquier çiençia e arte a que se dam, ansi que bien

7 pareçia que Io auia a natura" (99-100). Es bien conocido que la carrera de Villena es una serie de malogrados intentos de alcanzar beneficios y altos cargos en la corte,

aunque hay excepciones, como Io demuestra, por ejemplo, su cargo de embajador "cerca del Papa y del emperador Segismundo" (Catedra 1994: xiv-xvii). De la famosa quema de la biblioteca de Villena nos dan cuenta, por ejemplo, el

Centdn epistolario (Epistolario espafiol 22) y las Crbnicas de Juan II, en las que encontramos tambien la siguiente observaci6n acerca de Villena: 'fu6 muy gran Letrado, 6 supo muy poco en Io que le cumplia" (Crdnicas de los Reyes de Castiiia 518). Los datos biograficos mas sobresalientes de Villena son los siguientes:

Yida Nacimiento:

c. 1384

Padres:

don Pedro de Arag6n dofia Juana de Castilla (hija ilegitima de Enrique 1 1).

Crianza:

Castiilo de Gandia (Valencia), sede principal de su abuelo, don Alfonso de Aragdn, Condestable de Castilla, Marqués de Villena y Duque de Gandia.

Corte de Arag6n en Barcelona, y Corte de Castilla (finales del siglo XIV). Carrera:

C. 1395-1 404 Hecho Conde de Cangas y Tineo; referencias a

sus andanzas "en partides stranyes."

Casamiento con dona Marfa de Albornoz, prima Rsta de Alvaro de Luna. Anulaci6n del matrimonio; renuncia del Condado de Cangas y Tineo. Elegido Maestre de la Orden Militar de

Calatrava. Anulacidn de la eleccion al Maestrazgo de Calatrava. Anulacidn de la anulacion del matrimonio. 1412-1 6

Se encuentra en Arag6n al lado del Rey

Fernando, "el de Antequefa." 1417

Se encuentra en Valencia.

141 7-34

Reside principalmente en la provincia de Cuenca (Torralba e Iniesta).

1420

Se encuentra con el Marques de Santillana y otros, interviene contra Alvaro de Luna despues del Golpe de Tordesillas.

1434

Muere en Madrid.

. .

bras ~r1417-1 8

Els dotzé treballs d'Hercules / Los doze trabajos de Hércules.

c. 1420-25

Tratado de la lepra.

1423

El arte cisoria.

1 424

Tratado de la consolacidn. Exposicidn dei salmo "Quoniam videbo coelos tuos, opera digitorum tuorum, lunam et stellas quae tu fundasti . . . ."

4 1 425?

Tratado de la fascinacibn, O del aojamiento.

1427-28

Traduccidny glosas de la "Eneida." Traduccidn de la "Divina Cornedia." Traduccidn de la "Rhetorica ad Herennium" (perdida).

1425-34

Epistola a Suero de Quifiones. Traduccidn y exposicidn del Soneto CXVl de Petrarca.

1 433

Arte de trovar.

lista de abreviaturas

AC

Art8 cisoria.

AT

Arte de trovar.

BAC

Biblioteca de Autores Cristianos

BAE

Biblioteca de Autores Espaîioles

BH

Bulletin Hispanique

BHS

Bulletin of Hispanic Studies

CS IC

Consejo Superior de lnvestigaciones Cientificas

DTH

Los doce trabajos de Hércules.

EIU

Erudicidn Ibero-Ultra marina

ESQ

Eplstola a Suero de Quifiones.

EQV

Expusicibn del salmo "Quoniam videbo."

MIT

Massachusetts lnstitute of Technology

MLR

Modern Language Review

Q1A

Quaderni lbero-Americani

PMU

Publications of the Modern Language Association of Arnerica

RCEH

Revista Canadiense de Estudios Hispdnicos

RE

Revista de Espaiia

RF€

Revista de Filologia Espaiiola

RH

Revue Hispanique

RPh

Romance Philology

SP

Studies in Philology

TA

Tratado de asrroîogia (atribuido a Villena). Tratado de consolacidn.

Tratado de fascinacidn o de aojamiento. Tratado de la lepra. TGE

Traduccidn y glosas de la "Eneida."

Nota

' Queda todavia por publicar el tercer tomo de esta edicih, el que ha de incluir la traducci6n de los libros IV-XII de la Eneida, y la traduccidn de la Divina commedia.

Panorama de la critica acerca de la obra de don Enrique de Villena y el tradicionalismo

Dado que a h no existe un estudio que abarque la totalidad de la obra de Villena, ni mucho rnenos que trate el corpus villenesco desde la perspectiva del pensamiento tradicionalista, me limitare a considerar solamente los estudios que tienen una conexibn directa con Villena como mago, astrologo, autor y preceptista, cuatro cuestiones que entran en el élmbito de esta investigaci6n.l

En el retrato que Fernan PBrez de Guzman traz6 de Villena en Generaciones y semblanzas en 1450 la critica ha encontrado un document0 para perpetuar la

leyenda que hizo de Villena ante todo un mago. En esta obra, PBrez de Guzman afirma que Villena se dedic6 "a algunas viles e rahezes artes de adeuinar e intrepetrar suefios e estornudos" (100). Es interesante tener en cuenta que, como nos recuerda Nichoias G. Round. hubo autores, Barrientos, por ejemplo, que hicieron objecciones a los escritos de magia de Villena. aun cuando ellos mismos escribian sobre las artes adivinatorias (207). La Historia de los principales acontecimientus del dlebre hechicero don

Enrique de Villena, pubiicada en 1848, obra que carece de interes cientifico y que citamos s61o como curiosidad literaria, atribuye a Villena ciertas "presunciones mAgicasn(6). Jos6 Amador de los R(os, por su parte, tacha de "peregrino" al Tratado

de fascinacibn y de "curiosisimonal Tratado de la l e v a (253;258). En la Antologia de poetas lirjcos castellanos, Marceiino Menendez Pelayo describe a Villena como un

personaje nebuloso y contradictorio que mezcla el "saber positivon con las

13 fantasmagorlas de las artes magicas y que estudia las "supersticiones vedadas." La

causa de todo esto, s e g h Men6ndez Pelayo, es la infantil credulidad de Villena, su falta de disciplina en sus estudios y su apego feworoso a "las ciencias ocultas" (1944: 9; 37). Men6ndez Pelayo est4 asi irnplicitarnente tachando a Villena de mago en

sentido peyorativo, y est0 se explica porque no ha tenido en cuenta que las ciencias tradicionalistas, a las que se adhiere Villena, son, segun Ren6 Guhon, aplicaciones especificas de los principios metafisicos (1982: 44). Uno espera que Samuel M. Waxman discuta la magia en Villena en "Chapters on Magic in Spanish Literature," pero Waxman se limita a estudiar el desarrollo del personaje puramente legendario de Villena creado por la crltica a Io largo de los siglos. Waxman admite que Villena es un sabio, pero no puede evitar afiadir que se trata de un "sage transformed into a magician to the Europe of the Renaissance," sin alcanzar la fama universal de Virgilio O Fausto. Por una parte, Waxman concede que Villena es intelectualmente superior a sus contemporhneos castellanos; por otra, Cree que era simplemente curioso y le tacha de pedante, atribuy6ndole las creencias supersticiosas que eran comunes en su Bpoca y acusandole de no investigar por su cuenta Io desconocido (387-90). En su Historia de la iiteratura espafiola Angel Balbuena Prat emplea un tercio

del espacio que le dedica a Villena para tratar del supuesto interes que &te tenia en la magia (1: 226-31), tema que para A. D. Deyermond no parece tener tanta irnportancia (263). Otras historias mas recientes de la literatura espafiola, ademas de mencionar la leyenda de rnago de Villena, incluyen un supuesto pacto con el diablo (Garcia L6pez 126;Chandler y Schwartz 31 1). Manuel Serrano y Sanz no se limita a mencionar el tema de la magia como la critica anterior a BI habia hecho; promete exarninar en las obras de Villena Io que Bste entendia por magia (306),pero no va mas alla de citar ciertos diagn6sticos y remedios

que se hallan en el Tratado de fascinacibn. Mas corno Serrano y Sanz desconoce los principios que justificarian esos diagnOsticos y tratamientos. no puede evitar ver en el

14

Tratado de fascinacidn algo descabellado y supersticioso (307).

El ejemplo que mejor ilustra la falta de consistencia crftica en los estudios relacionados con el aspect0 de la magia villenesca Io tenemos en un articulo de Leonie F. Sachs. En el ensayo que esta estudiosa dedica al retrato de Villena como mago se puede observar que el inter& de Sachs, como ella misma declara, no se dirige a la magia, sino a la polifac6tica personalidad de Villena y ai fondo cultural de su 6poca (110). Todo Io que encontramos sobre magia en las veintitres phginas que

llevan por tltulo "Enrique de Villena: Portrait of the Magician as an Outsider se encuentra en esta cita:

[Villena's] unusual knowledge of natural laws, as well as a seemingly extraordinary power over nature gained by virtue of such knowledge, was either condemned or equally feared and sought after as magic power acquired by a godless individual through a pact with the devil. (118)

Tratando del aojamiento en Heuristicas a Villena y los tres tratados (publicado en 1977), Francisco Almagro y José Fernandez Carpintero no recurren al anhlisis del mecanismo de la magia ni a la colacion de documentos hist6ricos que pudieran ayudar a la comprensi6n del mal de ojo. El mdtodo que eligen estos autores es el que podria llamarse "intuicibn imaginativa," en el que el discurso se basa en conexiones subjetivas que nada prueban. Asi. tras unas veinticuatro lineas de generalizaciones que invitan a tomar cualquier direction en el orden de Io arnbiguo, estos dos crlticos

declaran que aunque la 'ciencia de Villena . . . no es la escolastica de la ortodoxia

. . . tampoco participa de la otra concepci6nn(21-22). Estos criticos no explican qu6 es 'la otra concepcibn." pero hay que suponer que es la ciencia materialista, si bien

no queda claro de qu6 forma un autor cumo Villena, quien cita a Aristoteles y a autoridades aceptadas en la Europa de la Edad Media, pudiera ni aun ramotarnente

15

inclinarse por una concepcidn propiamente materialista de la ciencia. Lo cierto es que al principio del capitulo dedicado al aojamiento, Almagro y Fernandez empiezan mencionando la "ciencia ocultan(2),sin definirla, dando a entender que el aojamiento del que trata Villena pertenece a ese tipo de ciencia.

Carta de Nigris aborda el tema de la clasificacih que Villena hace de las artes magicas en la Traduccidn y glosas de la "Eneida." S e g h ella. cuando un autor medieval necesitaba O queria incluir en su sistema las artes magicas recurria a la clasificacion de Hugo de San Victor. Cuando de Nigris compara el sistema villenesco con cualquier otro sistema medieval al uso, halla que el sistema de Villena, aun semejandose a grandes rasgos al de Hugo de San Victor, no es s610 el Unico que concibe una divisiOn cuaternaria de la magia sino que es tambien el mas amplio (291). Como ilustracion de la novedad aportada por Villena de Nigris menciona la

utremulariaInun arte adivinatorio que no se encuentra en los textos mas comunes de magia medieval; y es dificil determinar la naturaleza misma de ese arte porque el vocablo "tremularia" mismo no aparece en los textos sobre rnagia del Renacimiento. Otro ejemplo de este tipo seria el de la "cursoria," de la cual de Nigris no acierta a descubrir su funcibn méigica en el sistema villenesco (293; 297). En realidad las referencias que hace Villena a ciertas artes magicas poco comunes en los autores medievales, hace pensar a esta investigadora en un conocimiento personal que Villena habrla tenido sobre el tema. Por otra parte, el hecho de que Villena tomase como punto de partida el mode10 de clasificaciOn propuesto por Hugo de San Victor es, segun de Nigris, indicio de que Villena quiere avalar su sistema con la autoridad de un prestigioso autor del pasado. La intencidn de Villena no pararia aqui, sino que,

a juzgar por el lenguaje solemne con que introduce su clasificaci6nI habrla incluido el deseo de que se consideraran las artes rnagicas como una rama mas del &bol del conocimiento humano (298). Para Antonio Torres-AlcalB un estudio adecuado de Villena tiene que rechazar tanto los datos histbricos mencionados por los contemporaneos de Villena como las

16 fabulas urdidas por la leyenda (19). Obsewa este critico que Villena no escribe el Tratado de fascinacidn para atacar la creencia en el aojamiento, sino para exponer

de una forma metodica m a materia aceptable, aunque. segun BI, Villena comete el

error de creer que el aojamiento es m a ciencia parque Io ha tratado metddicamente (125).

En Magia y supersticidn en la literatura casteliana medieval, Antonio Garrosa Resina presenta a un Villena de gran m6rito en el campo de la magia del medioevo

castellano (338). Garrosa no tiene nada que decir contra la magia de Villena; Io que no le perdona a éste es la supersticidn (34-1).

El problema es que es el mismo

Garrosa quien determina la distincion entre Io que era supersticion y magia aceptable

en la época de Villena. Pasando de la magia a la astrologia, las opiniones son aun mas diversas. Se considera que Villena "se dio mucho" a esa ciencia (PBrez de Guzmhn 100); que Villena habfa alcanzado mucho saber en ese campo (Serrano y Sant 309-10); que Villena nunca pas6 de ser un aficionado (Millits Vallicrosa 2); que Villena se habria entregado a la astrologia movido por su "ciega creencianen ella (Cotarelo 126); O que Villena mezclaba el saber cientifico con los "suefios y deliriosn de la astrologia (Menendet Pelayo 1944: 9). Emilio Cotarelo y Mori, sin embargo, justifica en parte estos estudios de Villena al admitir que en el siglo XV, y aun en épocas posteriores, la astrologia atrajo a rnuchos personajes erninentes, tanto espanoles como extranjeros (126).

Es indudable que el Tratado de astrologia

constituirfa el material mas

apropiado para determinar la calidad cientifica de Villena en este campo. El hecho es

que la autoria de esa obra es debatible; Serrano y Sam (310),Millas (29) y John K. Walsh y Alan Deyermond (75, nota 28) la atribuyen a Villena, mientras que Menendez Pelayo se mantiene esc6ptico al respect0 (1944: 40). Por otra parte, Cotarelo (100), Francisco Vera (66-67) y Pedro Catedra (1983b: 97) niegan que este Tratado de

astrologla sea de Villena. Teniendo en cuenta esta division de la critica, nuestra

17 investigacih, al intentar probar la tradicionalidad de Villena, no se basara en ninguna declaracion que proceda del Tratado de astrologfa. Como puede verse, la critica no s61o esta dividida con respect0 al valor cientifico del saber magico y astrologiw de Villena, sino que no le concede gran m6rito a ese saber y Io califica de supersticioso. Considerando ahora a Villena como autor propiamente dicho, cabe decir que algunos de sus contemporheos vieron en BI un poeta e historiador de grandes cualidades (Pérez de Guzméln 101). Alvar Garcia de Santa Maria, cronista de Juan II, escribi6 que Villena fue "muy gran letrado" (Crbnica de Juan 11, 518). El Marques de Santillana y Juan de Mena le tuvieron en gran estima; para el primero, Villena es el "mayor de los sabios del tienpo presente" ("Defunsi6n de don Enrique de Villena," XXII, 2)) para el segundo, Villena es un "inclito sabio, autor rnuy cïente," a quien le cupo la mala fortuna de ser un "thesorohon conoscido delante la gente" (Laberinto de Fortuna, CXXVII, 5; 7-8).A pesar de esta buena reputacion, ciertos miernbros de la

"cultura oficial" desconfiaron de la validez del trabajo intelectual de Villena (CBtedra 1994: XI)

O

le percibieron como "un peligro social," puesto que con su laicisrno y

libertad intelectual Villena amenazaba el orden establecido sobre una Providencia reguladora (Gascon 320). La critica moderna fluctua igualmente en su valoracion del contenido

intelectual de la obra villenesca, pues hay quien le concede poco m6rito (Chandler y Schwartz 31 1; Garrosa 338) y quien escribe que su obra contiene innumerables referencias a un saber de altas aspiraciones (Garcia Font 82-89). Segun Margherita Morreale, Villena es un autor medieval que coincide con los prerrenancentistas italianos alla donde &os manejan todavia conceptos medievales (xxii). ?or su parte, Elena Gascon Vera ve reflejados en los estudios cientificos de Villena la "libertad

intelectual" y el eclecticismo que acompafian al incipiente Renacimiento; la diferencia entre la vieja guardia, representada por autores como PBrez de Gurmdn y Lope de Barrientos, y la generacion que se orienta hacia Io nuevo (318). Mas recienternente,

18

Cdtedra presenta a Villena como un "intelectual pionero" de las primeras d6cadas del siglo XV (1994: XI). Amador de los Rios califica los Doce trabajos de Hdrcules de "verdadera novedad literarian (259). Para Morreale, esa misma obra representa un "eslab6n en la historia de la prosa espaiiola" (xxxvi). Menendez Pelayo estima que en el Arte cisoria hay paginas que "honran grandemente la lengua castellana del siglo XV1' (1944: 46),

mientras que, a juicio de Jose Garcia Ldpez, la prosa villenesca es latinizante y pedantesca (127). Es evidente que los juicios que la critica ha emitido acerca de Villena como autor son tan dispares como los que dio sobre sus escritos de magia y astrologia. Creemos que en todos los casos la disparidad se debe a que a Villena se le ha juzgado desde fuera; es decir, se le ha calificado de mago, de astrdlogo y de autor

medieval sin estudiar primer0 las caracteristicas que son particulares de la magia, la astrologia y la escritura de Villena. Consideraremos ahora Io que la critica ha escrito acerca de Villena como preceptista. Derek C. Carr ha senalado que la tendencia tan marcada que Villena tiene para usar las normas del ars dictaminis, aun en cartas donde la etiqueta no es necesaria, muestra et papel tan importante que Villena le asigna a la elocuencia

dentro del marco de la virtud civil (1993: 543-44). Vertida a la actividad literaria, la preocupacion de Villena por las reglas de escribir encuentra su cauce natural en el Arte de trovar, escrito en 1433. De BI se ha dicho que su valor lingüistico seria

inestimable si el texto estuviese completo (MenBndez Pelayo, 1910, 2: 275; Sanchez Cantbn 162).Menbndez Pelayo observa criticamente que Villena anuncia al principio de su tratado que tiene "mas altos propbsitos que los que eran cornunes en las artes

m6tricas provenzalesl' (1910, 2: 276). Llama la atenci6n que un erudito como Men6ndez Pelayo no haya tenido en cuenta que Rarnbn Vidal de Besalij empieza sus

Rasos de trobar prometiendo, igualmente, grandes revelaciones. Escribe Vidal:

19

Habiendo visto y entendido yo, Ramon Vidal, que son muy pows los que saben y han sabido la verdadera manera de trovar, quiero hacer este libro, para que conozcan y sepan los que deseen aprender esta ciencia, C U ~ I son ~ S los trovadores que han compuesto mejores poesias y ensefiado con mas acierto. (81)

Mas quien lea esta brevisima obra vera que no da el conocimiento necesario para saber cudles son los mejores trovadores ni quién ensefia "con mas acierto." A pesar de ello, Cotarelo se suma a la opinidn de Menendez Pelayo al afirmar que el proyecto

que Villena anuncia en el Arte de trovar rebasa con mucho a los que fueron propuestos en el pasado por los trovadores provenzales. ya que Bstos se limitaron a hablar de cuestiones gramaticales y de "la parte material y mecanica de los metros" (44).

Ottavio Di Carnillo va el Arte de trovar como un "manual técnico" que pone en manos del poeta los instrumentos para componer poemas, ya que la poesia es, segUn 41, un oficio. Di Camillo detecta dos fuentes que influencian el concept0 que Villena tiene de la poesla: la poética provenzal tardla, y la retorica ciceroniana. De la primera deriva Villena su idea de poesia como oficio; de la segunda, su conviccidn de que la poesia tiene que p e r s e al servicio de la "vida civil." En este esquema, y partiendo de que la poesla es un vehiculo para los "mitos cl8sicos," y la retbrica la aplicacion literaria de esos mitos a la "vida civil," Io que caracteriza la poetica villenesca es "la combinacion de retdrica y poesian (10142). Villena, a pesa de su inter& por la ret6rica clasica, no podia distinguir entre "un texto original y una version medieval corrompida," ya que seguia todavia la costumbre medieval, que consistia en aceptar como clasica una obra dada sin investigar su autenticidad. Todo est0 no le quita a Villena el m4rito de haber contribuido con su Arte de trovar a fomentar el interés por el establecimiento de reglas gramaticales, reglas que harian de la lengua vernacula un instrument0 tan habil como el latin para la creacion literaria (114-1 5).

20 En el pr61ogo de su edicion del Tratado de la consolacion (publicado en 1976)

Carr observa que parte del Arte de trovar es "una adaptaci6n al castellano de las po6ticas trovadorescas, especialrnente del Mirayll de trovar de Berenguer de Noya" (1976: liv). Observa este critico que, aunque Villena conocia las poéticas provenzales

de los siglos Xlll y XIV, la obra villenesca no hace uso de la teorla de la literatura vulgar; la causa de est0 es que Villena, anclado en el pasado, basa sus conocimientos en la cultura general de la Edad Media latina. De aqui se sigue que a la lengua vernAcula, considerada como inferior con respect0 al latin, solo le cabe la posibilidad de adquirir la categoria de lengua literaria

O

culta aceptando latinismos

(para compensar su deficiencia 16xica) y haciendo suyas las normas de la ret6rica latina. Villena en su obra ejemplifica este proceso de ennoblecimiento del castellano, si bien cay6 en la exageracion del uso de las figuras retbicas (1976: Ixv-lxxiv).

En un trabajo m i s reciente, de 1986, "PBrez de GuzmAn and Villena: A Polemic on Historiography?," Carr hace hincapi6 en el hecho de que la retorica en Villena es

un instrument0 en manos de un literato noble que se pone al servicio del bien cornun. Parte esencial de este servicio, ta1 como Io indica Villena en la Traduccibn y glosas de

la "Eneida," es la composici6n de las cronicas del rey de acuerdo con las normas de la elocuencia. Las crbnicas, continlia Carr, escritas de esta forma le servirian al reino de Arag6n para legitimar sus pretensiones al reino de Napoles, al cual asimismo pretendian los franceses. De igual importancia es esta funci6n de las cronicas: hacer que los protagonistas de la reciente historia espafiola alcancen la misma fama que lograron los h6roes de la Antigüedad clasica (1986: 6447). Julian Weiss hace resaltar en particular la funci6n primordial que la poesla tiene en Villena: la de servir de "provecho . . . a la vida civil." Mas el valor civico que Villena atribuye a la poesia no se debe, s e g h Weiss, a que Villena, despues de rornper con el pasado, haya cedido a la influencia de las ideas del humanismo italiano. Se debe, mas bien, a que Villena tom6 del humanisrno un elemento que coincidia con las directrices de los Consistorios provenzal-catalanes. Otro punto

21 esencial de la poetica villenesca, que Villena toma de la oratoria clasica, es que la

autentica elocuencia requiere que et poeta sea virtuoso (73). Finaliza Weiss su anAlisis de la "gaya ciencia" villenesca con esta observaci6n: Villena va m8s a116 de la estirnacidn en que autores del siglo XII como Bernardo Silvestre y Juan de Salisbury tenian a la poesia. Para Bstos la poesia era un tema de discusion en un contexto acad6mic0, mientras que para Villena era "a programme of studies for the educated laymanJ1y representaba "the soundest training for those engaged in 'la vida civil'" (82). Roxana Recio toca, aunque por medio del tema de la traduction, otro punto basic0 de la po6tica villenesca. Se trata del inter& que tiene Villena en traducir de ta1 forma que la obra se presente, saltando las dificultades que plantea el original, como una version inteligibie al lector. Este mdximo de inteligibilidad se consigue, no mediante una traduccion literal y de pureza lingüistica, s e g h era habitua1 en Castilla, sino mediante una traduction que sonase familiar al lector que desconocia el latin. Este iilimo mdtodo, que se practicaba en Aragdn, incluia aclaraciones destinadas a hacer mas comprensible el texto. Lo curioso es que Villena. al adoptar este m&odo, se encuentra en la delicada situacidn de traducir a la manera aragonesa para un publico castellano, pUblico que precisamente criticaba ese tipo de traduccidn ( 147-48).

No cabe duda de que la critica muestra una cierta unanimidad con respect0 a

la naturaleza general de la preceptiva villenesca. El problema reside en que esta unanimidad se basa en una vision externa de la preceptiva que usa Villena; la vision interna, no s61o de la preceptiva sino de los componentes fundamentales de la obra villenesca, la da el tradicionalismo. Mas para ver si la obra de Villena se puede explicar por el tradicionalismo, convendra primer0 establecer a que tipo de tradicionalismo nos referimos y cuales son sus postulados basicos. A finales de la primera mitad del siglo XX, René Guhon, Ananda K.

Coornaraswamy, Titus Burckhardt y Frithjof Schuon esbozaron una sintesis de la

22 estructura de la doctrina tradicionalista. MAS que un producto de investigaciones de

carActer libresco

O

acad6mic0, esta sintesis surgi6 directamente de experiencias

personales, especialmente por parte de Guenon, cuyos conocimientos sobre el hinduismo, el taoismo y el islamismo fueron adquiridos "by direct contact with . . . representatives of these traditions rather than through written work" (Borella 332). La tarea iniciada por Guenon para explicar el funcionamiento del tradicionalismo a trav6s de los textos sagrados de estas corrientes filos6ficas y religiosas y del contact0 directo

con maestros de estas doctrinas ha resultado en toda una escuela tradicionalista en la segunda mitad de este siglo. Esta escuela incluye. entre otros, a Seyyed Hossein Nasr, Martin Lings, Marco Pallis y Victor Danner, quienes continuan el trabajo de GuBnon. Es asi corno se esta logrando hacer evidentes los principios metafisicos que rigen toda actividad humana dentro del contexto de la doctrina tradicionalista en la que aqu6lla ocurre. A base del trabajo llevado a cab0 por los mencionados estudiosos de la escuela tradicionalista, identificamos en este primer capitulo siete postulados fundamentales que caracterizan el tradicionalismo y, por Io tanto, las obras de autores que escriben dentro de ese ambito. Procedemos luego, en el

Capitulo II, a examinar las obras de Enrique de Villena bajo la luz de esos siete postulados. Gu6non y sus seguidores entienden por tradicionalismo la adherencia a la tradicih, la cual esta constituida por un conjunto de "truths or principies of a divine origin revealed or unveiled to mankind," principios que estan tigados a "the spiritual life, sciences and arts" (Nasr 1989: 68). En este contexto. el autor tradicionalista es el

que, en Cltirna instancia, posee un conocimiento que se basa, aunque sea de una forma muy general, en los principios revelados. En Occidente, libros wmo la Biblia O autores corno Plat6n y Dante son una

parte esencial del conocimiento tradicionalista. De Dante ha dicho Coomaraswamy que es "the greatest of European poetsn (1977, 1: 69), y de su naturaleza tradicionalista Guhnon nos ha dejado constancia (1976: 9-12). La importancia de la

23 Biblia se explica por el hecho de que contiene un mensaje de salvacibn. Es este

mensaje Io que constituye, en tanto que revelacidn, una religion verdadera. De hecho,

la relacidn que se da entre la religion y la tradicion se puede situar en la siguiente cadena causal: "revelation, religion, traditionn(Danner 1994: 22). En cuanto a la importancia de Platon. cabe recordar que los iluminados del

Islam Io consideraban como un profeta (Schuon 1981: 115). Anders Nygren seilala que la filosoffa platdnica "might, indeed, be described as a philosophy that is at the same time a doctrine of salvation" (166). Jose Ortega y Gasset se adhiere a esta iiltima forma de ver el platonismo cuando afirma que para Platon la filosoffa es una "imitaci6n de Dios," algo muy parecido a la idea que Tomes de Kempis tenia del cristianismo: m a "imitacibn de Cristo" (1966: 83). En la medida en que el cristianismo fue Io que le dio a la Edad Media la base de su tradicionalismo (GuBnon 1982: 26), es 16gico pensar que en ella se halien

autores tradicionalistas. Schuon, al referirse al esoterismo cristiano, califica de autores tradicionalistas a los siguientes escritores medievales: Dionisio Areopagita, EriOgena y Eckhart (1981: 29). A esta lista, Nasr afiade a Santo Tomas de Aquino (1996:98).

Para Charles Le Gai Eaton et factor mas elemental que es comun a todas las sociedades tradicionalistas es la firme creencia de que los principios que las rigen no son resultado del razonamiento humano, sino que provienen, segun los casos, de Dios, de los dioses, de los profetas

O

de sus antepasados semidivinos (30). Esta

ampliacibn de las fuentes de los principios es importante, porque la admision no sdlo de Io divino sino de 10 semidivino como fundamento valido de una tradicidn, permite

aceptar como tradicionalista, por ejernpio, las leyendas de Orfeo. Guénon apunta tambidn a un matiz igualmente importante dei tradicionalismo cuando afirma que en

una civilizacidn tradicionalista todas las actividades humanas son "contingent, secondary and subordinate applications of the purely intellectual truthsn (1995: 166). Platon esta expresando esencialmente Io mismo cuando, al tratar de la ciencia

politica, pregunta:

&se irritara contra ellos y rehusara creer con nosotros que un Estado no puede ser dichoso, a menos que el plan del mismo sea trazado por estos anistas segun el rnodelo divino, que constantemente tienen a la vista? (La Republica 195)

El testimonio presentado hasta aqul apunta a uno de los postulados fundamentales del tradicionalismo: la universalidad de los principios tradicionalistas. Ahora bien, la supervivencia del conocimiento de los principios requiere que au ensenanta se pase de una generacion a otra. Esta transmision, como dice GuBnon, "puede ser escrita Io mismo que oral, aunque habitualmente, si no siempre, haya debido ser antes que todo oral en su origen" (1988: 71). La prioridad temporal a la que Guenon alude es natural, ya que el conocimiento tradicionalista, al ser en su origen una revelacion, proviene de la comunicacidn directa de Dios

O,

entre los

cristianos, de Jesucristo, quien ensefiaba por medio de la palabra, pues no tenemos ningun testimonio escrito por 61. San Pablo ilustra la comunicaci6n oral con el Cristo glorioso en terminos bien claros:

Os hago saber, hermanos, que el evangelio anunciado por mi, no es segun hombre; pues yo ni Io recibi ni Io aprendi de hombre alguno, sino por revelacion de Jesucristo. (1 Corintios 1, 11-1 2)*

En el siguiente pasaje lrineo relata como Policarpio referia Io que habia oido

decir a Juan y a los que habian visto al Sefior:

Whatsoever things he had heard from them respecting the Lord, both with regard to His miracles and His teaching, Polycarp having thus

25 received [information] from the eye-witnesses of the Word of Iife, would

recount them al1 in harmony with the Scriptures. These things, through God's mercy which was upon me, I then listened to attentively, and treasured them up not on paper, but in my heart. (568)

Se puede discernir aqui dos aspectos intimamente entrelatados de un

postulado: la ensefianza tradicionalista puede ser tanto oral como escrita. Mas, por el hecho de que esa ensenanza es esotérica

O

espiritual, tiene que ser impartida "à

quelques disciples choisis" (Benoist 7) y solo despues de que el discipulo escogido haya "demostrado sus virtudes espiritualesn (Kielce 18). El locus

biblico para

constatar el rnerito espiritual que el conocimiento tradicionalista requiere por parte del receptor es el siguiente pasaje neotestamentario: "No deis Io Santo a los perros, ni ech6is vuestras perlas delante de los cerdos, no sea que las pisoteen, y se vuelvan y os despedacenn (Mateo 7, 6). Y se sabe que, como apunta John M. Pryse, "the metaphor of the pearls and the swine . . . enjoins against declaring sacred truths to the morally unworthy" (104). Del Antiguo Testament0 puede citarse este pasaje: "En

alma maliciosa no entrara la sabiduria" (Sabidurfa, Nacar y Colunga, 1, 4). Por esta razon San Pablo dice: "Hablamos sabidurla entre los que han alcanzado madurez" (1 Corintios 2, 6), madurez que hay que entender como espiritual (Bruce 38). En la tradici6n hindU el mismo postulado esta enunciado de esta forma:

This supreme mystery of the Vedanta which was revealed in olden times

must only be given to one whose heart is pure and who is a pupil or a son. (The Upanishads 95)

De todo est0 pueden extraerse dos postulados: (a) en la ensenanta del conocimiento tradicionalista la transmision oral es tan importante w m o la transmision escrita, si bien la primera tiene cierta precedencia sobre la segunda; (b) la virtud es un

26 requisito para la recepcion del conocimiento tradicionalista. Cabe preguntarse ahora qu6 funcion le asigna la tradition a la literatura, ya que esta investigacion trata de un autor, Villena, que se interesa por la produccion literaria. De Coomaraswamy es esta respuesta:

The purpose of any art, and no less of that highest art of theology, in

which al1 other arts, whether literary or plastic, subsist per excellentiam is to teach, to delight, and above al1 to move. (1977, 2: 37)

Tomando otra perspectiva, se p u d e decir que, si "the essential feature of man's primordial state [el anterior a la Caida] was the union of his sou1 with the Spirit" (Lings 1984: 42)) resulta I6gico que, en una sociedad tradicionalista, la poesia, por ejemplo, aspire a ayudar al hombre caido "to return to the higher States of being and consciousness" (Nasr 1987: 89). Coomaraswamy nos recuerda que para Eckhart la perfecci6n del trabajo artistiw es "to prepare al1 creatures to return to God" (1956: 91), y que en la tradici6n hindu la obra se concibe "as a 'means of reintegration'" a la divinidad (1977, 1 : 145). En la primera mitad del siglo XX, Pallis observa la sociedad tradicionalista del Tibet, que pudo conservar la funcibn espiritual de la literatura.

SegUn nos cuenta 61, todo libro trataba de una forma u otra de los temas sagrados, Io cual es la norma en toda sociedad tradicionalista (270).

Esa rnisma concepci6n radical est4 expresada por la Biblia. Corno declara San Pablo:

Toda la Escritura es inspirada por Dios, y iitil para ensefiar, para redargüir, para corregir, para instruir en justicia, a fin de que el hombre de Dios sea perfecto, enteramente preparado para toda buena obra. (2

Timoteo 3, 16-1 7)

27 El postulado que se deriva de todo est0 es que en la sociedad tradicionalista la

funcidn mas elemental de la literatura es la de ayudar al individu0 en su vida espiritual. Ahora bien, la vida espiritual se divide en dos regiones basicas: la de la vita contemplativa y la de la vita activa. La primera concierne al fin ultirno del ser humano:

la union con Dios; la segunda trata de la moral O comportamiento correcto, teniendo en cuenta que la validez de la moral se apoya en la Revelacion (la Biblia en Occidente). De no ser asi, Io que avalaria la correccion del comportamiento seria la mera razdn humana y se tendrla, de esta forma, una Btica creada por el hombre y no por la tradicidn. Por est0 Jacques Maritain hace hincapi6 en que la Btica O filosofia moral "must be completed and elevated by the teachings of revelation" (202).

En el marco de la vita activa, la cuesti6n de la ensefianza del conocimiento O doctrinal en una sociedad tradicionalista, lleva al tema del rey, pues es a éste a quien, segun Guénon, le corresponde el saber dentro del h b i t o de lo temporal, incluyendo el conocimiento de las ciencias tradicionalistas (1993: 382). Este punto aparece tambiBn en tres versiculos del Antiguo Testamento: "Estimad la sabidurla, para que reindis por siempre" (Sabiduria, Nacar y Colunga, 6, 21); " Por m i [la Sabiduria] reinan los reyes" (Proverbios 8, 15); y el rey Salomon dice: "ÉI [Dios] me dio la ciencia

verdadera de las cusas, y el conocer la constitucidn del universo y las fumas de los elementosn(Sabiduria, Nacar y Colunga, 7, 17). Jose Lope2 Estrada documenta como Alfonso Vlll (1158-121 4) procurc5 a su reino el saber, al instituir el Estudio de Palencia (48-49). Ya en las tradiciones antiguas, el modelo de rey esta representado, en tanto que "Legislador primordial y universal," por Manu, nombre que toma la forma de Manes, Menw y Minos entre los egipcios, los celtas y los griegos respectivamente (GuBnon 1987: 13). De todo est0 se puede inferir el siguiente postulado: el proveimiento del saber es un deber basic0 del rey. Es asi que uno de los deberes esenciales del rey es adquirir el saber, mas no sdlo para si mismo, sino tambi6n para el beneficio de sus sdbditos. Del tema general del saber que concierne a las dos esferas que Caen bajo la

28

autoridad regia (la de la accion y la de la naturaleza) surge el tema de las ciencias. Segun Guenon, las ciencias tradicionalistas se cifien al conocimiento de Io relativo, mientras que la metaflsica se encarga del estudio de Io absoluto (1982: 47), el cual esta formado por los principios que residen en el plano eterno. Mas dado que la naturaleza, el campo de Io relativo, es un reflejo de los principios que constituyen "the pure unity of ultimate Realit)il

(Izutsu 26), esa naturaleza es una unidad tarnbih.

Como escribe Nasr: "this unicity [de la naturaleza] is the natural consequence of the Unity of the Divine Principle" (1993: 3). Por un lado, pues, las ciencias tradicionalistas

son como prolongaciones O reflejos del conocimiento absoluto, el de los principios (Guhon 1982: 41), por el otro, "the unity of the sciences as so many branches of a tree" (Nasr 1987: 41).3 Esto significa que las ciencias tratan del estado reflejado de los principios metafisicos, los cuales, a pesar de su existencia reflejada en Io contingente, pueden ser percibidos como elementos de una t~talidad.~ De aqui se pueden deducir dos postulados mAs: (a) las ciencias tradicionalistas estan formadas por el conocimiento del estado reflejado de los principios en la naturaleza; y (b) las ciencias son como las ramas de un &bol formando un todo armonico. Para conciuir, la siguiente lista de postulados enumera siete de los postulados mas importantes del tradicionalismo: (1) la universalidad, (2) la transmision oral y

escrita, (3) la recepcidn a trav6s de la virtud, (4) la funcion moral y espiritual, (5) el rey como proveedor del conocimiento, (6) la naturaleza como espejo de los principios, y (7) la unidad de las ciencias. Estos siete postulados, sin ser los dnicos, bastan por su

contenido para juzgar el fondo tradicionalista basic0 de cualquier autor.

Notas En esta investigacibn no hemos incluido el misticismo por las siguientes razones que tomamos de Ren6 Guenon. En primer lugar porque el misticismo "parece

ser en realidad algo completamente especial del Cristianismo y s61o por asimilaciones errbneas se puede pretender encontrar en otra parte equivalentes mAs

menos exactos"; en segundo lugar porque el misticismo "pertenece por cornpleto . . al dominio religioso," no al campo de la metafisica. Esta ultima raz6n es esencial,

O

ya que es de la metafisica (la base de toda civilizaci6n tradicionalista) de donde surgen las ciencias (1983: 16-1 8). A no ser que se especifique otra version, todas las citas biblicas provienen de: Biblia. Version de Casiodoro de Reina (1569) revisada por Cipriano de Valera (16O2),y para la edicidn de las Sociedades Biblicas Unidas (Asunci6nt 1960).

S e g h Guillermo Fraile, el concept0 del &bol de la ciencia en Raimundo

Lulio se define wmo un intento de unificar 'todo el saber humano en un esquema jerhrquico que implica una sintesis de la concepcion global del universo" (1985: 195). 4

La base biblica para aceptar la concepcion de la naturaleza como espejo de

los principios se halla en los siguientes pasajes: "Porque las cosas invisibles de 61 [Dios], su eterno poder y deidad, se hacen claramente visibles desde la creacion del mundo, siendo entendidas par medio de las cosas hechas" (Romanos 1, 20); "todo Io dispusiste [Sefior; con medida, nrimero y peso" (Sabidurla, Nacar y Colunga, 11, 21). Por el primer pasaje vemos claramente que las cosas visibles, que son parte de la naturaleza, pueden tomarse como un espejo de la realidad invisible, todo Io cual esta

en harmonia con la concepcion plat6nica, puesto que, como sefiala JuliAn Marlas, el platonisrno ensefia que las cosas "son sombras de las ideasn (1976: 46). En el

segundo pasaje tenemos la prueba de que la naturaleza es un espejo de los principios en el hecho de que las cosas fueron creadas de acuerdo con las normas de

30

la medida, del nijmero y del peso. Estas normas usan términos cuantitativos para obtener el aspect0 cualitativo de las cosas, ya que cuando Dios crea algo Io califica de "bueno," como puede verse en este pasaje: "E hizo Dios animales de la tierra

segh su g6ner0, y ganado s e g h su género, y todo animal que se arrastra sobre la tierra segun su especie. Y vio Dios que era bueno" (GBnesis 1,25).Si tenemos en cuenta que la "especie" equivale a la idea

O

340), podemos cornprobar que Io que hace

Dios es "bueno" porque esta de acuerdo

arquetipo plat6nico (Burckhardt 1987:

con las caracteristicas cualitativas que pertenecen a su modelo O "especie." Entendidas asi, todas las cosas creadas, es decir la naturaleza, son percibidas como

un espejo de los principios. 5

Todas las citas de Villena proceden de Enrique de Villena. Obras

completas. 2 tomos. Ed. Pedro M. Catedra. Madrid: Turner, 1994. [Tomo 1: Los doce trabajos de HBrcules, 3-11 1; Tratada de la lepfa, 115-30; Arte cisuria,

133-21 8; Tratado de consolacidn, 221-99; Exposicibn del salmo "Quoniam videbo," 303-23; Tratado de fascinacidn O de aojamiento, 327-41 ; Epistola a Suero de

Quiilones, 345-50; Arte de trovar, 35570; Exposicidn del soneto de Petrarca, 373-79; Cartas, 3-95;

Tratado de astrologla, 399-557. Tomo 2: Traduccidn y

glosas de la "Eneida," libros 1-111, 5889.1

Aplicacidn de siete postulados fundamentales del tradicionalismo

a la obra de Villena

Veamos ahora cdmo trata Villena los postulados tradicionalistas mencionados al final del Capitulo I en su obra. Ernpecemos con la universalidad de los principios tradicionalistas. La Biblia, fuente de mayor autoridad en cuestiones tradicionalistas dentro de la sociedad cristiana, hace hincapi6 en este concepto:

"iCuan

innumerables son tus obras. oh Jehova! Hiciste todas ellas con sabiduria" (Salmos 104, 24). San Agustin identifica esta "sabiduria" con Cristo (1988: 55), es decir, el

Verbo, la Palabra. La universalidad de la Palabra es evidente en el hecho de que en

el occidente cristiano la religibn se encarga de aplicar los principios contenidos en la revelacion divina, que es la Biblia, a la vida. Por esta razbn. al analizar Io que ocurre en la sociedad tradicionalista, no nos sorprende que en la Edad Media, como afirma Johan Huizinga: "La ideologia . . . esta penetrada en todas sus partes por creencias religiosas" (101). 0, como este mismo autor dice, refiriendose mas concretamente a la vida medieval:

"Todo acontecimiento, todo acto, estaba rodeado de precisas y

expresivas formas, estaba inserto en un estilo vital rigido, pero elevado" (13). Otto von Simson formula la misma idea con estas palabras: "The Middle Ages lived in the presence of the supernatural, which impressed itself upon every aspect of human life" (xviii).

La funcion normativa que la religion asume de una forma global en el Occidente se encuentra igualmente en la lndia (Mahadevan 28) y en el Japon (Suzuki 1959: 217).En el occidente cristianizado, sin embargo, ha habido, ademas de

32 la religion y de autores propiamente cristianos, otras fuentes de donde se ha tomado

una serie de principios para aplicarlos a ciertas actividades humanas. Una de estas fuentes es la clAsica, de base grecorromana; otras, igualmente importantes, son la judia y la musulmana. Estas fuentes se encuentran entrelazadas en la mayoria de los trabajos de Villena. En efecto, el uso exclusive de una fuente para la composici6n de una obra no

es la norma en Villena. En el Arte cisoria Villena emplea o cita varias fuentes: la judia, la griega, la romana y la cristiana.' En el Tratado de fascinacich utiliza la religion cristiana; la fuente grecorromana en su forma platdnica, aristot6lica y virgiliana; la fuente judia en su forma cabalistica; y la fuente rnusulmana en su rama rn6dica.2 La diversidad de fuentes que usa Villena demuestra no solo el carActer universal de sus conocimientos, sino tarnbien su capacidad para darse cuenta de la universalidad del mismo conocimiento tradicionalista.3 Es decir que el hecho de que Villena est6 informado sobre el empleo que hacen varias fuentes de los principios tradicionalistas en una variedad de campos es Io que le permite seleccionar los principios especificos que necesita para la composici6n de una obra determinada. El Arte cisoria ilustra muy bien la necesidad que siente Villena de aplicar los principios

a cualquier tarea humana, ya que en esa obra trata BI de una actividad tan poco trascendente como pudiera serlo, a primera vista, la de cortar la comida con cuchillo. La intrascendencia aqui desaparece porque el cortar con cuchillo esta considerado por Villena como un arte, y todo arte esta sujeto a "reglas fundamentales" y se conoce "por çierta dotrinanque, por ser cierta, se puede tomar como verdadera (1: 133). En realidad, la idea de que el arte esta intimamente relacionado con la doctrina (O ciencia) es una idea tradicionalista. Se encuentra tambidn, por ejemplo, en el pensamiento del franc& Jean Mignot, contemporaneo de Villena, quien hacia 1400 intenta rebatir en Milan la opinion de aquellos que creen que la ciencia de la geometria no tiene nada que ver con el arte de la arquitectura. La declaracion de

33

Mignot no puede ser mas tradicionalista: "Art without science

is nothing" (log), donde

esta "ciencia," segun Coomaraswamy, "cannot have meant simply 'engineering1,for in that case his words would have been a truism, and no one could have questioned them" (1977, 1: 229). Coomaraswamy considera que para Mignot "ciencia" tiene el mismo sentido que "dottrina" en Dante (1977, 1: 231). Villena, hablando de la Eneida de Virgilio, senala que "toda su historia es llena de fructuosa doctrina" y que de ella Dante habia tomado "doctrina" para escribir la Divina comedia (TGE, 2: 22 y 8). Por tanto, cuando Villena pide

O

propone la

aplicacion de principios tradicionalistas a todas las actividades que 81 trata en sus obras, Io hace, como todo autor tradicionalista, sumandose a ese amplio conjunto de modelos que le preceden. En el Arte de trovar Villena pide que el poeta aplique los principios a su actividad. Escribe Villena que por "la mengua de la sciençia todos se atreven a hazer ditados" (1: 355), dando claramente a entender que si solamente escribiesen poesla los que dominasen la "sciençia," la tarea po6tica estaria en manos de quienes la ejercerian de una forma verdadera.

Por Io que respecta al arte de cortar con cuchillo. Villena ensena que las cosas tienen que ser cortadas "por cogitada ordenança e artizada dotrina, concordante a los terminos de razbn" (AC, 1: 212). Por consiguiente, cuando se lee en el Arte cisuria que las viandas se cortan "por arte" (1 : 213), no hay que entender que el criterio para

juzgar las operaciones del cuchillo sea exclusivamente la estricta habilidad manual, pues, de acuerdo con el postulado de la est6tica tradicionalista expresada por Mignot, "el arte sin la ciencia no es nada." Cortar "por arte," donde el arte implica su correspondiente elemento doctrinal, lleva consigo un principio. Del pasaje villenesco se deduce la distincion que hace Villena entre la mera accion mednica y la razon del

cortar. Alude Villena a la primera cuando indica que hay que cortar: en primer lugar, "estando Io mas derecho que podiesen . . . non rneçiendo el cuerpo, sinon el b r a p tan solamente del cortar" (AC, 1: 211); y, en segundo lugar, con "cortesia. mesura, limpieza, sosiego, buenos gestosn (AC, 1: 212), recomendaciones que forman parte

34

ya del aspecto doctrinal de la actividad que es el cortar. Todo esto muestra que, cuando algo se regula por los principios tradicionalistas, inclus0 el aspecto fisico esta inseparablemente unido a la doctrina. En cuanto a la segunda distincibn (la razon del cortar), que concierne propiamente al que corne Io previamente cortado, esta ligada a la "vida çivil," expresion que se encuentra en el Convivio (Dante 1966: 40) y que Villena usa en este tratado del cortar (1: 214). La "vida çivil" equivale a la "vida poiithica," la que "de virtudes es guarnida" y que "pertenece a las çibdades e a los pueblos porque bivan en unidad de un cuerpo mixtico" (TG6 2: 52-53). En suma, el corner ajustado a la doctrina es la forma correcta que le corresponde a esa actividad en el marco de la "vida çivil," tipo de vida que hace que el hombre se diferencie de los animales. Los doce trabajos de Hbrcuies, cuya fuente principal es grecorromana, viene a

ser en realidad una obra que se localiza en la esfera de la religion, tomando Bsta en su sentido mas amplio, ya que el rnodelo que ofrece HBrcules es moral. De manera que, a pesar de que el fondo de esa obra es cl6sic0, el carActer universal de los principios morales usados en ella hace que su contenido doctrinal pueda ser propuesto a una sociedad cristiana, sin crear por ello un conflicto entre el cristianismo

y el paganismo. El objetivo de Villena en Los dace trabajos de Mrcules es ilustrar que se equivoca quien crea que "la vida activa sea solamente para alcanzar e conservar temporales bieneç," pues esa vida es mas bien "para conservar e mantener virtud e vida contemplativan(1: 14). Las acciones virtuosas de HBrcules quedan como modelos que se aplican a los doce estados en que divide Villena la sociedad de su tiempo, abarcando de esta forma todo aspecto posible de la conducta humana. En el Tratado de fascinacion menciona Villena un m6todo cabalistico para

curar el aojamiento. Consiste este metodo en poner los dedos de una mano de ta1 forma que representen las tres letras hebreas del vocablo sadai, uno de los nombres atribuidos a Dios, diciendo ai rnismo tiempo ciertas palabras (TF, 1: 333). Se admite

aqui que las letras y las palabras tomadas como formulas poseen poderes curativos,

35 concibiendo esos poderes corno aplicaciones de los principios naturales y divinos al cuerpo del ser humano. En un sentido general, pues, puede cornprobarse que, ya sea en el campo del arte, de la moral O de la ciencia, Viliena propone que se apliquen los principios tradicionalistas a toda empresa humana. Veamos ahora c6mo aplica Villena a su obra nuestro segundo postulado tradicionalista. La presencia en Villena de la transmisibn oral del conocimiento tradicionalista es doble: la que 61 recibe y la que BI rnismo imparte. Con respect0 a la primera, observamos que Villena unas veces no especifica de quien recibi6 el conocimiento oral que maneja, mientras que otras veces los datos que nos da siwen inclus0 para identificar las fuentes, que resultan ser moriscas, judias y cristianas. Un ejernplo representativo de la enseiianza oral que recibid Villena de maestros que éI presenta de una forma andnima es el siguiente pasaje:

Siempre oi a valientes maestros devian ser las declaraçiones e entendimientos de las palabras de la ley conservantes el mesmo testo e non desviantes e menos contradizientes del e al entendimiento literal. (TL, 1: 119)s

En el ejemplo que sigue, Villena especifica la fuente y el nombre del maestro de quien recibe la ensefianza oral sobre los mdtodos diagnosticos empleados para investigar la fascinacidn:

E otras rnuchas diversidades d'esta natura e condiçion, segunt cuenta

Cancaf el lndiano e Mushaf al-camar el corto, segunt oi dezir a un sabidor morisco que dezian Xarifi viejo de Guadalajara. (TE 11: 335)

Sobre la ensefianza oral recibida de maestros judios valga este pasaje:

E maestre Hasdai Crescas, que fue en este tiempo, me cont6 que viera

colgando al cuello el salmo que comiença: "Aser hais ," que entre nosotros dize "Beatus vir "

. . . (F, 1: 33536)

Sobre la ensefianta oral de maestros cristianos valga esta cita:

E [maestre Marsilio] dex6 despues de aIgi5nt tiempo fama en platica

donde vivid; e l6ese en las escuelas la Exposiçidn que fizo sobre Aviçena, segunt me contd maestre Pedro de TosiAano, que fue su cornpanero. (TF. 1: 338-39)

El hecho de que ciertos maestros sean moriscos y judios es sumamente importante, ya que en esos dos grupos la transmisibn oral es tan fundamental que llega a tener prioridad sobre la comunicacidn escrita. En el cas0 de la tradicih islamica, como sefiala Danner, incluso la conservaci6n de la forma oral del Coran se preferla para determinar la versidn final del texto revelado (1988: 63). En cuanto a la tradicion hebraica, la importancia de la transrnisidn oral se ve en que la ctibala "~610

mas tarde recibi6 su forma escrita de Ley rnosaican (Safran 14). For

Io demhs, y en

relacidn con cuestiones fundamentales de la tradicidn, la comunicacidn oral no solo era habitua1 entre los judios, sino obligatoria (Guthrie 99). El concepto de la prioridad de la transmisibn oral, que Villena pudo haber tomado de sus maestros judios y rnoriscos. es evidente en este pasaje en que Villena

le pide perdon a Juan Fernendez de Valera por no haberle podido hablar en persona:

Quisiera mas ta1 informacion vos por palabra dezir, que en escrito ernbiar; e asi, a vos solo la flaqueza de mi ingenio fuese comunicada. E aunque mejor por biva voz conçibierades mi concepto, la cual tiene

37 singular efecto en mostrar en el dnimo del oidor e mas durablemente 1: 340) fengir las mostradas wsas que por ordenagion escripta. (F,

Otro indicio de esta prioridad es el hecho de que las cornposiciones po6ticas de los trobadores del Consistorio dirigido por el mismo Villena existen para que se puedan "cantar e en publico dezir" (AT. 1: 358). En otras palabras, aunque el poema se encuentre en forma escrita, esa forma es rn8s bien secundaria, ya que el publico la

va a recibir por comunicaci6n oral. Esto esta en perfecta armonia, segun André Louf, con el significado que se le daba primitivamente al vocablo lectio:

"lectura

proclamada en piiblicon (75). La comunicacitm del conocirniento tradicionalista a trav6s de la lectura era conocido perfectamente por Villena, ya que BI mismo nos cuenta que los maestros romanos leian las ciencias en las escuelas (AC, 1: 21 1). De entre los maestros de la Antigüedad, Platon preferla la comunicaci6n oral, puesto que,

segdn Al, el discurso hablado era algo:

vivo y animado, que reside en el alma del que esta en posesion de la ciencia. y al lado del cual el discurso escrito no es mBs que un vano sirnulacro. (1989 : 659)

Platon, por Io demas, al adoptai el dialogo en sus libros, no esta sino acercando todo Io posible el texto escrito a Io que Villena llama "biva voz."6 Este inter& se da igualmente en un autor como don Juan Manuel. Como indican lan R. Macpherson y Robert Brian Tate:

ÉI parece entender la ensenanza como un encuentro vital entre maestro

y discipulo mas que como aigo escrito que se ha de aprender de

mernoria. (9)

38 Para Villena es la "biva vozl' la que usa el maestro "que quiere fundar las

sçiençias en los entendimientos de los oidores" (Dm, 1: 73). De particular interés, dentro de la ensenanza oral impartida por Villena, es esta declaraci6n que BI hace a Juan Fernandez de Valera, el destinatario de su cornentario al salmo Quoniam videbo : "si alguna ora combusco oviere reposado colloquio, vos informard d'esto mas

cornplidamente" (EQV. 1: 304). La importancia que Villena da a la transmision escrita es evidente tanto en Io que 61 escribe como en los autores que sigue en su obra. Villena insiste en sus escritos que su tarea es presentar Io que aprendio de otros autores tradicionalistas y que encuentra desalentador Io poco que 61 conoce del vasto caudal de saber que le ofrecen estas autoridades.' Confiesa, por ejemplo, que se siente incapaz de escribir sobre los trabajos de H6rcules ("considerando mis insufiçiencia e discreçibn, siquiera la poquedat de istorias por mi vistasn; DTH, 1: 5); aunque también es verdad que procede entonces a escribir precisamente Io que, segun BI, no podia tratar. Sin embargo, esta aparente modestia no es simplemente una formula retorica; Villena esta verdaderamente embargado por la enormidad de la labor que se ha echado encima. Como Socrates, Villena es consciente de que toda sabidurla meramente humana "es poca cosa O nadan (Apologia, 33); por esta razbn, tiene cuidado de no introducir en sus obras Io que podria considerarse como su sabiduria personal, la que 6I hubiera obtenido con su comprension humana. El siguiente pasaje muestra a5mo

funde Villena la modestia con la necesidad de seguir a los autores tradicionalistas para evitar la inclusion de la sabiduria humana en sus escritos:

maguer mi insufiçiencia conosca e poco saber, me atreviera a fazer la dictta expusiçibn literal por vos consolar e complazer, siguiendo las

opiniones catdlicas de los exponedores del dicho Salterio. (EQV, 1: 304)

39

Villena clasifica a los autores que menciona de acuerdo a si son tradicionalistas O no; se refiere a los primeros con expresiones tales como "antiguos" y "hombres razonables," a los ultimos los Hama "los de ahora."a En el Tratado de

consolacion, despu6s de mencionar a treinta y ocho de los autores que BI considera " hombres razonablesln Villena escribe:

E la fantasia elevada. cada uno d'ellos paresçia ofreçerse ministrar

actoridades cuantas menester oviese, a decoraçion e complimiento del fazedero tractado, Io que non dudo fazer pudieran. E por non menospreçiar alguno d'ellos, acord6 de todos acorrerme, tomando de sus dichos Io que al mio fiziese proposito . . . non obmitiendo las actoridades biblicas e legales, onde Ultimo esperava refugio. (1: 227)

Lo que es de notar en este pasaje es el hecho de que Villena incluye a Nicolas Oresme, Solino y Ruberto de Eromodio en la misma Iinea en que aparecen Platbn, Aristbteles, Vi rgilio, SBneca. Boecio y Petrarca, practica Bsta de los autores tradicionalistas, ya que para ellos la doctrina era "the common inheritance of al1 mankind" (Coomaraswamy 1979: 68). Villena, pues, esta siguiendo la norma medieval de expresarse "por auctoridades" (AC, 1: 138),limitandose simplemente a transmitir un conocimiento que debe ser aceptado como valido porque se apoya en las obras de autores tradicionalistas y no en su mera opinion humana. Es mas, los pasajes arriba citados hacen evidente, por un lado, la admiracidn que Villena sentia por estos autores y, por el otro, su deseo de pasar 61 mismo a formar parte de las autoridades tradicionalistas. Como se ve por las citas dadas en esta seccidn, Villena emplea la transmision oral y escrita de un conocimiento que 61 toma de autores tradicionalistas. Hemos visto igualmente que Villena le concede a la comunicacidn por la "biva voz" una cierta importancia especial, Io cual esta en armonia con el sentir de Platon y las tradiciones

40

islamica y hebraica. Pasemos ahora a la aplicaci6n que hace Villena de nuestro tercer postulado. Para que haya transmisidn del conocimiento tradicionalista se requiem un transmisor virtuoso y un receptor que sea

O

virtuoso

O

que est6 naturalmente inclinado hacia el

bien. La naturaleza virtuosa del transmisor es imprescindible porque, como arguye Villena, por las virtudes el individu0 "ha doctrina por si e puede d'ella a los otros cornunicar (DTH, 1: 69). Villena se adhiere a este postulado sin reserva cuando le aconseja al "entendido especuladof que "non descubra los secretos de los saberes

que le Dios revelare ho administrare a los malos e indignos" (TGE, 2: 99400).En 1535 Ledn Hebreo insistia en que "los antiguosn mantenian que "era odioso a la

naturaleza y a la divinidad el manifesta sus excelentes secretos a cualquier hombre," porque:

difundir demasiado la ciencia verdadera y profunda es ponerla en manos de los ineptos, en cuya mente se estropea y adultera, como le ocurre al buen vino en un mal recipiente. (220-21)

En principio, pues, el autor tradicionalista ensena Io que sabe, pero para que el saber sea valido tiene que apoyarse en la prdctica. De no ser a d , el autor no tiene "doctrina por si," es decir, no tiene la doctrina que 61 deberia conocer desde dentro y poseer en su rnismo ser. Arist6teles sefiala la necesidad de practicar la doctrina que

se transmite:

No debe perderse de vista que el presente tratado no es una pura teoria,

como pueden serlo otros muchos. No nos consagramos a estas indagaciones para saber Io que es la virtud, sino para aprender a hacernos virtuoses y buenos; porque, de otra rnanera, este estudio seria completamente inutil. (1984: 88)

Veamos ahora un testimonio externo incluido en el Tratadu de consolacidn de la calidad moral que capacita a Villena para la transmision del conocimiento tradicionalista. Escribe Juan Fernandez de Valera a Villena:

presumo aver speçial delectaçion e raigado deseo propuesto en mi m a ç o n de notar, loar e pregonar la alteza e grandeza de vuestras virtudes çerca de la mi poquedat e chiqueza. (TC, 1: 222)

En cuanto a que los receptores deban ser virtuosos valgan las siguientes lineas que Villena dirige al Marques de Santillana: "E quise dirigir este tratado a vos, honorable e virtuoso caballero don (nigo Lopez de Mendoza" (AT, 1: 355)g. Corno se va, Io que justifica que Villena dedique

O

escriba una obra para alguien es que el

destinatario es virtuoso. Se podra objetar a est0 que cuando Villena atribuye virtudes

a los destinatarios de sus obras no Io hace sinceramente, que esta simplemente empleando f6rrnulas ret6ricas propias de la salutatio

O

de la captatio benevolentiae ;

cabe apuntar aqui, sin embargo, que la intention de Villena parece ser la de ajustarse

a la norma general tradicionalista que pide que se imparta el conocimiento al que haya "demostrado sus virtudes espirituales" (Kielce 18). Dicha norma esta corroborada por el siguiente paçaje neotestamentario: "No deis Io Santo a los perrosn (Mateo 7, 6); desde un punto de vista diferente, el Antiguo Testamento viene a decir Io mismo cuando afirma que "en el alma maliciosa no entrara la sabiduria" (Sabidurla, Nacar y Colunga, 1, 4). Se puede concluir de est0 que Villena esta capacitado para transmitir el conocimiento tradicionalista a los destinatarios que, s e g h 61, son virtuosos. sean los "receptores" virtuosos O no en realidad. En la tradicidn cristiana el precedente prototipico del postulado de que la literatura tradicionalista tiene una funcion moral y espiritual se encuentra en el Nuevo Testamento; en efecto, San Pablo afirma que las Sagradas Escrituras "pueden hacer

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sabio para la salvacion por la fen (2 Timoteo 3, 15). En el siglo V Paulino de Nola escribe que le parecla util:

to embellish Felix's houses al1 over with sacred paintings in order to see whether the spirit of the peasants would not be surprised by this spectacle and undergo the influence of the coloured sketches. (19)

Hacia esa misma Bpoca, y en el campo ya de la literatura, Prudencio opina que la poesia se justifica porque sirve:

para cantar la gloria del Dios cristiano y las hazanas de sus hbroes, para explicar la doctrina de la nueva religidn y para presentar sus misterios . . . para moralizar y para ensefiar. (Casalduero 53)

Un siglo mas tarde San Gregorio Magno atribuye una funcidn moral y espiritual

tanto a las Sagradas Escrituras como al arte, escribiendo que la Unica diferencia entre estos dos vehiculos es que el primer0 se dirige a los letrados y, el segundo, a los ignorantes (48). Por tratar de las cosas que pertenecen a la "vida çevil," las obras de Villena no ayudan a la salvacion, si por salvacion se entiende la rneta Ultima de los trabajos espirituales, sino que sirven mas bien para el ejercicio de la vida viftuosa. Por ejernplo, Io que Villena se propone en Los doce trabajos de Hércules es asistir al lector en el "cresçimiento de virtudes e purgamiento de viçios" (1 : 6). Villena define a Hércules como un "omne virtuose, que por propio trabajo elige e escoge vida en la cual pueda conservar virtud y como una de las "devotas e sçientes personasn cuya fuerza se funda en la "virtud de la sçiençia e alteza de entendimiento" (DTH, 1: 59 y 100).

Villena declara que tradujo la Eneida para el "crescimiento e fructo de moral doctrinan de los que quieran leerla, ya que la obra virgiliana:

es llena de fructuosa doctrina e, si el leedor supiere prescrutar el poethal

intento, en ta1 rnanera que cualquier de los estados del rnundo e cada una de las hedades e cual pluguiere de las regiones e religiones puede tomar doctrina e libre para bevir virtuosamente. (TGE, 2: 7 y 22-23).

Et Tratado de cunsolacic5n es una obra que tambi6n ayuda al alma, puesto

que, al recuperar el lector el sosiego que habia perdido por la muerte de un ser

querido, ese sosiego es el que le va a permitir realizar el esfuerzo heroico que exige la vida virtuosa. La ayuda en esta obra existe de una forma efectiva, ya que el atormentado Juan Fernandez de Valera, para quien don Enrique escribe su tratado, no duda de que el libro le servira de consuelo (TC, 1: 222). Incluso en una obra como el Tratado de la lepra, cuyo tema principal es una enfermedad del cuerpo, se encuentra material suficiente para que el alma reciba

cierta ayuda. En este caso la ayuda se explica porque Villena cambia de nivel interpretativo. En otras palabras, Villena pasa de la ley mosaica del Antiguo Testamento, en cuyo ambito localiza 61 la lepra como una enfermedad fisica, a la "ley de gracia" del Nuevo Testarnento, en la que considera esa lepra como "el Sacramento de la confision" (Ti, 1: 128). Para efectuar este pasaje de Io fisico a Io espiritual, Villena recurre a la tipologia, recurso interpretativo que A. Berkeley Mickelsen define

como:

a correspondence in one or more respects between a person, event, or thing in the Old Testament and a person, event, or thing closer to or contemporaneous with a New Testament writer. (237)

Aun suponiendo que el Tratado de la lepra

se hubiese limitado al aspecto

propiamente fisico del tema, este aspecto esta inexorablemente ligado a Io espiritual,

44

en cuanto que, como declara Villena, Dios habl6 de Io fisico por medio de Moises con el fin de facilitarle al ser humano la vida virtuosa, pues el que es sordo esta incapacitado fisicamente para oir la palabra de Dios, y el mudo no puede hablar de la doctrina, ni el ciego puede leerla (7L 1: 122). Se ve aqui que se atiende a la salud del cuerpo con el fin de que el individu0 no tenga ningun impedimento para dedicarse a las cosas que le convienen al alma. Semejante idea se encontraba ya en la tradicidn griega, donde, segijn Rudolf Steiner, el Gimnasta, que estaba a cargo de la educacion del nilio y del joven, se proponia entrenar primer0 al cuerpo como plataforma esencial para el entrenamiento del espiritu (43). La Exposicidn del salmo "Quoniam videbo" es ya, por su mismo tema, una ilustracion palpable de la utilidad

espiritual de la literatura. En ella, Villena, tras haber reiterado el beneficio espiritual que se deriva de la devocion al Salterio, ernprende su labor exegética con el fin de mostrarle a Juan Fernhndez de Valera el provecho que de este versiculo puede alcanzar el alma. De todas estas declaraciones de Villena se infiere claramente que para BI la literatura tiene una funcion moral y espiritual. La doctrina tradicionalista en cuanto al proveimiento del saber corno una

funcion bAsica del rey es uno de los temas predilectos de Dante, quien, como dice Pedro M. CAtedra, junto con Virgilio forma un "duo . . . inseparable para Villenan (1985: 31). Paget Toynbee define el De monarchia como "a plea for the necessity of

a universal temporal monarchy, coexistent with the spifitual sovereignty of the Pope" (231). Desde un punto de vista mas especifico, sin embargo, el propdsito del De

monarchia es probar que el poder temporal le corresponde a un monarca universal,

el cual, si reina con justicia, sera merecedor de conducir a la humanidad a la felicidad terrenal. Y es este estado de felicidad terrenal el que constituye el requisito para que el Papa, a quien pertenece el poder espiritual, conduzca a la humanidad a la felicidad celeste. Lo que Dante propone, como muy surnariamente sefiala Giuseppe Di Scipio, es: "Justice on earth through the Emperor; salvation through the role of the Churchn (278).

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Semejante concepcith tradicionalista de la politica contrasta con la adoptada por la gran mayorla de los pensadores politicos del siglo XIV, los cuales se fundan en Aristbteles para erigir un sistema politico con el exclusive uso del poder de la raz6n humana. Se supone ahora que, dado que el hombre, s e g h Aristbteles, es un "animal politico," la razon es suficiente para explicar el mecanismo del estado (Ullmann

20041).Contra esto Dante mantiene que la verdad de una cuestion no se ve tan s610 por la lut de la razon humana, sino también por la que proviene de la autoridad divina (1965: 269), entendiendo que con esta ultima Dante alude a la autoridad que la Edad

Media tradicionalista le concedia a la Biblia. Es importante obsetvar que hacia 1314 (la fecha aproximada de la divulgacion del De monarchia ) la idea de que un Emperador universal tiene la mision de conducir

a la humanidad a la felicidad por medio de la justicia estaba ya en desuso (Hearnshaw

170). Esto apunta a la situaci6n en que se encontraba el autor

tradicionalista a partir de Dante: su tradicionalisrno hace que aparezca como un desfasado a los ojos de la mayoria de sus conternpor&neos,algo que ciertamente se puede decir de Villena. Lo que llama la atencion en el cas0 de Dante es que, como la mayoria de sus

contemporAneos, BI se basa en Arist6teles. quien, como se lee en el Convivio, es el "maestro e duca de la ragione umanan (Dante 1966: 146). Lo que constituye la diferencia esencial entre Dante y los autores seculares es que, mientras Ostos se apoyan hicamente en la razon humana representada por el aristotelismo en general, Dante, como 61 mismo deja muy bien asentado al principio del De monarchia, siente "el amor a la verdad" que su "naturaleza superior" le ha infundido. Y es esta la que le sirve tambi6n de guia. Para detectar los aspectos tradicionalistas que Villena comparte con Dante, hay que partir de la enorme importancia que para el primero tiene todo Io que

concierne a la vita activa, que es la esfera donde el concepto del "emperador" que Dante rnaneja ejerce su dominio. Lo que para Dante es el "emperador" en el ambito

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del imperio es para Villena el "rey" en la esfera del reino. Sobre ese fondo general, merece la pena reparar en este rasgo que el sistema villenesco tiene en cornon con el dantesco: la doctrina que Villena elabora acerca del monarca se basa en la libertad que BI misrno se ha concedido para conjugar los elementos grecorromanos y cristianos que BI estima convenientes. En el caso de Dante se esta ante el modelo de autor tradicionalista del siglo XIV, el cual, de acuerdo con su comprension, combina con libertad la filosofia aristot6lica con la Biblia, sin desechar por elIo la ayuda que le ofrecen los autores tradicionalistas del pasado. La formula dantesca se halla en el Convivio: "Congiungasi la filosofica autoritade [la de Arist6teles] con la imperiale, a bene e perfettamente reggeren (1966: 147-48). a Io

que habria que ariadir el elemento biblico, ya que Dante Io usa continuamente. Villena sigue las lineas generales del modelo tradicionalista propuesto por Dante. En efecto, Io que hace Villena al presentarle al rey la traduction de la Eneida es proporcionarle al monarca la "virgiliana doctrina" contenida en esa obra, la cual se

basa a grandes rasgos en la filosofia moral (TG€, 2: 5). En el proemio de su traduccidn, Villena apunta a la naturaleza del rnonarca al hablar del emperador romano en este pasaje: "ansi que paresçe que el seiiorio del mundo, siquiera el mandar, sea partido entre dios y el emperador" (TGE, 2: 19). Se observa que no se menciona aqui que la autoridad real provenga del Papa, ni que los eclesi~sticos tengan alguna participacion en el poder temporal. Villena ha zanjado la cuestion de la independencia del rey de toda autoridad eclesiastica en esa frase, sirvi6ndose de la tradicion clasica. Serla valido decir, pues, que el interés que Villena tiene por Io grecorromano no es una anticipacion del Renacimiento ni una consecuencia de una tendencia prerrenacentista que est6 en el aire. El acercamiento de Villena a los florentinos, aludido por Cotarelo (136), no hay que tomarlo como prueba de una influencia renacentista. Como apunta Margherita Morreale, hablando de Petrarca, Boccaccio y Salutati, Villena coincide con los autores italianos en "Io que estos tienen de mas decididamente medieval" (xxii). S e g h Di Camillo, Villena "se hallaba inmerso

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todavia en el pensarniento medievaln (1 14). De la simpatia que Villena siente por Io grecorromano en general, cabe decir Io que afirma Weiss, que el interés por el valor civico de la poesia que Villena parece cornpartir con el humanisrno italiano "in no way constitutes a radical break with the pastl' (72). Se diria mas bien que Villena ha encontrado en Io grecorromano un elemento que le sirve para garantizar el tradicionalismo de su pensamiento politico. Desde el punto de vista de un autor tradicionalista, la validez del conocimiento

que aportan los elementos grecorromanos reside en que Bstos no son producto del dogrnatismo eclesi~sticoO filosdfico. Los elementos grecorromanos forman parte de un material que la tradicibn ha compuesto libremente, de acuerdo con los principios universales aceptados por generaciones. Por desgracia, ese material, por el mismo hecho de haber sido cornpuesto de una forma libre, es susceptible de ser percibido como peligroso por las autoridades eclesiAsticas de cualquier Bpoca, o como ajeno al orden sociopolltico por parte de la clase gobernante. De aqul que Villena, para protegerse del poder eclesidstico, crea necesario declarar con frecuencia que BI no ensefia nada contrario a la doctrina de la Iglesial* conflicto mayor con los nobles que desprecian

O

Por otra parte, para evitar un

temen al letrado, Villena hace un

esfuerzo por desviarse, cuanto le sea posible, "de tractar, dezir ho screvir sçientificas cosas," aunque para elIo tenga que ir contra su "propia inclinaçion e la forma

resçebida de la superior influençia" (TGE, 2: 6). En su sentido amplio, IaTraduccidn y glosas oe la "Eneida," la obra mas extensa y de mayor envergadura de Villena, tiene por objetivo ensenarle a todo rey particular como tiene que actuar para ser un rey tradicionalista. En su sentido restringido, la obra esta dedicada al rey de Navarra, pues es a BI a quien Villena "presenta esta traslataçidn . . . por cuya instançia la fizon ( TGE, 2: 5-7).El procedimiento, sin embargo, es el mismo que se encuentra en el Arte de trovar, s61o que alli el tema era la poesia que le corresponde al poeta tradicionalista. Es posible decir, por consiguiente, que esta traduccion trata del rey y que refleja una doctrina

48

que es la aportacion que efectBan los autores grecorromanos, cuyo representante

aqui es Virgiiio, al conocirniento tradicionalista sobre la "vida çevil." A Villena le urge que el rey de Navarra comprends la relacidn que existe entre

el saber y el rnonarca; y es por esto que Villena explica cuidadosamente que la Eneida es tan grande como las profundidades del mar. En la obra virgiliana se

encuentran, segiin Villena, "todas las diversidades de buena doctrinaln la cual es el objeto del deseo del "zelador del bien corniin." Este "zelador" es el rey, pues es a 61 a quien "pertenesçe querer el bien c o m h e acreçentar las buenas costumbrest' (TGE, 2: 52).

Villena aprovecha el espacio que le da el "prohemio" de su traducci6n para mostrarle al rey de Navarra otro aspecto del comportamiento ideal del rey ta1 como Io practic6 Octaviano: amparar bajo su protection al "poetany darse cuenta de que Bste, O

sea, doctrinales. es el que merece ser el

cronista de las "gestas" reales (TG6

2: 21). Si se tiene en cuenta que los

por sus conocimientos "sçientificos,"

conocimientos "sçientlficosn de la tradition provienen en ijltima instancia de la revelaci6n (Nasr 1989: 68), se ver& que en esta glosa Villena le ensefia al rey una tarea fundamental, la de proveer a sus siibditos del conocimiento tradicionalista que los sabios han incluido en las crhicas, pidi6ndole a Dios que se digne mandar su

spkitu illuminativo al coraçon de los reyes . . . para que busquen en el

presente tiempo enseiiados varones que los buenos fechos e loables de sus predesçesores e suyos sepan cornplidamente contar . . . por enxemplo de muchos e provecho cumun. (TGE, 2: 25)

Mas en el sistema tradicionalista existe otro requisito, el de que el dirigente

polltico, quien tiene el cargo de proveer a su reino del conocimiento, ha de poseer a su vez ese conocimiento o. al menos, parte de BI. Villena declara su adhesion a este

requisito con la siguiente cita de Vegecio: "No conviene a ninguno saber cosas

49

mejores ni mas que al principe, la doctrina del cuai puede aprovechar a los suyostt

(F, 1: 341). Alfonso el Sabio corrobora la universalidad de este requisito al incluir esas palabras de Vegecio en Las siete partidas, si bien las atribuye a Boecio. prohemio a la traduction de la Eneida

En el

Villena llama al emperador "letrado,"

anadiendo mas tarde que los contemporaneos de Octaviano veian con agrado que los nobles y el emperador fuesen sabios. De hecho Villena recuerda a su lector que Platon en la Republica habia declarado que "estonçes serian bienaventuradas las cosas pOblicas cuando los regidores d'ellas fuesen sabidoresn ( X E , 2: 19 y 38). El Antiguo Testament0 se dirige con estas palabras a los monarcas: "Oid, pues, reyes, y entended. Aprended los que dominais los confines de la tierra" (Sabiduria 6, 1). Curtius, al hablar del "ideal del imperator literatuç:'

menciona una lista de reyes

conocidos por su sabiduria (1: 256). En el Alte de trovar Villena presenta al rey de Francia cumpliendo con la

funcion de proveer a su reino del saber cuando dice que el dicho rey concedid a los trovadores "libertades e privillegios e asin6 çiertas rentas para las despensas del consiçtorio de la gaya dotrina" y mandb que "uviese siete mantenedores que hiziesen leyes" (AT, 1: 356). Asimismo, y en el mismo tratado, presenta don Enrique al rey de Arag6n enviando una embajada al rey frances pidiendole que "mandase al collegio de los trobadores que viniesen a plantar en su reino el estudio de la gaya sciençia" (AT, 1: 356). Y hay que tener en cuenta que, como dice Weiss, da iguai que no

existan documentos que verifiquen la historicidad de esos datos, puesto que Io que Villena expone aqui es el mecanismo de la translatio studii (67). En el Afle tehoria arguye Villena que, como en la escuela de la cisoria se enseiia a cortar las viandas "por wgitada ordenança e artizada dotrina, concordante

a los t6rminos de razon," es obvio que, no s61o "seria muy bien e al çivil bevir complidero el Rey ordenase ta1 escuela en su corte," sino que serla conveniente también que el mismo rey se dispusiese a ser "lumbre exemplar a otros reyes e principes" para que "se reglasen en esto" (AC, 1: 212). Esta claro, pues, que Villena,

50 siguiendo el pensamiento tradicionalista, propone como una funcion del rey el que

&te provea a sus sfibditoç del conocirniento relacionado con la vida virtuosa. Otro elemento importante de la obra de Villena es el da sus escritos cientificos; la importancia aqui se explica por el hecho fundamental de que las ciencias tratan del estado reflejado de los principios. Para comprender, sin embargo, el significado de la ciencia tradicionalista es indispensable presentar, aunque sea de una forma muy abreviada, las caracteristicas basicas de la ciencia moderna, Io que ayudara a establecer la naturaieza tradicionalista de la obra cientifica de Villena. Al abordar el tema de la ciencia tradicionalista importa tener en cuenta el punto

de vista que aportan los estudiosos actuales del tradicionalismo. De entre ellos, es representativa la opinion de Seyyed Hossein Nasr sobre los estudiosos de la ciencia antigua y medieval:

Most scholars in this field have turned their sole attention to those elements and factors in ancient and medieval or, for that matter, Renaissance science that resemble, anticipate or have influenced modern science. In fact, modern science has been taken by most science historians as the only legitimate and possible form of science of nature, and al1 other cosmological sciences have been considered either as early anticipations of this form of science or as deviations which have hindered modern science. (1 997: 51)

Para Nasr el aspect0 simbdlico de la ciencia rnedieval es crucial (1997: 52). Y esta opinidn la comparte Werner Heisenberg, para quien la ciencia rnoderna fue posible porque el hombre medieval dei6 de interesarse por el significado simbblico, el que BI le atribuia a las cosas, y se concentrd en Io que percibia con los sentidos (23). Philip Sherrard sostiene que la revoluci6n cientifica del siglo XVll se establecid sobre la destruccion del orden cristiano medieval, en que las cosas eran consideradas

51

como "syrnbols linking the visible and the invisible, earth and heavenn (64). Con cierta flexibilidad cronol6gica, Alfred W. Crosby localiza alrededor del afio 1250 "an acceleration . . . in the West's shift from qualitative perception to, or at least toward, quantificational perception" (49). En opinion de este mismo autor, el mencionado desplazarniento se fue nutriendo de un creciente inter& por la exactitud, las matematicas y la cuantificacidn de los fen6menos fisicos (58). El hecho de que Galileo combinase las matematicas con el conocimiento emplrico fue precisamente Io que le convirti6 en padre de la ciencia moderna (Capra 1991: 22). En realidad, en el siglo XVll la importancia de las matematicas es tan grande que Descartes ilega a considerarlas sinonimas de las ciencias (Capra 1988: 58). Es justamente Descartes quien va a darle a la ciencia su rnarcado carActer

materialista al dividir la realidad en dos provincias independientes y separadas: la mente y la materia. La division cartesiana de la realidad le permite al cientifico analizar la materia como algo independiente de toda conexion con Io mental O espiritual, tomando asi al mundo "as a multitude of different objects assembled into a huge machine." Semejante vision mednica de la realidad pas6 a formar parte de la

fisica de Isaac Newton y dur6 hasta el final del siglo XIX (Capra 1991: 22). En 1927 el "principio de indeterminacion" de Heisenberg derrumba el esquema

mecanico de la fisica newtoniana, que creia haber demostrado que el universo funcionaba como una maquinaria de relojeria, y postula que el materialismo " c m no longer claim to be a scientific philosophy" (Koestler 1979: 249-50). Frente a la completa certidumbre que abrigaba la ciencia newtoniana con respect0 al conocimiento de la wnstituci6n fisica de la realidad, la ciencia del siglo XX niega la objetividad y afirma que, en el marco subat6mico de la materia, no hay observador sino participador de los fenomenos (Zukav 29-31). Segun Alfred North Whitehead, la fisica cuantica, que es la parte de la flsica que investiga la materia y la energia en cantidades infinitesimales, obliga al cientifico a revisar "al1our notions of the ultimate character of material existence," dado que el electrbn no se desplaza en su curso de

52 una forma continua (1967: 34-35). De hecho algunos estudiosos de la ciencia actual

(Capra 1991: 19; Zukav 29) mantienen que Bsta se aserneja mucho a la vision que el misticismo oriental, y en particular el taoisma, tiene del mundo. Sherrard, sin embargo, niega que haya ta1 semejanza y declara que la nueva ciencia no es mas que "the old physics in a new guise," puesto que no admite un principio metafisico de

relation "that altogether transcends both this cosmos and a fortiori the realm of scientific enquiry itself" (75-76). De este breve panorama de la ciencia, ya se trate de la newtoniana O de la

cuAntica, se infiere que el conocimiento cientifico, que se centra s61o en el aspect0 cuantificable y mensurable de la realidad, es lncieno y cambiable, pues una teoria es remplazada tarde o temprano por otra. El mundo que da el cientifico con su reduccionismo es el de la rnera cantidad y de la medida; en ese mundo no hay sitio para Io cualitativo (la harmonia, por ejemplo, la finalidad, el significado trascendente O la belleza). La peculiar situacidn de la ciencia esta resumida en esta conclusiOn de R. G. H. Siu: "Despite its aspirations for truth, science is not organized around it. It is

organized around concepts" (23). Y Io que une esos conceptos es un "logical nexusn (Whitehead 1957: 108). La ciencia humana es, asi, 16gica, es decir, racional; mas, desde la perspectiva

tradicionalista, la racionalidad que usa esta clase de ciencia es la que funciona desligada de toda categoria espiritual (Sherrard 84). En abierta oposici6n a este concept0 materialista de la ciencia humana, la ciencia tradicionalista ensena que cada efecto en el orden natural tiene su correspondiente causa en el orden espiritual O

metafisico (Sherrard 94). La ciencia tradicionalista no es, par tanto, ni empirica ni

mianalista corno Io puede ser la ciencia humana, sino que, sin desechar de una forma absoluta la ayuda de esas dos vias, pone la razch al servicio de los principios universales advocados por la tradicibn. Un punto de panida para la comprensibn de la ciencia tradicionalista podria ser esta afirrnacidn que hace Brian Stock en

M'Th and Science Ni

the Twelfth Century:

53

"Throughout the greater part of the Middle Ages, scientia referred neither to exact science nor to empirically verifiable fact but to al1 things knowable" (3). Stock aqui concuerda perfectarnente con Io que dice Platon acerca de la ciencia en la Rep mica:

The object of science is knowledge (assuming that to be the true definition), but the object of a particular science is a particular kind of knowledge; I mean, for example, that the science of house-building is a kind of knowledge which is defined and distinguished from other kinds and is therefore termed architecture. (The Republic, Jowett 702)

En suma, Platon distingue un conocimiento de naturaleza general, al que Dama ciencia propiamente; y de este conocirniento general se extrae Io que cada campo particular requiere para constituirse como una ciencia especif ica. Cuando Villena declara que la "ciencia es cornplida orden de cosas inmutables e verdaderas" (AT; 1:

359),se esta refiriendo éI al concept0 general de ciencia propuesto por Platon. Al mismo tiempo, Io importante es que en esa definicibn esta incluido un dato esencial

que identifica a esa ciencia villenesca como tradicionalista, es decir: que las cosas en cuestidn son "inmutables y verdaderas." En ese sentido no pueden ser localizadas en el plano de Io creado. Las "cosas inmutables y verdaderas" aludidas aqui por Villena, al no ser creadas, tienen que ser los principios metafisicos, pues, como sefiala Burckhardt, la metafisica es "la ciencia de Io no creado" (1971 : 49, nota 2). Hay que puntualizar que Villena no trata en sus obras de metafisica en si, es

decir, de la ciencia en general, sino de ciencias particulares, que se derivan de la aplicacion de los principios a un campo muy determinado, aplicacion que equivale al estado reflejado del principio. A la ciencia particular se refiere Le6n Hebreo cuando dice que "la ciencia es el habit0 del conocimiento y de extraer conclusiones que se derivan de los susodichos principiosn (127-28). Y estas conclusiones pueden

54 equipararse al termino "concepci6n" usado por Aristoteles en su definicion de la

ciencia: "la concepci6n de las cosas universalesn (1984: 207). El texto griego emplea hypolepsis '2, cuyo significado es precisamente la concepcion

O

idea que el autor

tradicionalista extrae de los principios ta1 como los presenta la doctrina tradicionalista, pues se supone que el autor que trata de una ciencia particular no tiene la capacidad de aprehender los principios en la esfera metafisica. El Alte de trovar menciona cuatro veces la expresidn "gaya sçiençian (1: 355,

356 bis, 357). En el Prologus Baenensis, que cronoldgicamente es muy cercano al Arte de trovar, Alfonso de Baena emplea tarnbien la expresion "gaya çiençia"; pero

como la usa junto a ta expresi6n "arte de la poetryan (37),da a entender Baena que las dos expresiones son sinonimas. La sinonimia aqui parece ser correcta, si se

acepta que, en general, como sefiala Julian Weiss, "Castilians used the terms ciencia and arte interchangeaby' (17) y que, segun Burckhardt, la ciencia y el arte eran "t6rminos equivalentes" antes de la aparici6n del racionalismo (1971: 77). En el Arte cisoria la yuxtaposicibn de esos dos vocablos (1 : 137). visible, por ejemplo, en

Generaciones y semblanzas (PBrez de Outman 100), no hace sino corroborar la equivalencia. Cabe admitir, pues, que el "arte de trovar" de Villena es la "gaya sçiençia," la

ciencia que informa la poesia,

O,

en otras palabras, el conjunto especifico de

principios que constituyen la poesia, un campo que, por pertenecer a Io humano, es relativo

O

contigente. Cuando Villena afimia que la accidn del cortar "non fue

desechadan de entre las artes, basa esta asercion en el hecho de que la cisoria esta 'aRizadan "en ciertas reglas inmutables" (AC, 1: 138),

O

Io que es igual: en "reglas

inmutablesn que son "ciertas." Son reglas reconocidas como indiscutibles porque son verdaderas y definitivas, sin que quepa la sombra de la duda que acornpafia a Io provisional

O

a Io hipot6tic0, cuya validez esta a h por probar. Esta certeza s61o

puede fundarse en la creencia de que la "ciencianes, como declara Villena, "cornplida orden de cosas inmutables e verdaderas" (AT; 1: 359), definicion basica para probar

55

la tradicionalidad general de Villena. Las "reglas inmutables" son las que garantitan la naturaleza "artistica"

O

"cientifica" de ta cisoria, porque ese tipo de regla no puede ser sino el refiejo de las "cosas inmutables e verdaderas" que constituyen la ciencia general. La acci6n del cortar es indiscutiblemente aigo contingente, porque en el mundo pueden siempre darse otras formas de comer Quaimente correctas. Mas dentro de la realidad existente, el cortar, para Villena, se convierte en una ciencia concreta porque los "entendidos" dieron al cortar "ciertas e invariables reglasn (AC, 1: 142) que ellos derivaron del conocimiento de la ciencia general. El Aite de trovar y el Arte cisoria son tratados cientificos que Villena escribe para restaurar en la Peninsula la "gaya sçiençia" y la ciencia del cortar. El Tratado de la lepra no es una obra cientifica en que Villena se propone restaurar el conocimiento de los principios que regulan una enfermedad concreta. Esta particularidad se debe a

que Villena dirige esta obra a un "entendido," Alfonso de Cuenca, llamado también Alonso Chirino, medico de Juan II de Castilla. Por consiguiente, en ella presupone su autor que el destinatario domina las bases de la medicina tradicionalista. El lector modern0 queda desprovisto asi de ilustraciones sencillas acerca de c6mo concibe Villena el reflejo de los principios metafisicos en el campo concret0 de la medicina. Lo que viene a cornplicar la tarea de la comprensidn del Tratado de la lepra es que, sobre un fondo de ciencia mddica, la lepra aqui, por analogia, es también una enfermedad moral y espiritual. En realidad esta obra villenesca arranca de una duda de Alfonso de Cuenca con respect0 a "la lepra por la ley de Escriptura expresada que

en las paredes e preseas de las casas contesçe por maliçia contagiosa" (TL, 1: 117-18).

El tratado, por tanto, abarca las dos ramificaciones (la fisica y la espiritual)

que un tema "cientificon puede asumir en el sistema tradicionalista, porque Bste, al contrario de Io que hace la ciencia humana, no considera la materia como algo meramente cuantitativo, sino como algo que ante todo posee una 'cualidad interiof' (Burckhardt 1971: 37).

56 En el Tratado de la lepra el tema se abre a los "naturales," que son m6dicos y

fil6sofos al mismo tiempo, y a los "estudiantes en la sagrada theologia,"

O

te61ogos

(TL, 1: 119). La medicina que Villena maneja en este tratado es la que esta siempre

ligada a la filosofia tradicionalista. Un ejemplo del estado reflejado de los principios en la ciencia medica se encuentra en este pasaje, que no sera muy claro para el lego, pero perfectamente comprensible para el "entendido," como Io es Alfonso de Cuenca:

esta colera adusta e negra viene en podrimiento por causar la dicha dolençia. E dando comparaçibn cual es aquel podrimiento, aiiade que es menguamiento de la calor natural e de la humidat radical, asi como en los cuerpos secos e en los esti6rcoles. (TL, 1: 121)

Las expresiones "calor natural" y "humedat radical" indican aqui el uso de la terminologia m6dica tradicionalista, pues el "calor" y la 4'humedat"son cualidades de los "elernentos" (tierra, agua, aire y fuego) y estos, s e g h Burckhardt, son "las propiedades primarias y mds generales por medio de las que se manifiesta la materia de todos los cuerpos" (1971 : 81). La clave de esta concepcidn tradicionalista de la

realidad fisica es que:

toda materia corp6rea wntiene los cuatro elernentos aunque en diferente proporcion, y el elemento que domina en cada caso imprime su carticter a la manifestacion corp6rea. (Burckhardt 1971: 82)

Vista asil la medicina tradicionalista, al conservar O restaurar el equilibrio de las proporciones originales de los "elernentos" en el cuerpo, junto con sus cualidades (calor, frio, humedad y sequedad), maneja ante todo un aspecto de la realidad que es en definitiva un reflejo de los principios metafisicos en el cuerpo humano. Y no hay que olvidar que esos principios son el tema basic0 de la ciencia de la medicina

57

tradicionalista. Villena, pues, concibe las ciencias como diversos campos donde se reflejan los principios. Finalmente, pasemos a la unidad de las ciencias tradicionalistas, unidad que esth implicita en Io que nota Nicolas de Cusa, contemporAneo de Villena, en su libro La docta ignorancia ( 1 440):

Todas las cosas guardan entre si cierta proporcion (que para nosotros, sin embargo, es oculta e incomprensible), de ta1 manera que el universo surge uno de todas las cosas y todas las cosas en el mlximo uno son el mismo uno. (50)

En Religion and the Order of Nature, Nasr ilustra en términos menos abstractos la unidad de las ciencias tomando como ejernplo el concepto de equilibrio ta1 como Io

usa el Coran. Partiendo de la esfera de la religion, Nasr cita a autores que aplicaron el principio de "equilibrio" al campo de la moral, a todos los aspectos de la vida, al cosmos, a la alquimia, a la fisica y a problemas de hidrostatica, mecAnical psicologia, escatologla y metafisica. Ai final de esta relaci6n anade Nasr que:

it was through the destruction [por parte de la ciencia moderna] of the unitary vision of the cosmos that the 'laws of nature' became divorced from moral laws and the sciences of nature became divorced at their roots from the foundations of religious ethics. (1996: 12û-29)

En el Arte cisoria la cuestion de la unidad de las ciencias esta tratada muy sucintamente'3. Es en el siguiente pasaje donde Villena amplia la informacidn sobre el concepto unitario de la ciencia, que 61 hereda de la Antigüedad:

Por cuanto la sçiençia de Dios infinita e incomunicable cri6 e produxo

58

una sçiençia universal cornunicable, la cual por diversos obgectos de

que tractavan los antiguos phil6sophos, resçebida aquella sçibilidat universal por graçia divina, dividieron aquella universal en çien çiençias acatando çient obgectos que eran subjectos en ellas. (TG6 2: 33)

De esta concepcion de la ciencia puede verse que Villena se adecua

perfectamente al esquema tradicionalista expuesto previamente. En efecto, Villena presenta, en primer lugar, el plano que contiene la totalidad de los principios (la "sçiençia de Dios infinita e incomunicablen),plano que, pur ser rnetaflsico es invisible

e inalcanzable al 6rgano cognoscitivo del ser ordinario, la mera razbn. Y, en segundo lugar, y dentro ya del plano humano, muestra Villena una ciencia que abarca en un estado global la totalidad del conocimiento (la "sçiençia universal comunicable"), y que cumple mejor su fin al ser dividida s e g h los temas que vienen sugeridos por la realidad del mundo flsico. Puesto que la obra de Villena contiene numerosas referencias a los siete primeros postulados representativos del tradicionalismo, podemos concluir este capitulo afirmando que Villena encaja perfectarnente dentro de la corriente tradicionalista. En el siguiente capitulo determinamos dentro de qu8 categoria especifica de autor tradicionalista cae Villena.

Notas

'

Fuente judia: "Maguer Adan primero se afirma por Raban0 scrivi6 en la vinud

de las palabras, esponiendo el Flatiei; e Abel, su hijo, los Siete libros de los prestigios,

segunt Thebit resçita"; fuente griega: "&a

[la piedra pirofilis] traia

Alixandre sobre todas consigo, seg0nt Aristotil en su Lapidario cuenta"; f uente romana: "virtuosamente los romanos. inçitando el pueblo suyo a buena dotrina e vida çivil, maestros posieron en escuelas departidas que leyesen las sçiençias çiento"; fuente cristiana: "e viniendo la dicha Roma a la cristiana fee, la lglesia cathdica cuarenta de aqubllas desechd e defendib" (AC, 1: 139; 144; 211; 138). Fuente cristiana: "Cornuniquevos Dios de la largueza de los sus thesoros e sciencial dono, que en este pascual dia de su santo difundi6 Spiritu en el presente mundo sobrtel apost6lico gremio e fizo sus creyentes de todos los buenos poseedores saberes"; fuente platbnica: "en esto se demuestra el que filosofar quiere mas que en otra cosa, como testifica Platon en el Fedbn suyo diziendo: . . .

'En

aquesto es declarado el filbsopho, si aparta el anima del ayuntamiento del cuerpo"'; fuente aristot6lica: "por est0 Arist6til in libro primo De animalibus pone su saliva infecta sea, diziendo: . . . 'Tanto que la saliva del hombre es contraria O medicina para todo animal emponzofiado"'; fuente virgiliana: 'tanta es la fuerça de ta1 vista, que

aun en los animales non razonables façinar puede, como dixo Virgilio in Bucoliis, hgloga terçera"; fuente cabalistica: "Rasech Enod e el maestro de Girona en su Cabbala ponen que, mostrando el sadai con la mano . . . sera guardado de mala

catadura de ojo por virtud de este nombre"; fuente m6dica rnusulmana: "e otras

muchas diversidades d'esta natura e condiçion, segunt cuenta Cancaf el lndiano e Mushaf a k a m a r el corto, segUnt oi dezir a un sabidor morisco que dezian Xarifi viejo

de Guadalhajara" (F, 1: 327; 327; 324-30;331 ; 333; 335). 3 La

universalidad del conocimiento tradicionalista es parte esencial del

60 pensarniento de Giovanni Pico della Mirandola, como se desprende del siguiente

pasaje: "1 have wished to bring into view the things taught not merely according to one doctrine (as some would desire), but things taught according to every sort of doctrine, that by this cornparison of very many sects and by the discussion of manifold philosophy, that radiance of truth which Plato mentions in his Letters might shine more clearly upon our minds" (23). 4

Raimundo Lulio ha tratado el tema de la aplicacion de los principios a los

campos en que se divide la ciencia general en la introduction de su Arte magna y

general para todas las ciencias; el siguiente pasaje puede servir de ejemplo: "Por cuanto toda ciencia es de universales, para que por los universales sepamos descender

los particulares y dar razon de ellos, por eso se siguen los universales

escritos abajo, para que el entendimiento pueda por ellos exaltarse A entender en tales materias (95). 5

Otros ejempios son: "D'esto Caicamet ha fecho mençidn en los Anarrizec, e

Aben Reduan en el Gayad Alhaquim. Non allego los testos d'ello, porque non vi sus libros, si non que Io oi dezir a mis maestrosn (TF, 1: 332-33);"FaIl4 en vos [Sancho de

Jarava] quien prestase oida e le cornunicar pudiese d'estas antigüidades que senti e sope" (AC, 1: 133). 6

En el contexto del tradicionalismo, la comunicaci6n oral no se prefiere a

veces a la escritura porque aqu6lla preceda a &a en el tiempo. La preferencia se justifica, mas bien, cuando Io oral se equipara a Io vivo y Io escrito se compara a Io rnuerto. En este sentido, el estudio realizado por Walter J. Ong sobre la diferencia entre la comunicaci6n oral y ta escrita no puede ayudarnos en nuestra investigacidn, ya que cuando Ong escoge, por ejemplo, a Plat6n para ilustrar esta diferencia, podemos ver su desconocimiento del tradicionalismo plathico. En efecto, Ong Cree

que Platon es ambiguo en su comprension de la palabra y la escritura. Ong piensa que Platon se declara partidario de la palabra en el Fedro y en la Epistola VII, y

61

contra ella cuando expulsa de su estado ideal a los poetas (167). Con respect0 a la dicha expulsi6n1el error de Ong reside en que ignora que Plat6n s61o expulsa a los poetas que copian la realidad visible, y acepta a los que imitan las "ideas," que son las realidades del plano metafisico. En la terminologia que usamos en esta investigacidn, podrlamos decir que Plat6n solamente acepta en su republica a los autores en posesion del "entendimiento purificado." En ultima instancia, la fuente biblica para apoyar la prioridad de la palabra sobre la escritura se encuentra en el siguiente pasaje: "Dios de los padres . .

. con tu palabra hiciste todas las cosas"

(Sabiduria, Nacar y Colunga, 9, 1). 7

José Antonio Maravall esta en Io cierto al admitir que el sabio, tras haber

recibido de Dios el saber, se convierte en transmisor de ese saber (216-1 7). Maravall, sin embargo, no repara en que el discipulo, para comprender Io que recibe del sabio, necesita algo mas que su mero deseo de aprender. Curiosamente, aunque Maravall extrae del Libro del Consejo e de los Consejeros una referencia al "entendimiento" (219), no parece darse cuenta del pape1 fundamental que Bste juega en la recepcidn del saber tradicionalista, pues es la iluminacidn divina del entendimiento del receptor Io que facilita la comprensibn, tema Bste que trataremos en el capltulo III. Desde el punto de vista del tradicionalismo, Maravall comete un error capital al creer que el saber tradicionalista es algo acabado, sin posibilidad de f utura ampliacion, como en

el cas0 del saber modern0 (218). No sabe este crltico que la plenitud del saber tradicionalista se da solamente en el orden metafisico; esto quiere decir que toda referencia a un saber completo implica que ese saber se localira en el campo de la metaflsica y que el que Io posee ha sido iluminado por Dios. Las expresiones aludidas son las siguientes: "los antiguos" (TF. 1: 334); "los omnes razonables" (AC, 1: 137); "de agoran (TF. 1: 339). Otros pasajes son: "E fizolo [el tratado sobre HBrcules] a preces e instançia

del virtuoso cavallero mos6n Pero Pardon (Dm 1: 3); Villena escribe a Suero de Quifiones por mediacion de Sancho de Jarava: "E tanto mi voluntad incit6,

62 informandome de vuestras virtudes, que no pude obtener la p6fiola, esperando que

por vos mesmo fuese demandado" (ESQ, 1: 345); "Los engenios que natura e buen criamiento han despertado e fechos mas claros por un natural e entraiio deseo, querrian por orden e regla saber Io que uso non les deniega, segiin en vos, Sancho de Jarava, vuestra requisiçion testifica" (AC, 1: 133). 'O Para defenderse de una posible censura eclesiastica escribe Villena:

"expresarh Io que a mi rudo entender siento que se podria dezir, salvando todavia las determinaçiones que la santa lglesia catolica ha fecho

O

fiziere de aqui adelante" (TL,

1: 119); "E algunas d'estas cosas han quedado en uso d'ese tiempo; e ta1 cosa non la

han por bien en la santa lglesia catholica el por ende, usar non se deve por fieles e creyentes"; "E tomad de todo esto Io bueno, es a saber lo que la Iglesia universal ha por bueno e consiente usar" (TF, 1: 338 y 340); "E maguer tenga alguna ralz de verdat, pues que la Iglesia Io defiende, los catholicos non deven en ellos parar mientes, obedesçiendo los eclesiAsticos mandamientosn(TG€, 2: 144). La cita alfonsina es la siguiente: "El Boecio, que fue muy sabio caballero, dixo que non conviene tanto a otro home como a rey de saber los buenos saberes,

porque la su sabidorla es muy provechosa a su gente . . . " (Alfonso el Sabio 1976: 126). l2 The Nicornachean Efhics 340. l3 El pasaje es el siguiente: "Onde pensando e inquiriendo de antiguoç

istoriales que las de su tiempo cosas a ellos nuevas por invençidn, e ya envegeçidas por duraçidn, en su reziente demostraçion las presentan por fiel escriptura, e maguer departidamente las ordenaron, el entendimiento collective en uno las pens6" (AC, 1: 134).

Dos categorias de autor tradicionalista y los ocho sinonimos mas comunes de ios 6rganos cognoscitivos que les corresponden, s e g h puede detectarse en ta obra de Villena

En este capitulo consideraremos dos clases de autor tradicionalista y los 6rganos cognoscitivos que los definen. Santo Tomas describe la condicion del primer hombre en los siguientes t6rm inos:

It is written (Eccles. vii. 30): 'God made man right.' And man was made right by God in this sense, that in him the lower powers were subjected to the higher, and the higher nature was made so as flot to bs irnpeded by the lower. (Summa Theologica 1, 94, 1)

El Maestro Eckhart amplia el texto tomista al describir la relaci6n de las facultades de Adan en el Paraiso:

The sensitive faculty obeys, tooks to and is ordered to the inferior reason [la razh], and the inferior reason cleaves and adheres to the superior reason [el intelecto] as it in turn does to God. (112)

Villena se suma a esa jerarquizacibn de las facultades del hombre cuando escribe

que entiende por "cielo": "la parte intellectiva, que fige ho regir deve la parte inferior terrena," y por "tierra": "la parte sensitiva dedicada a las eternas cosasn( G E , 2: 359).

64

Lo que mus& la Caida fuel s e g h Schuon, justamente la ruptura entre la razch y el intelecto (1992: 59), y el fin de la Revelacion es proporcionarle al hombre caido el

material doctrinal que trata de la restauracion de la condicion ed6nica. Para Guénon. la recuperacion de la condicion edenica es solamente la primera etapa de un proceso doble que culmina en las esferas superiores del Espiritu (1976: 74). Estas dos etapas corresponden a la vita activa y a la vita contemplativa. En la primera, se trata de comprender los principios en su estado reflejado, ya sea en la doctrina, en la naturaleza O en las obras tradicionalistas. Al 6rgano que le permite al individuo el conocimiento de los principios reflejados (el cual requiere la ilminacion que proviene de la doctrina o de Dios) Io denominaremos en este estudio "entendimiento clarificado," y al individuo que transmit8 su comprensidn de los principios reflejados, de manera mayormente escrita, Io Ilamaremos "autor tradicionalista secundario." En

relacih a la segunda etapa, la vita contemplativa, cuyo objetivo es aprehender los principios en la esfera metafisica, al brgano cognoscitivo Io denominaremos "entendimiento purificado" (siendo un grado maximo de iluminaci6n divina Io que causa la purificacibn), y al individuo que tras conseguir ta1 aprehension la comunica, especialmente de manera escrita, Io Ilamaremos "autor tradicionalista primario." Ahora bien, en los textos tradicionalistas el término entendimiento se presenta bajo una variedad de sinonimos (intelecto, mente, raz6n, corazdn, sentido, seso e ingenio son los mas comhmente usados), Io que hace necesario analizar aqui esas acepciones, dejando para mas tarde la aplicaci6n que hace Villena de ellos en su obra. Describarnos en primer lugar al autor tradicionalista primario. La caracteristica principal de este autor es la de crear su obra usando el material que éI obtiene por medio de su "entendimiento purificado," material que, en ultima instancia, esta

formado por los "principios," los cuales equivalen a la sabiburia divina. El modelo de semejante modus operandi esta formulado en los siguientes t6rminos en el Antiguo Testarnento: "iCuAntas son tus obras, oh YahvB! iTodas las hiciste con sabiduria!"

65 (Salmos 104, 24). Para confirmar la universalidad de esta manera de operar

recordaremos que para Plotino tanto las cosas naturales como las artificiales estan hechas por medio de la sabidurfa que se identifia con el "Principio Intelectual" (415-1 6).

En forma mas especifica, San Agustin recurre al Nuevo Testament0 para definir

la naturaleza creadora de Dios. Para San Agustln, Dios Hijo, en tanto que imagen perfecta de Dios Padre, es el "arte" de Dios (1963: 213). El "arte" aqui, como seiiala Coomaraswarny, es la "imagen mental," la "forman que el artista tiene en su mente y que usa como modelo para su obra (197ï, 1: 57). Dios, como prototipo del artista, hace uso del Verbo, su Hijo, para efectuar la creacidn; como escribe San Juan en su Evangelio: "Al principio era el Verbo, y el Verbo estaba en Dios, y el Verbo era Dios. El estaba al principio en Dios. Todas las cosas fueron hechas por CIn (Juan 1, 1-3).

Cuando el artista tradicionalista crea, en realidad esta adoptando el proceso divino de la creaci6n; se puede observar que, como afirma Coomaraswamy, el "arten

en el artista humano es el hijo

through which some one thing is to be made, . . . an intellectual conception born of the artist's wisdom, just as the eternal reasons [las formas O modelos divinos] are born of the Eternal Wisdom. (1956: 34)

Aqui, en el contexto de la teoria del arte y de la literatura tradicionalistas, el adjetivo "intelectual" se refiere al intelecto, que es un 6rgano espiritual (Schuon 1984: xxxi). Como sin6nimo del "entendirniento purificado," el intelecto capta "directamente los principios universalesn (GuBnon 198413: 20), las "razones eternas" de Dios. Lo que caracteriza, pues, al autor tradicionalista primario es el uso del intelecto para obtener

el material sapiencial que informa el contenido de sus concepciones literarias. Pero, para conocer al autor tradicionalista secundario es necesario, primero, hacer un estudio, por minimo que sea, del autor primario. Consideremos brevemente a Dante,

quien puede tomarse como modelo ejemplar de este tipo de autor. Hacia el final de su Vita nuova Dante confiesa que su intelecto no pudo entender la vision que tuvo de Beatrice, por encontrarse Bsta en m a altisima esfera de calidad espiritual. Hay que suponer que el intelecto al que Dante alude aqui es el "entendimiento clarificado," ya que en este moment0 Dante es aun un principiante en las cosas del Esplritu. En este sentido cabe pensar que el "entendimiento clarificado" del principiante es inmaduro. No nos extrana, pues, que Dante explique, con un slmil que BI toma de Arist6teles, que la imposibilidad de entender las cosas de las esferas superiores se debe a que "nuestro intelecto" inmaduro se encuentra, en relation con las cosas celestes, en la misma situacion en que se halla el ojo d6bil con respect0 al sol: se ciega ante el objeto lurninoso que atrae su rnirada (Dante 1965: 151). Pero ailos mas tarde, cuando Dante obtiene el "entendimiento purificado" como resultado de su progreso espiritual, puede escribir: "fissi gli occhi al sole oltre nostr'uso" (Paradiso 1. 54), indicando que se encuentra ya en el comienzo de la etapa de la vita contemplativa, la Mima del proceso de "trasumanar" (Paradiso 1, 70). La consumaci6n de este proceso, que consiste en ir mas alla de la naturaleza humana para unirse con

la divina, otorga ta iluminaci6n mbtima del entendimiento, el cual pasa a ser Io que aqui Ilamamos "entendirniento purificado." Dante afirma que estuvo "ne1 ciel che più della sua [de Dios] luce prende," mas ha olvidado Io que vio "perch6 appressando

SB al suo disire,/nostro intelletto si

profonda tanto,/che dietro la memoria non pub ire" (Paradiso 1, 4; 7-9). A pesar de las limitaciones de la mernoria, Dante, como poeta, consiguid traducir a imageries po6ticas parte de Io que habia visto con su entendimiento purificado. Es importante subrayar que las irnagenes no son, por tanto, fruto de una fantasia caprichosa, sino representaciones figurativas de Io que el poeta vio

O

experimentd a nivel del

entendimiento purificado. En la poesia tradicionalista. los que escriben de Io que no saben, porque no Io han visto o recibido de la doctrina, son, como declara Dante en

67

la Vita nuova, "quelli che . . . rimano stoltamente." Estos componen simplemente poemas 'sotto vesta di figura O di colore rettoricu," pero, cuando se les pide que las expliquen, no saben c6mo hacerlo porque esas figuras no corresponden a experiencias reales vividas por ellos (Dante 1965: 126). En este sentido, los que escriben "stoltamenten no son ni autores tradicionalistas primarios ni secundarios, sino meros epigonos de una de estas categorlas y, por tanto, son autores falsos. este

es el caso, por ejernplo, de Bonagiunta, quien confiesa que ni 61 ni el Notaro (Jacopo da Lentini), ni Guittone d'Arezzo, escriben inspirados directamente por el amor (Purgatorio XXIV, 5-0). El tema de la autenticidad

O

falsedad del poeta se encuentra tambih en De

vulgari eloquentia, libro que viene a sumarse a la poetica que Dante habla trazado ya

en la Vita nuova, po6tica que August Buck considera "il documento più importante di autointerpretazione di un poeta medievale" (256). Dante emplea en De vulgari eloquentia la palabra "stultitia" para arremeter contra aquellos quienes, sin la ayuda

del "ars"y de la "scientia," se atreven a escribir de temas sublimes apoyandose unicamente en el "ingenium" personal. Semejante procedimiento, escribe Dante, es parecido al del que quiere volar hacia las estrellas y, no siendo mas que una oca, sblo consigue irnitar pobremente el vuelo del aguila (1983,1: 482). En la Divina commedia Dante declara: "Mineiva spira . . . conducemi Apollo,

/ e nove Muse mi dimostran IOrse" (Paradiso 11, 8-9) en la confeccion de mi obra. Es decir: "all'ardua fatica soccorrono la sapienza (Minerva), I'alta fantasia poetica (Apollo), la tecnica e I'arte (le nove Muse)" (Sapegno 21, nota 8). Una idea similar se encuentra en Paradiso, alla donde el poeta dice que a su "poema sacron "ha posto

mano e cielo e terra" (XXV, 1-2). La similaridad es obvia cuando se toma el "cielo" como la inspiracibn de la Sabidurla y la "terra" como la representacion de todo Io humano (la tecnica y la misma ingeniosidad del poeta).

El proceso que Dante explica en el Paradiso es, de una manera abreviadisima, Io que Santa Catalina de Siena. contemporanea de Dante, escribe sobre la uniOn del

68 alma con Dios. Santa Catalina escribe que el intelecto se eleva en su accion

especulativa hacia el objeto de la verdad divina y el afecto se une a Io que capta el intelecto (179). Este proceso no es tan raro en el campo de la literatura medieval como se podria pensar. Marciano Capela y Bernardo Silvestre habian ya tratado el tema del viaje por las esferas en los siglos V y XII respectivamente; y Curtius tambiBn encuentra grandes paralelismos entre Dante y Alano de Ma, quien presentb en su Anticlaudiano "el ascenso de la Raton hacia el reino de la realidad trascendente" (II, 516). Tampoco puede decirse que el viaje por las esferas sea un tema exclusive de

los autores de Occidente. De hecho, el tema se encuentra ya tratado por misticos musulmanes seis siglos antes de Dante. Este precedente en la literatura islamica hizo que en 1919 Miguel Asin Palacios declarase que Dante se habia inspirado en las fuentes islarnicas para la produccion de su Divina commedia (117; 419). Guenon, que no niega la presencia de las fuentes isldmicas en la Divina

commedia, prefiere concentrarse en el significado de su simbolismo. Lo que cuenta entonces es que las esferas celestes son "los estados superiores del ser," mientras que los niveles del infierno serian "los estados inferiores" (Guenon 1976: 68-72). En este sentido, el viaje de Dante por las esferas celestes confirma la idea de que es una forma simbolica de expresar su transformacion espiritual. En Espafia, un ejemplo de este gbnero de literatura Io ofrece el poema "Noche oscura" de San Juan de la Cruz, ya que su tema es la union con Dios. Cabe decir que, como Dante, San Juan de la

Cruz es un autor tradicionalista primario. San Juan da testimonio de esa categoria con la siguiente explicaci6n que BI ofrece de su poema:

En las dos primeras canciones se declaran los efectos de las dos purgaciones espirituales: de la parte sensitiva del hombre y de la espiritual. En las otras seis se declaran varias y admirables efectos de la iluminaci6n espiritual y union con Dios. (477-76)

69 Antes de comentar las "Canciones entre el alma y el esposo," San Juan

declara que esas canciones "parecen ser escritas con a l g h fervor de amor de Dios;" afirma tambibn que fueron cornpuestas "en amor de abundante inteligencia mistica,"

que es por Io que las llarna a veces "dichos de amor en inteligencia mistica" (63243). Estas frases recuerdan, aunque sea vagamente, la expresion dantesca "intelletto d'amore" (Dante 1965: 91). Al dar razdn de las figuras po6ticas que emplea en su poesia, San Juan satisface uno de los requisitos que Dante establece para demostrar

la autenticidad del poeta. Lo que San Juan presenta en su poesia es una serie de "dichos de amor," los cuales proceden de la "inteligencia mistica." En cuanto a Dante, Io que 61 escribe procede de ese tipo de "intelletto" que pertenece al amor. En ambos casos Io que resalta es el hecho fundamental de que el 6rgano cognoscitivo que se ernplea es la "inteligencia mistica"

O

el "intelietto d'amore," terminos que parece razonable tomar

como equivalentes, puesto que los dos apuntan a la visi6n de Dios

O

de las cosas

divinas. Los vocablos "intelletto" y "mente" son sin6nimos para Dante, como consta en el siguiente pasaje del Convivio : "E dico intelletto per la nobile parte de l'anima nostra, che, con uno vocabulo, 'mente' si pub chiamare" (Dante 1966: 176). Otro sinchirno es "ragione" (razon), un ejemplo del cual puede verse asimismo en el Convivio :

La maggiore parte de li uomini vivono secondo senso e non secondo

ragione, a guisa di pargoli; e questi cotali non conoscono le cose se non sernplicemente di fuori, e la loro bontade, la quale a debito fine B ordinata, non veggono, per cib che hanno chiusi li occhi de la ragione, li quali passano a veder quelio. (Dante 1966: 8)

Ahora bien, San Agustin, al tratar de la razon wmo la parte mas excelsa del ser humano, concede que puede llamarse tarnbien "espiritun O "mente" (1953: 124), y

70

Ricardo de San Victor alude a la razon con la expresion "alma racional," la cual es el espejo mas adecuado para ver a Dios (1979: 129); para 61, el conocimiento de Dios viene de la razon. De esto se puede inferir que, tomada en su sentido general, la razon no es, en muchos pasajes, la facultad discursiva, sino el equivalente de intelecto O de mente. Como afirma C. S. Lewis:

nearly every reference to Reason in the old poets will be in some measure misread if we have in mind only 'the power by which man deduces one proposition from another'

. .

.

She is intelligentia

obumbrata, the shadow of angelic nature in man. (16 M 1 )

La razon es "obumbrata" porque esta oscurecida por la imperfection humana. Esto

puede cornprobarse en Ricardo de San Victor, quien enseiia que todo aquél que desee ver a Dios tiene que limpiar su espejo, es decir, su espiritu (130). La nocion del oscurecimiento de la razon, mente, intelecto O espejo, es en realidad un postulado fundamental en la teorla tradicionalista del conocimiento; se encuentra ya formulada por Pfndaro: "For the minds of men are blind, whosoever, without the maids of Helicon, seeketh the steep path of thern that walked it by their wisdomn (545), y por Arist6teles: "The mind is temporarily clouded over by emotion" (1995: 163). San Agustin se refiere

igualmente al oscurecimiento de la razon cuando nos asegura que el ojo de su alma ha sido dafiado por sus pecados (1953: 294), y San Buenaventura expresa la rnisma nocion aplichndola al genero humano (1966: 12). Al estado contrario de este oscurecimiento se refiere Dante en De vulgari eloquentia con la expresion "vir sane mentis" (1983: 390). Y en el Convivio se le0 que el intelecto "sano," que es el que esta libre de la malicia del alma, conoce Io que realmente son las cosas (1966: 176). El beneficio que se deriva de un breve recorrido por los varios sindnimos de

entendimiento mas cornfinmente usados es evidente. En efecto, los sinonimos abren una serie de conexiones significativas que amplian la informacion acerca del

71 conocimiento del autor tradicionalista primario. Un ejemplo inmediato Io proporciona el vocablo "coraz6n," sinonimo importante de intelecto en la Biblia. Refiri6ndose al coraz6n en el sentido biblico, Lewis sefiala:

The Hebrew word which St Paul represents by ~ a p 8 i a[coraz6n] would be more nearly translated 'Mindl; and in Latin, one who is

cordatus is not

a man of feeling but of sense. (160) Un ejemplo del Antiguo Testament0 seria el siguiente: "Yahv6 no os ha dado todavfa

hasta hoy un corazbn que entienda" (Deuteronomio 29, 3). En el texto hebreo. efectivamente, el vocablo usado es corazbn ("lev"); mas, dado que 'lev" es tambi6n "mindn (Holladay 171), la traduccidn habria sido igualmente valida si el traductor hubiese elegido el término "mente." Esto es precisamente Io que ha hecho John R. Kohlenberger en su traduccih de este versiculo (1979: 568).Schuon nos recuerda

que la expresion sufi "el ojo del coraz6nn ("'Ayn al-Qalbn) se halla en el primer capitulo de la epistola de San Pablo a los Efesios, y que esa misma expresibn la usaron San Agustin y los que le siguen. En las bienaventuranzas del Evangelio se menciona el hecho de que los puros O limpios de coraz6n son los que veran a Dios (1997: 6, nota 8). A esta vision del coraz6n la llama Guenon "intuicibn intelectual" (1962: 365,nota 12). La caracteristica fundamental del corazon ("qalb"), como apunta

Nasr, es que comprende en si mismo el "inte/iectus or nous and ratio or reason" (1980: 42).

La identification del intelecto con la razdn es un postulado capital en el sisterna

agustiniano. En efecto, segun Guillermo Fraile, San Agustin distingue dos aspectos en la constituci6n racional del individuo: por una parte, esta la ratio superior, que dirige su atencibn a Io inteligible y eterno; por otra, esta la ratio inferior, que atiende a Io sensible y temporal (221). Pero, corno aclara Eugene R. Fairweather, la idea de una

72 razon como dos partes no indica una separaci6n

O

la existencia de poderes

diferentes; muestra tan sdlo que Io racional tiene dos funciones (316, nota 50). San Buenaventura, quien toma de San Agüstln la doble naturaleza de Io racional, afirma

que la "razbn inferior" es incapaz de juzgar rectamente por si misma tanto las cosas que pertenecen al campo de la accidn como aqu6llas que corresponden a la contemplaci6n. La razon inferior necesita en realidad la ayuda de la razon superior, la cual es propiamente la "imagen de Diosa'(imago Dei. Génesis 1, 27). La causa de la perdida de la "imagen de Dios" es la deformacion que sufrid el alma como consecuencia de la Caida; es decir que mientras no purifique su alma, el individuo s61o obtendra una idea parcial y oscura de los principios rnetaflsicos. El conocimiento efectivo de Bstos, pues, es posible a trav6s del "Bxtasisn O la "revelaci6nn profetica (1969: 316-17); se trata en ambos casos de una iluminacibn divina de grado maximo O

de una purificacibn del entendimiento. Martin tings, al exponer la relacibn tradicionalista entre el intelecto (razon

superior) y la razon (razon inferior), escribe: "if reason rebels against Intellect, then in their turn imagination and emotion rebel against reason" (1991: 59). Dentro de esa situacion, el racionalista es el que mantiene el valor exclusivo de la raton inferior independiente de toda clase de guia espiritual, desechando asl tanto la razon superior como la Revelaci6n (Schuon 1975: 38). El hecho es que en el sistema tradicionalista la raton inferior es el reflejo de la

razon superior en el plano humano (Nasr 1989: 147). Y aunque un reflejo, como observa Burckhardt, esta siempre condicionado por el plano que le permite ser Io que es, la naturaleza de

Io reflejado es la misma que la de su fuente, como puede verse

en el ejemplo de la luz cuando se refleja en algun medio (1987: 24). SegUn Nasr, est0

es Io que explica que el individuo pueda ir del reflejo (la raton inferior) a su fuente (la razon superior), a condicidn de que el corazon no est6 oscurecido por las pasiones, pues es ese oscurecimiento el que causa que la razbn inferior se convierta en el instrument0 que lleva al hombre a rebelarse contra Dios y la religion revelada (1980:

Segun William Stoddart, la relacion que se da entre la razdn inferior y la razon superior

O

intelecto "is like the relationship of the pinnacle of a cone to its

circumferential base" (12, nota 1). De hecho esta relacidn es tan intima que, como escribe Schuon:

si no existiera el puro Intelectu-fa facultad intuitiva e inefable del

Espiritu inmanente-,

tampoco existiria la razon, pues el milagro del

razonamiento no se explica y no se justifica mds que por el de la inteleccion. (1982: 12)

Refiriendose especificamente a la razdn inferior, Victor Danner hace una interesante distinci6n entre "reasoning," el razonamiento encarninado a apoyar la Revelacibn, y "rationalism," el pensamiento que termina rebelandose contra la Revelacibn porque no esta guiado por la fe (1988: 143). El racionalismo en si genera individualismo y arbitrariedad (Schuon 1975: 34) y tiene en el relativismo su "hica salida 16gica" (Guhon 1982: 57). Ahora bien, como apunta Schuon, Io absurdo del relativisrno es mantener que es "absolutely true that nothing but the relatively true exists," pues semejante asercibn, al no poder desprenderse del rnismo absolutismo que critica, reçulta en una contradiccion (1975: 7). El relativisrno, pues, es la visidn que obtiene el racionalista, al basar su pensarniento en la razon inferior desligada de la razan superior, entendiendo que la superioridad de Bsta iiltima se basa en que equivale al intelecto

O

entendimiento

purificado.1 Lo contrario, es decir, el absolutismo de la verdad, es el fruto que alcanza el individu0 que posee el entendimiento purificado. Mas esta posesion es algo raro en

el g6nero humano. Acerca de esto dice Platon en el Timeo : "Every man may be said to share in true opinion, but mind is the attribute of the gods and of very few men" (Jowett 2: 32). Esta opinion esta tambih enunciada por Hermes Trismegistus en el

There is mind, which is a gift from heaven, and one with which mankind alone are blessed, not indeed al1 men, but those few whose souls are of such quality as to be capable of receiving so great a boon. (321)

En el Nuevo Testament0 San Pablo afirma ser 61, en tanto que cristiano, uno de

ese reducido numero de individuos: "Nos autem sensum Christi habemus" (1 Corintios 2, 16); literalmente: "Pero nosotros tenemos el sentido de Cristo." En este pasaje, "sentido," en su significado normal de "los sentidos," es la traduccih de "nous" (mente

O

intelecto), que es el vocablo usado en el texto griego. Alfonso el

Sabio ilustra en castellano el empleo mas

O

menos aproximado de "sentido" en su

acepcibn paulina: "Et todos los homes de buen sentido deben esto facer [la caza] para poder mejor venir a acabamiento de sus fechos" (127); y Berceo hace Io mismo cuando llama a San Sebastian "martir de buen sentidd' (Vida de Santo Domingo de Silos 1 98c).Del Libro del

consejo y de los consejeros, de Maestro Pedro, se puede

aducir este ejemplo:

Ca dize el sabio Algaziel que tres prouechos vienen al omne del saber:

el primero, que alunbra e abiua el sentido del omne; el segundo, que faze despreciar la soberania de las cosas del mundo; el tercero, porque demuestra carrera por que vengan omnes mas ayna a la vida perdurable. (214)

En el siglo XIX el concept0 de "sentido" esta presente en la antropologia del Padre Gatry. En efecto, para &te el "sentido divinon es el instrument0 por el cual el hombre encuentra a Dios en el fondo de su alma, y el ateo p a r i a calificarse de "in-sensaton

O

de "dementenporque esta o privado de este "sentido divinolnO porque

75 Io tiene oscurecido (Marias 1973: 79-80). 10 significative en la terminologia de Gatry

es que su 'sentido divino" coincide con el "sensus divinusn de la literatura herrnetica (Asdepius 355),en la que "sensus" tiene el valor de "mente."

Sensus se encuentra tambib en uno de los versiculos de la Epistola a los Hebreos: "Perfectorum autem est solidus cibus, eorum, qui pro consuetudine exercitatos habent sensus ad discretionern boni ac malin (Hebreos 5, 14; mas el aliment0 solido es de los perfectos, de los que, por la costumbre, tienen el sentido ejercitado en el discernirniento de Io bueno y de Io malo). Lo interesante de este ejemplo es que sensus es el vocablo que traduce "ta ataûqrqpia,""the senses"

(Liddle y Scott 23), del texto griego. Mas, como sefiala Franz Delitzsch, a "los sentidos" no hay que tomarlos en este pasaje paulino como los 6rganos de la perception externa, sino como la facultad de la percepci6n espiritual (1: 264). Esta

interpretacion esta avalada por San Agustin quien, con respect0 al versiculo en cuestibn, declara:

For among al1 those natural goods which, as we see, are common to us and to irrational animals, the sense excels by a kind of living power, not that sense of which it is written in the Epistle to the Hebrews where we read: 'solid food is for the perfect, who by custom have their senses excercised to the discerning of good and evil,' for these are the senses of the rational nature and pertain to the intelligence, but that five-fold sense

of the body. (1963:362)

En el evangelio de San Lucas "sensusn traduce el vocablo "bravota," el cual

puede tomarse por "mind," "understanding" O "intelligence" (Gingrich 50). El pasaje en cuestion viene a decir que Jesiis abri6 el "sentidon (espiritual) disclpulos para que entendiesen las Escrituras (Lucas 24, 45).

O

la "mente" a sus

76 Si se repara en que "sensus" significa no solamente "sentido" sino "seson

(Cororninas 533), la sinonimia se amplla con este ultimo tdrmino. En efecto, escribe Alfonso el Sabio:

Fabl6 [Platon] del ses0 que cosa es, et dice ende asi: El ses0 es seiior de todas las otras cosas, et a qui Dios le da tiene en el muy grande riqueza, et demudal a las veces el mal talent . . . Otrosi diz que el buen ses0 es claridad del1 alma. (107)

Otro sindnimo importante de intelecto es "ingenio;" como ta1 se encuentra en este pasaje de San Agustin:

Ti5 [Dios] hiciste la materia que le sirve [al artista] para hacer algo; y a éI

mismo le diste el ingenio con que conoce su arte y la capacidad de ver interiormente Io que ha de realizar por fuera. (1985: 230-31 )

La equivalencia de ingenio e intelecto se ve si se recuerda que "arten en San

Agustln es "an intellectual conception born of the artist's wisdomn (Coomaraswamy 1956: 34),

O

"an intuitive knowledge of the appropriate ideal Form" que el artista

"proceeds to embody . . . in matter" (O'Connell 31). Para John W. Rettig el arte del artista s e g h San Agusth es: "a knowledge, gained through intellection, of the perfect

form or idea involved in his artistic work" (56, nota 40). En el siglo Xlll Santo Tomas esta dentro de esta concepcidn agustiniana cuando afirma que el artista trabaja "per

verbum in intellectu conceptumn (Summa Theologiae, 1, 45, 6). Es esta "palabra concebida en el intelecto" del artista la que constituye el "arte;" y es por est0 que el mismo Santo Tomas puede declarar que el artista "operatur per artemn (Summa Theolugiae 1, 39,8).

El significado agustiniano de ingenio es, pues, el de un instrurnento que

77

permite al artista conocer su "arte." En Dante se puede constatar ese mismo significado de ingenio en estas lineas del Convivio:

E awegna che duro mi fosse ne la prima entrare ne la loro sentenza,

finalmente v'entrai tanto entro, quanta I'arte di gramatica ch'io avea e un poco di mio ingegno potea fare; per Io quale ingegno moite cose, quasi come sognando, giB vedea, si come ne la Vita Nuova si pub vedere. (1966: 57)

Otro testimonio al respect0 Io encontramos en la Divina commedia:

O Muse, O alto ingegno, or m'aiutate: O mente che scrivesti cio ch'io vidi,

qui si parrà la tua nobilitate. (Inferno Il, 7-9)

En este contexto tiene sentido que Villena escriba de Dante: 'fue tan elevado en su ingenio e tan ençendido en la contemplacion de las cosas divinas, que seraphico puede ser dicho" (TGE, 2: 50).

Volviendo asi a la literatura hispanica, en ella el vocablo mas usado para designar el intelecto es el sin6nimo "entendimiento. En El libro de los estados Juan Manuel presenta una division muy tradicionalista del entendimiento: el "entendimiento natural" y el entendimiento que tiene que ser alumbrado por Dios (1991: 248; 316-17). Esta es tambien la postura de Santo Tomas, quien enseRa que la facultad

que permite la visibn de Dios no es el entendimiento en su estado natural, sino el entendimiento que es iluminado por la "luz de la gloria" (Summa Theologica 1, xii, 6). Santa Teresa habla de la iluminacion del entendimiento como requisito para las visiones divinas, haciendo hincapi6 en que no se puede comprender la forma de entender del entendimiento (1984: 326; 253).

78 Villena, aclar6moslo del todo, no es un autor tradicionalista primario, ya que 61

no declara en n i n g h lugar de su obra que 61 aprehenda directamente los principios metafisiais. Lo que sl hace Villena es referirse repetidamente a esta categoria de autor en sus obras. Abordemos, asi pues, el tema del autor tradicionalista secundario. La fuente biblica que proporciona el fondo general del autor secuncario es el siguiente pasaje paulino:

Las cosas invisibles de BI [Dios], su eterno poder y deidad, se hacen

claramente visibles desde la creacidn del mundo, siendo entendidas por rnedio de las cosas hechas. (Romanos 1, 20)

La misma idea esta expresada por Santo Tomas: "The teaching of the Christian

faith deals with creatures so far as they reflect a certain likeness of God" (Summa

contra gentiles 2:34). Hay que tener presente que la doctrina de la fe cristiana es un componente basico del tradicionalismo occidental. Partiendo de ahil cabe decir que un autor que habla de la iluminacion del entendimiento dando indicios claros de que esa iluminacion es la que le permite comprender Io divino en las cosas creadas puede ser calificado de autor tradicionalista secundario. Como tal, su campo de conocimiento es el de las ciencias y su h a de desarrollo espiritual la de la moral O vita activa, Hamada tambien "vita civile" (Dante 1966: 40) que conduce a la "buona

felicitade" (Dante 1966: 182). Veamos ahora donde menciona Villena al autor tradicionalista primario, en qu6 pasajes se refiere al entendimiento y a los sinonirnos considerados, y dbnde escribe acerca del autor tradicionalista secundario. Empecemos con menciones que hace Villena del autor tradicionalista primario. La siguiente relation abarca los pasajes villenescos mas importantes que de una forma mas O menos explicita mencionan al autor tradicionalista primario. Con referencia a la creacion de las ciencias tradicionalistas dice Villena:

Por cuanto la sçiençia de Dios infinita e incornunicable cri6 e produxo una sçiençia universal cornunicable, la cual por diversos obgectos de que tractavan los antiguos phil6sophos, resçebida aquella sçibilidat universal por graçia divina, dividieron aquella universal en çien çiençias, acatando cient obgectos que eran subjectos en ellas. (TGE, 2: 33)

Por los datos que da aqul Villena, facilmente se deduce que estos "antiguos phi16sophosntuvieron que ser autores tradicionalistas primarios, por haber obtenido "por graçia divinan el conocimiento de una ciencia que era "universal." El rnismo hecho de que recibieran una ciencia "universal" es ya un indicio de que los tales "phil6sophost'estaban en posesion del entendimiento purif icado, es decir, del 6rgano cognoscitivo que caracteriza al autor primario. En efecto, el tradicionalismo asigna a Io universal los principios en el orden metaflsico, "the abject of pure intellect' (GuBnon 1995: 37); es por esto que se afirma que "la metafisica es el conocimiento de Io

universai" (GuBnon 1988: 98). Para comprender el sistema tradicionalista hay que reparar en que al orden de Io universal (intelectual) Io complementa el de Io general (racional). En esta concepcion doble de la realidad se traza el siguiente paralelismo: asl como Io racional es el reflejo del intelecto en el campo de Io humano (Nasr 1989: 147), Io general es el reflejo de Io universal en el campo de la fisica (Guenon 1982: 43). Se consideraba que la fisica abarcaba todas las ciencias, pero algunos autores tradicionalistas ven justificada la concepcidn de una ciencia iinica con dos ramas: la metafisica y la fisica, entendiendo que la Cltirna incluye todas las posibles aplicaciones de los principios al plano de la naturaleza. Para San lsidoro la ciencia h i c a es la "filosofla." En la siguiente cita vemos c6mo Villena se adhiere a esa concepcion isidoriana de la "filosofia" en su Tratado de fascinacion:

80

Ernpero todas aquellas cosas son en la e de la e con la philosophia alcançadas, a quien pertenesçe prescrutar, saber, investigar, dubdar e solver las divinas e humanas cuestiones e penetrar los secretos d'ellas. Por eso sant Isidoro en su Ethimologias, libro segundo, capitulo tercero, dize: 'Philosophia es rerum humanarum divinarumque cognicio' [Quiere dezir: ' l a filosophla es conocimiento de las cosas humanas e divinales']. (1: 339)

Son estos "antiguos phil6sophos" los que reciben "por graçia divina" la "sçiençia

universal," la que ellos convierten en las ciencias particulares tradicionalistas al aplicarlas a las cosas del piano visible. Semejante operacion define a estos "phil6sophos" como iniciadores de la humanidad en el saber tradicionalista. Y asi es como los presenta Villena:

El mundo sensible cri6 Dios a similitud del architipo eternal en su idea

entendido. E por eso, pues era la mundial e sensible machina

començada e nueva, convernia los usos mundanos oviesen comienço por los omnes razonables, capaces de fallar las cosas a ellos nescesarias, convenibles e buenas, a conservaçi6n e inducçion de virtuosa vida, que los apartase de la sensualidat e bestial partiçipio. (AC, 1: 137)

Aqui, en lugar de "antiguos philOsophos," Villena emplea la expresidn "omnes razonables" para referirse a aqu6llos que tuvieron la misi6n de encauzar desde los primeros (Oantiguos) tiempos a la humanidad en la via de la vita activa, sobre la base del conocimiento de la vita contemplafiva. Vernos, en efecto, que desde el moment0

en que la "mundial e sensible machinan comenzo a funcionar, los "omnes razonablesn establecieron las normas del vivir correcto. Por comparacian con la cita anterior, es

81 Iogico pensar que los "omnes razonables" obtuvieron estas normas por la misma

"graçia divina" que les permitid a los "antiguos phil6sophos" obtener la "sçiençia universal." La 16gica nos invita a pensar que, a partir de la Caida, los hombres, dejados por si mismos, se comportarian como bestias, sin preocuparse por las cosas del Espiritu, y que la salida de semejante situacidn es s61o posible por la gracia divina que Dios concederia a un hombre

O

a un grupo de hombres que tenderian a

apartarse de la vida bestial. Ese apartamiento es la prueba externa de una clarificaci6n del entendimiento, la cual convierte al individu0 en candidat0 apropiado para la iluminacidn de su propio entendimiento, iluminacidn que le facilita la aprehension de los principios del plano metaflsico

O

divino. Ahora bien, es

precisamente la aplicacibn de estos principios a la esfera del comportamiento correcto Io que constituye la vira activa.

Pasemos ahora a enumerar los casos en los que el entendimiento y sus sinbnimos aparecen en la obra de Villena como drgano cognoscitivo del autor tradicionalista secundario. Es necesario advertir, primero, que el termino "intelectoln en el sentido de "entendimiento," no aparece en el corpus villenesco. Hay un caso en el que Villena utiliza el adjetivo "intelectual" para referirse a las obras divinas que pueden observarse en la naturaleza, las cuales por rnedio de la alegoria se aplican al campo de la moral. Asi, por ejemplo, cuando habla de Ceres como "arte de la labrança," de Proserpina como campos labrados, y de Plutdn como tierra otoiial

O

regi6n subterranea, al trasladar Villena el significado literal y mitologico al plano de la moral, puede afirmar que: "esta obra de natura es divina, es a saber intellectual; e era

solamente quedada en los filos6ficos entendimientos en aquella sazon," agregando que la regi6n subterranea es "el infierno moral, segunt ha escripto Macrobio Sobre el

sueno de Sçipidn e Dante en la su Cornedia" (DTH, 1 : 394). Un ejemplo del uso del adjetivo "intelectualn con el sentido de "referente al intelectonen tanto que "entendimiento clarificado" es el siguiente:

82

[Dem6crito] por mas libre estar e optener puridat intellectual e darse a

los saberes, dex6 todos los bienes temporales e aun se sac6 los ojos, s e g h Agelio in libro Noctium atticarum largamente cuenta. (TF, 1: 341)2

En la medida en que el vocablo intelecto esta lingüisticamente relacionado con

la inteligencia y Io inteligible, estos dos pueden ser tomados como equivalentes. Esta equivalencia se evidencia en las siguientes limas, donde Villena emplea la expresion "monte del entendimiento" para referirse al "monte de intelligençia:"

D'esta guisa [los esmlares] sobiran al monte del entendimiento seguros

e veran de alli la disposicidn de la llanura, es a saber la orden de las sçiençias . . . De otra manera, si al ladr6n Caco, que es disoluci6n [los escolares O aspirantes a maestros], no embargan o contradicen, lamas non podrdn al monte de intelligençia sobir. (DTH, 1: 84 y 85)

En este contexto el significado de los dos t6rminos corresponde al 6rgano

cognoscitivo que llamamos aqui entendimiento clarificado. Hay que tener en cuenta

que el entendimiento clarificado, cuando Bste esta localizado en las alturas (plano donde Dios O la doctrina tradicionalista iluminan), es el que tienen que poseer los que

estudian la doctrina tradicionalista. Segun Villena:

estonçes son los escolares al pie del monte Aventino, es a saber en el subimiento del entendimiento para alçar el su entender a cognosçer las grandes verdades e provechosas conclusiones de las sçiençias. (DTH, 1: 84)

Las "sçiençias" de esta cita son el conjunto de principios aplicados al

83 compurtamiento correcto, que es el que lleva a la felicidad de la vida civil. En HBrcules encuentra Villena el mode10 del que vive de acuerdo con los principios Bticos. En el siguiente pasaje vemos que "inteligencia" se refiere al intelecto en el sentido de 6rgano cognoscitivo que facilita la comprensidn de la conducta correcta:

E si non fuese por el trabajo e aspereza de vida, caeri6n de la ocçiosidat

en pereza e de la pereza prestamente en la luxuria. E dstos non han tantos defendimientos como los otros estados contra estos viçios, nin han tan clara inteligencia, antes. cuando tajan una cabeça, nasçen muchas e non pueden vençer la sierpe fasta que en la lena de su carne

encienden fuego de trabajo en la vida ri5stica O aldeana. (DTH, 1: 56)3

La equivalencia de los términos "intelecto" e "inteligible" aparece en el

siguiente pasaje en que "inteligible" califica al "ojo" como 6rgano cognoscitivo del "intelecto":

Arrinca [HBrcules] el &bol que ençima d'ella [cueva] es nasçido; esto es la soberbia

O

presumpçibn que tiene sus raizes sobre el abito viçioso.

Este &bol arrincando, humillase e cognosçe su culpa. Estonçes es abierta la cueva e visto por ojo inteligible el ladr6n de la disoluçi6n. (DTH, 1: 80)4

El término "intellegir," entendido como la accion cognoscitiva del intelecto

O

entendimiento clarificado, aparece en este pasaje:

En este capitulo us6 de algunas çircunlocuçiones en la vulgarizaçi6n d'BI por adaptar la sentencia en plazible lectura e mas intellegido fuese,

84

non le mudando la substançia del texto latino. (TGE, 2: 768)

La siguiente cita muestra que Villena emplea "intellectiva" en lugar de

"intelecto" en sentido de "entendimiento clarificado:"

Por muchas vlas afirmar se deve sea el entendimiento de ta1 dezir acatado con el sentido en las criadas e vesibles cosas e investigando su nobleza, orden e utilidat, en la intellectiva buscando donde produzidos sean creativarnente e original. (EQV, 1: 305)s

De las variantes "intellectivo" e "intellectivamente" tenernos los siguientes testirnonios:

Pero elevando mas el juizio intellectivo, a este legado paso, se puede aSrn entender por la sensualidat este gigante, que impugna el espiritu con mayor fuerça que las otras temptaçiones. (TGE, 2: 842)

E vee intellectivarnente los portales d'este templo vazios de aquéllos

que a BI se solian encomendar, a demostrar que la pratica mundana es usada por los ombres a defensidn de sus culpas antes que sean sumergidos en las ondas de los viçios. (TGE, 2: 573-74)

La forma "intellecçi6n." en tanto que la comprension del intelecto o

entendirniento clarificado, se encuentra en este fragmento:

Su entendimiento non es a h tancto elevado para conçebir tan altas

intellecçiones fasta que de mayor lumbre espiritual es illuminado; que aun non a v i h desechado aquella fatulençia del habit0 viçioso que

desfuçio su entendimiento. (TG6 2: 654-55)6

El empleo que hace Villena del término "corar6nn en su sentido tradicionalista de intelecto O entendimiento clarificado no es muy comun. El siguiente ejemplo es representativo:

A la divinal clemençia plega por su inefabilidat traçendente illuminar

vuestro coraçbn en satisfazer en esta presente vida Io que soes tenudo, porque, despues de muchas e bienaventuradas çirculaçiones solares, podaes a su juizio seguro venir, dando buena cuenta de vuestra real administraçion. (TG6 2: 7)7

Parece obvio pensar que si el coraron es la morada de la sabiduria, esa sabiduria le permitira actuar como "6rgano que entiende," y, como tal, es equivalente al entendimiento clarificado. Pasernos ahora a la consideracion del vocablo "mente" en la obra villenesca. Villena no usa la palabra "mente," sino la forma adjetival y adverbial. Curiosamente se dan dos casos en los que al traducir "mens" Villena usa "entendimiento" O "voluntad" (TC, 1: 225; 227). El siguiente pasaje muestra el empleo de la forma adjetival:

Acatando que fazia e enderesçava para vos e a vos la obra, que sodes entendido e avisto, siquier ingenioso, e sabrés non dubdo explicar Io que implicitamente es proseguido. E aun, que averedes mayor plazer por vuestra investigaçibn mental buscar la ta1 aplicaçion que si

departidamente aqui fuese puesta. (DTH, 1: 109-1 0)8

El siguiente pasaje demuestra de forma inequivoca la equivalencia que se da

86 entre los términos "mental" e "intelectual:"

Ansi se forman estas locuçiones interiores, siquiere mentales, en las potençias del penitente en aquellos conflictos temptativos, e se confortan

e cuidan, requieren e invocan la protecçion unas de otras por tan alta deduçih. que de pocos es entendido sinon de aquéllos que la experiençia les fizo oir esta intellectual locuçion en la interioridat de su conçiençia. (TG€, 2: 722)

En cuanto a la forma adverbial de "mente," tenemos esta cita:

El escolar faga est0 mesmo en si mentalmente. recordando sus apetitos

sensuales e matandolos en el omne de dentro, non dando lugar actualmente, siquiere en obra, sean produzidos e complidos. (DTH, 1: 74-75)9

Pasemos ahora a ilustrar el uso que hace Villena de "sentido" en su obra. En el

pasaje anterior, Villena ha establecido la equivalencia entre "mentalmente gustaT y "sentir," indicando con ello que "sentir' puede tomarse como una forma de "entender."

En el Tratado de consolacibn, Villena equipara "sensusn con "entendimiento" cuando traduce este fragment0 de Virgilio: "Quis magis optato queat esse beaçior evo,/quam qui procul cura sensuque probandohon avidas cognovit opes nec tristicio bellahec funesta timet valide certamina classis?":

c qui en mas de Io que desea pueda ser bienaventurado que aquel por

cuya cura e entendimiento provado non cognosçe las cobdiçiosas riquezas nin tristes batallas nin mortales de fuerte wntiendas flota

reçela?'. (1 : 285)

En otro lugar "sentidonse equipara a "buen juizio:"

Concordando con la declaraçion antepuesta, dize que estava fuera de sentido, es a saber desacordado, perdido el buen juizio, porque ansi esta el ombre vençido de los viçios. (TGE, 2: 388)

En realidad Io que hace Villena es concebir que, a la manera del cuerpo, el alma tiene sentidos:

E fallan estonçes la çibdat del ombre sepultada en el sueiïo de vanas

irnaginaçiones, que tienen adormeçidos los sentidos del anima. ansi

como el suefio mrporal los del cuerpo. (TGE, 2: 367)

Una vez que Villena ha atribuido sentidos al alma, no puede sorprender que hable de "sentido intelectual:"

Tanctos son los particulares sonidos turbativos componientes aquel impetu ruinoso, mucho mayor en el acatamiento de virtud qu'el lmpetu e sonido de la material Troya, de la cual para entender Bste se puede fater cornparativo, que ansi como aquel fue tan espantoso, exquivo e turbativo de los corporales sentidos, ansl este es vexativo e turbativo del sentido intellectual. (TGE, 2: 386)'

El siguiente ejemplo prueba que Villena emplea el verbo "sentir" en su

significado de accion propia del "sentido intellectual:"

88 Plogome porque usavades la reçitaçih d'BI [del salmo "Quoniam videbon]; e pl6gavos de la continuar: sentiredes por ende mayores consolaçiones spirituales e remedio en las temporales anexidades, mejoramiento de vuestra vida e illuminacibn de vuestro entendimiento. (EQV, 1: 304)"

Dentro de esta familia Iéxica, se encuentra "sentimiento" en tanto que la acci6n propia de un sentido i'intellectual"

O

espiritual. Visto asi, el "sentimienton es una

variante del "entendimiento," como Io muestra el siguiente pasaje villenesco:

Tan natural es el entendimiento e el uso de las virtudes que con poca inducçidn, pues que las aya prinçipiado, desecha de si aquella nuve que le non dexava ver la delectaçi6n de la feliçidat çevil; la cual conosçida, todos los otros piazeres menospreçia por aqu61. Este sentimiento alguno alcançar non Io puede sinon por sola esperiençia. (TGE 2: l84)'2

Veamos a continuacibn corno ernpiea Villena el seso en su obra. En realidad,

"seso" no es sino otra forma del termino "sentido," pues los dos provienen de "sentire" (Corominas 531 ; 533). Villena mismo da a entender esa equivalencia l6xica en dos pasajes:

Aquella puerta dei Ilibn, de los enemigos ocupada, non dexando llegar a los çercados los que venian en su ayuda, significa el sentido comun,

que tiene vez e logar de todos los particulares e de fuera sentidos, ansi como las puertas de la çibdat signlican los corporales sentidos, segund declare en las glosas del terçero capitulo d'este libro. Los cuales vençidos, al ses0 cornun interior llega la vexaçi6n viçiosa. (TGE, 2: 438)

En la novena, descubre las cogitaçiones que ocurrian en aquella soledat por el sentido cornun, que tiene vez de todos los particulares, fingihdose que 61 mesmo fablase consigo, teniendo lugar de agena persona, la imaginaçidn formando la persona del que fablava e el ses0 cornon teniendo lugar de la persona a quien era fablado. (TGE. 2: 863)

El siguiente ejemplo ilustra el uso que hace Villena del termino seso:

El buen maestro fara recobrar e restituirA a las escuelas libertad e derecha orden, librandolas de tan tiranica e viçiosa servidumbre, que roba a los siibditos suyos el cuerpo e el anima, el ses0 e la razon. (DTU, 1: 74)'3

Pasemos ahora a la consideracibn del ingenio en el corpus villenesco. La equivalencia de ingenio y entendimiento queda establecida en este pasaje:

Ella r'la ley musaican] vos despertd suçitando vuestro entendimiento e claro ingenio a la declaraçion de Io en la cuesti6n demandado. ( 7 2 , 1: 118)

El siguiente ejemplo indica que a Villena le interesa dejar bien asentada la

distincidn entre los ingenios claros y los oscuros:

Por la rnengua de la sciençia todos se atreven a hazer ditados, solamente guardada la igualdad de las sillabas y concordançia de los bordones, s e g h el compas tomado, cuidando que otra cosa no sea cumplidera a la rimica dotrina. E por est0 no es fecha diferencia entre los

claros ingenios e los obscuros. (AT, 1: 355)'4

El paso del estado adormecido del ingenio al estado despierto, que es el que

permite la comprensibn de la doctrina, esta indicado en el siguiente pasaje:

Los engenios que natura e buen criamiento han despertado e fechos

mas claros por un natural e entrano deseo, querrian por orden e regla saber Io que uso non les deniega. (AC, 1: 133)'s

El efecto iluminador O beneficioso que la doctrina ejerce sobre el ingenio es evidente en este fragmenta, que es una traducciOn que Villena hace de un pasaje de la Etka de Felipe Elefante:

'Todo aquel que wbdicia ser de sotil ingenio aprenda las artes. ca. si por ventura no es estudioso, nunca sera bienaventurado.' (TF, 1: 341)

Y como realmente se trata de poseer el ingenio iluminado, no es de extraiiar

D'esta notiçia mas se podria dezir cosas, pero la suma puesta abaste a

los romançistas, por excusar thedio de sus voluntades, que aborresçen dilatada escriptura. Los que mas quisieren fingir d'esta materia, si ovieren ingenios illuminados, por Io ementado podrdn exigir fructuosos conçibimientos. (TGE, 2: 641)

En el siguiente ejemplo la "avisaçi6nln en su acepcion de instruction

(Corominas 75)' llevada a cab0 por Casandfa, asume el efecto iluminador de la

doctrina:

E qui6rese çertificar de la dicha religidn serenante su ingenio e de su

reposo conçiençial ultimo, rememoriindole los buenos anunçios d'ello avidos por Casandra, que es la avisaçi6n del ingenio natural. (TGE, 2: 764)

Por otra parte, Io que hace la "avisaçi6nn ("instrucci6n")es producir un "avisado ingenio:"

E a d de los otros estados podrés la aplicaçion buscar por vuestro avisto,

siquiere avisado, e pratico ingenio, teniendo la manera aqui tenida sumaria e brevemente. (DTH, 1: 65)

Con la calificaci6n de "alto," "elevado," "claro"

O

"sereno," el ingenio esta

capacitado para entender la doctrina, como puede verse en el siguiente caso:

Estas dos partes dichas son dos piernas que sostienen la obra e que

andan por los tiempos e tierrras e se ponen sobre los montes de los que han alto ingenio. (DTH, 1 1: 1O4)16

En la siguiente cita cabe incluir "alteza" como una variacion de "alto":

En estos dezires apropiativos Virgilio muestra tres cosas: alteza de su

ingenio, que las cosas tan desviadas de razon saben tan propiamente conçipiar que las faze verosimiles. La segunda, que en los peligros humanos deve ser ante de todas cosas invocado el auxilio divino . . .

La tercera significa que, aunqu'e! curso

92 natural signifique alguna cosa

fazedera dampnosa, Dios la puede mudar e del todo, si le pluguiere, quitar. ( T E , 2: 622)

En cuanto al "elevado ingenio," puede citarse el siguiente ejempio:

E si la brevedat començada dexase a la p6fiola distinguir las variedades

d'este insulto intrinsico, muchos secretos explicara e detigera d'esta alteraçion, que dexo al discurso de los elevados ingenios que leyera esta glosa con la impliçita declaraçion antepuesta. (TGE, 2: 438)'7

Las siguientes citas rnuestran las variaciones que se dan de "elevado ingenio" en el texto villenesco:

E aqui es de notar qu'el ingenio elevado del virtuoso non solamente

contempla los g6neros de los viçios, mas aun las incomodidades que d'ellos nasçen con sus espeçialidades e contrarios implicados. (TG6 2: 847)

E alli conviene elevar los ingenios de los leedores, mayormente los

romançistas, que, aunque ayudados sean de la illuminaçi6n d'estas glosas, ternari asaz qu6 fazer, mayormente en el sexto libro. (TGE, 2: 889)

En los acaesçimientos d'esta noche es significado moralmente que,

estando el virtuoso en el reposo de su rneditaçidn, entendido en la folgura de la noche, conçibe por la elevaçion de su ingenio ya depurado

que mas incomodidades son en el monte de los viçios. (TGE, 2: 844)

Elevado el ingenio, entendido por la vista de los marineros, que desde esa hora ya vee, siquiere entiende, el lugar e modalidat de su final reposo conçiençial. (TGE, 2: 816)

En el sexto libro, en que sembrb Virgilio tanctos secretos so el integumento po6thico que, si non los ingenios mas elevados e que alcançan ang6licos conçebimientos, entender non Io pueden. (TGE, 2: 889)

Con respect0 al "claro ingenio" el siguiente ejemplo es caracteristico:

Pero Io dicho abaste a su [la del "romançista"] leical aprehensiva, dexando abierta la puerta investigativa a los claros ingenios, que por Io ementado sabran proseguir la moralidat començada en esta breve glosa. (TG€, 2: 452)l*

El "sereno ingenio" y su variacibn, "serenidad," aparecen en los siguientes pasajes:

E dizelo por ficçion poethica la furia presentando, çelando al comun entender la manifiesta culpa e dando conosçimiento d'ella a los serenos engenios. (TG€#2: 398)

E por mengua de la gaya dotrina, no pod6is transfundir en los oidores

de vuestras obras las esçelentes invençiones que natura ministra a la

serenidat de vuestro ingenio con aquella propiedat que fueron wnçebidas. (AT, 1: 355)

" Ingenio" aparece tambien acompanado de otros adjetivos:

Tanto es el provecho que viene d'esta dotrina a la vida civil, quitando oçio e ocupando los generosos ingenios en tan honesta investigaçitm,

que las otras nasçiones desearon e procuraron aver entre si escuela d'esta dotrina. (AT, 1: 356)

Asi que faIlara fructo saçiativo a su appetitu cada uno de los leedores: los vulgares, la literal corteza, e los de mayor ingenio, coligendo las dispersas congecturas. ( TGE, 2: 596)

E cuanto se podria mas dezir de la appropiaçibn d'estos significados al

comienço d'este mejoramiento verlo pueden por Io dicho los seraphicos ingehios. (TGE, 2: 608)

El t6rmino "ingenio" aparece muchas veces sin ninguna calificacion, pero

siempre con el mismo sentido de "capaz de entender la doctrina." De el10 da prueba el siguiente ejemplo:

E confiando estas pocas razones en el vuestro sean rnultiplicadas

ingenio, digestas e dilatadas, distintas e aplicadas 6nde e cdmo deven. puse freno a la materia copiosa que aqui fluitante corria. (TC, 1: 269)ig

Villena emplea, ademas, una importante variacion de "ingenio": "ingenioso:"

Acatando que fazia e enderesçava para vos e a vos la obra, que sodes entendido e avisto. siquier ingenioso, e sabres non dubdo explicar Io

que implfçitamente es proseguido. (DTH, 1: 109-1 0)2*

Pasamos a continuacibn a ver donde usa Villena el termino "entendimientonen

el sentido de entendimiento clarificado. Ante todo, convendrd tener presente que uno de los criterios que podemos emplear para estar seguros de que Villena se refiere al entendimieno clarificado es ver si se trata del entendimiento que ha sido ilurninado por el "sol de razdn en el dia claro de virtuoso bevir" (TGE, 2: 225). Esta simple declaracion localiza el ejercicio del entendimiento en el area de la vita activa, puesto que el "virtuoso bevir" designa el cornportamiento correcto, el cual pertenece a la f ilosofia moral. De est0 hallamos constatacibn en las explicaciones preliminares que

informan la introduccion general a la traducci6n de la Eneida :

Aqui declara [Villena] en cual de aquellas partes ya dichas esta obra

deve ser contada, diziendo hadelante moral, que es de las buenas costumbres e de los regimientos de los reinos e çibdades e casas. Esta es aquella parte que en la glosa de sus0 es dicha Bthica, que quiere

dezir costumbres. E por Io dezir aqui por otro vocablo mas llano dix0

moral. (TGE, 2: 50)

De una forma mas especifica, al entendimiento que se aplica al area de la vita

activa Io liama Villena "entendimiento pr&ctico." El libro que trata ampliamente de este entendimiento es Traduccidn y glosas. Por otra parte, al entendimiento que se dedica a la contemplacitm

O

consideracidn de las cosas divinas sin salir

necesariamente de la esfera de la moral, Io denomina Villena "entendimiento especulativo," llarnado a veces "elevado." El libro que trata de esta clase de entendimiento, aunque sea a grandes rasgos, es Expsicion del salmo "Quoniam videbo."

ldentificamos a continuacion los casos en que aparece "entendimienton (el que

96 entiende las cosas de la vita activa) en el siguiente orden: "entendimiento

especulativo," "entendimiento elevadoln "entendirniento sereno," "entendimiento practicolil incluyendo "entendimiento" sin calificacion. Empezamos por "entendimiento especulativo" para subrayar el hecho de que se refiere a la contemplacibn ligada en general a las cosas creadas O a las ciencias (que son tambi6n la doctrina), aunque la calificacion de "especulativo" apunte a la contemplaci6n. Por esta razon Villena puede decir que: "la vida contemplativa non se puede continuar sin la ayuda de la activat' (TGE, 2: 189); y que la "vida activa" es "para conservar e mantener virtud e vida contemplativa"

(Dm,1:

14). El siguiente pasaje ilustra claramente que la

contemplaci6nl para Villena, no tiene que ser necesariamente una visibn directa de las cosas celestiales, es decir, de los principios localizados en la esfera metafisica:

En este paso conosçe el contemplador el primer0 secret0 que se revela a su entendimiento, es a saber, posibilidat de alcançar el humano entendimiento el ser de la divina magnifiçençia, investigandola por las visibles criaturas. (EQV, 1: 305)

Este otro ejemplo reforzara la idea de que la contemplacion aqui se dirige a Io creado:

Solamente queriendo d'estos çelestiales cuerpos los ornes non se aprovechasen sinon en la ministraçi6n de las medepinas e cortar de maderos e podar e enxerir e plantar Arboles el prinçipalmente, en

contemplar por elias la bondat de su Fazedor e la exçelençia de Aquél. (EQV, 1: 316)

De la segunda posibilidad, es decir, del uso del entendimiento para la contemplacion de las ciencias, tenemos esta prueba:

Estonçe son los escolares al pie del monte Aventino, es a saber en el subimiento del entendimiento para alçar el su entender a cognosçer las grandes verdades e provechosas conclusiones de las sçiençias. (DTH, 1 : 84)

En cuanto al uso del "entendimiento especuUivon valga el siguiente ejemplo:

E de alli nasçe una cuestih al entendimiento especulativo: si aquel ver

se entiende del corporal O del intelectual, como en algunos pasos de la Santa Escriptura por entender ver se pone. (EQV. 1: 305)21

La siguiente cita muestra una variacibn del "entendimiento especulativo," en el

sentido de que hace referencia al que Io posee, el individu0 "especulativo:"

Esta istoria introduxeron los poetas porque d'ella. que en parte es fabulosa, pudiesen mostrar e sacar los especulativos rnaterial exemplo, por el cual entendiesen que el nuestro cuerpo, cuando se da a deleites sin embargo del espiritu, se falla asi como en regibn O tierra desierta a su guisa, ençenegdndose en las sensuales cosas. (DTH, 1: 90)*2

Los siguientes ejemplos ilustran corno Villena emplea los vocablos "especulaci6n," "especulativa" y "especulat' en el mismo sentido de "entendimiento especulativo:"

E porque sea manifiesto a vuestra expeculaçion en cuanta estima e

preçio es avida la excelençia d'esta Eneida de los grandes phil6sophos

98

e famosos adores conosçida, oiga vuestra serenidat qu6 dize aquel famoso en la poesia Ovidio. (TGE, 2: 25)23

Estando el virtuoso en el reposo de su rneditaçih, entendido en la folgura de la noche, conçibe por la elevaçion de su ingenio ya depurado que mas incornodidades son en el monte de los viçios, que su expeculativa

ha

distinguido,

conosçiendo

que

todas

sus

inconveniencias aun non las ha entendido. (TGE, 2: 844)

E aquello non entenderlo claramente todo es significado en el çielo que

estava escuro, que representa el entendimiento al çielo comparado. Ante, cuanto mas en el10 expecular quiere, le nasçen mayores turbaçiones e dubdas. (TGE, 2: 844)

El siguiente pasaje ejemplifica el uso que hace Villena de "entendimiento elevado:"

En este paso conosçe el entendirniento elevado que todo el bien del

mundo consiste en orden, sin la cual los bienes non serian graduados, cuando en los viçios, sin sojudgarse a similitud de ordenança e secuçion viçiosa, optener non se puede. (TGE, 2: 452)*4

A continuacibn presentamos las siguientes variaciones de "entendimiento

elevado:" "elevado entendimiento," "elevar su entendimiento," "el monte," "el monte del entendimiento" y "alteza de entendimiento:"

En este paso conosce el entendimiento que tan çierto examen puede

99 fazer el elevado entendimiento, que paresçe prof6tico juizio . . . " (TGE,

E par esto en elIo especulando, conosçidas sus singularidades, a mayor

razbn el contemplador de elevar su entendimiento con punto traçendente a se delectar en el Fazedor de tan insigna cosa. (EQV, 1:

["El nuevo penitente"] siente nuevo movimiento en el monte, es a saber

en el alteza de su entendimiento, ya heregido e apartado de la infinidat terrena. (TGE, 2: 650)

Aquel poner de sueRo que Venus dize que fara en Escanio es la mortificaçibn, siquier suspension que faze la contemplaçi6n temporal de

la recta intinçion, estendiendola en las potençias del omne sobr'el monte del entendimiento, que es lugar sagrado e casa de dios. (TGE, 2: 206)

De "entendimiento serenonencontramos el siguiente ejemplo:

E, quitando las dilaçiones vervales, Io puesto cumple, e por elIo Io

fincable podra exigir el entendimiento sereno. distinguiendo la detençion. (TGE, 2: 616)

Una variante de "entendimiento serenonaparece en este pasaje:

En este paso conosçe el entendimiento que por las nuevas notiçias que se agregan cada dia al serenado entendimiento del cultor de las virtudes

se forman maravillas de las sus fuerças. (TGE, 2: 743)25

De "entendimiento prActiwntenemos este ejemplo:

En este paso conosçe el entendimiento corno en un mesmo cas0 e tiempo es fecho thebrico el prdtico. (TG6 2: 883)26

En cuanto al entendimiento sin calificacion sirva el siguiente pasaje:

En este paso conosçe el entendimiento que las bienaventuranças temporales todas tram consigo alguna desaventurança. E por eso en ellas non es fallada complida bienaventurança. (TGE, 2: 748)27

Veamos ahora dbnde usa Villena el término "razon" en su obra. Villena equipara la razdn a la mente al traducir el vocablo latino "mens" por razon en el Tratado de consolacich (1: 274). Villena a veces le atribuye a la razon la capacidad

de esclarecer el entendimiento, como puede verse en el siguiente pasaje:

E quien fue este Neptuno e de su figura e fiesta ya es dicho, pero en

este lugar se toma por habundançia de lagrimas e repentimiento, que es la lluvia moral que faze çesar la tempestad de los viçios e reduzir el tiempo sereno, exclaresçiendo el entendimiento con lumbre de razbn. (TGE, 2: 97)*8

Otras veces la presenta como el elemento que distingue al hombre de las bestias, segun vemos en esta cita:

En este paso conosçe el entendimiento que el ombre confirmado en los

101

viçios algunas vezes es mas desviado del uso de la razbn que las bestias. (TGE, 2: 522)29

En el siguiente pasaje Villena asigna a la razon una cierta funcion docente f ilosofka:

Recorred a la razon natural, cuya ensefia aqui traigo, que es philosophla doctiva, a quien pertenesçe los Animos turbados consolar, como dezia Boeçio en su De Consolacidn. (TC, 1 : 234)

En general, esta funcidn docente lleva a tomar a la raz6n como la guia para

juzgar las cosas relacionadas con la conducta del hombre virtuoso, como puede verse en la cita siguiente:

En esta voluntad de Eneas, queriendose çertificar de sus venideros

fechos, es significado moralmente qu'el prosiguiente las virtudes tancto desea el llenero reposo conçiençial, que non çesa indagar en la investigaçidn intellectiva de los medios, antes que los pase, por do ha de llegar al nombrado reposo, aunque es çierto d'él por la respuesta del juizio de la razon. (TGE, 2: 759)30

Es evidente, asi pues, que Villena usa "entendimientony sus sindnimos como

6rgano que corresponde al campo de la vira activa, la esfera que regula la conducta del hombre virtuoço, a todo Io largo de su obra. Y es, precisamente, el uso del entendirniento en la operacion de escribir Io que define a grandes rasgos al autor tradicionalista secundario, teniendo en cuenta que el tema sobre el cual escribe este

autor Io ha entendido 61 con el entendimiento clarificado por la iluminacibn divina O

por la doctrina. Estas premisas se encuentran de una manera mas O

102 menos explicita

en Io que Villena escribe para que el rey de Navarra pueda comprender la substancia de las credenciales que 61 tiene para traducir IaEneida desde el punto de vista tradicionalista:

plega [a Dios] la guarde e faga durar aprovechando a los leedores, en

cuya operaçion la insufiçiençia e poquedat de mis fuerças optovieron poder con transçendente elevaçion ayudado de su illuminaçi6n divina. (TGE, 2: 30-31)

Es obvio que el que recibe aqui la "transçendente elevaçi6n1'es el entendimiento de Villena, y que semejante "elevaçi6n" tiene lugar por rnedio de la "illuminaçi6n divina,"

que 61 ernplea para traducir y cornentar la Eneida. En realidad el cornentario de textos ha sido siempre una de las tareas tipicas del autor tradicionalista; Coomaraswamy

nos recuerda a este efecto que la excelencia de Shankara reside en su obra de cornentarista de la doctrina v6dica (1977, 2: 4)31. Ademas de traducciones y cornentarios, Villena produce obras en las que declara la ayuda divina corno factor necesario en su creacion. de acuerdo con la norma tradicionalista. Recuerdese que el Nuevo Testamento, tomado como modelo tradicionalista, afirma que "Toda la Escritura es inspirada por Dios" (2 Timoteo 3, 16). Esta premisa se encuentra tambien, por ejemplo. en el Timeo de Platon (Jowett 2: 29) y en el De vulgari eloquentia de Dante (1983: 377). El siguiente pasaje es una

invocation caracteristica de Villena, quien espera obtener la ayuda divina en la creacion de sus tratados:

A la novedat de wnsolar acto tiendo la vela del tratado, vientos

segundos el soberano ministre Dador de las graçias e Director del propdsito pio

. .

.

Elevado en meditaçih, invocada la suprema

1O3 direction, ocurridme se podria mostrar e por militantes concluir razones

reçebistes benefiçio e non dafio." (TC, 1: 233)32

En las siguientes lineas que Villena dirige al rey de Navarra es evidente la

necesidad de la ayuda divina para la creacion pobtica:

cantard mi lengua grandes loores e farA resonar vuestro nombre. E cuanto Caliope graçiosamente otorgarme quiso enfundiré en la recordaçi6n de vueçtra gloriosa fama. (TGE. 2: 6)

Es obvio que Caliope, en tanto que musa de la Bpica y de la ciencia (Albizu 45), esta

asurniendo el cargo que Dios (O Cristo como Hijo de Dios) tiene en el sistema cristiano.32 En un pasaje que trata de las cornpeticiones de los poetas, Villena acude a la ayuda de Dios y de la naturaleza, en vez de a la musa clasica:

E mostrhvase aquel avantaje que Dios e natura fizieron entre los claros

ingenios e los oscuros. (AT, 1: 359)

La conexi6n del autor con la ayuda divina se hace evidente cuando tenemos en

cuenta que los ingenios son "clarosn por la iluminaci6n de Dios O de la ciencia. En este sentido es interesante recordar que, segiin Villena, lo Unico que le hace falta al Marques de Santillana para ser un poeta tradicionalista es aprender la ciencia, pues de esta forma Santillana se habrla asegurado la iluminacion que proviene del saber tradicionalista. Esto esta apuntado por Villena en el siguiente pasaje:

E por mengua de la gaya dotrina, no pod6is transfundir en los oidores de vuestras obras las esplentes invençiones que natura ministra a la

1O4

serenidat de vuestro ingenio con aquella propiedat que fueron conçebidas. E vos, informado por el dicho tratado, seais originidat donde tomen lumbre y dotrina todos los otros del regno que se dizen trobadores para que Io sean verdaderamente. (AT, 1: 355)

Lo que importa destacar de este fragment0 es que el autor tradicionalista secundario, ya sea poeta O tratadista, es el autor que conoce la ciencia, el cual, por

esta misma raz6r-1,se Hama "sçiente"; si se considera, por otra parte, que el autor es el que usa el entendimiento, entonces observamos que Villena muy oportunamente Io llama "entendido" (TGE. 2: 47). Con respect0 al "sçiente" véase la siguiente iIustracic5n:

E porque los omnes de sçiençia e virtuosos provavan de refrenar la su

[de Anteo] cobdiçia e voluntad desordenada, desfizo los estudios, maltract6 los sçientes e aborresçi6 los virtuosos. (DTH, 1: 71)

Una variacion de sçiente es "sçientifiw":

Por este acto el çielo es e fue firmado que dende adetante caer non pudiese nin puede, mostrando que los sçientificos e virtuosos han asi sostenido e sostienen las spirituales costumbres, divulgando e afirmando que nunca verndn en decaimiento e olvidança. (DTH, 1: 101)

En cuanto al entendido, la siguiente cita es representativa:

E porque ta1 cortar mostrar se pudiese e uniformemente se usase en la

mejor manera, dieron a ellos los entendidos en est0 çiertas e invariables

reglas e al numero de las artes agregaron. (AC, 1: 142)34

A los entendidos los liama Villena tambien "fautores de buenas costurnbres," a

los cuales les asigna el papel de propagadores de la doctrina con el fin de servir a la "vida çivil e regladan de la sociedad; a estas propagadores los contrasta Villena con los fundadores, inventores e introduzidores" de la doctrina (AC, 1: 214) que son los "omnes razonables" mencionados tambih en el Arte cisoria (1 : 137) y que en este estudio llamamos autores tradicionalistas primarios. De Io escrito en este capitulo es posible concluir, pues, que el tradicionalismo acepta dos categorias de autores, el autor tradicionalista primario y el autor tradicionalista secundario. Al primer0 le corresponde el entendimiento purificado; al segundo, el entendimiento clarificado. Los numerosos pasajes citados del corpus villenesco muestran que su autor tenla claro conocimiento de estas dos clases de autores tradicionalistas y de los 6rganos cognoscitivos que les correspondian. aunque en la mayoria de los casos no se preocupa por dejar claro ni los niveles autoriales, ni la correspondencia exacta entre los sinonimos que usa para designar al entendimiento.

Notas

' Estarnos usando aqui la "raz6n inferior" y la "razon superiof en el sentido agustiniano (VBase Fraile 1975: 206). 2 Otros pasajes en que aparece el termino "intelectual" son: "E de alli nasçe

una cuestion al entendimiento especulativo: si aquel ver se entiende del corporal

O

del intelectual, como en algunos pasos de la Santa Escriptura por entender ver se ponen (EQV, 1: 305); "Çierto es que la luna e las estrellas obedesçeen e siguen la voluntad de su Criador non con deliberaçidn o elecçi6n, siquiere otorgamiento, nin participaçi6n. pues non son animadas nin intelectuales" (EQV, 1: 319); "LlamBronles nimphas, que quiere dezir dontellas, significando que son non uiiidas, viniendo esa hora al entendimiento por la buena dispusici6n e aparejo que tiene para alcançar intellectuales cosas" ( TG6

2: 102); "E las doze voluntades intellectuales son:

voluntad de prescrutar su conçiençia, voluntad de restreiiir sus apetitos, voluntad de recordar sus culpas, voluntad de amar las virtudes, voluntad de entender las sçientificas cosas, siquiere intellectuales" (TGE, 2: 103); "E recordando que de sus0 fue declarado por aquellos doze navios absentes las doze voluntades intellectuales, siquiere spirituales, pubdese dezir que este Capis e este Caico son las voluntades de amar las virtudes e de entender las sçientificas cosasn ( T M ,

2: 106); "Este

cornparativo fecho por deesa significa aquella Dido, por quien se faze, sea cosa divina, es a saber intellectual, entendiendo por ella la Fortuna que hedificava el templo del mundo e mantiene la vanagloria del que anda por el mundo como arnazona osadamenten (TG€, 2: 169); "E viniendo a la moralidat, por Io que Virgilio Io escrivi6 ho se puede adabtar su istorial dezir, entiéndese que, aunque las potençias corporales se disgreguen saliendo fuera de si e caigan en la confiança vana de si mesmos, todavia quedan algunas potençias illuminadas de la parte intellectual que

107 repugnan a la sensual livianezan(TGE, 2: 263-64); "E sobre est0 se podrlan muchas declaraçiones fermosas dezir, mostrando la differençia exçelents que es entre los deleites intellectualeç e sensuales, non conosçida de los que han investigado estas distinçiones ne afanaron por obrar los intellectuales deleites cuanto en los sensuales, por cuanto el solo dezir enformativo esto demostrar non puede cornplidamente sin pratica" (TGE, 2: 265); "Aqul se representa la contradiçiOn que es entre la intellectual natura e sensual e repugnançia e inmortal conflicto que se continua mientra dura la condiçibn mortal e la çerca de la çibdat humana, non conosçida de los que non han investigado estas distinçiones ne afanaron por obtener los intellectuales deleites cuanto en los sensuales" (TGE, 2: 267); "10tercero, les departe las maneras de los engafiios por los g6neros de las culpas e sus espeçies; Io cuarto, los argumentos de

la potencia intellectual" (TG6 2: 271); "Esta istoria de Lachaon tan por menudo non la troxo en este lugar Virgilio sin misterio, antes Io fizo por la moral doctrina en ella representada, entendiendo por el rey e los troyanos el entendirniento e las potençias intellectuales, vençidas por falsas e engaiiosas seducçiones de la opportunidat" (TGE. 2: 338); "El terçero fijo era Deiphebo, por quien es entendida la discreçih en

&te, que fue muy discreto, la cual es engendrada por el examen intellectual" ( TGE 2: 493); "La culpa d'esto non se restaura con otro tiempo, sinon por alguna obra

exçelente equiparante a muchas virtuosas. E por esta generatidat a las espeçialidades el ta1 entendimiento podra llegar con adçenso e descensu por el escalera intellectual, expaçificando Io de suso implicadon(TG6 2: 617); "ConosçerA la vana e instable gloria mundana poco durable como fumo que se resuelve. Lo cual non pudiera conosçer si non sobjudgara e vençiera su cuerpo, que le caliginava la intellectual serenidatn (TGE, 2: 700); "E ya su agudo sentido intellectual oye los sonidos e comoçion de aquella mar, es a saber entiende que, legado a la perfecçi6n e confirmaçibn de las virtudes, se cornoveran las ondas rnundanas contra 61 e le conviene bevir en continuo exerçiçio, repelliendo aquellas mientra la presente dura vida" ( TGE, 2: 830).

1O8 3 En los siguientes pasajes "intelligençian se relaciona igualmente con la conducta del hombre virtuoso: "Sin aver cierto propbsito todo le es igualmente plazible [al "çelebro sensual"] en aquellas pensar temporalidades, que son flores de

poca durada e aina son marchitas. E, finalmente, [la flor "majorana"] Io reçerca con deleitosa sombra, que es la ignorançia, que ansi Io çircunda que non dexa a éI por alguna parte resçebir luz de intelligençia" ( T E , 2: 21 1); "Que non pueda divirtir nin entender en otra cosa nin recordarse de su salud spiritual, difuscando la razon con la ignorançia. E por eso las ventanas estavan çerradas en aquella sala e ençima cubiertas con parlos; que alguna lut de intelligencia non llegava a su discretivat' (TGE, 2: 218); "E quel vençer de la obscuridat que fazen quiere dezir que la encubren

en rnanera qu'el prosperado non cognosçe la ignorançia en que bive, cuyo dia es noche, como dixo Lucano en el noveno libro, que viera Pompeo desd'el çielo, es a saber la intelligençia" (TGE, 2: 225); "E aun juncta la sensualidat, desechada la intelligençia, e pone mayor diligençia en derribar sus muros que non pusieron en hedificarlos, porque todavia sus appetitos se cumplan en la intromision del bestial atrevimiento" ( G E , 2: 351); "Rodeando la continuaçion de la inclinaçion viçiosa. derribase el sol de medio çielo, que es su intelligençia ciara, de quien resçiben lumbre las otras virtudes e fuerças. E aquel medio çielo se entiende por la alteza natural del ombre en su perfecçih natural, de la cual va declinando e cayendo su intelligençia fazia la ocçidental parte contraria a su nasçimiento e fin" (TG€, 2: 359); "Baste que a los entendidos es dada entrada en Io dicho para conternplar e investigar

las pafticularidades d'esto, en que podrdn exerçitar sus ingenios fructuosamente, a mejoramiento de su intelligençia" (TG6

2: 715-16); "Ansi como la innorançia

difuscava su juizio, cuando era suppeditada de los viçios, ansi ta intelligençia Serena su conosçimiento desque ha obtenido las virtudes" (TGE, 2: 826); "Significando en est0 moralmente que deve ser conosçido e agradesçido por el virtuoso el benefiçio que su intelligençia le ministra en aquel pason(TG6 2: 827); "Moralmente entenderse puede qu'ei virtuoso, desque conosçe por la serenidat de su intelligençia, ya

1 O9 exclaresçida por las virtudes, que su dispusiçidn non es confirmada, antes se atreven a el afin las inclinaçiones desviantes el recto prop6sit0, non quiere darse al reposo, antes buelve las entenas de su exerçiçio, continuando el virtuoso proçeso" (TGE 2: 828). 4

Otros ejemplos en que "inteligible" esta relacionado con el "intelecto" o

"entendimiento natural" son: "E aqui dernuestra que la puridat de la conçiençia e reposo de aqu6lla dispone el entendimiento a entender fdzilmente las intelegibles e sçientificas cosas" (TGE. 2: 102); "E por eso [Virgilio] le llama [a JUpiter] rey de los dioses e de los omes, siquiere engendrador, e que apazigüe con su faz las tempestades, porque quita todas las dubdas con su entender. Con todo eso, da dulçes besares a la voluntad, amostrtmdole amabilidat de las intellegibles cosas" (TGE, 2: 120); "E luego prom4tele que, si 61 se esfuerça a desechar estas pasiones, Io

librara de la nuve de ignorançia, que Io reçerca e le perturba non conosca las verdades intellegibiles" (TG6 2: 502); "E por mostrar que ta1 ignorançia como esta segunda es en el ombre caido, que por desusarse de las intellegibles cosas e darse a la pratica sensual pierde Io que d'antes sabia e ignora10 a su culpa e por su causa" (TGE, 2: 578). 5 El vocablo "intellectiva" se encuentra tambi6n en los siguientes pasajes: "E

las [potencias del hombre] que toman la illuminaçiOn de la parte intellectiva son ansi como los entendidos ho prinçipes, que saben e pueden retener e coerçir las vagas e instables voluntades sensuales" (TG6 2: 265); "E despues qu'el çielo e la tierra fueron ocupados de la noche, entendiendo por el çielo la parte intellectiva, que rige ho regir deve la parte inferior terrena, e por la tierra entiende la parte sensitiva dedicada a las eternas cosasn (TG€, 2: 359); "E signific6lo por laurel, que es el &bol de que los poethas se coronan, a demostrar que la alteza poethal pertenesçe exerçirse con aquellos nobles miembros bien dispuestos, para que. aquéllos mediantes, la intellectiva con libertad alcançe las intelligibles cosas" (TGE, 2: 475);

110

"Siguiendo derecho orden e esençial, antes que infunda en su entendimiento las altas razones avisativas que ministar le entiende, quier purgar su intellectiva de las impeditivas ocupaçiones que la non dexarian entender nin resçebir Io que dezir adelante le tienen (TGE, 2: 502); "Faze a las fuerças del penitente titubar ho dubdar de proseguir con tancto ardor la penitençial vida e olvidar tancto la temporal cura, fasta que la mesma avididat, que devri6 regir las otras, entendida en Anchises, es amedrentada e faze votos e sacrifiçios a los dioses, es a saber recorre a las fuerças intellectivas, desfiando de las corporales que puedan sostener la continuaçibn de aquella vidan (TGE, 2: 719); "E aunque las otras fuerças flaquean, 61 permanesce intrepido e las reduze al devido estado, asi como el que se pone a proseguir los viçios la fuerça mas dampîiiada es la intellectiva" (TG€# 2: 719); "Ansi como el trujaman entiende ambas las lenguas de los que non se entienden e tomada la intinçibn del uno, segund su fabla, la comunica al otro, segand su intellecçibn, ansi los profetas a vatiçinadores, por la clara notiçia que han de los fechos divinos, comprehendida la deifica voluntad çerca de las presentes ho venideras cosas, segand la locuçibn divina que fabla en anima del profeta, comunica aquella intençibn a los rudos ombres, segdnd su intellectiva, que non entenderibn la locuçion divina" (TGE, 2: 760); "E por eso faze aquel juizio con serenidat intellectiva; que ansi como la innorançia difuscava su juizio, cuando era suppeditada de los viçios, ansi la intelligençia Serena su conosçimiento desque ha obtenido las virtudes" (TG6 2: 826). 6

Villena usa "inteleccibnntarnbih en los siguientes pasajes: 'A la fin poniendo

la significaçicb moral, con algunas notas apartadas que non son de la substançia del capitulo e por dar intelleccion plazible e util d'este segundo libro en su conclusi6n" (TGE, 2: 585); "E da mayor intellecçion a Io preçedente e subsecuente, como quien

dize mientra entre s i contendlan de la tierra ementada" (TGE, 2: 657); "LE quien podrla significar aquel prinçipio de nuevo gozo conmovido en las fuerças del virtuoso por aquella intellecçibn?" (TGE, 2: 816).

111 7 Otros fragmentos en los que aparece el "coraz6n1'son: u[Dios,] digna embiar tu splritu illuminativo al maçon de los reyes, que tienes en tu mano, para que busquen en el presente tiempo ensenados varones que los buenos fechos e loables de sus predesçesores e suyos sepan cornplidamente contar" (TGE. 2: 25); "Las venideras cosas. entendida por Casandra prophetisa, con quien ha similitud la prudençia en acatar la futuralidat de las cosas. E tdmala del templo de Minerva, deesa de sabieza, por quien es entendido el coraçch, que es templo e morada de la sabieza" (TGE. 2: 422). 8

El termino "mental" esta presente en las siguientes citas: "E ya passado por

muchas esperiençias, que&

el fructo coger del conosçimiento de la verdat e de

buenas costumbres. E ya tends baxada la rama corporal, aviendo domado los sensuales apetitos, queda bax6s la otra mental de las cogitaçiones, que nunca se doblega fasta el postrimero de la temporal vida instante" (TL

1: 118); "Dure la

gloriosa [regia] fama vuestra con la duraçion de la obra presente, teniendo v6s1sefior, ante la lumbre de vuestros mentales ojos por exemplar IUçido el piadoso Eneas en los cavalleriles fechos" (TGE, 2: 31); "CuAnto se podrla dezir d'este razonamiento e discurso mental entender Io pueden los elevados engenios, coaptando toda la similitud de las partes" (TGE, 2: 509); "E non le determinan cu61 d'ellos es mejor. porque non han tancta fuerca ne reçiben tancta lumbre, aun los 010s mentales usados

a las tiniebras de ignorançia, que pueden determinar, siquiere distinguir, entre Io mejor e Io menos buenon (TGE, 2: 605); "La segunda, sollado con vientos de vanas oppiniones e temores pueriles, que non podra sostener aquella vida, faze comover ondas en el propbsito con umida noche de pesada ignorançia, por le quitar de vista el çielo, es a saber la intuiçibn mental de las çelestiales cosasn ( T E , 2: 699);

"La

cuarta, ai juizio que govierna el navlo del entendimiento, entendido en Palimuro, faze desacordar del carnino, agitdndolo con priesa, non dando folgura a su cogitaçion mental con las corpbreas estimulaçionesn(TGE, 2: 699); "Pues dize en la primera por

112

boz del 6rgano corporai: vosotros los dioses. impliçitamente aviendo aquéllos en el acatamiento mental en expliçita contemplaçi6n ansi como presenten (TGE, 2: 720). 9

Otro ejernplo del uso de "mentalmente" es: "Esto fize porque sea mas

tractable e mejor entendido e con menos estudio e trabajo v6sI senor, e aquéllos podaes sentir, siquiere mentalmente gustar, el fructo de la doctrina latente, siquiere cubierta, en el artifiçioso dezir" (TGE, 2: 28). 0 La expresibn "sentido intellectual" la usa Villena tambien en el siguiente

fragmento: "E ya su agudo sentido intellectual oye los sonidos e comoçion de aquella mar, es a saber entiende que, legado a la perfecçion e confirmaçion de las virtudes, se cornoveran las ondas mundanas contra 61 e le conviene bevir en continu0 exerçiçio, repelliendo aquellas mientra la presente dura vida" ( T M . 2: 830). El verbo "sentir" tiene el significado de accion propia del "sentido intellectual" en las siguientes citas: "E porque aun alli Io inquietavan e ocupavan, dexada la çibdat e su propia habitaçion, se fue a las casas solitarias apartadas de los poblados, onde tanta sintid paçificaçibn mentaln (TC,

1: 286); "Por ende,

querihdovos complazer, expresar6 Io que a mi rudo entender siento que se podria dezir, salvando todavia las determinaçiones que la Santa lglesia catdlica ha fecho

O

fiziere de aqui adelante" ( T L 1: 118); "Mas la benigna suportaçibn que en vos de mis errores e pequeiios dezires todavfa faIl6 da a mi algund osar diga qu6 siente mi ignorancia en este pason(TL, 1: 119); "Esto significa que, nuevamente entrante el ombre en el habit0 virtuoso, dexada la ignorancia que nol' dexava sentir el prescio e bien de las virtudes. queda renovado e mas fermoso, que paresçe divino, exçelliendo sobre los otros ombres" (TGE, 2: 184-85); "El ombre de reziente caido en los viçios e al comienço, de que es vençido de las culpas, sentiendo la mengua e falleçimiento de las virtudes e infestaçion de los appetitos ordenados, quiere corneter a defenderse e toma las armas, es a saber sus fuerças vençidasn ( T E , 2: 388); "En este lugar Virgilio con fermosa cautela abre la puerta a los elevados angenios para sentir que Eneas

1t 3 non fue inmune de la culpa de aquella entrada" (TG€, 2: 457); "E aqul mesmo

conosçe el intellectivo juizio que tancto cuanto m8s se depura la buena vida, mas son sentidas e conosçidas las impeditivas temptaçionesn (TG€, 2: 669); "Asi lega a las riberas de los curethos, que fueron buenos pobladores e idificadores de las buenas costumbres, prinçipalmente del buen propbsito. E, cuando se siente en aquél fortificado, cuantas graçias a Dios da e qu6 plazeres en éI se comueven non Io cale dezir" (TG6 2: 671); 'El entendimiento del penitente, llegado a este paso, es tancto illuminado por las comunicaciones spirituales que ha sentido que ya tiene perdido el temor e las temptaçionesn (TGE, 2: 719); "En este paso conosçe el entendimiento que por muchas avisaciones que los sabios ayan dado para que se guardar de los viçios, todavia quedan algunas espeçialidades que non pudieron alcançar e las siente tan solamente aquel a quien engarlian por nuevas maneras a BI incognitas e inauditas" (TGE, 2: 845). l2 Otro ejemplo del vocablo "sentimiento" funcionando tambi6n como la acci6n

propia de un sentido "intelectualnes: 'Estos sentimientos spirituales non se pueden dar a entender por fabla ne por escripto; sola experiençia los demuestra a quien son comunicados, pero pubdese dezir que son e non se puede declarar corno son" (TG€, 2: 646). 13

El "seson esta presente tambi6n en los siguientes pasajes: 'D'esta

conversion dizia el propheta David en el cuarenta e noveno psalmo: 'el ombre corno fuese en onra non Io entendib; comparado es a las bestias sin ses0 e fecho ta1 como ellas'" (TGE, 2: 591); "Ado tanto ses0 e modestia vuestra fija oviera, que la cobdiçia e dones repudiara de si, aun bien pudiera por encantaçiones de personas rnalignas e ajenas de la cat6lica fe ser provocada en nefando amor" (TC, 1: 264). 14

La distincion entre los ingenios claros y los oscuros puede verse igualmente

en el siguiente fragmento: "E luego partian dende los mantenedores e trobadores con los ministriles e joya, acompanyando al que la gan6 fasta su posada. E mostravase

114 aquel avantaje que Dios e natura fizieron entre los claros ingenios e los oscuros" (AT,

15

El estado adormecido del ingenio ha sido aludido tambih en 7F: "E por

otras ocupaçiones que de la oportunidat me separan, mayormente por estar tan distracto del estudio e remoto d'estas materias, en las cuales sola frecuentaçidn despierta el adormido ingenio" (1 : 328). '6 La expresion "altos ingenios" se encuentra en los siguientes pasajes: "E

d'esta contençi6n paternal e desesperaçibn filial rnucha doctrina se puede resçebir del fructo moral. que los altos ingenios por Io que dicho es pueden investigar" (TG€, 2: 523); "En este capitulo son muchas utilidades e conviene que sean expuestas

porque la intinçion de Virgilio, que aqul so la corteza literal las occultb a fin que viniesen a notiçia de los altos ingenios, non sea frustrada" ( TGE, 2: 566); "El si oviese a coaptar las significaçiones morales a todas las partes e palabras de su dezir, seria grand prolixidat contra la forma de la brevedat començada . . . por Io dicho es abierta via a los altos ingenios a prescrutar la expeçlfica deduçibn de todas sus partes" (TGE, 2: 583). 17

Otros ejemplos de la expresidn "elevados ingenios" son los siguientes: "En

este lugar Virgilio con fermosa cautela abre puerta a los elevados engeiiios para sentir que Eneas non fue inmune de la culpa de aquella entrada" (TGE, 2: 457); "Cuanto se podria dezir d'este razonamiento e discurso mental entender Io pueden

los elevados engenios, coaptando toda la similitud de las partes" (TGE, 2: 509); "Pero abaste sumariamente io que de aqu6l deciare para conosçer esta bdsqueda interior de la obediençia en el caido ombre, dexando el otro discurso a los elevados ingenios"

(ME, 2: 575); "E asi ha wmplimiento la doctrina d'este libro segundo; dilatenla los

conternplativos, siguiendo la manera començada a saciedat de sus elevados ingeNosn (TGE, 2: 592). 18

Dos ejernplos mas del uso de la expresion "claros ingenios:" "Buelvan a ello

115

los claros ingeilios su elevado acatamiento en Io que d'este paso ha de ser d'ellos visto, aunque por mi non fue explicado" (TGE, 2: 476); "Pues cudnto mas crescera su actoridat cuando llegue al complido conosçimiento, contemplar Io pueden los claros ingeiiios, e mucho mejor los que alguna cosa d'esta han sentido" (TGE, 2: 657). 19

El termino "ingenio," en tanto que 6rgano que facilita la comprension de la

doctrina, se halia en numerosos pasajes: 'E asi podrds de los otros por vuestro ingenio buscar mejor que yo mostraria, siguiendo la manera aqui movida en este

capitula" (DTH, 1: 85); "En los dezires d'este capitula mucha doctrina los ingenios resçebir pueden de los leedores e oidores, ansi en la pratica mundana e avisaçion al bevir complidera, como en salutifera e moral doctrina" (TG€, 2: 465); "Por no atar

O

limitar el entendimiento de los especulativos, que leeran este tractado determinadamente

O

por determinada manera aplicando, a fin que por diversas

aplicaçiones, s e g h t la diversidat de los ingenios e prespicaçidades, puedan las moralidades de aquestos trabajos seer variadas e multiplicadas" (DTH, 1: 110); "[dice] Ovidio, de Virgilio fablando e d'esta obra en los argumentos que fizo a la

Eneida: Nec me prelatum cupio tibi ferre, poetha,

ingenio si te subsecor hos satis est; que quiere dezir: 'E non me deseo a ti, poetha, anteponer; es asaz a mi si te puedo con mi engenio seguir'" (TGî, 2: 25); "Pero si quisiere applicar su engenio el entendido leedor a la medula testual, ver4 que responde a ellas e da consejo complido e doctrina sanan ( T M , 2: 375); "E, pasando a la significaçion moral,

entiendese por aquella venida e aplicaçibn qu'el ombre nuevamente principiante la penitençial vida e llegado a la introduçion del estado contricto, piensa que de su ingenio e buen juizio se movi6 querer destestar los viçios e proseguir la obtençion de las virtudesn (TG6 2: 640-41); "Baste que a los entendidos es dada entrada en Io dicho para contemplar e investigar las particularidades d'esto, en que podran exerçitar sus ingenios fructuosamenten(TGE, 2: 715-16); 'Su entendimiento leno de

116 cuidados, sin la cual reposa integramente e sube su ingenio a mayores conosçimientos, non occupado de la paupérirna vexacion" (TG€, 2: 866). 20 Otros ejemplos del vocablo "ingeniosonson los siguientes: "E descljbrelo a

los engefiiosos leedores por aquel juramento, dando a entender que por juras, promesas e maldiçiones quiere ser creido el que se excusa sin verdat" (TG6 2: 430); "E por non afiiadir mas dilaçih de palabras en esta glosa, baste aver dado la

entrada, por la cual los ingefiiosos podran coabtar las otras partes" (TGE, 2: 736). 21

La expresion "entendimiento especulativon se encuentra tambien en los

siguientes pasajes: "Fabla de futuro Io que en tiempo que se escrivid era pret6rit0, dando a entender qu'el entendimiento especulativo presume e judga las cosas por venir" ( T E , 2: 120-21); "Estos actos interiores non se pueden razonar ne demostrar sinon por la similitud de los actos exteriores, pero el entendimiento expeculativo por otra manera Io conçibe e mas claramente lega a su notiçia" (TGE, 2: 74748);"En este dezir es significado moralmente las condiçiones de la probreza nesçesaria, entendida en este desaventurado ombre, que ella rnesma las manifiesta al entendimiento expeculativo" (TGE, 2: 849-50). 22

El "especulativo" aparece igualrnente en otro pasaje: 'Por non atar O limitar

el entendimiento de los especulativos, que leerhn este tractado determinadamente O por determinada manera aplicando, a fin que por diversas aplicaçiones, segunt la diversidat de los ingenios e prespicaçidades, puedan las moralidades de aquestos trabajos seer variadas e multiplicadas" (DTH, 1: 11O). 23 DOSejemplos m4s del uso

del vocablo "speculaçi6n:" "Por la sabieza le es

otorgado, si del todo se quiere junctar con ella, es a saber si quiere del todo aplicarse

a la sçientifica speculaçidn. Otbrgagelo, es a saber propone de Io fazer. E desque ha obtenido aquel grado de perfecçidn, non quiere consentir a su voluntad, es a saber que del todo non se da a la intellectual cultura, antes quiere en algo usar de la vida activa. segljnd Casandra fizon (TG€, 2: 349); "E por non intricar nin dilatar la materia,

117

dex6lo a la expeculaçi6n de los conternplativos, que desean saber estas particularidades para reprehender la diversidat de los viçios e darlo a entender a los que Io non saben" (TGE, 2: 564). 24

La expresidn "entendimiento elevado" se encuentra en los siguientes

pasajes: 'Onde por demostrar el profeta estas singularidades e aviéndolas en su acatamiento, dixo muy bien fundar. Esta diferençia de vocablo faze inconfusamente el entendimiento elevado esto alcançe" (EOV. 1: 322); "dando a entender que Eneas en su entendimiento elevado, despresçiendo las mundanas cosas con la grandez de su coraç6n. catd al regno de tibia, a donde era arribado . . . (TG€, 2: 113); "Ansi "

que, encubriendo la verdat istorial e palliando las culpas de los que en esto tovieron mano, con entricadas palabras disjungendo, descubre a los entendimientos elevados la verdat del fecho conjungendon (TGE, 2: 260); "En este dezir es signlicado moralmente que, maguer el entendimiento elevado signifique a sus fuerças que se ha de parar a grandes temptaçiones, non conçibe el temor cudnto es fasta que se vee en ello actualmente" (TGE, 22: 832); "Estos dezires fabulosos en breves palabras significan grandes secretos de las obras de natura e los descubren a los entendimientos elevados" (TGE, 2: 841). 25

También en TG€ se encuentra uno una variacion de "entendimiento

sereno:" "Despertblo e cont6 la visidn a BI demostrada, el cual, serenado en su entendimiento, por aquella narrapion conosçib la generaçion de los dos padres primeros en que antes dubdavan(2: 686). 26 En el siguiente pasaje el calificativo de "pr8cticonse ha aplicado a "ingenion:

"E asi de los otros estados podr6s la aplicaçi6n buscar por vuestro avisto, siquiere

avisado, e pratico ingenion(DTH, 1: 65). 27 Las citas donde aparece el entendimiento sin calificaci6n son innumerables;

las que siguen son representativas: "E asi fizo de todas un cuerpo que fuese vergel del entendimiento, plantando en BI las verdades apuradas e artes çiertas. que son asi

Il8 como Oro pasado por çimiento" (DTH, 1: 32); "E esta cuistion desçiende de la fermosa

serie de cuistiones que de su entendimiento insurgen al contemplador e inquisidor de la soluçi6n nombrada" (EQV, 1: 305); "a fazer manifiesto e consolable cuanto mejor el entendimiento conosçe los verdaderos bienes por la p6rdida de los falsos" (TC, 1:

232). 28 Otro ejemplo de la capacidad que tiene la razch para esclarecer ai

entendimiento es el siguiente: "Pues revoca la razdn natural al entendimiento engafiado en sus vençidas fuerças del proposito atentado e reduzelo a su principio" ( TGE, 2: 475). 29

Otros casos donde la razon aparece como elemento que distingue al

hombre de las bestias son los siguientes: "E, ansl multiplicande, legaron a tan desmesurada grandez que non fallavan habitaçion donde se acogiesen e avien de andar por los montes, bestial siguiendo vida. E, aunque eran ombres, non usavan de raz6nn (TG6

2: 837); 'Alli se engendran mostruosos efectos e desaguisadas

costumbres, que al prinçipio pareççen humanas e la su fin es bestial e sin honra. E Bstos son los çentauros, cuya muchedumbre es significada por el n h e r o de çiento, non dando reposo a la morança de los omnes querientes segUnt razon bevirJ'(DTH, 1: 14); "Es puerco, que por usança toma tanta osadia, que embarga las spirituales

obras e el uso de razon enagena" (DTH, 1: 90). 30 Otros ejemplos donde la razbn acti5a de guia en las cosas de la vida virtuosa

son los siguientes: "Partieron la vida mundana por la vida eterna, salieron de exilio e vinieron a la patria. Bien sabedes por lumbre de razdn que eran mortales e convenia en algunt tiempo solviesen el comun de natura debdo" (TC,

1: 235); "D'este

comparativo se entiende que las utiles e virtuosas inmaginaçiones en el entendirniento suscitadas son cosas divinas, siquier por Dios ministradas, que se muestran claras con luz de raz6nn(TGE, 2: 499); "Estonçes el virtuoso trava el mundo por los cuernos, vençiendo con razon las falsas impugnaçiones de los

119 reprehendientes, fazi6ndoles cognosçer por buenas palabras e seguras obras que sola vida virtuosa es vida e el viçioso bevir es muerte" (DTH, 1: 60); "Con los dientes agudos del Abito viçioso llagando los livianos cavallos de la voluntad, corrientes por el pungimiento de las espuelas del ferviente deseo e reglados O detenidos con las riendas de raz6n1'(DTN, 1: 92); 11&lui6n tan velada la raton tiene que non cognosca la muerte ser mejor de las terrenas cosas e mostradora de los errores de la humana vida?" (TC, 1: 243); "Estas tristezas que los omnes fuera de mesura toman de la usançan que tienen desde pequeiios en ver a los con que se crian dolerse tanto por los parientes amisos e muertos fazen sigan aquella via non de raz6n dictada" (TC, 1: 276); "Guiado por su humanidat e non por la razon, ansi 11eg6 a casa del padre,

provando de llevar consigo el h i d o talante e falldlo rebelle" (TG6 2: 522); "E de aquel golpe, siquier pasada, queda la avididat tuerta e lesa del un lado, perdiendo el ojo de razdn e la parte derecha en que deve ser praticada" (TGE, 2: 522); "E bien se podria q u i traer c6mo la biva razon muestra las vlas penitençiales para salir del estado culpable e rnundar la polluta conçiencia" (TGE. 2: 553); "E aqul es de sostener la oppini6n de Virgilio, que paresçe mas conforme a raz6nn (TG6 2: 828); "En esta vista e desçendida de Poliphemo es entendido moralmente quW virtuose, continuando el bien fazer para wnfirmar sus viftudes habituadas, ya tiene tan claro el entendimiento que por natural razon conosçe que la superbia, entendida en Poliphemo, es prinçipal e mayor de todos los viçios" (TGE, 2: 870). Shankara, que ha sido comparado con Santo Tomas de Aquino, es el mas famoso de los comentaristas de los textos canbnicos hindues. Floreci6 en la primera mitad del siglo IX. 32

Otros pasajes donde Villena expresa la necesidad de la ayuda divina son

los siguientes: "Con todo esto, tanto fue inçitado e estirnulado por vuestras gratas invitaçiones, que tom6 osadia de escrevir alguna d'esto cosa, no en paga, mas en sefial, con entinçion que, si el vagar consintiere, d'ello faré un tractado, la ayuda

120 permisa divina" (TF, 11: 328); "Fue a mi plazible vuestra loadera inctinaçion e la satisfaçibn cargosa, considerando mis insufiçiençia e discreçion, siquiera la poquedat de istorias por ml vistas, non algo menos tas curiales e familiares ocupaçiones que

non dan logar e, sobre todo, las adversidades de la movible fortuna non consintiendo

el mlo reposar pensamiento. Empero confiando en el Bien soberano, que es dador de todos bienes e ayuda a los buenos desseos, supliendo el fallesçimiento de los deseantes, e trae los buenos prop6sitos a devidas fines" (DTH, 1: 5); "E acatando que las encomiendas hurnanas fallesçen e la obra de la mano de los ornes non ha susistençia, sinon cuanto por Dios es sostenida, sobre todo a ÉI la encorniendo. con el ayuda del cual la truxe a complimiento" (AC, 1 : 216). 33 Un ejemplo de Cristo como musa se encuentra en las "Coplas a la muerte

de su padrende Jorge Manrique (IV, w 7-1 2). 34

Otros pasajes en que aparece el entendido son: "Convenible cosa paresçer

deve al juizio de cualquier entendido cumple anteponer al comienço de tancta obra e tan entricada materia alguna predmbula declaraçibnn (TGE, 2: 15); 'Pues que a Dios plogo tancto beatificar la castellana lengua que en aqu6lla tan esmerada fuese trasladada istoria el por ella conservada, biviese çerca de los rornançistas tan provechosa doctrina, que de la lengua non han notieçia latina, en do fue originada e se mantiene çerca de los entendidos, onde su dolçor mas sabrosa es mejor sentidan (TGE. 2: 27); "E aun la vida turante que perdieron humana non es por los entendidos

entre los bienes contada, nin del nijmero de las cosas que alghn traen provecho" (TC, 1: 235).

El autor tradicionalista como restaurador y once aspectos de su modus scribendi: la presencia del restaurador y de estos aspectos en la obra de Villena

El concept0 del autor tradicionalista como "restaurador" esta justificado dado el olvido en que periddicarnente suele caer la doctrina tradicionalista. Hacia el ail0 621 a. de J.C., el rey Josias Ilev6 a cab0 una reforma de la vida religiosa de los hebreos (Anderson 120), y un siglo mas tarde Esdras y Nehemias emprendieron la misma tarea (Baudy 71). En el campo de la filosofia, por otra parte, Platon afirma en la Republica que la deshonra en que se encuentra el conocimiento filos6fico se debe a

que los fil6sofos que Io representan no son autdnticos (1989: 565). Toda la obra de Platon, en realidad, es un intento de restaurar a la filosofia su antigua valla, y hay que tener presente que &ta, s e g h leemos en el Timeo, es el bien mayor que los dioses concedieron a los mortales (1989: 684). Dante, a su vez, ve la necesidad de reformar la poetica y la polltica de su tiempo, como puede verse en IaVjta nuova, enDe vulgari eioquentia y en De monarchia' . Una buena muestra de esta labor restauradora aparece también en la pintura. De la importancia de la restauraci6n tradicionalista de Giotto, por ejemplo, da

testimonio Boccaccio al seiialar en el Decamerune que lo que aquel hizo fue corregir

el error en que habian caido los pintores que le precedieron. El error consistid en haber pintado para "dilettar gli occhi degl'ignorantin y no para "compiacere alIo 'ntelletto de' savj" (1951: 388); esta distincibn identifica la restauracion de Giotto wmo tradicionalista, ya que, segdn Boccaccio, Giotto preferia la aprehensibn del intelecto

122

(que en su cas0 es el "entendimiento clarificado") a la de los sentidos. Sera oportuno observar aqul que no todos los autores tradicionalistas son restauradores del tradicionalismo. Lo que suele ocurrir es que el autor que actua de restaurador se constituye a s i mismo como una especie de maestro que intenta formar un grupo de individuos que en mayor

O

menor medida acepten la restauracidn del

tradicionalismo, reflejdndola cada uno en su obra segun su capacidad personal. Asi

vemos, por ejemplo, que San Pablo se propone restaurar el sentido del evangelio de Cristo entre aqu6llos que Io han convertido en el evangelio del hombre (Galatas 1, 6-9; 3, 1-3) y agrupa alrededor de si una serie de discipulos; que Platon, quien

propone un programa para la restauracion de la filosola en abierta oposicidn a los sofistas, establece su magisterio en la Academia; y que Dante, con su reforma literaria, desempefia un papel central entre los estilnovistas, quienes se oponen a "the abstractness and artificiality" que prevaleclan en la poesia florentins hacia finales del siglo Xlll (Sinclair 320). Dante toma a Virgilio como guia o maestro (Inferno 1, 85; 11, 140; 111, 12, 32, 43, 72) y se cuenta BI mismo corno uno de los seis miembros de la

"bella scuola" (los otros cinco miembros eran Homero, Horacio, Ovidio, Lucano y Virgilio; lnferno IV, 88-102). Ahora bien, segun Edward Kennard Rand, la Antigüedad y la Edad Media habian entendido la Eneida como una Bpica del alma; Dante,

ciertamente, la comprendib asi al escribir la Divha Commedia bajo la influencia tutelar de Virgilio. Rand considera a este respect0 que cuando Dante declara en su

carta a Can Grande que en la Divina Commedia "subiectum est homo," este homo es un eco del v i m con que Virgilio inicia la Eneida y que por Io tanto hay que interpretarlo como "intellectual wisdomn (277-78). Esta concepcion virgiliana de la Bpica apunta a la esencia de la doctrina tradicionalista que el restaurador presenta a su Bpoca. Mas esta esencia doctrinal es dificil de aceptar para la gran mayoria de la gente. ya que simplemente se refiere a la transformacibn del ser humano. A esta transformacion alude Jesus en estos términos: "el que no naciere de nuevo, no puede ver el reino de Dios" (Juan 3, 3). Los autores

123 neotestamentarios unas veces llarnan a esta transformacion "metanoia" (Mateo 3, 8; 11). vocablo que segiin Maurice Nicoll indica una "transformation of the mind"

(92-93),y otras veces la denominan "palingenesian ("regeneraci6nIv "renacimiento"; Mateo 19, 28). En todo caso, esta transformacion equivale en Platon a la "imitacidn de Dios" apuntada por Ortega (1966: 83), y en Dante al "trasumanar" (Paradis0 1, 70).La

dificultad que supone la comprensiOn de este concept0 se basa en que la imitacich de Dios y el "trasumanar" se proponen destruir las tendencias carnales que todo individu0 tiene en su ser al nacer. Asi, pues, a Bste le resulta antinatural todo intento de extirparlas porque las tendencias carnales son cangenitas y su destruccidn equivale a un renacer

O

segundo nacimiento en la dimension del Espiritu

O

de la

'mente." Se veril que para comprender el proceso de este "renacimiento," espiritual O "mental," hace falta el "entendimiento clarificado," al menos en su primera fase, la de la vita activa. Mas conviene advertir que, conforme la sociedad se va adentrando en

la Edad Moderna y su "humanismo," se hace cada vez mas dificil la aparicion de un autor restaurador del tradicionalismo. Para Guenon el humanismo es '(the reduction of everything to an exclusively hurnan point of view" y va acompafiado del racionaiismo, que no es sino su especifico aspect0 filos6fico (1953: 127).

La consecuencia inmediata del racionalismo es la

negacidn de la "intuicidn intelectual" y, por Io tanto, del "conocirniento metafisico" que de ella se deriva (1953: 111). No hay que olvidar, tampoco, que, como enserla GuBnon, "es la intuition intelectual y la doctrina rnetafisica pura las que estan en el principio de toda civilizacidn tradicional" (1982: 5û-59). En realidad, el humanismo, tan admirado en el Renacimiento, "resum[a por adelantado todo el programa de la civilizacibn modernan (1982: 17) y es, ante todo, una ruptura abierta con el tradicionalismo (1982: 15). Lo que tenemos con el Renacimiento es, pues, el surgimiento de una civilizacidn que se establecera sobre la razon meramente humana y se desligara de la Revelacih y de la doctrina tradicionalista para comprender Io divino y Io humano.

124

Consideremos ahora los once aspectos mas importantes del modus scribendi del autor tradicionalista: la expresion velada, la comunicacion "por implicaciOn," la lengua, la correcci6n y revision de la obra, el ordenar, la originalidad humana y la originalidad tradicionalista, la obra por encargo, la invention, el sueno, la duda y la variedad de los lectores. La forma velada que el tradicionalismo adopta para expresar la doctrina es

quizas el aspect0 mas basic0 de su modus scribendi, el cual esta presente en el Antiguo y Nuevo Testamento? En el Carmides de Platon, Critias afirma que el dios del templo de Delfos emplea un lenguaje "enigmatico" (1989: 85); y el mismo Plat6n alude a la expresion velada de la doctrina en su "Carta 1In3. La expresidn velada entre

los trovadores se denornina 'trobar clus,"

O

sea, "trobar cerrado, hermético" (SBde

168), y en Dante se Hama "parlar coperto" (Inferno IV, SI)%

Una de las razones que explican la importancia de la expresibn velada del tradicionalismo es su contenido. Al provenir &te de una revelacih divina en su origen, solo puede ser desvelado por Dios

O

por quien busque la doctrina con la

ayuda divina. Es a est0 que alude San Pablo en el siguiente pasaje:

Pero el entendimiento de elloç [de los israelitas] se embot6; porque hasta el dia de hoy, cuando leen el antiguo pacto, les queda el mismo velo no descubierto, el cual por Cristo es quitado. (2 Corintios 3, 14)

Y esto Io comprobamos en el Evangelio de San Lucas, donde leemos que el Cristo

resucitado "les abri6 [a los disclpulos] el entendimiento, para que comprendiesen las Escrituras" (24, 45). En su "Carta VII" Platon considera que la doctrina es inefable; todo Io que hace

el texto que la presenta es darle una oportunidad al investigador para crear en su interior el moment0 en que el saber surgira espontaneamente (1962: 237). El

125

budismo zen expresa la misma idea resumida en la formula "pu shuo p'o" ( "never tell too plainly"). El maestro deberla limitarse a darle al discipulo las indicaciones suficientes para que Bste encuentre por sl mismo el significado del material doctrinal en cuestidn (Suzuki 1955: 133). No nos extrafia, por consiguiente, que Dante declare, en ei Convivio, que 61 emprendio la comprension de un libro de Ciceron con la ayuda del "art0 di gramatica" y un poco de su "ingegnon (1966: 57). Este 'arte di gramatica" hay que entenderlo aqui en su acepcion quintiliana, ta1 como nos Io recuerda O. B.

Hardison: "the science of interpreting the poets and historians," aparte de su usual significado de "method of correct speaking and writing" (7). La necesidad del "ingenid'

se expiica porque la comprensidn de las verdades de cierto orden requiere, corno advierte GuBnon, una calificacibn especial sin la cual toda la claridad del mejor expositor no ayudaria para nada (1953: 106). Esta misma idea la expone don Juan Manuel en elLibro de los estados al escribir acerca del comportamiento tradicionalista del rnilitar en la guerra: "Por mucho que escrivarnos, si 61 non oviere buen

entendimiento de suyo, todo le prestara poco" (220). Una de las justificaciones de la expresidn velada de la doctrina tradicionalista, pues, es que su contenido, siendo en Cltirna instancia divino, tiene que ser presentado por el autor como un enigma, con el fin de que se obtenga la comprension por medio de una ayuda divina y no por la capacidad meramente humana, que es del orden de Io racional. Hay que insistir en est0 porque el mdtodo de la claridad expositiva del pensamiento aparece propiamente en el siglo XVII con el cartesianismo. Es en el Discurso del mdtodo donde Descartes se propone explicar de una forma racional pura el procedimiento que 61 ha seguido para conducir bien su raz611 (30). La premisa esencial aqui es que se Cree que la claridad racional garantizard la comprensi6n de Io que se comunica. A todo esto se podria objetar que los eswl&ticos hicieron uso de la razon para

exponer claramente la doctrina cristiana. El hecho es que, corno ensefia Santo Tornds, la razdn se emplea para aclarar los aspectos de la Divinidad que son

126

alcanzables por el poder de la investigacidn humana, mas alla de la cual el ser humano depende de la fe para creer Io que no se puede comprender (Summa contra Gentiles 1, 66). En realidad, el m6todo tradicionalista no se somete al rigor del

razonamiento humano porque, como afirma San Pablo, "las cosas que son del Esplritu de Dios

..

. se han de discernir espiritualmente" (1 Corintios 2, 14).

Desde el punto de vista del tradicionalismo, puede decirse que el grado de claridad que existe en el texto tradicionalista no depende tanto de la forma en que el autor se expresa corno de la capacidad que tenga el lector para entender el texto. Para comprender mejor est0 hay que reparar en la distinci6n que existe entre el que cabe llamar "lenguaje Ilanons y el "lenguaje enrevesado."6 En cuanto a la cornunicaci6nl no hay que pensar que sus formas vienen determinadas por el grado de oscuridad del tema. Leo Spitzer ejemplifica la confusion que inadvertidamente crea a veces el investigador ajeno al tradicionalismo cuando, al citar a Curtius, no se da cuenta de que éste se equivoca cuando toma una frase que Dante pone en boca de Virgilio ('la mia scrittura B piana," Purgatorio VI, 34) como referencia a la claridad objetiva de su comunicaci6n (Spitzer 118, nota 11). Curtius se equivoca porque no

tiene presente que la claridad de un texto tradicionalista reside en la habilidad que el lector tiene de cornprenderlo. Le habria bastado a Curtius haber observado el contexto donde aparece la frase virgiliana: "la mia scrittura B piana;/e la speranza di costor non falla, /se ben si guarda con la mente sanan (Purgatorio VI, 34-36), premisa

que esta de acuerdo con el postulado fundamental que Dante prapuso en el Inferno: "O voi ch'avete gl'intelletti sani,/mirate la dottrina che s'asconde/sotto il velarne de li

versi stranin (IX, 61-63). Es el intelecto sano el que permite que el lector considere la doctrina y la comprenda? El concept0 de "sutilezanes una variacion de la expresi6n velada (Dante alude claramente a ella con su expresion "velo . . . tanto sottile," Purgatorio VIII, 20). En el Libro de buen amor el Arcipreste de Hita pide al lector: "la rnanera del libro, entiende

127 la sotiln (65b). Fernando de Rojas nos da cuenta de la sutileza en estos versos de la

Celestina: "Y asi que esta obra en el proceder/ Fue tanto breve, cuanto muy sotil" (45). Pierre de Ronsard escribe en la elegia que le dedica a Jaques Grevin que los

poetas cornunicaron su saber teologico y astrologico "par un art tressubtil de fables" (W. 95-97p.

El segundo aspecto del modus scribendi

del autor tradicionalista que

queremos comentar es el que podriamos llamar "la comunicaci6n por implicacibn." Es indudable que debido a la naturaleza inefable de los principios metafisicos y a los diferentes grados de comprension que cada individu0 alcanza de ellos, la efectividad con que un autor maneja las cuestiones doctrinales depende de su capacidad aprehensiva y expresiva. Pero, como apunta Leon Hebreo, sea cual fuere la capacidad del autor tradicionalista, Bste tiende a "poner en las pocas palabras de un hecho historico tantos sentidos Ilenos de verdadera ciencia [como le sea posibie], a cada cual mas excelente" (22O)g. Esta riqueza doctrinal permite que el texto adquiera por implicacibn una naturaleza significativa que es practicamente inagotable para el

que est6 calificado para interpretario. Una explicacidn tradicionalista del saber por implicacih la ofrece Platon en el Mendn. Cuando en esta obra Socrates se dispone a ensenar a un esclavo, declara BI que la naturaleza es wmo una unidad en que todo esta ligado por afinidad; an4logarnente, afirma Socrates, en el campo del conocimiento. es natural que partiendo de algo conocido se vaya descubriendo el resto, a condici6n de que se continue la investigacibn (1989: 213). Dentro del tema general de la comunicaci6n de la doctrinal otro aspecto fundamental del modus scribendi del autor tradicionalista es precisamente la lengua. En el ambito del Islam, Guenon distingue el que BI llama "Arabe literal," que es propiamente la lengua tradicionalista de los autores islAmicos, del "arabe vulgar," que es la lengua empleada por el hombre ordinario para los asuntos de la vida cotidiana. Lo que define al "arabe literal" es su naturaleza de lengua fija que la tradici6n

128

islarnica le ha impuesto, fijeza que contrasta con la mutabilidad que es propia del "arabe vulgar" (1988: 66). Cuando pasamos a Dante, el autor que escribi6 mas extensamente sobre la cueçtibn de la lengua tradicionalista en la Edad Media, vemos, seglin apunta Guénon, que Io que 61 llamaba 'vulgare illustre" era la lengua que servia de instrument0 para transmitir el conocimiento tradicionalista y que en este sentido podia tornarse como la "lengua primordial y universal." Lo que Dante se proponia con esta lengua era, en definitiva, la constitution de un vehiculo apropiado para "la superposition des sens multiples, h exprimer dans la mesure du possible la doctrine Bsot&iquen (GuBnon 1977: 70-72). Dante sabia, por supuesto, que el latin que usaron los

C ~ ~ S ~ C se OS

consideraba en la Edad Media corno la lengua

tradicionalista de Roma; en esa capacidad el latin se conocia bajo el nombre de "gramatica." Dante la define en De vulgari eloquentia de esta forma: "Gramatica nichil aliud est quam quedarn inalterabilis locutionis ydemptitas diversis temporibus atque lacisn (1983: 418), dejando bien claro con esta definici6n que Io esencial de la "gramatica" es que se trata de una lengua cuyas palabras permanecen inalterables en tiempos y lugares diferentes. En este sentido, la "gramatica" es una lengua "literaria," O sea, una lengua que transmite el conocimiento tradicionalista por medio de las "letrasntomadas en su significado de producciones librescas de valor doctrinal

perenne. En De vulgari eloquentia Dante reconoce la estrecha conexion que existe entre la doctrina tradicionalista y la lengua que la transmite cuando declara que al "vulgare illustren Io subliman el 'magistratus" y la "potestas," términos que Giorgio Barberi Squarotti y sus colaboradores apropiadamente traducen por "dottrina" y "poteren(1983: 453). La doctrina, que es perenne. sublima la lengua, que de "natural" O

meramente humana, pasa a ser "ilustre," es decir, iluminadora; y es esta lengua,

semejante en su constituci6n al 'brabe literaln de la tradition islamica, la que sirve de 'gramatica" para los poetas estilnovistas que escriben canciones'o. De estos poetas Dante es el tedrico y el practicante m8s adrnirado porque es precisamente el mas

129

"ilustre,"

O

sea, el que incluye mBs doctrina en sus obras e ilumina, por tanto, con

mayor intensidad al lector que puede recibirla. La diferencia de grados de comprension y expresion de los temas

tradicionalistas tambih ofrece la posibilidad de que alguien le corrija al autor su obra. que es el cuarto aspecto del modus scribendi tradicionalista. En efecto. partiendo de que tanto el autor como el lector calificado emplean el entendimiento es obvio que, si este lector posee un grado superior de clarificacidn

O

de purification en su

entendimiento, estard capacitado para ver Io que se le ha escapado al autor. La correction no se toma como una intromisibn, sino como un progreso hacia la deseada perfection de la obra. En el Libro de buen amor, el Arcipreste de Hita declara a

propdsito de su libro: "Qual quier omne que Io oya, si bien trobar sopiere,/puede mas y anadif e enmendar, si quisiere" (1629-30). A esta posibilidad de enmienda se

refieren tambien Rojas cuando pide a los "discretos" que suplan su "falta" (44), don Juan Manuel cuando le ruega al arzobispo de Toledo que corrija los errores que encuentre en el Libro de los estados (73),y Pero Lope2 de Ayala cuando le envia al obispo don Gonzalo de Mena su Libro de la cara de las aves para que Io enmiende (52). En una escala mayor se puede dar la situaci6n de que

una obra haya sido tan

cambiada que Io que se nos ofrece es una revision o una version quizhs mas adecuada a la comprensi6n del autor O a las necesidades concretas del receptor de la obra. De este caso extremo tenemos el ejemplo de la CelestMa, pues el hecho de que Rojas aiiadiera algunos actos a la obra ta1 como BI la encontr6 indica que le parecia que esta no satisfacia ampliamente las necesidades del publico que la leia, por Io que 61 la revis6

Otro aspecto f undamental del modus scribendi tradicionalista es el concept0 de "ordenar" la obra. Dentro de la tradition hebraica, un ejemplo del uso del "orden"

seria, segh William Stirling, el hecho de que el Pentateuco empieza con la letra beth de la primera palabra del GBnesis ("Bereshit") y termina con la letra lamed de la

ijltima palabra de Deuteronomio ("lsraln), con el fin de mostrar que, bassndose en la

130 cabala, la suma del valor num6rico de esas dos letras, por su relacion con el Adan

celestial O cc5smic0, encierra urra explicacion numerica que equivale a la explicacion filosbfica de la Ley (352-53). Una relation analoga parece haber existido entre los griegos, para quienes el paralelismo entre el orden del cosmos tomado como una criatura viva y las reglas de la escritura constituia precisamente el arte de la retdrica, segun puede verse en Platbn (Stirling 37û-71). Para Aristoteles el orden es la funcion que le corresponde al sabio (1989: 11). Santo Tomas parte de este concepto aristot6lico del orden para aplicarlo a la creacidn, tanto divina como humana. De esta forma el orden de Io creado por Dios tiene su fundamento en la sabiduria divina y es teleoldgico, es decir, tiene un fin lltimo en su misma constitution; las producciones (artisticas) y las acciones (morales) del hombre se llevan a cabo de acuerdo con el modus operandi divino (Summa contra gentiles 11: 72)' l.El concepto de orden en su

aspecto filos6fico es conocido por Dante, quien declara en versos que: "le cose tutte quante/hanno ordine tra loro; e questo 6 formakhe I'universo a Dio fa simigliante" (Paradiso 1, 103-05). Merece la pena notar que, segijn Santo Tomas, el concepto de orden encierra dos nociones basicas que estan entrelazadas. La primera es esa distribucidn correcta

que se ha efectuado entre los variados elementos de un todo; la segunda es el fin al que ese todo previamente ordenado aspira, teniendo en cuenta que es el fin el que determina la previa ordenacion (1975, 11: 72). El sexto aspecto esencial del modus scribendi tradicionalista es la ausencia de originalidad humana del autor. entendiendo que la originalidad es aqui indeseable porque Io que &ta produce es una obra que no pasa del conocimiento meramente racional que el hombre se forma de las cosas morales y espirituales. Por Io demas, la originalidad humana tiende a elevar la personalidad del que la posee, incurriendo el individu0 en ta vanidad. Nadie duda hoy que el concepto de originalidad, definido como la 'expresidn intransferible de la individualidad," es "absolutamente

131 incomprensiblen en la Edad Media (Diaz-Plaja 47). SegOn el tradicionalismo, la ausencia de originalidad humana se explica por el principio basic0 de la ausencia de la personalidad como conglomerado egoista del autor (Oartista). Idealmente, el autor, al estar ante todo ocupado en la tarea de su transformacion espiritual, ha destruido su ego para que Dios entre y reine en su almal2. Como sefiala Coomaraswamy: "The anonimity of the artist belongs to a type of culture dominated by the longing to be liberated from oneself" (1956: 41). Sobre la base de esta liberacidn se acepta fhcilmente que el talento que alguien tenga es un don divino13 que se pone al servicio de los demas (Teofilo 186). En el tradicionalismo un autor puede incluso escribir una obra sobre si mismo sin pecar de vanidad O sin alejarse del tema que importa al tradicionalista, es decir, el bien espiritual de los demas. Dante, en el Convivio, ofrece dos razones que justifican que el autor trate de si rnismo en su obra. La primera es la necesidad de defenderse contra una acusacion injusta. Boecio ilustra esta situacidn consiguiendo, al mismo tiempo, mitigar Io irnpropio de hablar sobre si mismo al presentar su cas0 bajo una forma de consolaci6n. La segunda razon que da Dante es que el autor, al hablar sobre SI mismo, se propone ofrecer al lector un material espiritual para su provecho, material que ninguna otra persona podria haber ofrecido con mayor propiedad. San Agustin ilustra este caso con sus Confesiones (1966: 5-6).De la misma manera, cabe admitir que un autor tradicionalista sea original sin que esa originalidad le lleve a sentirse superior a los otros, ya que 61 es consciente de que, para alcanzarla, le hace falta la ayuda de Dios y de las obras tradicionalistas. Dante nos da dos ejemplos de Io que podriamos llamar "originalidad tradicionalista." El primer0 se encuentra al inicio de De vulgari eloquentia, donde Dante declara que para la redaccion de la elocuencia vulgar (para la cual 61 cuenta con la ayuda del Verbo de Dios) no va a recurrir s61o a su "ingeniofnsino al mejor material que le ofrecen los autores del pasado (1983: 377-78). El segundo ejernplo se halla al mmienzo de De monarchia.

132

donde Dante anuncia su intention de "exhibir verdades no examinadas por otrosn

("internptatas ab aliis ostendere veritatesn;1965: 249), siendo Io importante en ambos casos que BI encuentra ciertas verdades por su propio trabajo e ingenio y las expone sin ostentacion. Reiacionado con el hecho de que el autor tradicionalista escribe su obra para el beneficio de los demas, tenemos otro aspecto de su modus operandi: la obra

puede surgir por encargo. Esto parte de la necesidad que una persona O una cornunidad tiene de recibir instruction

O

informacidn acerca de un tema dado. San

Bernardo, por ejemplo, escribe un tratado sobre la nueva caballeria a ruego de Hugo de Payns (1977:127); AMonso de la Torre redacta su V M n dekctable a instancia de

don Juan de Veamonte (339); y Santa Teresa escribe el Camino de perfeccidn para la edificacidn espiritual, y a peticidn, de las hermanas del monasterio de San Jose (195). El octavo aspecto del modus scribendi

tradicionalista es el concept0 de

"invencidn," en el sentido en que Io entiende Ronsard:

le bon naturel d'une imagination concevant les id6es et formes de toutes choses qui se peuvent imaginer, tant celestes que terrestres, animees ou inanimees (103)

A veces, el vocablo "fantasia" se usa para referirse a la "imaginacibn" como facultad

inventora de "imageries" interiores, como puede verse en este verso de Dante cuando su "fantasia" se encuentra incapaz de traducir a irnhgenes Io que su intelecto capta: "A I'alta fantasia qui mancd possa" (Paradis0 XXX II1, 142). En la medida en que las "irnagenes" de un escrito se proponen presentar la articulacion de una serie de puntos doctrinales esas "imAgenesnforman una "historia" O "argumentonmas O menos veroslmil ("im4genesnaisladas constituirlan una pintura O

una escultura). En este sentido Cicer6n declara en la Rhetorica ad Herennium que la "invenci6nn es "excogitatio rerum verarum aut veri similiurnn (6; representaciones de

133

cosas verdaderas

O

verosimiles). Mas dado que en definitiva se trata de una

"invencidn" que proviene del "ingenio," la importancia de la "verosimilitud" de Io "inventado" reside en que le sirve al lector para aprehender Io metafisico que subyace en las "imagenes" creadas por el autor al ir de Io conocido a Io desconocido. Emparentado en cierta forma con la "invencih" tenemos el "sueiio." que puede proceder del autor tradicionalista primario O del autor tradicionalista secundario. En tanto que t6rmino tBcnico del tradicionalismo, el "suefio," como sefiala Coomaraswamy, no es el resultado de la accibn de dormir, sino Io que produce la "imaginaci6nn del que ha suprimido la sensualidad por un cierto periodo de tiernpo. Esta concepcion del "suefio" es universal; se encuentra tratada en la Biblia (Joel 2, 28), en el Hermetismo (Liber I.I), en Jalal al-Din Rumi (Mathnawi lV.3067) y en el

Pr61ogo de Piers the Plowman (1977, 2: 51-52, nota 9). La presencia de esta clase de "suefio" en la obra de Dante la confirma 81 mismo en el Convivio, donde declara que por medio de su ingenio "molte cose, quasi come sognando. già vedea. si come

ne la Vita Nuova si pub vedere" (1966: 57). Hay que hacer hincapi6 en que Dante indica claramente que las cosas en cuestion no las veia BI "sofiando." sino "quasi come sognando," es decir, en una especie de "sueiio"que no es fisico porque es una "vision" representada en y por la "imaginaci6n1"cuya materia prima esta constituida par Io que su "entendimiento clarificado" entendib previamente de las cosas espirituales. En suma, las cosas del Espiritu que capta el "entendirniento clarificado," cosas que en un primer momento son puras abstracciones, son convertidas en "imagenesn por la "imaginaci6n." Ahora bien, dado que las "imAgenesn estan relacionadas con el "entendimiento clarificadol' (en un nivel mas alto el entendimiento seria el "purificado") las palabras y acciones de las "imAgenesn son dificiles de entender, no solo para los demas, sino incluso para el que las "imaginan14. La diferencia que se da entre la "invenci6nn y el usueîiones que aquella es el

producto de la actividad consciente del individu0 en posesion del "entendimiento clarificado," aunque puede estar inspirada por la Divinidad, mientras que el "suefion

134

es la actividad del "entendimiento clarificado" que tiene su punto de partida en el Espiritu. En el caso del usuefio," pues, habrla que decir mas bien que el individu0 es un receptor de las "imAgenes," si bien Io que recibe esta determinado por el nive1 de desarrollo espiritual alcanzado hasta ese momento. En la medida en que las "imAgenesn del "suefio" provienen del plano espiritual, su contenido es dificil de comprender por medio de la razon humana; requiere, por Io tanto, la comprensibn del que posee, como minimo, el "entendimiento clarlicado." Sabemos que estamos ante

una "invenci6n1'cuando leemos en la obra que su autor se la manda a alguien para que la corrija. La correction indicaria que el autor admite que su "imaginacibn" (su capacidad de convertir en "imAgenesn las abstracciones espirituales que 61 entiende) no es perfecta. Cuando alguien, por el contrario, manda a otra persona un escrito para que Io interprete, entonces podemos estar seguros de que el escrito trata de un "suefio." Si nos atenemos a la clasificaci6n de Macrobio, el tipo de "sueRol' que

requiere interpretacib se Hama "enigmaticon (90). Mas hay que tener presente que el "suefio enigmaticon que forma parte de la Vita nuova le viene a Dante wmo una respuesta que la Divinidad da a las actividades espirituales que Dante emprendid dentro del programa del "trasumanar." Se trata, pues, de un "suei70t1que s6lo puede ser interpretado por aqu& que est6 adentrado en el programa del "trasurnanar." Otro aspect0 importante del modus scribendi tradicionalista, el d6cim0, es ia "dudan (O el "dudar"), que en el tradicionalisrno es un pilar de la teoria de la docencia. Como termino t6cnico tradicionalista, "dudan no se refiere al estado de incertidumbre que provoca en el Anirno algo que resulta diflcil de comprender o aceptar; se refiere

mas bien a la habilidad de detectar un problema al moment0 de comprender una proposicidn O algo de la naturaleza. En su acepcion general. "duda," en su versi6n griega, es decir, anopia (aporia), esta intimamente ligada a la idea de "perplejidad," "apuroln "dificultad" y "probleman (Pab6n 76). Arist6teles usa 'aporian en este sentido cuando seiiala que la admiracion es Io que incita al fil6sofo a investigar las cosas;

135 mas subraya que esta "admiracion" surge de las "aporias" (dificultades) m l s evidentes que el investigador percibe en un primer encuentro con las cosas (1989: 12). El m6todo que emplea Socrates consiste justamente en conducir a su interlocutor

a un punto de la investigation en el que no hay salida; se trata aqui de la "aporia," la cual invita a la verdadera busqueda del conocimiento (Kunzman et al. 37). En la tradicih islhmica la "perplejidad" es parte del rnetodo docente de Ibn Arabi (Burckhardt 1975: 3). La obra mas famosa de Maimonides, Guia de los perplejos, se propone ayudar a los que. conociendo la religion y la filosofia, "estan dudosos

O

perplejos acerca del modo de hacer compatibles las dos cosas" (Marlas 1976: 151). Declara don Juan Manuel en el Conde Lucanor que "la dubda y la pregunta fazen llegar al omne a la verdar (292),pensamiento que esta de acuerdo con el tomismo, ya que, como nos recuerda Ortega y Gasset, para Santo Tomas la verdad solo se hace manifiesta al que duda (1967: 95). Para Alfonso de la Torre, "el dudar ha sido en

gran parte causa de saber la verdad" (342). El dudar, sin embargo, es s61o Io primer0 que tiene que hacer el lector de una obra tradicionalista; esto, en realidad, es inevitable, puesto que el autor ha incluido adrede una serie de pasajes "dudosos." Lo segundo que tiene que hacer el lector es solucionar las dudas por si mismo O con la ayuda de alguien mas sabio que 61. El Ciltirno aspecto del modus scribendi que trataremos es el hecho de que el autor tradicionalista tiene en mente un "lectoi' especifico cuando escribe. Este aspecto no es s61o importante porque est6 ligado a la intencidn del "autor," sino porque esta igualmente relacionado con la cuestion de la "lengua" que &te usa. Cuando Dante, por ejemplo, trata de explicar en Convjvjo por qué ha elegido el vulgar y no el latin como lengua para el comentario a sus canciones, Io hace escribiendo que la mayoria de los que desean leer sus canciones son "non litterati" (hablan sblo la lengua vulgar); mas a esa razon aiiade &a: que el numero de los "litterati" (los conocedores del latin) que quieren leer sus canciones es tan escaso que no justificaria el empleo del latin, ya que 61 quiere seMr a la mayoria (1966: 15). Pero

A 36

hay a h otra razdn que hace que Dante no se dirija a los "litterati," y es justamente que Bstos "non acquistano la lettera per Io suo uso, ma in quanto per quella guadagnano denari

O

dignitate" (1966:18). Esta situacion es semejante a la de los

escribas del Nuevo Testamento, quienes leen las Çagradas Escrituras, no para practicar los preceptos divinos, sino para hacer alarde de sus conocimientos; por esta

razon Jesus hace la siguiente observacion: "!Ay de vosotros, doctores de la Ley, que os haMis apoderado de la llave de la ciencia; y ni entrais vosotros ni dejais entrar!" (Lucas 11, 52). Segun Alfred Plummer, la "ciencia" aqui es Io que trata del camino de la salvacih, Io cuai se adquiere por las Sagradas Escrituras; el acceso a &tas no es posible porque los "doctores de la Ley" interpretan erroneamente la "ciencial' y porque consideran al pueblo indigno de ser instruido en el conocimiento de las cosas sagradas (314). Importa observar aqui que el Nuevo Testamento se escribe en una lengua vulgar, el griego hablado por la gente en toda la Cuenca del Mediterraneo, y est0 en abierta oposicion a Io que habria sido Io normal, escribirlo en la "gramatica" del tradicionalismo judaico, el hebreo. Dante sigue, pues, en su uso del toscan0 la intencidn de los autores neotestamentarios, la de poner al alcance de todos la lectura de los textos sagrados, al escribir en la lengua del pueblo. En Espafla, y antes de Dante, Berceo parece haber adoptado este mismo procedimiento, pues declara en el Martirio de San Lorenzo que quiere "fer la passion de sennor sant Laurent,/ en

romanz, qe la pueda saber toda la gent1' (lcd). Si reparamos en que Berceo no escribe esta "pa~si6n'~ en "romanz," para que la "sepann todos, sino para que la

"pueda saber" toda la gente, comprenderemos que Io que hace Berceo es facilitar a todos la posibilidad de "saber" el significado de la "passibn" de San Lorenzo. Esto se

ve respaldado por el hecho de que, como apunta G. Cirot, la obra de Berceo no estaba escrita para la plaza publica, sino para "un public de clercs, de moines, des manieres d'intellectuels comme il pouvait y en avoir dans . . . Rioja" (197). En todo caso, bastara con leer con atencidn el comienzo de los Mitagros de Nuestra Sefiora

137 para tomar conciencia de que Berceo se dirige esencialmente a los "Amigos e

vassallos de Dios omnipotente" (1 a). En el Libro de miseria d'omne su autor asegura que el que retuviere Io que BI escribe "a Dios abrh por amigon (1bc). Ahora bien, como seiiala James Hardy Rops, la expresion "amigo de Diosln

O

"amado de Dios,"

"appears to have been a designation comrnonly applied to Abraham" (222), quien representa el modelo de creyente en Dios. En la Republica de Platon encontramos un termino t6cnico equivalente, 0ao$thq~(1980: 486), "amado por Dios" (Pabon 294). Es interesante recordar que el equivalente latino de ese término, aunque en plural, "Dei dilectos," Io encontramos en De vulgari eloquentia, obra en la que Dante Io cita

como parte de un pasaje virgiiiano que define a los "amados por Dios" como aqu6llos que alcanzan las esferas celestes por su ardiente vinud (1983: 482).

La obra tradicionalista se presenta en la lengua vulgar; pero est0 no significa que esa lengua no sea, en mayor O menor grado, una "gramatica," ya que el contenido doctrinal requiere una terrninologia t4cnica para expresarla. Por una parte, por consiguiente, la obra se abre a un public0 extenso; por otra, sin embargo, se cierra, porque s61o el publico que esta preparado podra comprenderla. Milton C. Fisher ha expresado esta inmanente seleccion de publiw con respect0 a las Sagradas Escrituras:

Godls written revelation was not directed to or primarily intended for the general mass of unregenerate humanity, for just anybody and everybody. It was directed to a select group within humanity. (20)

Con referencia al Nuevo Testament0 escribe Jacob Neadleman: "The teachings of Christ as we know them are meant for people of a higher level than we ourselvesn (1980: 1 5 5 ) F En realidad, el cristianismo, segtin Damer, es una "tariqah [via espiritual] rneant exclusively for a spiritual elect" (1988: 17). En el

"Fragment0

138

gnostico de Oxyrhynchusnse lee: "A los despiertos hablo yo" (83). Esta tendencia a la selectividad del public0 se encuentra igualmente en la literatura. La vemos en Guido Cavalcanti: "Ed a presente conoscente chero" (38); en Dante, quien dirige los poemas de la Vita nuova a uciascun'almapresa [innamorata] e gentil core" (1983: 75).

La exigencia, por parte del autor, de la condicion especial del lector presupone

una relacidn inmediata entre el autor y el lector y resulta en la eliminacion indirecta del vulgo. Tomado como "ignorante," no es de extraiiar que este "vulgo" le resulte a

Petrarca "nemico et odioso" (1981: 460). El publico ideal de la obra del autor tradicionalista es el que no esta siempre ocupado con los negocios del mundo y tiene, por tanto, otium. termino que, como apunta G. R. Evans, hay que entender como "leisure spent in philosophical contemplation" (95). Este lector es tambien el que posee la "discrecih," la facultad que, segun San Pablo, se encuentra en los que han alcanzado la madurez espiritual para discernir Io bueno de Io maIo (Hebreos 5, 14). En su Examen de ingenios para las ciencias Juan Huarte se dirige al "ingenioso lectorn (44) y observa que:

Cuando Platon queria ensenar alguna doctrina grave, subtil y apartada de la vulgar opinion, escogla de sus discipulos los que a 61 le parecian de mas delicado ingenio, y a sblo Bstos decia su parecer, sabiendo por experiencia que ensenar cosas delicadas a hombres de bajo entendimiento era gastar el tiempo en vano y echar a perder la doctrina.

(39) A pesar de que el lector ideal es el "discreto" lector, la flexibilidad de la obra

permit8 que Bsta pueda ser leida (O escuchada) por un publico muy variado; en el fondo, sin embargo, Io que cuenta es quien entiende la obra, pues segun San Cirilo, todos pueden escuchar el Evangelio, mas su gloria es s61o para los que verdaderamente siguen a Cristo (41-42). De acuerdo con ese postulado, Alano de

139

Lila puede afirmar que hay tres categorias de lectores que podran leer su Anticlaudianus. La primera esta formada por los que tienen una capacidad pueril para

entender, la cual permite s61o atender a la dulzura del significado literal; la segunda categoria es la de los que tienen una mente capaz de aprehender la instruction moral; y la tercera categoria abarca a los que poseen un intelecto agudo, que es el instrument0 que les facilitara la comprension de la sutileza de la alegoria. Una clase aparte la constituye los lectores que guian sus vidas por la sensualidad; a 6stos Alano

les advierte que no se acerquen a su libro porque son indignos de 61 (43)16. Resumiendo ahora los once aspectos del modus scribendi

del autor

tradicionalista encontramos: el primer aspecto Io constituye la "expresion velada" de la obra tradicionalista, que abarca el concepto de "lenguaje Ilanony "enrevesado;" se incluye aqui el concepto de "sutileza" como m a variacion importante de la "expresibn velada." El segundo aspecto es la comunicaci6n "por implicacih," por la cual el autor ha cargado su obra de un significado que se obtiene por deduccibn. El tercer aspecto

es la "lengua." en la que hay que distinguir entre la "vulgarIn la que el hombre ordinario usa en su comunicaci6n cuotidiana, y la "gramaticatnque es la "lengua vulgarn sublimada por la doctrina. El cuarto aspecto es la "correcciOnn y "revisi6nnde la obra sobre la base de la flexibilidad del conocimiento en el autor y en el lector. El quinto aspecto es el "ordenar" la obra dentro de si misma y con respect0 a su fin dltirno. El sexto es la "ausencia de originalidad humana" y la presencia de la 'originalidad tradicionalista" en el autor tradicionalista. El s6ptimo aspecto es la 'obra por encargoln que surge de la necesidad que cierto sector del publico siente de ser instruido. El octavo es la "invencih" en tanto que conversidn en imagenes del material doctrinal, que es en sl abstracto, por medio del "entendimiento clarificado" activado mas bien por la voluntad del autor. El noveno aspecto es el "suefionen tanto

que conversidn en imagenes del material doctrinal que el autor recibe por su 'entendimiento clarificado" activado por la voluntad divina. El décimo aspecto es la "duda" tomada corno problema que el autor ha puesto deliberadamente en su obra

140

para que el lector genere por si mismo la comprension del texto, aunque su propio esfuerzo no quita que necesite la ayuda divina. El und4cimo aspect0 es la relacidn autor-lengua-lector,

de donde surge una "variedad de lectores," en la cual se

distingue el "lector entendido" como publico selecto de la obra. Pasemos ahora a examinar en la obra de Villena la funcidn de restaurador. La funcidn del restaurador es, como se explica al principio de este capitula, recobrar los principios metaflsicos que forman la base de toda sociedad tradicionalista. El teocentrisrno es un postulado general del tradicionalismo, pero lo que determina de una forma mas especifica las acciones y creaciones del hombre tradicionalista es el siguiente postulado: el fin del ser humano es realizar las dos fases del proceso del "trasumanar," la de la vita activa y la de la vita contemplativa. En la funcion de restaurador del tradicionalismo que se puede observar en Villena no falta esta presencia continua del tema del "trasumanar," al que 81 alude con la expresion "innoçençia restaurada," como se constata en el siguiente pasaje:

E, ansi, cobra el ombre la innoçençia restaurada, pues que alcançar non

puede la innata. Este ta1 ombre ansi confirmado es a los Angeles pareficado e fecho sefior de si mesmo e de todas las cosas mundanas. D'este ta1 dix0 el Propheta en el psalmo octhavo: 'Todas las cosas pusiste so los sus pies,' es a saber deyuso de su poderio. De tales ombres ansi virtuosos e ansi confirmados los gentiles deificaron, non solamente contiindolos con los angeles, mas del nUmero de los dioses, entendiendo que por la virtud confirmada eran a los dioses parificados: tancta es la perfecçion a que lega el confirmado en las virtudes. ( T E , 2: 884)17

En el siguiente pasaje Villena usa el término "estilificados" para referirse a los que

han pasado por el proceso de "trasumanar:"

Estos tales [los devotos y "sçientesn] son estilificados en el çielo, es a saber dexan perpetual memoria duradera tanto como el çielo rodeadera en su curso sobre los mortales e las almas de aqu6llos seran en reposo. Estan puestos en la figura del genuflexu, mostrando que corporalmente

son muertos e spiritualmente bivos. (DTH, 1: 101)18

El conjunto de vita activa y vita contemplativa cabe tomarlo como relacionado con el

"trasumanar;" Villena escribe de BI en las siguientes lheas:

Por esso la dicha vida activa por &os

non derechamente buscada

causa error e escuresçimiento de cognosçer virtud en el entendimiento de aqu6llos1 fazi6ndoles entender enganosamente que la vida activa

sea solamente para alcançar e conservar temporales bienes; Io que non

es, sino para conservar e mantener virtud e vida contemplativa. (DTH, 1: 14)'s

Villena asume el papal de reformador del tradicionalismo porque, segun 61, sus contemporaneos no se interesaban por la "sçiencia" ni miraban con buenos ojos que los aristdcratas y los dirigentes polRicos se dedicasen a su estudio O practica (TGE, 2: 11). El programa de reforma tradicionalista que Villena emprende es muy amplio, ya que Io que BI hace es aplicar los principios del tradicionalismo a la vita activa, la cual incluye todas las actividades hurnanas, de las cuales la politica es la mas general. Se

verl facilmente que la reforma de la podtica, por ejemplo, pertenece en ultima instancia a la esfera de la vita activa. ya que la literatura, al estar al servikio del bienestar moral y espiritual del individuo, tiene dos amplias posibilidades: (1) tratar de asuntos civicos con miras a instruir al ciudadano en general, y (2) tratar de asuntos

142

religiosos con el fin de ayudar a los cl6rigos. Esta doble finalidad de la obra literaria esta implicita en el Arte de trovar, tratado que Villena dedica a la restauracion de la po6tica tradicionalista:

Las rnaterias que se proponian en Barçelona estando alll [don Enrique]: algunas vezes loores de Santa Maria, otras de armas, otras de arnores e de buenas costumbres. (AT, 1: 357)

La intima relacion en que se encuentran la literatura y la politica dentro del corpus villenesco es evidente en el hecho de que Villena traduce la Eneida "a reparaçion de la vida çevil, que tancto en la sazon presente deformada paresçe" (TGE, 2: 7). Con este mismo proposito vemos que Villena escribe Los doce trabejos de Mrcules como claramente se desprende de esta peticion que hace a Pedro Pardo, su destinatario:

la comuniquedes en lugar que haga fructo e de que tomen enxemplo, a

cresçimiento de virtudes e purgamiento de viçios. Asi sera espejo actual [real, no ya en potencia] a los gloriosos cavalleros en armada cavalleria, moviendo el coraçon de aqu6llos en non dubdar los asperos fechos de las armas e emprender grandes e honrados partidos, enderesçandose a sostener el bien cornon, por cuya raz6n cavallerla fue fallada. ( DTH, 1:

6) Observamos, de paso, que en esta declaracion se encuentra un elemento

importante, pues en ella Villena instruye a Pedro Pardo para que sea el modelo practico del caballero para los demas. Es decir, que Villena se propone la reforma de una parcela de la "vida civiln por medio de alguien que puede considerarse como un discipulo suyo. Esto mismo Io vemos en el cas0 de la poesia. En efecto, en la reforma literaria que Villena se propone con el Arte de trovar, vemos que toma a su

143

destinatario, don liiigo Lapez de Mendoza, como un discipulo suyo al que BI instruye por medio de dicho tratado. Villena, en fin, espera que Lbpez de Mendoza llegue a ser un modelo de poeta para que "tomen lumbre y dotrina todos los otros del regno que se dizen trovadores para que Io sean verdaderamente" (1: 355). Lo mismo ocurre

con el Arte cisoria, puesto que con esta obra Villena se propone reçtaurar un arte importante, "consideradas las utilidades que al çevil bevir traia e prestavan a los antiguos (1: 138). En este caso notamos que Villena se propone igualmente formar a

un discipulo, Sancho de Jarava, que es el destinatario de la obra, a quien encarga que, al aceptar y practicar la doctrina del cortar con el cuchillo, sea un "enxemplol'

para que "se muevan otros a buscar e procurar Utiles al mundo cosas, dispositorias a çevil e virtuoso bevir" (1: 215). Esto, ademas, se encuentra en cierta forma en el caso de la Traduccidn y glosas de la "Eneida, obra que Villena dirige al rey de Navarra, a l1

quien instruye con esta traduccic5nl rogandole que la comunique, "multiplicande por trasuntos. a los deseosos de la aver, por cresçimiento e fructo de moral doctrina" (2:

7). En un sentido muy general, Villena aboga por la restauracidn de la ciencia

tradicionalista cuando, al escribir sobre un tema m6dic0, el del aojamiento, declara:

E d'esto mucho wmplidamente e mejor de otros el dicho maestre

Marsilio ha tratado. E los fisicos de agora saben en est0 poco, porque desdefian la cura d'esta enfermedat, diziendo es obra de mugeres e tienenIo en poco. E por eso non alcançan las diferençias e secretos d'ello, que se alcançan parando en elIo mientes. (TF, 11: 339)

Como en cualquier otro campo, Io que prueba el caracter tradicionalista de la reforma villenesca de la medicina es que Villena parte del supuesto fundamental de que todas las cosas se alcanzan por la "philosophia . . ., a quien pertenesçe prescrutar, saber, investigar, dubdar e solver las divinas e humanas cuestiones e penetrar los secretos

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d'ellas" (F, 1: 339). Vemos, pues, que Villena da testimonio en su obra acerca de su funcion de restaurador del tradicionalismo en cuanto a la vita activa, a la vita contemplativa y a las ciencias en general. Consideremos ahora el aspecto de la "expresi6n velada." Villena se atiene a las premisas en que se apoya la exposicibn velada, pues, en primer lugar, BI Cree que m a de las razones por la que los autores tradicionalistas escribieron veladamente es "por encubrir a los malos la materia de los viçios de que a v i h de tractar" (TG€, 2: 67-68). En realidad, Villena parte de una prernisa mas fundamental, la de que los

temas espirituales, que informan la obra, "non se pueden dar a entender por fabla ne por escripto; solo experiencia los demuestra" (TG6

2: 646). Villena anade a

continuacion que &as cosas "non se puede declarar c6mo son." Se trata, asi, de "actos interiores" que "non se pueden razonar ne demostrar sinon por la similitud de los actos exteriores" y que requieren, por consiguiente, el "entendimiento expeculativo" para comprenderlos propiamente (TG€, 2: 747-48). En un primer momento, por tanto, la comprensidn de las rosas doctrinales requiere la fe, ya que, como afirma Villena, "la fe puede llegar a do el entendimiento non alcança" (TG6 2: 650); posteriormente, la comprension superior a la de la fe se logra por la ayuda

divina, ya que sin ella "alguna de bien non es fecha cosa" (TG6 2: 31), ayuda que recibe el entendimiento, al que "pertenesçe entender las cosas divinas e humanas" (TGE, 2: 120). Mas para recibir esa ayuda el individu0 tiene que

prepararse

espiritualmente, pues, corno afirma Villena: "la puridat de la conçiençia e reposo de aqu6lla dispone el entendimiento a entender fbilmente las intelegibles e sçientif icas

cosas" ( T E , 2: 102).Aunque esta pureza no exime al lector de cooperar con su propio esfuerzo instruy6ndose con la lectura de obras tradicionalistas. A este respect0 escribe Villena:

Aqui demuestra por qué manera el diligente leedor sabra los secretos de las istorias, que son los integumentos ho pasos obscuros, abezando

145

su entendimiento por continu0 leer; e non solamente una istoria. mas muchas e muchos actores de una mesma istoria porque falle en alguno d'ellos Io que otros non avran dicho. (TG€, 2: 46)

Que el lector, para comprender una "istoria," necesite la ayuda divina y leer, ademas, todas las versiones que pueda encontrar acerca de la misma, no es de extraiiar, pues esas dos cosas le fueron necesarias al autor para componer su obra (TC,

1:

226-27)20. Mas a Villena le interesa dejar bien claro que, "aunque alguna cosa por industria de los ombres se faga, aquella industria deven conosçer que de Dios les vienen (TGE, 2: 702). Cuando se trata, pues, de comprender un texto tradicionalista, el lector ha de tener presente el siguiente procedimiento recomendado por Villena al referirse a un cierto pasaje: "Entienda cada uno, segund fuese illuminado, el presente pason(TGE, 2: 816-17). Villena Hama "velo" a la "cubierta ho palliaçion con que

los poethas suelen

fablar." Afiade, sin embargo, que esta forma de hablar es oscura s610 a los "non entendidos," ya que a los "entendidosn no les impide cornprenderla (TG6 2: 43), indicando ad, abiertamente, que la claridad no reside en la exposition clara y racional de la doctrina, sino en la capacidad de entender del individuo. La forma basica, pues, que usa el autor tradicionalista para expresarse es, segin Villena,

mostrar "por secreta manera," porque el secret0 no impide la comprension del texto al "entendido" ( T E , 2: 394). Las expresiones mas comunes que Villena emplea para referirse a esta "secreta manera" con que el autor tradicionalista compone su obra son: 'palabras encubiertas," "cubiertas palabras," "occultos dezires," "velada manera," 'velamen," "misterialmenten (en forma de misterio), "obscuros vocables," "pasos obscurosny "palliaqiones." Los siguientes pasajes usan estas expresiones:

Esta es alegoria, fermosamente segijnt 10 pusieron [los poetas] por e r w a fin de criar e acresçentar buenas costumbres.

(DTH, 1: 55. Los subrayados son mlos)

Aquesta istoria mençionaron los istoriales a fin que por ella pudiessen por ferrnosas e cubiertasreprehender los sobervios, que en la naturaleza del le6n son entendidos, e para esforçar los virtuoses a sobrar e domar la soberbia. (DTH, 1: 19)

Virgilio por occuos riewes quiere acresçentar el loor de Eneas, mostrando que lo non dize por eso; e aun por palliar, siquiere encubrir, su culpa por los otros istoriales detegida. (TGE, 2: 441)

E por eso fablaron los poethas en esta veladâmanera. porque pudiesen

los exponedores varias e utiles declaraçiones fazer, seg6nd ya es dicho en otra glosa al prinçipio d'este libro. (TGE, 2: 236)

Bastava que a notiçia de los culpables viniese, por que se enmendasen;

e de los sabidores, por que supiesen seguir aquellas ficçiones, segund

aqul quiso aquel

de la istoria de las arpias. (TGE, 2: 714)

Esto fizo Virgilio misterialmenta, por significar que estas cuatro cosas los gravaron m8s e de aqu6llas en su memoria mayor impresidn quedava. (TG€, 2: 258)*1

E fizo buscar [el rey de Navarra] la dicha Eneida

si la fallaria en

romançe, porqu'41 non era bien istruido en la lengua latina; e non faIlandola nin aun quien tomar quisiese cargo de la sacar de la lengua latina a la vulgar, por ser el texto suyo muy fuerte e de ~bs-

uocabloç e istorias non usadas. (TGE, 2: 8)

E por ser esta doctrina muy ijtil e salutlfera, de pocos sabida e de menos practicada, conviene sea bien declarada. E por eso terne ta1 manera en

su expusiçion e u s o s obscur= que en los capitulas, siquiere menore, siquiere mayores, en cada glosa porné la moralidat que le convenga. (TG6 2: 602)22

. .

Continuando Virgilio sus fermosas w o n a s , velando la culpa que los otros actores a Eneas ponen, dize en persona de aqu6l tomara grand turbaçion esquiva de la muerte de Priamo. (TGE, 2: 497)

Es importante seiialar que la "secreta manera" con que el autor tradicionalista

secundario se expresa no le resulta tan "secreta" al "entendidonpor varias razones. La

mas fundamental es que de vez en cuando el autor incluye en el texto una serie de pasajes relativamente faciles de comprender; y esa comprension le servira al "entendido" para entender otros aspectos de la obra. S e g h Villena, Virgilio alude a

esta especie de ayuda con las expresiones "abrir puerta" y "dejar puerta." De la primera expresion tenemos este ejemplo:

En este lugar Virgilio con fermosa cautela abre puerta a los elevados engefiios para sentir que Eneas non fue inmune de la culpa de aquella entrada, segund en abierto han declarado los otros istoriales, aunque en

la textual texedura paresca a los non tancto entendidos Io escuse. (TG€, 2: 457)

De "dejar abierta la puertan podemos presentar el siguiente caso:

148

E [Virgilio] por mostrar estas diferençias e variedades, troxo este dezir texido so el velo istorial, dexando puerta para los expeculativos, por do a la medulla del moral entendimiento ayan entrada. (TGE, 2: 397)

Observando la Traduccibn y glosas de la "€neidau podemos deducir que la ayuda que ofrece el autor de una obra (en este caso, Virgilio) constituye un primer nivel de aclanci6n del texto que se dirige al lector "entendido." El cornentario de una obra puede ser considerado, a su vez, como un segundo nivel de ayuda por parte del cornentarista. Esto es Io que ocurre con las glosas que Villena escribe para su traduccidn de la Eneida. En ella Villena se refiere a este segundo nivel con las expresiones "dejar abierta la puerta," "dar la entrada," "dar via," "abrir via," "por Io que es movido" y "por est0 que asom6." De la primera expresion tenemos el siguiente ejemplo:

E si el entendimiento de los romançistas para quien estas glosas fize,

padesçiese resçebir en esta figura, c6mo la desorden non puede desechar la ordenança, non perdonara a la pMola de le fazer exarar amuchiguados renglones por ministrar tan sabroso fructo a la virtuosa doctrina, pero Io dicho abaste a su leical aprehensiva, dexando abierta la puerta investigativa a los claros ingenios, que par Io ementado sabrdn proseguir la moralidat començada en esta breve glosa. (TGE, 2: 452)

"Dar la entrada" se encuentra en este pasaje:

Pero abaste sumariamente Io que de aqu6l declaré para conosçer esta biisqueda interior de la obediençia en el caido ombre, dexando el otro discurso a los elevados ingenios, que a v r h reposo para se detener a prescrutar todas sus partes, pues les he dado la entrada e comienço.

"Dar vian y "abrir via" se hallan en los siguientes pasajes:

Por ende, quede para los ingefiios elevados, deseosos de prescrutar estas particularidades, pues es dada via para ella. (TGE, 2: 605)

E por Io dicho es abierta via a los altos ingenios a prescrutar la

expeçifica deduçidn de todas las partes d'esta fabla (TGE, 2: 583)

"Por Io que es movido" y "por est0 que asom6" se encuentran en estos fragmentos:

Asl de los otros [estados] podredes segunt su condiçion buscar, fallar e

ordenar la aplicaçi6n

O

moralidat convenible por Io que es movido e

sumariamente taiiido en el capitulo presente. (DTH, 1: 57)

E porque serié luenga la exposiçi6n d'esto, dexélo; que bien podra el

entendido por est0 que asorne prescrutar Io fincable. (TGE, 2: 104)

Dentro del aspect0 de la "expresidn velada" tenemos el tipo de lenguaje, que puede ser "enrevesadon o "Ilano." En general, Villena emplea dos formas del

"lenguaje enrevesado." La primera consiste en desperdigar los datos doctrinales a Io largo de la obra. El siguiente pasaje ejernplifica este método:

E maguer dixe en las glosas del terçero capitulo del primer libro fablaria

de las furîas en el quinto libro, entendi6ndolo por declaraçion cornplida.

150

espeçialmente de las tres furias prinçipales de las cuales alli sera dicho, con todo eso aqui conviene fablar d'esta furia dicha Erinis, pues qu'el texto en este la recuerda lugar. (TG6 2: 397)

La segunda forma de emplear el "lenguaje enrevesado" consiste en desperdigar los datos doctrinales a Io largo de las frases del parrafo. Citamos a continuaci6n el cas0 de un parrafo formado por una serie de frases largas en las que se intercalan algunas breves, t6cnica que incrementa el enrevesamiento:

Quisiera bien ansi en otras cosas mandasedes fuera ocupado, en que non solamente intellectual, mas aun corporal sufriese trabaio en vuestra gloria e onra redundantes, e non en sçientificas e istorial scriptural por cuanto los del presente tiempo, por detestable que las grandes e generosas personas en esto se ocupen cuidando el çegados de su ignorançia, que los dedicados a la sçiençial cultura non entiendan de las mundiales cosas e agibles tancto como ellos. E por est0 los menospreçian desviando de les encomendar administraçiones activas. E ya sea esta opinidn conosca erronea ser en via de razon, por me

conformar a la practicada usança de aqu6llos e, al menos, por cornun opinion de los mas aprovada, me desvie e desvio cuanto puedo de tractar, dezir ho screvir sçientlficas cosas, contra mi propia inclinaçion e la forma resçebida de la superior influençia. (TG€, 2: 5 4 9 2 4

En el pasaje que citamos a continuacidn Villena emplea el "lenguaje Ilano," en

el que puede verse que la llaneza no hace facil la comprension del texto:

[. . .] Por la mengua de la sciençia todos se atreven a hazer ditados,

solamente guardada la igualdad de las sillabas y concordançia de los

151

bordones, segijn el compas tomado, cuidando que otra cosa no sea cumplidera entre los claros ingenios e los obscuros. [. . .] (AT, 1: 355)25

Es evidente que la llaneza de este parréif0 no ayuda a la comprensidn de su

contenido. ya que aboga por una forma de escribir poesia que era-y es-desconocida por la gran mayorla de los poetas. En efecto, componer poemas, O cualquier otro g6nero de obras, s e g h las normas del tradicionalismo, es algo bastante oscuro para el public0 de cualquier época. El pdrrafo en cuestion pertenece al programa villenesco de la restauracidn de la po6tica tradicionalista. La restauracion prueba que la gran mayorla desconoce el programa de reforma del restaurador; y el desconocirniento hace que Io que se presente, aunque esté escrito en un lenguaje Ilano, se convierta en una novedad. Pero la novedad, como declara Villena, "engendra temor" (TG€, 2: 685). Es ese "temor" que experimentan los nobles contemporihneos de Villena el que hace que aqu6llos reaccionen negativamente contra el saber que Villena quiere restaurar. Parece 16gico suponer que para aplacar

ese temor de los nobles Villena no tiene mas remedic que recurrir a la forma velada de escribir. La "sutilezal' como una variaci6n de la expresidn velada no es un termino my

frecuente en la obra villenesca. En los dos pasajes que siguen se encuentran la "sutileza" y su forma adjetival, "subtil":

En el medio de aqu6llas [ciencias] es el1 alto &bol de philosophia, en el cual se cria el mayor e el mejor fruto, guardado por la intricaçidn e subtileza, entendida por el dragon velante todavia. (DTH, 1: 31)26

Estos tales son los gigantes, de que es fecha mençion,

O

se puede

entender por los grandes omnes que, embueltos en ignorançia, non

152

quieren nin consienten por los menores tan subtiles cosas sean sabidas.

Por estos ijltimos ejemplos se comprueba que Villena emplea extensamente varias formas de escribir veladamente. Otro aspecto importante del modus scribendi

que esta relacionado con el tema de la "expresibn velada" es el de la "comunicaci6n por implicacihn Hacia el final de los Doce trabajos de HBrcules Villena justifica el no haber explicado detalladamente el significado moral de los trabajos herculinos por tres razones. La que aqui nos interesa es Bsta: Villena espera que, dado que escribe esta obra para un "entendido," Pedro Pardo, sabra Bste "explicar Io que impl[çitamente es proseguido" (DTH, 1 : 109-1O)?

Dos variaciones del termino

"implicaçiOn" son "subintellecto" y "por generales palabras"; de ellas podemos citar los siguientes pasajes:

E aqui parescen algunas addiçiones que puse en el vulgar por dar

mayor notiçia a la materia reçitada, aunque sean subintellectas ho presumptas en el original latino. (TG€, 2: 585)*8

E, por ende, le dize que pare mientes, es a saber sea atento, para

desechar de sl todas las cosas e cualsequier d'ellas que çiegan la vista mortal, es a saber la vista del entendimiento, que es entender. E cuales sean estas cosas non las expresa, mas por generales palabras las incluye. (TGE, 2: 502)

Otro aspecto importante del modus scribendi tradicionalisa es la lengua como

vehiculo de la doctrinal es decir, como "gramatica." segrin la terrninologia que Dante atribuye a los romanos, O como "vulgare illustre." en la propia terminologia de Dante.

153

Villena Hama a la "gramatica" "lengua enseiiada" (TGE, 2: 24), y a la que todos

emplean para la comunicacion cotidiana la denomina, s e g h es costumbrel "vulgar lengua"

O

"vulgada lengua" (TGE, 2: 15; 2: 27). El problema que encuentra Villena

cuando se dispone a traducir la Eneida es que la "vulgar lengua" carece de vocablos tbcnicos para expresar los "conçebimientos mentalesn que en la "lengua latina se fazer puede" (TGE, 2: 15). Esta pobreza Mxica de la "vulgar lengua" se debe al hecho de que la "lengua latina," tomada como "gramatica," esta constituida por "sçientificas y

dulces palabras," mientras que la "vulgar lengua" esta compuesta de "gruesas e rudas palabras" (TG€, 2: 24). "Sçientlficas" aqui aiude a la "sçiençia" en tanto que doctrina tradicionalista, y "dulces" apunta a las normas de la "retbrica" entendida como "leche," la cual es dulce porque "se deleita en ella el entendimiento" ( T E , 2:

48).En suma, la "lengua ensenada" contiene el vocabulario doctrinal y hay que usarla de acuerdo con las reglas de la retbrica. En este sentido, los que utilizan

correctamente la "lengua ensenada" son, como los Hama Villena, "ensefiados varonesn (TG€, 2: 25), expresion similar a la que Dante emplea en De vulgari

eloquentia: "illustri viri" (1983: 472). Es de capital importancia tener en cuenta que con la traduction de la Eneida

Villena emprende la tarea fundamental de todo autor tradicionalista que es, también, un restaurador: ayudar a la formacibn de la "gramatica" de su pais, en este caso de la "lengua enseiiada" dentro del ambito del castellano. Su contribucion la expresa Villena de esta forma:

Pues que a Dios plogo tancto beatificar la castellana lengua que en aquella tan esmerada fuese trasladada istoria el por ella conservada, biviese çerca de los rornançistas tan provechosa doctrinal que de la lengua non han notisçia latina, en do fue originada e se mantiene çerca de los entendidos, onde su dolçor mas sabrosa es mejor sentida. (TGE, 2: 27)

Como Villena reconoce en la glosa que dedica a ese pasaje, no es que 61 afirme que el castellano no hubiera sido bienaventurado en el pasado con otras obras de mkrito, sino que con su traduction de la Eneida "se puede dezir que se acresçentb su bienaventurança" (TGE,

2: 53). Conviene reparar en que la formacidn de la

"gramatica" castellana es una tarea tradicionalista y que, por tanto, como Villena deja bien asentado, se apoya en la ayuda que Dios concede a los que la llevan a cabo. No hay que confundir la obra de los que escriben tratados de gramhtica (en el sentido normal del término) con los que contribuyen a la formaciOn de la "gramatica" de su pais. El valor de la contribucion que hace Villena a la "gramatica" castellana puede cornprobarse cuando se tiene en cuenta que, como el mismo Villena escribe, su traduccih completa de la Eneida fue la primera que se hiciera en "las vulgadas lenguas." Estamos, por consiguiente. ante un logro ijnico en la historia del tradicionalisrno en la Peninsula, logro que quedo paliado por el hecho de que, despu6s de Villena, no surge en el ambito del castellano otro restaurador del tradicionalismo de esta talla. En el campo de Io civico, una aplicacion practica de la "lengua ensefiada" promulgada por Villena es palpable en el siguiente pasaje:

Poco vale a los grandes prinçipes e reyes fazer asenalados e estrenuos fechos cuanto a la perpetuaçion de la fama si non ayan lengua ensefiada que Io sepa dezir e por sçientificas e dulçes palabras en script0 contar. (TGE. 2: 24)

El valor de la "lengua ensefiadan no estriba s61o en ser el instrument0 para la

"perpetuaçi6n de la fama" de los grandes seRores, ya que las adnicas, ai haber sido escritas de acuerdo con la ensefianza O doctrina tradicionalista, contienen. como los poemas, un material que sirve de "enxemplo de muchos e provecho comun" (TGE, 2:

155

25). En el caso de la Eneida. que es poema y crbnica al mismo tiempo, Villena le

confiesa al rey de Navarra que no duda de que BI encargara a los "ensefiados varones" la composicibn de las cronicas cuando vea "la diferençia entre el dezir virgiliano por esta traslaçibn [de la Eneida ] e la susurraçibn balbuziente de las cordnicas ante mernoradas [la de los "romançistas"]" (TGE, 2: 25). Una variacion de la expresibn "lengua ensenada" es "lengua del ensenado

istorial," que se halla en el siguiente pasaje:

En este paso conosçe el entendimiento corno sabrie magnificar la lengua del ensefiado istorial los fechos que verdaderamente fuesen buenos e dignos de loor. (TGE, 2: 430)

Merece la pena citar aqui un ejemplo de la "virgiliana lengua," expresibn con que Villena reconoce la version de la "gramatica" empleada por Virgilio: "las manifiestas e istorizadas culpas sopo tan fermosamente e veresimile la virgiliana lengua palliarn (TG6 2: 430). Otro punto importante del modus seribendi tradicionalista es la "correcci6nn y "revisi6nn de la obra O de un tema dado, entendiendo que la "revisibn" es un grado mayor dentro de la "correccibn." Villena presenta una version basica del mecanismo de la "correcci6n" cuando aconseja al que domine el arte cisoria que corrija "con

artesia" al que cometa errores al cortar con el cuchillo. Villena da a entender aqui que el maestro debe corregir sin presuncion ninguna y de acuerdo con las reglas previamente establecidas del arte

O

ciencia (AC, 1: 213). La corremion es, pues,

posible y deseada siempre que se lleve a cab0 por "çierta regla por donde mejor se feziese" (AC. 1: 217). Esto se puede aplicar a cualquier clase de correccibn de una

obra tradicionalista. En esta concepcion de la tarea de escribir es el mismo autor el

que evita la presuncion y confiesa de antemano que su obra necesitara ser enmendada; asi, por ejemplo, Villena:

E antes que Io publiqu6s, siquiere divulgu6s, vos plega mostrarlo a

maestre Alfonso de Cuenca

. . . e dizilde que Io vea e con reposado

estudio aqu6l discurra. Et si asi visto, consejare que Io publiqu6sI fazedlo; e si viere en algunos pasos adobar se deve, wmo cuido ser en asaz menester partes, que Io sefiale. E me Io enviedes a dezir, porque Io repare e reduga, segunt el bueno e sano juizio suyo, a ordinaçion e pusipion devidas, siquiere cornplideras. Ca si por BI mi obra reprehendida fuere, s6 çierto que Io fara por cofiosçer que cumple e non por detraer la compusiçi6n agena. E si la Ioa, avr6s çertidumbre est6 bien, confiando mas en su juizio . . . por la confiança que tengo de su virtuosa vida e complido saber

. . . cuanto a la poquera de mi entender

alcançar puede, de cuya emienda puedo aprender. (AC. 1: 218)

El autor, pues, confiesa que la obra es susceptible de ser enmendada; la correcci6n,

ademas, al no ser una ofensa personal, se convierte en algo deseado y positivo porque redunda en beneficio de la obra. En realidad todo est0 encaja dentro de la Idgica tradicionalista, puesto que la premisa fundamental es que la obra no es para la glorificacibn del autor, sino para el provecho espiritual del lector. El siguiente pasaje de Villena viene asi a completar el significado tradicionalista de la "correcci6n:"

Os6 por la exçitaçion de vuestra soliçitud en esta abreviada manera los ante nombrados trabajos aqui tafier, escrevir e poner, non por confiança o presumpçion de sufiçiençia, rogandovos que antes que divulguedes O

publiquedes este tractado Io querais mostrar a algunas personas entendidas e que ayan leido semejables istorias, corrigiendo O emendandola onde por aqu6llos vos sera consejado, porque los que despu& vernan puedan çierta en la corregida obra avisaçion fallar e

157 mas seguros exemplos e consejo de aqublla aver. (DTH. 1: 110-1 1)29

En cuanto a la "revisi6n1' s61o tenemos un posible ejemplo en el Tratado de

consolacidn, donde Villena considera las obras consolatorias de treinta y ocho autores, pero no sigue a ninguna en concreto, sino que toma de ellas s61o Io que Yiziase [a su ] prop6sito1' (TC,

1: 227), que es escribir un tratado que le sea

provechoso al lector particular que se Io ha encargado. El lector necesita una determinada consolaci6n, y Villena tiene que encontrar la materia y la forma adecuadas a su tarea. Villena, por tanto, admite el valor de las obras ejemplares del pasado, pero se ve obligado a fundir, por decirlo asi, el contenido de esas obras en el

molde que Bi ha concebido tras larga y ardua meditacion (TC, 1: 225). Después de haber pasado revista a las diferentes formas consolatorias que 61 tuvo en cuenta para escribir la suya, Villena expresa el resultado final de la siguiente rnanera:

E todas avi6ndolas presentes en la entençi6n intelectiva, judgué alguna

especlfica e nueva manera, O menos de aqu6llas usitada, era menester deduzir vuestra consolaçi6n a fin de tranquilaçih, cuanto es en este acto ijltimo, conformAndose en los dos, primer0 e segundo, con los prepuestos e alegados, començando en la visitaçion e presençia,

embiando éste a vos tractado con çierto e conosçido e con muniçion. (TC, 1: 232)

Otro aspect0 fundamental del modus seribendi tradicionalista es el "ordennO el "ordenar." Villena reconoce su importancia al declarar que "todo el bien del mundo consiste en orden" (TGE, 2: 452). La aplicacion que Villena hace del concept0 del "ordenn puede observarse en el campo de la naturaleza, de la ciencia, de la politica, de las artes y de la escritura. Un ejemplo de la aplicacion del "orden" a la naturaleza

es el siguiente:

E de alli nasçe una cuestidn al entendimiento especulativo: si aquel ver

se entiende del corporal O del intelactual, como en algunos pasos de la Santa Escriptura por entender ver se pone. A la cual respondo que por muchas vias afirmar se deve sea el entendirniento de ta1 dezir acatado

con el sentido en las criadas e vesibles cosas e investigando su nobleza, orden e utilidad, en la intellactiva buscando donde produzidos sean creativamente e original. (EQV, 1: 305)

El "ordenar" esta aplicado al campo general de la ciencia en el siguiente pasaje:

Onde veyendo que las sçiençias en aquellas en su tiempo non eran ordenadas, pdsolas en orden so çiertas reglas e sabidos prinçipios. E asi fizo de todas un cuerpo que fuese vergel del entendimiento. (DTH, 1:

32)30

Para el rey el "ordenai' puede ser el mandar que se establezca en la sociedad el saber como bien necesario para todos. De la aplicacion de esta clase de "ordenar" en el campo de la pofitica tenemos el siguiente ejempto:

E por est0 seria muy bien e al çivil bevir complidero el Rey ordenase ta1

escuela en su corte e se toviese par persona que la pudiese seguir e sopiese bien la the6rica e pratica del arte de cortar. (AC, 1: 21 2)

De la aplicacion del "orden" a las artes tenemos el siguiente pasaje:

159

Los engenios que natura e buen criamiento han despettado e fechos mas claros por un natural e entrano deseo, querrian por orden e regla saber Io que uso non les deniega, s e g h en vos, Sancho de Jarava,

vuestra requisiçion testtica. maguer de la çisoria tengaes arte, uso e ofiçio ant'el Rey, nuestro seilor. (AC, 1: 133)

En los dos ejemplos siguientes tenemos algunas de las aplicaciones posibles del "ordenny del "ordenadot' al campo de la escritura:

Por diversas maneras la orden de aquestos trabajos han los auctores

variado, algunos poni6ndolos seglind orden natural e de tiernpo e otros segunt orden artifiçial e de dignidat. (DTH, 1: 11)

E [Virgilio] mostrbse muy cort6s, que por honestas palabras reprehendib

a su contrario. E mostrose buen ordenador, en tan poca escriptura poner tancta sentençia. (TGE, 2: 4û)31

A continuacich damos dos pasajes en que aparecen "ordenaçibn" y

"ordenança" entendidas como variaciones de "orden" dentro del campo de la escritura:

E aun dubdando que. cuanto mas se estendiese la ordinaçibn d'esta obra, fuera mayor peligro de multiplicar faltas e insufiçiençias, asi de

palabras como de orden. (DTH, 1: 1IO)

E por eso adelante dize fasta que non dubd6 encomendarle la

ordenança de su istoria, siquiere cor6nicat por cuanto Bsta era la mayor

fiança que se estonçes fazia. (TGE, 2: 41)

Casi todas las citas dadas hasta aqui se refieren al "orden" que organiza los componentes de la obra para conferirle cohesion en tanto que unidad serial y significativa. Mas hay otro orden, el que se relaciona con la finalidad de la obra y que, aunque Villena no Io mencione como tal, esta presente en todos sus escritos. Un ejemplo representativo del "orden" como finalidad de la obra esta expresado claramente en este pasaje en que Villena ruega a Pedro Pardo que cornunique los Doce trabajos de HBrcules:

en lugar que faga fructo e de que tomen enxemplo, a cresçimiento de virtudes e purgamiento de viçios. Asi sera espejo actual a los gloriosos cavalleros en armada cavalleria, moviendo el coraçdn de aqu6llos en non dubdar los asperos fechos de las armas e emprender grandes e honrados partidos, enderesçiindose a sostener el bien comrin. (DTH, 1: 6)32

Otro aspect0 del modus scribendi

tradicionalista es la "ausencia de la

originalidad humananen el autor. Esta "ausencia" hay que entenderla como resultado de la eliminacidn de la intervencion del saber meramente humano, es decir. el que obtiene el individu0 por sus propios medios racionales. Villena describe el proceso tfpico que adopta el autor tradicionalista al escribir su obra. Prirnero, invoca la iluminacion de Dios, que es el que "expurga las ienguas balbuçientes e esfuerça los temidos e se pone en la lengua de los que en el suyo fablan nombre"; y luego tiene presente Io que los autores han dejado escrito para la posteridad (TC, 1: 226)W Pero como es natural que el autor contribuya con su propio trabajo al cornponer una obra,

esa contribucion queda limpia de la intervencion puramente humana al conceder el autor que: "aunque alguna cosa por industria de los ombres se faga, aquella industria

161

deven conosçer que de Dios les viene" (TGE, 2: 702). En la medida, por tanto, en que Villena confiesa que "todos los bienes vienen de Diosn (TGE. 2: 702),no puede 61 admitir ningijn m6rito personal en el autor. Esta posicion de Villena es claramente tradicionalista; se encuentra en la Epistola de Santiago (1, 17), y BI mismo la reconoce en el Tratado de consolacidn (1: 245). Villena, ademAs, se adhiere a un postulado tradicionalista del Nuevo Testamento cuando declara que escribe "segiind el talento que [le] fue encornendadon (AC, 1: 216)34. Villena muestra tambidn su intention de eliminar el elernento meramente

humano en la cornposici6n de una obra cuando recurre a un postulado muy tradicionalista: el autor de una cierta época, aun siendo como un nino, sabe mas que el gigante del pasado porque, desde sus hombros, "vee mas lenxos" (AC, 1: 140). Es Iicito afirrnar, por tanto, que el autor tradicionalista rechaza la originalidad cuando Bsta carece de un solido fundamento doctrinal, es decir, cuando la originalidad es meramente un reflejo del anhelo que siente el individu0 de crear una obra basandose en su propia facultad cognoscitiva y en el poder creativo de la fantasia humana. Mas cuando todo esto se elirnina, y se pone en su lugar la ayuda divina y la comprension de los principios metafisicos que da el "entendimiento clarificadotn entonces se ha abonado el terreno para que surja la "originalidad tradicionalista." Esta, en realidad, es la capacidad que, s e g h Villena, tiene el "omne virtuoso que ha doctrina por si e puede d'ella a los otroç cornunicar" (Dm, 1: 69); a esta "originalidadn alude Villena cuando desea que el Marques de Santillana, tras haber estudiado su Arte de trovar, sea "originidat donde tomen lumbre y dotrina todos los otros del regno que se dizen trovadores para que Io sean verdaderamente" (AT, 1: 355). Ser, pues, un autor tradicionalista "originaln es poseer en si mismo el material

doctrinal necesario para la composici6n de una obra. Es en este sentido que se debe entender el consejo que le da el Antiguo Testamento al individiduo dedicado al proceço del "trasumanar": "Bebe el agua de tu misma cisternan(Proverbios 5. 15)35. El

162

trovador Bernart de Ventadorn sigue esa misma norma tradicionalista cuando declara:

Poco puede valer el cantar si el canto no surge de dentro del corazh, y el canto no puede surgir del coraz6n si en BI no hay leal amor cordial. (Riquer 1975, 1 : 369)

En la obra villenesca encontramos dos pasajes que ilustran la "originalidad tradicionalista." El primero concierne a la "originalidad" de Villena; el segundo, a la de Alfonso de Cuenca:

A la novedat de consolar acto tiendo la vela del tratado, vientos

segundos el soberano ministre Dador de las graçias e Director del prop6sito pio . . . queriendo por nuevo modo introduzir utilidades çientificas, ca miserable es por las vias usadas en todo inçedir e peditar, non sabiendo ayudarse de la inventiva, discurriendo sus variedades, nin sacar del thesoro indifiçiente de la speculativa sus virtuosos dones. Por eso escrivi6 Boeçio in libro De disçiplina scolarium, capitulo 5': ' Miserrimi quippe est ingenii semper uti inventis et nunquam inveniendis'

[Quiere dezir: 'De muy mesquino ingenio es de usar de Io fallado e non de Io que falla, etc']. (TC, 1: 233)36

Con ella [la pluma] escrivistes [Alfonso de Cuenca] artichicamente en el liso papel de vuestra inventiva, cuyo traslado es Io qu'el dicho Johtm Ferrandes embi6 a mi, en el cual paresçen tres razones. Las dos que de los actores del Talmud emprestadas tornastes e la una por vos anadida,

a reparaçidn e complimiento de aqu6llos. (TL, 1: 118)

Otro aspecto del modus scribendi tradicionalista es la "obra por encargo." En el

163

corpus villenesa encontramos seis obras (DTH, AC, TC, EQV, TF, T G € ) escritas a instancia de una persona en particular. Lo interesante de los Doce trabajos de Hércules es que fue encargada dos veces: la primera, en su original concepcibn en

catalan, por Pedro Pardo; la segunda, en su traducci6n castellana, por Juan Fernhndez de Valera. Por la traducci6n castellana sabemos que Fernhndez de Valera

la encarg6 a Villena porque estaba interesado en que se le explicaran los trabajos

herculinos que BI habia oido narrar en diferentes lugares. Lo esencial aqui es que Villena incluye ciertas explicaciones no solamente para que ayuden a Fernandez de Valera a cornprender las historias de HBrcules, sino tambi6n para que "a muchos

pudiese aprovechar e cornunicarse" (DTH,

1: 3). Esto es Io que Villena se propone

hacer tambi6n en las otras cinco obras que escribib por encargo, pues en todas vernos que el destinatario no es el Unico que quiere saber Io que la obra ensefia. En el cas0 de la consolacion que Fernandez de Valera le pide a Villena cornprobarnos,

por ejemplo, que la obra no va a ser s61o para aqu6l:

Vençibme la afecçion vuestra, moviome la piadosa causa, continu6lo la diligençia, acabolo la continuaçih. Plega a Dios que sea esto de vos mejor entendido que por mi es dicho; e abunde en vos tanto la consolaçibn reçebida que en otros desconsolados redunde. (TC, 1: 299)

Con la traduction de la Eneida ocurre Io mismo: Villena la Neva a cab0 a peticidn del rey de Navarra, e incluye unas explicaciones para que se comprends mejor el texto traducido. Mas la obra servira al rey y "a los deseosos de la aver" (XE, 2: 7)37.

Por el material presentado hasta aqui, parece que el aspect0 de la "obra por encargo" no wntiene nada de especial inter&; sin embargo, es importante notar que, segun consta en los escritos de Villena, el destinatario normalmente tiene una misidn

rnuy especifica. Por ejernplo, el Marques de Santillana, destinatario del Arte de trovar,

164

tiene la mision de ser modelo ejemplar de poeta tradicionalista (AT; 1: 355). De la misma manera, en el Arte cisoria observamos que Villena confia en que su destinatario, Sancho de Jarava, quien le habia encargado la obra, sirva de rnodelo ejemplar para que "se muevan otros a buscar e procurar utiles al mundo cosas dispositorias a çevil e virtuoso bevir"; Villena da el nombre de "soliçitador" al que busca y procura estas cosas "Otilesn(AC, 1: 215). El hecho de que Villena haya escrito seis obras por encargo, indica que este

aspects es mas importante de Io que pudiera parecer a primera vista. En efecto, si para Villena es importante la existencia de los "soliçitadores" es porque es esencial que el autor escriba sus obras "por encargo." Es este metodo el que muestra que la necesidad del saber por parte del public0 mantiene viva la enserianza de la doctrina tradicionalista, la cual no puede subsistir por imposition

O

decision unilateral del

autor, sino, precisamente, por peticih ajena. En suma, escribir una obra a instancia de alguien que quiere ser virtuoso y que siente la necesidad de saber Io que "el omne

virtuoso que ha doctrina por si" (DTH, 1: 69) le puede comunicar es, justamente, una prueba de que el tradicionalismo esta vivo. Pasemos ahora a examinar en la obra de Villena el aspect0 de la "invenci6n." Un ejemplo del empleo que hace Villena de la "invencibn," en el sentido de concepci6n mental convertida en imagen, Io tenemos en las siguientes palabras que le dirige a Santillana:

E por mengua de la gaya dotrina, no poddis transfundir en los oidores de

vuestras obras las esçelentes invenciones que natura ministra a la serenidat de vuestro ingenio con aquella propiedat que fueron conçebidas. (AT, 1: 355)

Villena nos presenta aqui a un Santillana dotado por la naturaleza para "concsbirn ciertas ideas que 61, por su desconocimiento de la "gaya dotrina," es incapaz de

165

convertir en "imagenes" que puedan ser captadas por el piiblico y que le afecten positivamente. Es evidente que el arte de "trovarln segi5n Io comprende el tradicionalismo, le ensefia al poeta de capacidades naturales c6mo comunicar con eficacia el contenido de su obra. Villena propone como modeio del poeta tradicionalista a Virgilio, quien es capaz de transmitir en la Eneida, con propieda, sus "ang6licos conçebimientos" y "virtuosas costumbres, inclinando los oyentes a bien fazer" (TGE, 2: 5 y 22). A Santillana, para ser un poeta como Virgilio, le hace falta ser criado "con leche rectorical" y ser mantenido "de la vianda pobthica, nutritiva de los generosos entendimientos" (TGE, 2: 24). Un cas0 de "invencibn" lograda es el escrito que Alfonso de Cuenca envia a Villena y que Bste califica de "methaforado sueiio" (TL, 1: 118); es una "invencibn," porque el escrito esta construido bajo la "imagen" de un sueAo, es decir, adopta la "imagennde un sueiio para comunicar una idea previamente concebida por el autor. Este "methaforado sueiion O invencibn, al estar construido con "imagenes" segun la "leche rectorical." puede ser comprendido por un lector entendido (en este caso, Villena). ?or ejemplo, Villena interpreta la "viejan del escrito de Alfonso de Cuenca como la ley de Moisés porque asume que aquél emplea un recurso retorico, la "figura prosopeya." A este propbsito cabe senalar que para Villena los "istoriales" contienen descripciones que se apoyan en un significado literal, que puede ser mas O menos hist6ric0, mientras que Io que no tiene base histbrica es una "ficçion po6thican (TGE, 2: 703). Villena distingue dos categorias de fiction poetica: la primera es la "fabula,"

que se cuenta "por non sernejable de verdat manera" (DTH, 1: 59); la segunda es la "mentira," que se cuenta por medio de "similitud de verdat" (TGE, 2: 285). Villena subraya el hecho de que la verosimilitud del libro segundo de la Eneida hizo creer a la "gente comdnn que los hechos histdricos acaecieron ta1 como los narr6 Virgilio (TGE, 2: 595), y da testimonio de la importancia de la sirnilitud en estas lineas: "Estos

actos interiores non se pueden razonar ne demostrar sinon por la similitud de los actos exteriores" (TGE, 2: 747).

166

Tres variaciones de la "invenci6nn son "imagen," "imaginaçiones" e "imaginar," como puede deducirse de los siguientes pasajes:

La primera [manera que tiene el cuerpo de contrariar al espiritu], con

nublado e Iluvia, es a saber mostrando triste gesto e redundando en sudor quexoso con imagen de invierno; es a saber esfriandose de ayudar al espiritu escuresçido cuanto puede su clara conçebçi6n con imagen de noche. (TGE, 2: 298-99).

E se pueden por este dezir comprehender mejor las altas imaginaçiones

qu'el profeta ovo al componer d'este verso. (EQV, 1: 31 1)

Ansi la rnemoria imaginada es como postigo secret0 por do non usa entrar, siquiere caber, la intellectualidat de la impresi6n e sign~culos pelegrinos. ! TGE, 2: 442)

Otra variacion importante de la "invenci6nn es "significar" en el sentido de convenir en algo significativo la concepcion mental. "Significaf se encuentra ya en Dante: "Trasumanar significar per verbahon si poria; perd I'esemplo basti/a cui esperienza grazia serban (Paradis0 1, 70-72). En Villena encontramos el siguiente pasaje en el que aparece el concept0 "significar":

E si bien parare mientes el contemplative leedor en la raton d'este

capitula, siguiendo la expusiçion començada, significa por los griegos,

enernigos de Troya, los viçios e temptaçiones, que son enemigos de la çibdat del ombre. (TG5 2: 250)38

167 A continuacich examinamos en la obra de Villena el aspecto del "suefio." Lo que caracteriza al "suefiones que el que Io experimenta se encuentra con un material doctrinal "imaginado" que esta mas alla de la capacidad cognoscitiva de su entendimiento. Se trata de un material que, por provenir de la voluntad libre del Espiritu, es siempre algo desconocido. Todo esto queda ilustrado en el siguiente

pasaje villenesco:

Aqui es significado moralmente el nuevo penitente, aunque les sean

reveladas interiormente con fabulaçiOn mental las vias difectivas del virtuoso camino e la fin del reposo en la tierra de su naturaleza . .

,

Con todo eso, non Io entiende por no ser usado a tales documentos. (TG€, 2: 654)

El hecho de que el sofiador no entienda su "sueiio" hace que BI busque a quien pueda interpretarselo; esto esta ilustrado en el siguiente pasaje, donde Eneas, tras haber tenido una "visi6n":

çes6 el temor primer0 conçebido, e quiso sobr'ello Eneas aver consejo. E por eso Io comunicb al padre Anchises e a los mayores de su

compania. (TGE, 2: 630)

Cornprobarnos asi la diferencia que se da entre la "invenci6n1'y el "sueRo:" mientras en aqu6lla su autor la manda a alguien para que la corrija, como se ve en el caso del "methaforado suefion de Alfonso de Cuenca (TL, 1: 115),en el "sueilo," Io que busca el sonador es que se Io expliquen. Veamos ahora d h d e se encuentra el aspecto de la "duda" en la obra villenesca. Villena parte de que "dudan y "dlicultadn son sindnimos (TG€, 2: 32),y asigna a la filosoffa la tarea de "dubdar e solver las divinas e humanas cuestiones e

168

penetrar los secretos d'ellasn (Fr1: 339). Para 81, la "duda" surge cuando el individu0 toma conciencia de que una palabra O un pasaje de una obra tradicionalista encierra una verdad doctrinal dificil de entender porque es oscuro. Si reparamos en

que la oscuridad del texto tradicionalista se debe en parte a la dificultad que crean las "invenciones" en general, se ver& por que para Villena las usoluçiones de dubda" equivalen al "abrirniento de invençiones" (TGE, 2: 27). Villena nos invita a considerar que a la Biblia la percibe el entendimiento humano (el no "clarificado" todavla) como un libro lleno de 'superfluidat

O

mengua de palabras e non bien ordenado discurso O

dificultad O contrariedad," subrayando que es asi como quiso Dios que Io escribieran los "santos a quien lo revelc5 por illuminaçi6n," con el fin de que los "leedores oviesen cabsa de se tener alli, dubdar, preguntar, inquirir, aguzar su entendimiento sobre ello, disponi6ndose a resçebir la graçia de Io entender" (EQV, 1: 314). Otro sindnimo de "dubda" es "cuisti6n" entendida como pasaje problematico que se le presenta al lector que se hace cargo de las oscuridades del texto. "Pregunta" es otro sinonitno de "dubda," como Io es "contradiçi6n," cuando algo que parece ir contra un cierto terna en el texto obliga al lector a inquirir por Io que pudiera explicar la pretendida oposicion. De "cuistiOnntenemos la siguiente ilustracion:

De la cosideraçibn de las cuales se despiertan al contemplativa tres cuistiones: la primera, pues el Tii es dicho a Dios por dignidat de su singularidad, por qu6 a los ornes que quieren entre las gentes onrar, auque sean en dignidat, les dizen vds, que paresçeri6 mayor onra dezir como a Dios tu; la segunda, por qué dix0 en este lugar fundar cuando fablc5 de la luna e estrelias, e antes dix0 obrar cuando fabld de los çielos, pues todos son criados e de non ser a ser produzidos; la terçera, por qu6 non fizo mençion c6mo las fundb, asi como antes en el obrar dixo con los dedos. (EQV. 1: 320-21)

De "preguntan hallamos el siguiente ejemplo:

Dexando otras preguntas que se podrian fazer iitiles e fermosas de las otras maneras de çielos, s61o al de las ruedas aviendo por declarable, a las cuales e puestas se responde con lumbre de raz6n natural confortada de fe. (EQV, 1: 307)

De "contradiçiOnntenemos este casa

En las palabras de este texto ay algunos pasos que engendrarién dubda ho mostrarih contradiçibn si non fuese pueçto en pratica Io en 61 reçitado, serenando las dubdas e concordando los dezires por declaraçion literal. (TGE, 2: 447-48)

Examinemoç ahora, en la obra de Villena, el aspect0 del "lector." La razon principal que mueve a Villena a escribir sus obras en lengua vulgar es su deseo de que sean accesibles a los "romançistas," los que solo conocen el romance O lengua natal. Pero esta accesibilidad es meramente lingüistica, por cuanto la lengua vulgar,

que en el corpus villenesco es el castellano39, ha pasado a ser en manos de Villena una "gramatica," que 61 llarna "lengua ensefiada." Ahora bien, a esta lengua, en cuanto vehiculo del contenido doctrinal de una obra, la conoce s61o el "entendido." El siguiente pasaje muestra no s61o que Villena se suma al postulado de que las obras tradicionalistas, en principio al menos, son para todos, sino que menciona tambi6n las tres categorias generales de lectores:

Las razones porque los poethas escrivieron sus obras figurativamente fueron cuatro: la primera, porque fuese wmUn a todos, ansi que los moços Io oviesen por patrafia e los de rnayor hedat e non letrados, por

170 istoria; los letrados, por allegoria e, allende desto. secretos de natura e moralidades en elIo especular podiesen. (TGE, 2: 67-68)

De una forma mas especifica Villena clasifica a sus lectores en tres categorias: la del "entendido," que por emplear el entendimiento es el lector ideal, incluyendo aqui al "especulativo," "contemplador" y "exponedor"; la del "romançista," que es el que hace un esfuerzo por comprender con su entendimiento la obra y acepta las glosas como ayuda que le ofrece el autor; y la del "ignorante," llamado tambi6n "rustico," quien wrnprende la obra en su sentido literal. Del "entendidon y de sus variaciones presentamos los siguientes ejemplos:

En este dezir de ecthor paresçia en el primer acatamiento que non respondiese a las preguntas a BI fechas por Eneas, mas solamente le denunçie el perdimiento troyano e le consege ddnde fuya. Pero si quisiere applicar su engenio el entendido leedor a la medula testual, vera que responde a ellas e da consejo complido e doctrina sana. (TG6 2: 375)4Q

Esta istoria introduxeron los poetas porque d'ella, que en parte es fabulosa, pudiesen mostrar e sacar los especulativos material exemplo, por el cual entendiesen que el nuestro cuerpo, cuando se da a deleites sin embargo del espiritu, se falla asi como en regi6n O tierra desierta a

su guisa, ençenegandose en las sensuales cosaç. (DTH, 1: 90)

E esta cuistion desçiende de la fermosa serie de cuistiones que de su entendimiento insurgen al contemplador e inquisidor de la soluçibn nombrada. (EQV, 1: 305)

171

La terçera [raton por la cual los poetas compusieron sus obras

figurativamente es] porque los exponedores oviesen materia general en que diversas fiziesen exposiçiones. (TGE, 2: 68)

Un pasaje donde se halla bien ilustrado el "romançista" es el siguiente:

E alli conviene elevar los ingenios de los leedores, mayormente los

romançistas, que, aunque ayudados sean de la illurninaçibn d'estas glosas, ternan asaz qu6 fazer, mayormente en el sexto libro, en que sembr6 Virgilio tanctos secretos so el integumento po6thico que, si non

los ingenios mas elevados e que alcançan angélicos conçebirnientos, entender no Io pueden. (TGE, 2: 889)

Del "ignorante" y del "riisticontenemos el siguiente pasaje:

E por eso fingen las serenas que vido Ulixes en aquel paso tenian

aquella figura, fasta la meitad de muger e dende ayuso de pescado. E ansi las pintan, creyendo los ignorantes que sean animales marinos de aquella fechura. En este paso conosçe el entendimiento que muchas ficçiones pusieron los poethas que los entendidos Io entienden por similitud e los rdsticos cuidan que sea asi realmente. (TG€, 2: 783)41

Se puede concluir, pues. que Villena es un autor tradicionalista y, a la vez, un

restaurador del tradicionalismo, ya que en su obra emprende un programa de restauracidn que abarca Io concemiente a las dos fases del programa del "trasumanar:" la vita activa y la vita mntemplativa. Como restaurador, sin embargo, Villena se concentra en la restauracion de las cosas de la vira activa, ya que Bsta es la

172

base indispendable para alcantar la vita contemplativa. Dentro de la vita activa, Villena ensefia a un circulo selecto que la obra tradicionalista, que generalmente surge por encargo y es susceptible de ser corregida

O

revisada, comunica de una

forma velada e implicita la doctrina en una lengua especial, la "lengua ensenada." Esta lengua se sirve de ciertos elemenos retbricos, tales como la "duda," la

"invencidn" y el "sueiio," que muestran al lector entendido que la comprensi6n de la obra se obtiene por la ayuda divina, a la cual 61 tiene que anadir el esfuerzo de su ingenio. Villena considera que es este iector entendido el que, dentro de su especialidad, esta llamado a contribuir con sus conocimientos tradicionalistas al bienestar moral y espiritual de la cornunidad. Las numerosas citas tomadas de las obras villenescas en este estudio indican, claramente, que Villena se propone restaurar el tradicionalismo, para Io cual se echa encima la responsabilicad de enseiiar a un grupo selecto de sus lectores el programa de "trasumanar," subrayando la necesidad de regular las actividades politicas, literarias y cientificas para el beneficio de los demas, al mismo tiempo que muestra el mecanismo de la composici6n y comprensi6n de las obras tradicionalistas.

Notas

Un pasaje importante donde Dante expresa su reforma de la po4tica se encuentra en IaVita nuova: "Dico che n6 li poete parlavano cosi sanza ragione, né quelli che rimano deono parlare cosi non avendo alcuno ragionamento in loro di quel10 che dicono; perd che grande vergogna sarebbe a colui che rimasse cose sotto vesta di figura

O

di colore rettorico, e poscia, domandato, non sapesse denudare le

sue parole da cotale vesta, in guisa che avessero verace intendimento. E questo mio primo amico [Guido Cavalcanti] e io ne sapemo bene di quelli che cos1 rimano stoltamente" (1 983: 126-27). Esta critica fundamental la expone Dante dos veces en De vulgari eloquentia: "plerique sine scientia et ingenio versificentur" (1983: 464; la

mayoria versifican sin ciencia y sin ingenio); "Et ideo confutetur illorum stultitia qui,

ane scientiaque immunes, de solo ingenio confidentes, ad summa summe canenda prorumpuntn(1983: 482; RepruBbese, por consiguiente, la estupidez de aquellos que, faltos de arte y de ciencia, confiando solamente en su ingenio, tienen la audacia de cantar temas sublimes en estilo sublime). El pasaje principal en el que Dante muestra su intento de reformar la polftica tradicionalista se halla en De monarchia: "Cumque, inter alias veritates occultas et utiles, temporalis Monarchie notitia utilissima sit et maxime latens et, propter se non habere immediate ad lucrum, ab omnibus intemptata, in proposito est hanc de suis enucleare latibulisn (1965: 249; Y como, entre las otras verdades ocultas y utiles, el conocimiento de la Monarquia temporal es utilisimo y el mas invisible, y ya que, por no dar lugar a lucro inmediato, ha sido desdefiado por todos, es mi propdsito sacarlo de su escondrijo).

* En cuanto al Antiguo Testamento, sirvan de ilustracion los siguientes pasajes:

174 "Abrire mi boca en proverbios; hablaré cosas escondidas desde tiampos antiguos" (Proverbios 78, 2); "Hijo de hombre, propon un enigma y cornpon una parabola sobre

la casa de Israel" (Ezequiel 17, 2). Con respect0 al Nuevo Testament0 podemos presentar la siguiente respuesta que JesLis dio a sus disclpulos cuando Bstos le preguntaron por qu6 hablaba en pardbolas a la muchedurnbre: "Porque a vosotros os es dado saber los misterios del reino de los cielos; mas a ellos no les es dado" (Mateo 13, 11). El siguiente ejemplo es de San Pablo: "Hablamos sabiduria de Dios en

misterio, la sabiduria oculta, la cual Dios predestin6 antes de los siglos para nuestra gloria" (1 Corintios 2, 7). El texto en que Platon alude a su uso de la expresion velada es el siguiente:

"I must speak of this matter to you in enigmas, in order that if anything should happen to these tablets 'in the recesses of the sea or land,' whoever reads them may not understand our meaning" (1962: 196). Otro ejemplo de la expresion velada entre los trovadores es esta afirrnacidn de Giraut de Bornelh: "porque asi Io oscurezco [mi canto] como ébano: con sabiduria preno mi trovar" (Riquer 1: 471). Boccaccio confiesa en la Teseida que escribe segun el "chiuso parlaren (1964: 247), y envita di Dante e difesa della poesia menciona el "velame parlaren que usaron los poetas antiguos, imitando en esto al Espiritu Santo (1963: 36). Berceo alude en De los signos que apareceran antes del juicio final a las "cosas estrannas, de estranna facienda" que San Jerhimo encontr6 "leyendo en ebreo" (2a-c). Don Juan Manuel en el Libro de los estados alude al m6todo de escribir por "letras estranas" (316). Un ejemplo del "lenguaje Ilanon Io hallamos en la siguiente afirmacion de Geber: "nunca he hablado con metaforas ni enigmas, sino que [he ensefiado la ciencia alquimica] con palabras claras e inteligiblesn (65). La naturaleza llana del lenguaje, sin embargo, no afecta para nada al caracter enigrnatico del texto, ya que en el fondo &te esta informado por la doctrina, la cual es siempre dlicil de entender. El "lenguaje enrevesadon esta ilustrado en la siguiente frase de la

175

introduccih que precede a laTeseida de Boccaccio: "E accib che l'opera sia verissimo testimonio alle parole, ricordandomi che gih ne' di più felici che lunghi IO vi senti vaga d'udire e talvolta di leggere una e altra istoria, e massimamente I'amorose, si come quella che tutta ardavate ne1 fuoco ne1 quale io a r d o - e questo forse faciavate accib che i tediosi tempi con ozio non fossero cagione di pensier più nocevole-,

corne volonteroso servidore, il quale non solamente il comandamento

aspetta da1 suo maggiore, ma quello, operando quelle cos8 che crede che piacciano, previene, trovata una antichisima istotia e alle più delle genti non manifesta, bella si per la materia della quale parla, che 6 d'amore, e si per coloro de' quali dice, che nobili giovani furono e di real sangue discesi, in latino volgare e per rima, accib che piu dilettasse, e massimamente a voi che già con sornmo titolo le mie esaltaste, con quella sollecitudine che conceduta mi fu da I'altre più gravi, disiderando di piacervi, ho ridotta" (246). Para que no haya duda sobre el carActer de enrevesarniento con que Boccaccio quiere expresarse en este pasaje. hay que tener en cuenta que va precedido y seguido de dos frases cortas (dos lineas y media y una linea y media, respectivamente). Boccaccio expone aqui una idea por medio de una serie de frases parent6ticas que no parecen acabar nunca, obligando al lector a releer el texto sin al parecer nunca poder captar su significado. 7

Boccaccio observa en el Decamerone que los que pueden entender sus

cuentos de apariencia liviana son los que poseen "piu sublime e migliore e piCi vero intelletton(1951: 242). El concept0 de "sutileza" Io emplea tambih, por ejemplo, don Juan Manuel

en el Conde Lucanor: "Et porque [a] muchos omnes las cosas sotiles non les caben en los entendimientos, porque non las entiende bien, non toman plazer en leer aquellos libros, nin aprender Io que es escripto en ellos" (49); y Garcilaso de la Vega en su "Égloga IIn: "Ninfas, a vos invoco; verdes faunos/satiros y silvanos, soita todos/mi lengua en dulces modos y sotiles" (259, W. 1156-58).

176 9 Hay que senalar que Leon Hebreo se refiere aqui al m6todo de partir de un

hecho considerado hist6rico para que el texto contenga, asi, el significado literal que sirve de base para su sentido aIeg6ric0, moral y anagdgico, ta1 como Io practica Dante, por ejernplo. 'O Hay que tener en cuenta que el concept0 de la lengua tradicionalista como

"gramatica" estaba ya presente entre los trovadores. Carlos Alvar confirma esto, ya que, segun BI, los trovadores escriben sus obras en provenzal, O Langue d'oc, que es "una lengua mas O menos artificial . . . resultado de la neutralizacidn de muchos rasgos dialectales" (25). Ésta es tambien la opinion de Karl Vossler, quien especifica que la lengua de los trovadores "no pertenece a ningun pais determinado" (101). Para Martin de Riquer, la lengua de la poesla trovadoresca es "una especie de koin6" (lengua franca) que adquirib, partiendo de la base del dialecto tolosano, una

flexibilidad lingüistica ta1 que le permiti6 ser entendida por las variadas cornarcas de un territorio muy amplio (1: 10-1 1). Lo importante para nuestro estudio es que toda clase de "gramatica" conlleva la idea de que el individu0 que la usa tiene que abandonar su lengua O dialecto propio, que es el que BI usaba antes de haber sido introducido en la doctrina por medio de maestros y de libros. Esto es fundamental porque, cuando Dante hace referencia a la "gramatica" de los trovadores con la expresion "parlar materno" al definir a Arnault Daniel corno el "miglior fabbro del parlar materno" (Purgatorio XXVI. 117), es evidente que no hay que tomar "maternon en su sentido literal. Siguiendo las sugerencias de GuBnon, "materno" en este

contexto podrla tomarse como equivalente al maestro de quien el principiante aprende la ductrina de una forma "natural" (1977: 70). Ezra Pound capta este significado subyacente cuando traduce el "parlar materno" por "fostering tongue" (1960: 88). Por analogia, pues, el "parlar materno" por el que Dante pone en la

cumbre a Arnault seria la "gramatica" trovadoresca que ejerce el papel de madre, porque, al estar impregnada de la doctrina, le nutre lingüistica y espiritualmente. En suma, la "gramatica" es para el autor tradicionalista Io que la rnadre es para el infante:

177

la sostenedora de la vida, s61o que en el caso de la rnadre la vida es biolbgica, mientras que en el de la "gramatica" la vida es doctrinal O espiritual. 11

lndependientemente del pensamiento griego, el concept0 de orden como

algo inherente a la creatividad divina se encontraba ya en las Confesiones de San

Agustln, donde se lee que Dios es "el Creador y Ordenador de todas las cosas naturales" (1985: 18). Mas tarde el Maestro Eckhart aportara su comprension cristiana del orden, pues para 61 es el orden Io que hace que algo sea bueno (109).

'* La fuente biblica de esta premisa es la siguiente declaracion de San Pablo: "Ya no vivo yo, mas vive Cristo en mi" (Galatas 2, 20). l3

La Biblia declara que "toda buena dadiva y todo don perfecto desciende de

Io alto, del Padre de las luces" (Santiago 1, 17). l4 Con respect0 a la "imaginacion," tenemos este testimonio de IaVita Nuova:

"E perb Io dolcissimo segnore, Io quale mi segnoreggiava per la vertù de la

gentilissima donna, ne la mia imaginazione apparve corne peregrino leggeramente vestito e di vili drappin (1983: 83-84). Y en cuanto a la dificultad para entender las "im~genes,"ya sea por parte del que las lee en su forma literaria O por parte del que las produce. tenemos las siguientes declaraciones de Dante: "Lo verace giudicio del detto sogno non fue veduto allora per alcunot'; "e ne le sue parole dicea molte cose, le quali io non intendea se non poche" (1983: 76; 74). En el Nuevo Testament0 San Pablo da a entender claramente una doble divisidn entre sus lectores, al exponer el sacerdocio de Cristo: "Acerca de esto tenemos mucho que decir, y dificil de explicar, por cwnto os hab& hecho tardos para oh. Porque debiendo ser ya maestros, despues de tanto tiempo, ten6is necesidad de que se os vuelva a ensenar cuales son los primeros rudimentos de las palabras de Dios; y hab6is llegado a ser tales que ten6is necesidad de leche, y no de aliment0 solido" (Hebreos 5, 11-1 2). Esta division paulina la vemos en los primeros

siglos del cristianismo. Por ejemplo, San Basilio escribe en su Hexamerdn: "It

appears, indeed, that even before this world an order of things existed of which our

178

mind can form an idea, but of which we can Say nothing, because it is too lofty a subject for men who are but beginners and are still babes in knowledgen (54); y San Ambrosio declara con respect0 a los misterios

O

sacramentos: "The season now

warns us to speak of the Mysteries, and to set forth the purport of the sacraments, which if we had thought it well to teach before baptism

?O

those who were not yet

initiated, we should be considered rather to have betrayed than to have portrayed the Mysteries" (317). San Ambrosio anade a continuacidn que la razon de este procedimiento es que en los sacramentos se trata de la regeneracibn O segundo nacimiento, que, se recordara, es el "trasumanaf en la terminologia dantesca. En San Cirilo tenemos Io mismo: "These mysteries, which the Church now explains to thee who art passing out of the class of Catechumens, it is not the custom to explain to heathen. For to a heathen we do not explain the mysteries concerning Father, Son, and Holy Ghost, nor before Cathecumens do we speak plainly of the mysteries" (42). 16 La misma idea de amplitud del publico se encuentra en el Libro de buen

amor: "En general a todos fabla la escriptura:/los cuerdos con buen sesso entendrh la cordura;/los mançebos livianos guarden se de locura:/ascoja Io mejor el de buena ventura" (67a-d). 17

Otros pasajes que ilustran el "trasumanar" en Villena son: "Pues deve notar

[el "lego leedor"] que ignoçençia simplemente tomada signlica aquella mundiçia de voluntad por la cual alguno es fecho libre de culpa e ageno d'ella. E d16staay dos maneras: una que se dize ignata e otra que se dize restaurada. La ignata es aquella que sin comienço ho propio trabajo fue con el ombre desde su nasçimiento. E ta1 como Bsta non se falla que la alcançase alguno de los puros ombres salvo Adan e Eva antes de que pecasen, porque todos los otros fueron en la culpa original conçebidos, que d'ellos descendieron, salvo nuestro Salvador e su Madre. Ansi que las otras gentes la innoçençia que alcançaron por continuaçibn de buena vida se dize restaurada con propio trabajo e habituaçion diuturna del exerçiçio de las virtudes" (TGE, 2: 247); "[el ombre que nuevamente quiere salir de los viçios] tovo compafiia en

179 amistança e religion con Troya cuanto durd la prosperidat, es a saber, tovo soçiedat

con la çibdat del ombre mientras dur6 la prosperidat de las virtudes, siquiere en estado prbspero de ignoçençia restauradan (TGE, 2: 612); "En esta respuesta moralmente es entendido la locuçih interior que Dios faze en el animo del penitente, deseoso de saber el thnino de su trabajo en la prosecuçidn virtuosa e cuando alcançara el reposo de la innoçençia restaurada" ( T E , 2: 653); "Onde es signlicado

que Oios por su bondat infinita, sin requisiçion del penitente, le acorre, declarando

sus dubdas, menguando sus cuidados, illuminando su conosçimiento, acrecentando su esperança e dandole esfuerço a proseguir la esperada vida fasta que llegue al seguro reposo de innoçençia restaurada" (TG€, 2: 681); "E dende a las riberas de Auxonia, que es Italia, segiind de suso es declarado, en quien es entendida la vida de innoçençia restaurada" (TGE, 2: 683). 18

Otra cita en que aparece el concept0 de "estilificados" es la siguiente: ["Los

que quieren bien bevir"] sertin, por ende, estilificados en el çielo e jarnds non gostaran la segonda muerte" (DTH, 1: 1O1 ). 19

En otras ocasiones Villena hace referencia s610 a la primera fase del

"trasumanar," como puede verse en el siguiente ejemplo: "En esta vida bienaventurança non se puede alcançar sin aver complimiento de los saberes e notiçia de las cabsas, discurso de las artes e platica de los saberesn (V, 1: 341). 20 El texto de la cita es

como sigue: "Ansi, inquisitivo, disgregu6 a mi

aprehensiva, recordando los actores que usaron consolar en sus dichos e presçindieron la desperaçibn enemiga. EsforçBme comular sus razones por de aqu6llos mendicar sufragio, sin cuya conducçion la pequeila de mi ingenio çimba non esperava viniese a puerto, ya antes invocada la deifica lustraci6n;" y acto seguido enumera treinta y ocho autores que escribieron sobre el tema de la consolacich.

*' Otros ejemplos rie "misterialmentenson: "E fizo misterialmente por encubrir la corrupçion de la dicha Casandra" (TG€, 2: 419); "Por ende, misterialmente pus0

180

aquella pluraridat por significar esta distincçion de maravillasn(TGE, 2: 531). 22 Otro caso de "pasos obscurosn es el siguiente: "Aqui demuestra por qu6

rnanera el diligente leedor sabra los secretos de las istorias, que son los integumentos ho pasos obscuros" (TGE. 2: 46). Otro pasaje donde se encuentra "dar la entrada" es el siguiente: "Baste que a los entendidos es dada entrada en Io dicho para contemplar e investigar las particularidades d'esto" (TG6 2: 715 16). 24

Otro ejernplo tipico del "lenguaje enrevesado" es este pdrrafo: "A nuestro

senor Dios plega, a quien es manifiesto que anelando, siquiere cobdiçiando, la reformaçibn de la repiiblica fui movido a fazer esta traslaçibn, estirnulado con vuestro mandado, a quien fallesçer non puedo nin devo; plega la guarde e faga durar aprovechando a los leedores, en cuya operaçion la insufiçiençia e poquedat de mis fuercas optovieron poder con trasçendente elevaçion ayudado de su illuminaçion divina, sin quien alguna de bien non es fecha cosa, de cuya largueza desçendio de v6s. seiior, fuese yo para est0 esforçado, inflamado de vuestro favor e asegurado de vuestra benigna e humana supportaçion el Io que non es de callar, insçitado O por vuestra solliçitud" (TGE, 2: 30-31). Otro ejemplo del "lenguaje Ilano" es el siguiente: "Otrosi, d6vese conosçer que las observançias de la ley antiguadas en platicas de los omnes non avian de ser del todo 10x0s de la raton humana" (TL, 1: 120). La llaneza de esta frase no ayuda para nada a la comprension de su contenido, como se comprueba por el hecho de que ver por la razon las "observançias de la ley" es algo sumamente dificil inclus0 para los expertos del judaismo, corno declara Villena después de esa frase: 'E est0 conosçiendo, algunos ebraiquistas letrados se trabajaron a dar razon a los seisçientos e treze mandamientos que Dios a Mois& departio." Otro pasaje de "sutileza" es: "Empero los reprehendedores non fallaron en que emendar Io que H & c u ~ ~avia s fecho, sinon en una cosa, diziendo que Io avia puesto en mucha subtileza" (DTH, 1: 104).

*'

181 Otro ejemplo de la "comunicaci6n por implication" es el siguiente: "E el

sabio entendere por estos dezires que deve fazer; e conosçerd qu6 se podria esplicar por Io impliçito e aqui contado" (TL, 1: 130). Otros pasajes de "subintellecto" son: "La palabra siguiente conjuntamente que dixo, estrellas, porque este nombre es general a las estrellas fixas e planetas, entre las cuales el sol es contado, maguer por agetivos se departen: las de la othava espera, diziendo fixas e las çinco planetas erraticas e el sol e la luna luminarias. El por ende, este nombre estrellas a todos comprehende, en que el sol es incluso e subintellecto" (EQV, 1: 312-13); "Maguer paresçe que non fizo mençion con qu6 fundo la luna e estrellas, si bien considerades la ordinaçion, regimiento e construcçi6n de las palabras en este verso contenidas, tambien se refiere la fundaçidn de la luna e estrellas a los dedos como la obra de los çielos, asi que se entiende que Dios con sus dedos obro los çielos e fundd la luna e las estrellas. E, pues subintellecto, est0 non fa1lece, corno dix0 Preçiano: 'Quod çubintelligitur non deest'" (EQV. 1: 322); "En ta1 guisa que alguna cosa non es dexada ho pospuesta,

siquiere obmetida, de Io contenido en su original, antes aqui es mejor declarada e sera mejor entendido por algunas expresiones que pongo aculla subintellectas. siquiere impliçitas ho escuro puestas" (TGE, 2: 28); "E luego siguese que, después de Pirro, se aseRialaron en aquellas crueldades los fijos de Atriedes. que ansi Io dize en el texto latino, pero yo declar6 en vulgar Agamenon e Menelao, como paresçe en el texto, porque los romançistas mejor Io entendiesen, poniendo expliçito Io que en el latin era subintellecto" (TG6 2: 458). Otra ilustracion de la "correcci6n" es: "E qui@, si BI [Cam] aquellos prinçipios non diera, los que enmendaron e afiadieron non curaran d'ello e non se moviera su entendimiento a tanta obra" (AC, 1: 140); "E si por mi, segund es dicho, menguadamente fuese tractado, por otros mas sufiçientes, vista la materia, seer pudiese de mejor vestida forman (DTH, 1: 5-6).El siguiente pasaje esta escrito por Alfonso de Cuenca, quien se dirige a Villenas: "E a tiento tom6 la péiiola e escrevi,

182 por Io cual tengo que convernd a la vuestra alta sçiençia muchas enmiendas fazer a los errores que asi se escrivenn (TC, 1: 115). 30 Otro ejemplo del concept0 del "orden" aplicado a la ciencia es: "Sciençia es

cornplida orden de cosas inmutables e verdaderas" (AT, 1: 359). 31

La aplicacion del "ordenn y del "ordenar" al campo de la escritura se

encuentra tambien en los siguientes pasajes: "En la cual traslaçi6n en algunos pasos el dicho sefior [Villena] along6 mas de Io que en el original catalan fizo. e en otros acort6, segund Io requeria la obra a mayor declaraçion por el trocamiento de las lenguas, non mudando la substançia del primer0 conçebimiento nin la orden del proçeder" (DTH, 1: 3); "Asi avisado d'esta respuesta, pensé a la orden del tractar disponerme" (TC, 1: 224); "Me pluguiese vos ordenar una expusiçion sobre un virtuoso verso del davidicoSalterio, del cual grande aviades conçebido devoçion por continuar recitaçion deln (EQV, 1: 303); "Aqui [Villena] faze rninçion del Consolatorio,

que es un tractado breve por BI ordenado en lengua vulgar con allegaçiones latinas, que comiença: 'Pensastes en mi susçitado fuese calor pierio musal.' El cual orden6 a preçes de JohAn FernAndez de Valera" (TGE, 2: 32). 32 El "orden" como "finalidad" de

la obra esta de una rnanera implicita en los

escritos villenescos; asi, por ejemplo, Villena escribe el Arte cisoria para que Sancho de Jarava se aproveche de su doctrina, y aun para que el rey "vea e recuerde c6mo ha de ser en este ofiçio servido e de qu6 manera ha de tractar e resçibir a los que en BI fueren por su merçed conlocados" ( AC, 1: 215). En el caso de la traduccidn que Villena hace de la Eneida, el fin es el "crescimiento e fructo de moral doctrina, a reparaçih de la vida çevil, que tancto en la sazdn presente deformada paresçe" (TGE, 2: 7). Otro ejemplo seria el de la "finalidad" de la Exposicion dei salmo

'Quoniam videbo'.' que Juan Ferniindez sintiese "mayores consolaçiones spirituales e

remedio en las temporales anexidades" y que recibiese mayor "illuminaçiOn" de su "entendimiento e otros provechos" (EQV. 1: 304). 33

Este misrno procedimiento se encuentra en el siguiente pasaje: "Tomé

183 osadia de escrevir alguna d'esto cosa, non en paga, mas en senal, con entinçidn

que, si el vagar consintiere, d'ello far6 un tractado, la ayuda pemisa divina, e a vos Io embiaré, onde mejor paresca Io que d'esto aprendi de los rnayores en saber de mi" (TF, 1: 328).

El postulado neotestamentario es parte de la parabola de los talentos, la cual se encuentra en el Evangelio de San Mateo (25, 14-30), 35

El Nuevo Testament0 confirma la "originalidad tradicionalista" en el

siguiente versiculo: "Todo escriba docto en el reino de los cielos es semejante a un padre de familia, que saca de su tesoro cosas nuevas y cosas viejas" (Mateo 13, 52). 36

La misma funcion que tiene aqui el "ingenio" se encuentra en esta

definicion que de éI da Boccaccio: "una forza intrinsica dell'animo, per la quale noi spesse volte troviamo di nuovo quello che mai da alchuno non abbiamo apparato" (1963:117). 37 Esta intencion de ayudar al destinatario y a un publico concret0 al mismo

tiempo se encuentra tambi6n en los siguientes pasajes: "Convenible paresçe a vos mesmo [Sancho de Jarava] la recomiendo la tengades en cargo e ieades continuamente, aprovech~ndovos,avisando e onrando de su dotrina en vuestro ofiçio, e Io mostredes al dicho sefior Rey. porque vea e recuerde corno ha de ser en este ofiçio servido e de qu6 manera ha de tractar e resçibir a los que en 61 fueren por su merçed conlocados. D'esto le nasca voluntad suçitando deseo e procurando la esecuçibn de bastir e sostener la escuela d'esta arte. E eso mesmo para que Io cornuniquedes a muchos por traslados, complaziendo en ello a vuestros amigos. e asi

en utilidat comh redunde" (AC, 1 : 215). En el caso de la Expusicibn del Salmo 'Quoniam videbo,' Villena no menciona explicitamente el beneficio que esta obra reportara al destinatario y al publico; vemos, sin embargo, que Villena Io menciona de una forma irnplicita, ya que la obra esta dirigida a Juan Fernandez y al "contempladot'

(EQV, 1: 305 bis, 308. 309, 311, 320) O "conternplativo" (EQV, 1: 31 4, 320). En cuanto

al M a d o de fascinacidn, Villena Io escribe, como declara en el Tratado de

184

consolacibn, a instancia de Juan Fernandez de Valera (1 : 223); pero tambi6n Io

escribe para informar a los autores de su tiempo (TE 1: 340). ya que la obra, por tratar de medicina, es mas bien minoritaria. Otros ejemplos de "significar" son: "E aquel gozo, por ser viçioso, significolo en la renovaçion de la venenosa culebra, a demostrar que la tal osadia, cuando las resistençias del uso de la raz6n ha sobrado, ya sin palliaçion infesta, dexando la sobrevista, segund la culebra su despojo" (TGE. 2: 450); "Queriendo miçer Françisco significar cuanto deseava optener la poesia e ser en aqu6lla laureado, faze una methafora en este soneto, diziendo que ha grand sed, la cual amansada ser no podria con el agua de todos los rios del mundo" (ESP, 1: 375). 39

De entre las obras atribuidas a Villena, la h i c a que no esta escrita en

castellano es Los doce trabajos de Hércules. Escrita originalmente en catalan, fue traducida por el mismo Villena al castellano. 40

Otros sinonimos de "entendido" son "estudiosos leedores," "engeniosos

leedores" y "curoso leedor," como puede verse por los siguientes pasajes: "E bien pueden ver los estudiosos leedores que de la significaçibn discreptiva d'esta tierra se podrian mas significaciones de la contriçion expresar. si la brevedat començada non retoviese la pefiola de multiplicar mas escriptura" (TGE, 2: 612); "En este paso paresçe Virgilio, continuando sus palliaçiones començadas, velar la culpa al dicho Eneas, puesta por los otros istoriales, al cornUn entendimiento. E descubrelo a los engeniosos leedores por aquel juramento" (TGE, 2: 430); "E aqui podrie preguntar el curoso leedor como podrien poner escalas al muro del Ilibn, de quien es dicho en la lstoria troyana que avi6 quinientos cobdos en alto, pues no avia escala que abastase e firme fuese para sobir por ella" (TGE, 2: 435). 41

Otros sinonimos de "rUsticonson "leedor d'este tiempo" y "vulgares," que se

encuentran en los siguientes pasajes: "E non se deve maravillar el leedor d'este tiempo si ta1 ministerio como Bste a donzellas encornendado era, paresçiendo mas convenible que ombres Io fiziesen, pero est0 se fazia porque en ese tiempo avian por

185 desonesto que ombres sirviesen a las grandes seAoras, mayormente estando sin marido como Dido estava" (TGE, 2: 214); "Onde en la imposibilidat d'esto paresçe la ficçi6n. Asi que faIlara fructo saçiativo a su appetitu cada uno de los leedores: los vulgares, la literal corteza, e los de mayor ingenio, coligendo las dispersas congeturas" (TGE, 2: 596).

Medicina, magia, astrologia, alquimia y dbala: cinco ramas de la ciencia tradicionalista en la obra de Villena

Para comprender la ciencia tradicionalista hay que partir de una observacibn

preliminar: la naturaleza (physis ) esta regida por leyes que son. en el plano visible, los reflejos de los principios del orden metafisico. En este sentido, la "fisica" es el conjunto de ciencias de la naturaleza y trata de las "leyes mas generales del 'devenir"' (Guénon 1982: 41-43), Io que ha llevado a Schuon a considerar que la metafisica, la ciencia de Io absoluto, es la que garantiza el significado de la ciencia de Io relativo (1981: 142). Whitehead concuerda con esto cuando sefiala que los griegos deducian los principios cientificos de las concepciones aprioristicas de la naturaleza de las cosas, concepci6n &ta que la Europa del alto rnedioevo tom6 de Grecia (1957:

121). S e g h el tradicionalismo, hay solo una ciencia, la cual abarca todo Io cognoscible. Su caracter es, por tanto. unitario; pero al aplicar un conjunto determinado de principios a un campo especifico de la realidad aparece cada ciencia particular, la cual, aunque cornpuesta de una serie de principios especificos, sigue teniendo una cierta reIaci6n con las otras ciencias con las cuales forma una totalidad. Al abordar, pues, el tema de la medicina tradicionalista, cornprobarnos su interrelacidn con otras ciencias por el testimonio de Paracelso. Para este autor, la medicina tradicionalista se basa en la filosofia, la astronomia, la alquimia y la ética

187 (59). La conexibn con la 6tica no esta tampoco fuera de lugar, ya que la medicina

tradicionalista esta ligada a la religion de la sociedad en que surge (Versluis 9). En el siglo XIV, Imam Ibn Qayyirn ahlawziyya escribe:

The medicine of God's Messenger is most credible and candid, and it is based on the

divine inspiration (wahi), the prophetic focus

(Mishkatu-Nubuwwa), and a brilliant reasoning. (28)

Needleman sefiala que en la escuela hipocratica el maestro ensefiaba la medicina a su discipulo como si se tratara de un conocimiento espiritual, e insiste en que en las sociedades tradicionalistas la profesibn médica estaba relacionada con el conocimiento de la ensefiama sagrada (1994: 92-93). Esto no tiene nada de extrano, puesto que los griegos, por ejemplo, atribuian la invention de la medicina a Asclepio, "dios protector de la salud" (Gavalda 181). Charles H. Talbot, en su panorama histbrico de la rnedicina medieval concede valor al desarrollo de la medicina cuando &ta, partiendo de Io que éI percibe como el oscurantismo de los primeros siglos medievales, se va acercando a la relativa claridad que éI detecta en el siglo XV. Talbot s610 encuentra un moment0 de lucidez cuando menciona la critica que Alessandro Achillini hace de Galeno en Annotationes Anatomicae. Talbot nota que esta obra "heralded a new attitude, a critical approach to ancient writers, observable also in Alessandro Benedetti . . . and Gabriele Zerbi, that was to find full expression in the writings of Andreas Vesalius" (422-23). Ahora bien, si introducimos en la historia de la medicina el concept0 de "restauraci6n" que asumen algunos autores tradicionalistas, resulta que, cuando la medicina se desliga de los principios tradicionalistas, su progreso es s61o un avance hacia la concepcion racionalista y materialista de las enfermedades del ser humano, pues la medicina secular, al independizarse de la religion. no admite que las enfermedades puedan tener su causa en el orden moral. En el Nuevo Testamento, sin embargo, el

188

tradicionalista encuentra una indicacidn de la etiologia moral en el pasaje en el que Jesus le dice a la persona que acaba de curar: "Mira, has sido sanado; no peques mas, para que no te venga alguna cosa peor" (Juan 5, 14). En el tradicionalismo hawaiano, Io que usa el "m6dicon para curar al enfermo es el mana, una "fuerza vital," la misma que permite al individu0 caminar sobre ascuas ardientes (Long 20).j Max Freedom Long equipara el mana al "podet'

O

"virtud" que Jesus siente salir de si mismo cuando una mujer enferma le toca el

manto, s e g h se lee en el Evangelio de San Marcos (Long 135). De esta curacion conviene hacer dos observaciones; la primera es que la mujer en cuestion busca la ayuda de Jesus porque tiene fe en su poder curativo (Marcos 5, 34), la segunda, que esta mujer, como afirma el Evangelista, "habia sufrido mucho de muchos médicos, y

gastado todo Io que tenia, y nada habia aprovechado, antes le iba peor" (Marcos 5, 26). Estas observaciones son de capital importancia porque prueban que Jesus, en

medio de la medicina normal de su tiernpo, aparece como un "restaurador" de la curacion de las enfermedades de acuerdo con el tradicionalismo. Mas hay que reparar en que la curacibn la efectua Jesus en el que Cree en esta clase de medicina, dato importante porque, en la medicina tradicionalista, el paciente, una vez curado, es para el que Io cura Io que el lector entendido es para el autor en la literatura tradicionalista: un creyente en la efectividad del conocimiento O poder del "maestro." En otras palabras, la medicina tradicionalista no existe si no hay un paciente que

reconozca como médico competente al que cura por m6todos que no prevalecen en la sociedad de su tiempo? En el siglo XII creemos encontrar en Hildegarda de Bingen un ejemplo de autor "restaurador" de la medicina tradicionalista si consideramos, como observa Heinrich Schipperges, que para Hildegarda la causa de las enfermedades es el pecado y que la recuperacion de la salud se logra por la viriditas, "a natural life-determining forcei1 (66). Estamos aqui, pues, ante una concepcion religiosa de la medicina a la que

189 Talbot no hace referencia, como era de suponer, ya que su punto de vista es racionalista. Talbot, sencillamente, no sospecha la existencia de una ciencia que exija, ademas de cualidades morales en el que la practique, un 6rgano cognoscitivo especial, el "entendimiento." El "entendimiento" le hace falta al médico tradicionalista para comprender el substrat0 doctrinal de la medicina. El hecho es que Hildegarda de Bingen recibe sus conocimientos generales tradicionalistas por medio de "visiones," como puede comprobarse por sus escritos (68). La base del rnedicamento que curarit la enfermedad es, para los cabalistas, ciertas palabras hebreas portadoras de virtudes curativas (Ribadeau 84-85); para algunos indios norteamericanoç Io que tiene poder curativo es Io que ellos llaman baxbe, una especie de "mysterious power" O "sacred power" (Medicine Crow 19); para Hildegarda es la viriditas.

Esto significa que el lector de la ciencia medica tradicionalista alcanzara la comprensidn por medio de la fe en la veracidad de Io que lea. Solo mAs tarde empezara a comprender Io leido s e g h la formula anselmiana ("Credo ut intelligam;" creo ahora para poder entender m l s tarde; 34). A este nivel, la ciencia médica esta relacionada con la magia, produciendo una suerte de rnedicina "magica." Se pueden distinguir, pues, dos clases de medicos tradicionalistas. El primero es, como en el cas0 de Jesus, el que tiene en s i mismo el poder curativo; el segundo, el que recurre a la naturaleza para obtenerlo. A este cltirno cabria llamarlo "m6dico natural," ya que emplea medicamentos confeccionados con elementos naturales que contienen una cierta cantidad de viriditas, Paracelso declara, en efecto:

There is nothing in me except the will to discsver the best that medicine can do, the best there is in nature, the best that the nature of the earth truly intends for the sick. Thus I Say, nothing cornes from me; everything comes from nature of which I too am part. (5)

Como se desprende de esta declaraci6n1la naturaleza es esencial para la medicina

tg0

tradicionalista. Pasemos ahora al tema de la magia. Al terminar el estudio de los siglos XII y XIII. Lynn Thorndike concluye que le parece justificado tomar el vocablo "magia" como palabra gen6rica para incluir "al1 superstitious arts and occult sciences, and to designate a great primary division or phase of human thought and activity" (2: 973-74). Para Plinio, la magia abarcaba la religion, la medicina y la astrologia

(Fowden 91); y Paul Christian mantiene que el término "magia" proviene del caldeo "Maghdim," que significa "sabiduria" en el mismo sentido general que se le otorga al vocablo "filosofia" (18)3. Cuando se la considera, por tanto, como materia de sabiduria, no es extraAo que se defina a la magia como:

that divine art or exercise of spiritual power by which the awakened spirit in man controls the invisible living elements in the soul-substance of the universe; but, above all, those of his own soul, which are the ones nearest to him. (Hartmann 1971: 9)

En esta misrna corriente critica se encuentra Basilio Valentin cuando escribe que las artes milgicas authticas se distinguen de las supersticiosas porque "proceden de la verdadera luz de la naturaleza," no de la "conjuracion de los hechiceros" (183). Manly P. Hall define la magia como "el arte de operar con las fuerzas invisibles de la

Naturalezan (1970: 19); y para Guénon, la magia es una ciencia experimental, "susceptible de una base tradicional," que maneja un tipo de fuerza cuyos efectos son "fendmenos naturales que tienen sus leyes como todos los otros" (1988: 273)4.En tanto que ciencia, la magia:

esta legitimada por su relacih con los principios superiores de los cuales depende todo-siguiendo

la concepcidn general de las ciencias

191

tradicionales. (Guénon 1993: 28)

Importa puntualizar que para Guénon las fuerzas que maneja la magia se localizan en la esfera "sutil" del que procede el mundo corporal. La esfera "sutil," a su vez, proviene de la esfera que BI llama "formless manifestation." que tiene su fundamento en Io "non-manifested" (1953: 213). Si dejarnos a un lado esta ultima esfera, nos quedan los tres componentes que sirven de base para la concepcion mas usada de la realidad segun el tradicionalismo: la esfera sensible

O

del devenir, la esfera de las

modalidades sutiles de la manifestacibn formal y la esfera de los arquetipos (Perry 61). A los tres Reyes Magos que adoraron al Niiio Jesus se les ha considerado como

representantes de estas tres esferas (Lévi 5; Guénon 1983: 22). En el ser humano, las tres esferas corresponden al cuerpo, alma y espiritu. Segun H. Stanley Redgrove, en el sistema de Paracelso estos tres componentes del ser hurnano equivalen a la sal, azufre y mercurio (31). El Nuevo Testamento, en realidad, ensefia la constitucion tripartita del hombre en el siguiente pasaje: "todo vuestro ser, espiritu, alma y cuerpo, sea guardado irreprensible para la venida de nuestro SeRor Jesucristo" (1 Tesalonicenses 5, 23). Es interesante recordar que, cumo apunta Guénon, la tiara del Papa simboliza el poder que el Pontifice tiene sobre estos tres componentes (1983: 18). Con respect0 a los medios que utiliza la rnagia, se le puede calificar de

"trascendental" y de "natural." La magia trascendental es, segUn Éliphas Lbvi, la que realiza sus operaciones haciendo uso directo de la fuerza universal, o " Materia Primera de la Gran Obra," segun los adeptos medievales, la cual en su estado puro se encuentra en la esfera "sutil." Esta materia es la que le permitia al mago cambiar, por ejemplo, el orden de las estaciones y curar

O

injuriar a alguien (12). A este tipo de

magia se le da a veces el nombre de "teurgia" y es conocida solo por una minoria muy selecta a través de la historia (Regardie 1971: û-9). Por otro lado, la magia natural es la que parte de las correspondencias que existen entre los cuerpos celestes (planetas

192 y constelaciones) y los objetos de la naturaleza. La ventaja de este sistema es que las

autoridades eclesi&ticas no tienen nada contra BI, ya que el principio de las correspondencias ha sido mantenido por autores como Lactancio y Santo Tom& (Knight 3435). En efecto, Santo Tomas ensena que los objetos naturales adquieren ciertas fuerzas que los cuerpos celestes irnprimen en ellos (Summa theologica II, II, 96, 2). Segun Israel Regardie, el talisman se basa precisamente en la idea de captar y

encerrar en un objeto una serie determinada de fuerzas universales procedentes de los cuerpos celestes, fuerzas que encuentran en el objeto escogido una afinidad especial de acuerdo con la doctrina de las correspondencias

O

simpatias (1971:

22-23).

Con respect0 a sus fines, la magia se divide en dos categorias: la blanca y la negra. La magia blanca es "el uso correcto, objetivo y consciente de los poderes espirituales"; rnientras que la magia negra es "el uso de los poderes espirituales para satisfacer inclinaciones animales O egoistas" (Hall 20). Dicho de una forma concisa: el mago blanco se propone servir a la humanidad, rnientras que el mago negro se siwe a si mismo (Hall 2l).5 Refiribdose a la magia negra, Schuon especifica que Io que la caracteriza es el empleo que hace el mago de espiritus malignos para un fin igualmente maligno; a esta magia se la conoce también con el nombre de "brujeria" O "hechiceria," y fue siempre prohibida en toda sociedad tradicionalista (1990: 36; 107).6 La tipica queja del mago autentico es que el desconocimiento de la naturaleza de la magia ha hecho que el publico en general confundiera la magia negra con la

blanca (Hartmann 1973: 136).

Pasemos ahora a la consideraci6n de la astrologia. Segun el autor anonimo del Tratado de astrologia, "Dios enseno esta sçiencia a los antiguos padres" (TA, 1:

418)? Importa sefialar que, como ciencia tradicionalista, la astrologia va unida a la astronomia (Guénon 1988: 202), siendo esta union Io que determina su lado c6srnico. En su conexion con el ser humano. la astrologia es medica cuando se aplica ai

193 cuerpo, y psicol6gica cuando se relaciona con el alma, el segundo elemento en la constituci6n tripartita del hombre. Cabe aun admitir una astrologia espirituai, la relacionada con el espiritu tomado como el tercer componente de esa misma constitucion. S e g h Perry, un punto importante para evitar la creencia del materialista en la influencia ciega que los astros tienen sobre el ser humano al nacer es el siguiente: al individuo no le marca una serie de caracteristicas astrales porque le ha tocado en suerte O en desgracia nacer a una hora dada; es mas bien todo Io contrario: el individuo nace cuando las caracteristicas que predominan en una cierta configuracion astral coinciden con las que le reserva el destin0 (67). Cabe pensar que Io que el individuo tiene en su hor6scopo natal es una idea general de sus inclinaciones naturales. Estas van pasando por una serie de posibilidades de cambios conforme las configuraciones de los cielos se van presentando como dificultades O ayudas para que el individuo pruebe su libre albedrio, el cual, segun San Agustin, no esta sornetido a ninguna imposicibn de la necesidad (1979: 158). Es obvio, sin embargo, que muchos individuos viven mas bien segun las inclinaciones carnales del alma, aunque preferirian vivir de acuerdc con las inclinaciones del espiritu. Esto indicaria que para hacer Io segundo el individuo tiene que luchar contra las tendencias pasionales de su alma impura. En suma, el libre albedrio es algo que implica un esfuerzo para ejercerlo en favor del bien. Una vez que se ha realizado ese esfuerzo con la ayuda divina, es facil ver que la influencia adversa O propicia de los astros sobre el ser humano no es fatalismo, puesto que se limita al orden del alma. Como sefiala W. B. Crow, el sabio controla las estrellas porque gobierna sus pasiones (186)8,y sabemos que el sabio no hace nada sin la ayuda de Dios. Es esencial, pues, tener en cuenta que, dentro de la esfera del alma, Io que el individuo percibe como propicio es tan inaceptable para el espiritu como Io es Io adverso. ya que el alma esta relacionada con el ego, el centro de las pasiones y sensualidad del ser humano, las cuales tienen que ser destruidas, de acuerdo con el programa del "trasumanar." Lo

194

importante aqui es, como nos recuerda Burckhardt, que una vez que las pasiones son destruidas, el "alma cabtica" pasa a ser el "espejo limpido de la divina Palabra" (1971: 204).

La concepcion unitaria de las ciencias tradicionalistas es un punto importante

cuando se tiene en cuenta que la unidad nos remite a su relaci6n con el fin supremo del hombre: vivir de ta1 forma que pueda BI unirse a Dios. En este contexte, el valor de la astrologia, como apunta Max Heindel, es el que tiene como instrumento para asistir al hombre a alcanzar su fin (13-14); todo uso diferente a &te convertirla a la astrologia en algo materialista

O

superficial. En este sentido, no estard de mas

recordar, con Thorndike, que la Edad Media no rechazaba la astrologia, sino sdlo a los astr6logos incompetentes (IV: 317-18). Segun Crow, para Alberto Magno los astros y los planetas "are media acting between higher intelligences and this world" (185); esta concepcion se encuentra igualrnente en el Islam medieval (Nasr 1993:

165),y esta sintetizada en la siguiente formula: "God rules the stars, and the stars rule menn (Mackey 39). En Sabiduria el autor sagrado denuncia a los que toman los elementos y el "circulo de los astros

. . . por dioses rectores del universo."

cornetiendo asi el error de no reconocer a Dios por el verdadero rector de estos (Nlcar y Colunga 13, 1-4). A escala cosmica, el conocimiento de la astrologia concierne a su aspect0

astron6rnic0, el cual era siempre importante en una sociedad tradicionalista. Segun Dane Rudhyar, en China los gobernantes eran depuestos si mostraban haber perdido el conocimiento y previsidn del orden cdsmico, ya que el orden social dependia de 61 (15). Dentro del Antiguo Testamento, la "Sabiduria" hace la siguiente declaraci6n:

"Sola recorri el circulo de los cielos" (Eclesiastiw 24, 8). el cual "circulo." s e g h Karl Anderson, son los doce signos del zodiaco (97); en Sabiduria también tenemos el siguiente testimonio acerca del saber astronbmico que le pertenece al rey, en este caso a Salomdn:

195 Porque ÉI [Dios] me dio la ciencia verdadera de las cosas, y el conocer la constitucion del universo y la fuerza de los elementos; el principio, el fin y el rnedio de los tiempos; las alternancias de los solsticios y los cambios de las estaciones; el ciclo de los afios y la posicion de las estrellas. (Nacar y Colunga 7, 17-1 9).

La necesidad de este conocimiento astrondmico puede verse en el cristianismo. Asi,

por ejemplo, la lglesia determina su liturgia partiendo de la determinacion, en la banda zodiacal, de los cuatro puntos que dominan las cuatro estaciones del aiio, puntos que pasan a ser los quatuor tempora observados con abstinencias especiales (Santillana y Dechend 62). De hecho, todas las fiestas de la lglesia tienen sus correspondencias en el movimiento de las estrellas (Heline 4). Ahora bien, aunque la astrologia y la alquimia estan unidas por el lazo de la

unidad c6smica, la astrologia refleja la "volont6 du ciel," mientras que la alquimia representa la "progression volontaire de l'homme" (Benoist 105). La alquimia se divide en dos tipos: la espiritual, que trata de la transformacidn del alma, y la fisica, que trata de la transformacion de los metales en oro. Las dos transformaciones

guardan un paralelismo que se explica por la analogfa que existe entre la realidad fisica y la psiquica (la relativa al alma como segundo elemento en la constitucion ternaria del ser humano). Como sefiala Burckhardt, el plomo indica "el estado caotico, bruto y quebradizo del metal O del hombre interior," asi como el oro "expresa la perfection tanto en el reino de los metales como en la condicion humana" (1971 : 35).

Guenon sefiala que la alquimia pertenece a la doctrina de Hermes (Thot); y que trata, como ciencia, del orden cosrnoldgico en su doble vertiente de "rnacrocosmos" y "microcosmos" (1984a: 100-01). Guenon apunta tambien a las dos vias posibles de la alquirnia, que en nuestra terminologia se traducirian en vita activa y

vita

contemplativa (1 991: 47). Pensando en esta alquimia contemplativa, Guenon afirma

que es una de las formas mas completas de las ciencias tradicionalistas (1982: 48).

196 El alquimista Nicolas Flamel (1399) tambih declara la naturaleza espiritual de la alquimia:

Estas figuras jeroglificas seriin los dos caminos que lleven a la vida celeste. El primer0 mas abierto, ensefia los secretos misterios de nuestra salvaci6n1 como luego demostraré. El otro muestra al hombre por poco que sepa de la piedra, el camino derecho para la obra, que una vez perfeccionada pur alguien, Io cambiara de malo en bueno, y le quitara la

raiz de todo pecado. (113)

Flamel alude aqui a la Piedra filosofal O Elixir de la vida, el cual, como nos recuerda John Read, tenia también el poder de curar las enfermedades y perfeccionar los minerales, las plantas y los animales (125). Por Io demas, dado que el alquimista considera al cosmos como una totalidad viva en la que todos sus elementos constitutivos poseen virtud (O poder) y finalidad, las estrellas y los planetas pueden tomarse como energras que se experimentan pasivamente, O pueden mas bien ser usadas con un proposito determinado (Gilchrist 51). La interrelacion que existe entre los conocimientos alquimicos y los medicos es

evidente por el hecho de que, como apunta Eugéne Canseliet, la Piedra filosofal (el resultado final de las transmutaciones alquimicas) contiene en si la "Medicina universal" y el "Polvo transrnutatorio," elementos que exaltan "la estancia terrestre a la absoluta felicidad del Paraiso del GBnesis" (21). Con respect0 a la dbala, cabe decir que Bsta es "la forma especificamente hebraica de la tradicih," mientras que el Talmud es la vertiente "exotérica. religiosa y legai" de esa misma tradition (Guenon 1984a: 51; 51, nota 1)9, aunque, a veces, el Talmud también contiene algiin ingrediente cabalistico (Westwtt 7). S. L. MacGregor Mathers considera que la Cabala puede ser prdctica, literal, oral y dogmhtica, e incluye el Zohar en esta ultima (6; 14). En este estudio solo tendremos en cuenta la

197 cabala practica y la literal; aquélla trata de los talismanes y de la magia; Bsta trata de

operaciones en las que se usan numeros y letras y consta de tres partes: gematria, notaricon y temura (Mathers 6-7)? Resumiendo, en el campo general de la ciencia, tenemos el concept0 de la interrelacion que cada ciencia particular tiene con un nijmero dado de otras ciencias. En cuanto a la medicina, el autor tradicionalista necesita el entendimiento para comprender el substrat0 doctrinal de la ciencia médica y para restaurarla. El autor requiere, ademas, la ayuda divina para escribir sobre la rnedicina. Tambih debe aceptar el origen moral de las enfermedades y su curacion por medio de las virtudes O poderes de las piedras, plantas, y animales. Por Io que respecta al lector de la obra

rnedica O al patiente, es obvio que Bstos necesitan la fe como requisito para aceptar la medicina como ciencia y la curacion tradicionalista. En el campo de la magia, tras considerar su interrelacibn con otras ciencias, hay que tener en cuenta la correspondencia que se da entre los cuerpos celestes (planetas y constelaciones) y los objetos de la naturaleza. Bdsico aqui tambien es que los objetos naturales adquieren fuerzas de los cuerpos celestes por medio de ciertas operaciones magicas, y que la magia puede dividirse en magia negra y en blanca. En cuanto a la astrologia,

es esencial la interrelacion con otras ciencias y que el individuo posea el entendimiento para comprenderla. lgualmente esencial es que la astrologia es un instrument0 para asistir al hombre a alcanzar su fin y que las inclinaciones naturales del ser humano se fundan en las influencias astrales, si bien hay que tener presente que el sabio no es controlado por las estrellas. En la doctrina astrologica es Dios quien controla las estrellas y puede, por tanto, cambiar el sino astral del individuo. Desde la perspectiva social, cabe sefialar el hecho importante de que al gobernante le pertenece el conocimiento de la astrologia. Por Io que respecta a la alquirnia, tenemos su interrelacion con otras ciencias y el requisito de que el individuo necesita poseer el entendirniento para entenderla. Fundamental tarnbien es el aspect0 material y espiritual de las operaciones alquimicas. En cuanto al campo de la cabala,

198

ademas de su interrelacibn con otras ciencias, aqui con la medicina y la magia, cabe destacar la gematria y el notarich dentro de la cabala literal. Pasemos ahora a localizar la presencia de todos estos conceptos en la obra de Villena. Por la Exposicidn del salmo "Quoniam videbo" podemos ver que Villena se ajusta al postulado de la interrelacion de las ciencias. En efecto, en esta obra de cardcter religioso basada en la interpretacidn de un verso del Salterio, se da el cas0 de que en una misma pagina aparece la interrelacidn de la religion, la filosofia, la astrologia, la medicina y la alquimia; el tratado incluye tambien la magia y la cabala. La filosofia se encuentra en el siguiente fragrnento, asi como el hecho de que el

6rgano para captar el nive1 de realidad aludido es el "entendimiento," no la rnera razbn humana:

son los çielos de Dios non materiados d'El, mas principiados, regidos e sostenidos. Aqui conosçe el entendimiento es impropio fablar quien dize el çielo del Sol O de Saturno, mas de Dios, por cuya voluntad se mueven O

duran aquellas çelificas ruedas. (EQV, 1: 306)

El comienzo de este pasaje es filos6fic0, ya que trata de los cielos que, segun el

Tratado de astrologia, fueron creados "idealmente," es decir, antes de la creacion que Dios realiza "materialmente," tbrmino que hay que tomar como referente a la "materia"

en su sentido aristotélico (yllé ;TA, 1: 403)". La astrologia, la medicina y la alquimia estan presentes en el siguiente pasaje villenesco:

son las çelestiales ruedas muchas, contitndolas en plurar niirnero, porque cumpla la çelestial influençia en los inferiores, a las variedades e fermosura del mundo complidera . . . De [çielo] medeçinal paresçe en el Libro de quintaesençia por Juan de Rocaçisa. Llama çielos a la quintaesençia sacada del agua ardiente, afirmando que ta1 puridat tiene

199 sobre las otras medeçinas como el çielo sobre los elementos. De la

segunda manera paresçe en los Secretos de Hermes, que los

materiales por artifiçio depurados e allegados de la incorruptibilidat e simpleza les dize 'subido es en el çielo,' asi que aquel grado de mayor puridat en respect0 del primer0 estado es dicho çielo. Asi Io expone Alberto Magno in libro De rnineralibus, capitulo segundo. (EQV, 1: 306)

La magia y la dbala se encuentran en dos pasajes:

conosçiendo el profeta en su tiempo era el mundo mucho infect0 de la idolatria, varios adorando dioses, e las mas de las gentes a la luna tenién por Dios e dizién que ella fiziera el çielo e todas las cosas, segunt Çuçenmi dix0 en la Agricuitura caldea; e que todos los labradores la adoravan e los magicos con ella fazian las mas de sus obras. (EQV, 1: 31 1)

E mucho mas si contase las virtudes d'este verso, que son escriptas por

los exponedores e los mecubalim, que alcançaron grandes secretos en las virtudes de las palabras, los cuales afirman de cada salmo sale un nombre de los nombres de Dios, por virtud del cual aquel salmo obra, e

aun en cada verso. E d'este dizen que sale el nombre divino Sabahot por conveniençia e cuentas de gamataria [guematria]. (EQV, 1: 323)

Tras estas observaciones generales, pasemos a la cuestibn de la medicina en la obra de Villena. El concept0 que postula la necesidad del entendimiento para comprender el substrat0 doctrinal de la ciencia rnedica esta ilustrado claramente en las siguientes recomendaciones que Villena dirige al médico Alfonso de Cuenca:

200

Ministre la materia; a vos es dado vestir la forma, corregendo, declarando, afiadiendo, ernendando, detrayendo e interpretando sobre Io que puse, que d'estas alcançaes mas cosas e avés el entendimiento mas reposado e libre de las ocupaçiones que destorvan a m i e fazen

menos eso poco que alcanço. (TL 1: l3O)1*

El concepto que concierne a la labor de restauracion de la medicina

tradicionalista, que Villena ejerce dentro de Io posible, ya que esta medicina, al estar ligada a la magia, esta prohibida por la lglesia (TF, 1: 337-38)13, se halla en el siguiente pasaje:

E d'esto mucho cumplidarnente e mejor de otros el dicho maestre

Marsilio ha tratado. E los fisicos de agora saben en est0 poco, porque desdefian la cura d'esta enfermedad, diziendo es obra de rnugeres e tienenlo en poco. E por eso non alcançan las diferençias e secretos 1: 339) d'ello, que se alcançan parando en el10 mientes. (F,

El concepto que declara que la ayuda divina es necesaria para obtener el

conocimiento m6dic0, Io encontramos en estos dos pasajes fundamentales del Tratado de fascinacih, obra que trata sobre la rnedicina tradicionalista:

Con todo esto, tanto fue inçitado e estimulado por vuestras gratas invitaçiones, que tom4 osadia de escrevir alguna d'esto cosa, non en paga, mas en sefial, con entinçion que, si el vagar consintiere, d'ello faré un tractado, la ayuda permisa divina. (TF, 1: 328)

Tales obras entender podéis quieren voluntad reposada, e parte de

201

tiempo quiere en que pueda difundir fuera de si el ordenante Io que Dios le avrii ministrado. (F, 1: 341)

En cuanto a la cuestion del origen moral de las enfermedades, tenemos el siguiente pasaje:

E Io que dixeron los del Talmud que esta lepra era pena del murmurar,

significa por la rnagnitud del dapfio la magnitud de la culpa de la murmuraçi6n, que es comienço de muchos males e barajas, como dixo Aristdtil en el quinto libro De los animales: 'Susurracio est principium pugne'. ( T i , 1 : 128)14

Un ejemplo del concepto de la curacion por las virtudes de las piedras, plantas, y animales, que correponden a la viriditas del plano natural de Hildegarda de Bingen,

Io tenemos en el siguiente pasaje relativo al tratamiento del aojamiento:

Por virtud natural usan traer coral e fojas de laure1 e raizes de mandragora e piedra esmeralda e jaçinto e dientes de peçe e ojo de aguila e mirra e balsamo, como escrivi6 Fisi6logo in libro De fisicis ligaturis. E asignan en esto ta1 razon: que estas wsas han virtud natural

de purificar el aire en derredor del que las trae, e por esto non dan lugar a la infecçion del ojo que daiie, disponiendo en ello otra manera e faziendo en ello ta1 acçion contraria. (FI1: 333)

En este concepto cabra incluir la curacion por las virtudes que se observan en las palabras O nombres, modalidad que es propia de la medicina cabalistica. Un ejernplo de Bsta es el siguiente:

E rabi Zarahya, a quien dezlan En Ferrer, que fue en este tiempo, me

cont6 que provara aigunas cabbalot; entre ellas, que tomara un ramo de lulaf e diziendo sobr161 cadk, e escriviendo en una de sus fojas el nombre de Sandalfon, el Angel, e dando a bever al enfermo façinado del polvo d'esto, que'l sanava. E dezié mas, que, asentandolo en la teba de rostro al hehal e diziendo 'Adonai elohin' siete vezes, que avia remedio por virtud d'estas palabras. (TE 1 : 338)

Observamos aqui que la medicina basada en el poder curativo de las virtudes de cosas naturales

O

de palabras es la que practica el que hemos llamado "rn6dico

natural." Villena escribe en sus obras s6io acerca de este tipo de m6dico. La cuestidn de la fe como requisito para que el lector acepte en principio la

medicina tradicionalista esta presente en el corpus villenesco de una forma indirecta, pero no deja por elIo de ser un elemento importante. En el Tratado de fascinacidn tenemos una prueba indirecta de esto, pues en Bi Villena, al disponerse a escribir sobre la medicina, Cree necesario declarar a Juan de Valera:

Cornuniquevos Dios de la largueza de los sus thesoros e sçiencial dono, que en este pascual dia su santo difundi6 Spiritu en el presente mundo sobr'el apost6lico gremio e fizo sus creyentes de todos los buenos 1 : 327) poseedores saberes. (F,

Es indudable que Villena sugiere aqui que los conocimientos medicos que el posee

se pueden clasificar entre los "buenos . . . saberes" que el Espiritu de Dios concede a sus "creyentes." Otra ilustraci6n de la presencia indirecta de la fe en el corpus villenesco se encuentra en la Expusicibn del salmo "Quoniam videbo." En efecto, cuando Villena trata de los cielos como parte de un tema astrol6gic0, declara:

Dexando otras preguntas que se podrian fazer utiles e fermosas de las otras maneras de çielos, s61o al de las ruedas aviendo por declarable, a las cuales e puestas se responde con Iumbre de razon natural confortada de fe. (EQV, 1 : 307)

En este caso la fe es necesaria porque la astrologia tradicionalista esta entrelazada

con un saber que va mas alla de la rnera comprension racional. Ahora bien, en este mismo tratado Villena relaciona la astrologia con la medicina (EQV, 1: 316)15, apuntando asi a la conexibn indirecta de la necesidad de la fe en esta ultima ciencia como requisito para entenderla. Abordernos ahora la cuestion de la magia en la obra de Villena. De la interrelacion de la magia con otras ciencias, en este cas0 con la medicina y la astrologia, tenemos el siguiente ejemplo:

Enpero de otros muchos remedios preservativos para esto [aojamiento] usaron tambi6n los egipçianos, que degollavan un pollo sobre la cabeça de los nihos en cada comienço de luna e con la sangre untavanles la

oreja izquierda. (TF, 1: 334)16

En cuanto a la correspondencia entre los cuerpos celestes y los objetos naturales, tenemos el siguiente pasaje:

E por esta manera alcançaron los antiguos fazer irnagenes de metales

convenibles a la calidat de la estrella con que obravan e de quien les plazia tirar su virtud. E davanle forma concordante a la obra que fuese de los animales en que avia sehoria aquella estrella por conforme

204

calidat, sabiendo que las cuarenta e ocho figuras del çielo avian seiioria sobre las cuarenta e ocho especias de este mundo . . . D'esta guisa disponian aquella figura e subgecto inferior, por que obrase la virtud de aquella estrella e costilaçidn libremente sin alguna contradiçion e saliese en acto la potençia natural suya. E asi paresçia su obra mas bivamente e salia en acto naturalmente sobre el curso acostumbrado, seght sus calidades e virtudes innatas. (EQV. 1: 315-1 6)

El mejor representante del concepto de que los objetos naturales adquieren fuerzas de los cuerpos celestes por medio de ciertas operaciones magicas es el talisman, al que Villena alude de esta forma: "E aun por la obra de las imagenes fazian talesm&sn(TF, 1: 334). Esta alusion ayuda a ver al siguiente pasaje como una ilustraci6n de este concepto:

Con todo eso, non puede obmeter aquella maravillosa camara para Hector fecha, cuyas paredes eran de cristal e su pavimento d'amuso e

su cubierta de atarfe con oro e cuatro columpnas a los cantos de cristal. en cuya sumidat cuatro imagenes de Oro eran collocadas por magical costillaçi6n vifluadas para dar respuesta en suei7os a los ende durmientes. (TGE, 2: 464)

En este caso, el talisman se ve como una figura rnagica (Regardie 1974, IV: 51)) la

cual opera como vehiculo para atraer un aspect0 particular del poder divino (Butler 1973: 149); aqui el poder concierne al conocimiento que el mago puede obtener de

los dioses a través de los dumientes sometidos a las fuerzas estirnuladas por el talisman, es decir, las "cuatro imagenes de oro." Una descripcidn de la magia negra, que Villena claramente rechaza, se encuentra en el siguiente pasaje:

En esto los ornes ocupados, olvidando de curar la salud de sus animas, queri4ndolas al diablo m8s embolver e enredar en esta ocupaçidn impiditiva de su çalud, suplid por illusi6n a las cosas en que non abastava la virtud de las estrellas por muchas dispusiçiones que en este mundo fiziesen, a fin que non partiesen mano de aquellas iniitiles obras, fazibndoles aparesçer visiones estraiias. E por mas los enredar en esta nefanda obra, mostr6les por revelaçion diabolica a corner viandas desecativas de sus çelebros e aguzantes su fantasia, usando abstinençias desmoderadas por enflaqueçer sus fuerças, anadiendo uso de vestidos en colores e trajos convenientes a su mala obra. (EQV, 1: 316)17

La magia blanca, sin embargo, queda ilustrada en el siguiente ejemplo de

indudable caracter beneficioso:

E en el cas0 de Jason, el mesmo Guido de Colunis dize que por Medea

le fue dado un olio tan oviante al inçendio del fuego que, lanç6ndol0,

indispuso el huego que en 61 acçion no hiziese. (ESQ, 1: 347)18

Pasamos ahora a examinar la cuestiOn de la astrologia en el corpus villenesco. La interrelacion de esta ciencia con otras queda ilustrada en un pasaje previamente

citado en relaci6n con la magia (TGE, 2: 464). No estara de mas sefialar que cuando Villena usa la expresion "doctrina astrol6gica" (TGE, 2: 487) esta considerando a la astrologia como una ciencia tradicionalista ligada a

los principios metafisicos, que es

Io que le perrnite evitar que caiga en Io arbitrario y supersticioso. Precisamente por

ser una "doctrina," Villena puede declarar:

En este paso conosçe el entendimiento que en las grandes personas e grandes fechos Dios e natura muestran sefiales singulares e portentos, significantes alguna futuriedat, porque son grand parte del mundo e tienen grand raiz en el çielo, e las costillaciones mayores fazen en ellos evidentes demostraçiones, ansi en bien como en mal. (TGE, 2: 530)

En suma, como vemos por el comienzo de esta cita, la astrologia tradicionalista

requiere el entendimiento para ser comprendida. La astrologia como instrument0 para asistir al ser humano a alcanzar su fin figura en dos pasajes complernentarios:

E, por ende, este nombre estrellas a todos comprehende, en que el sol es inclus0 e subintellecto; e todas ellas son vias con sus cursos e

singularidades para a Dios conosçer. (EQV. 1: 313)

En tanto que dizen los istoriales que si Hércules esta obra no fiziera e cumpliera, afirmando e sosteniendo la astrologia, aquélla oy peresçida fuera e fallesçiera al humano entendimiento tan noble materia, por la

cual demostrativamente e semejable de verdat conçibe el divinal cognosçimiento, s e g h t Tholomeo ha dicho en el proemio del su Almagesti, confirmando que la astrologia es senda que lieva los omnes

a Dios, es a saber dales d'El notiçia. (DTH, 1: 103) La creencia en que las inclinaciones naturales del individu0 se basan en las

influencias de los astros la encontramos en el siguiente pasaje, por el que podemos ver que Villena la toma de otros autores tradicionalistas:

207 Esto dize [Villena] por cuanto en su nasçimiento estovo el sol en Aries,

que es casa de Mares. E, segijnd es escripto en los juizios de astrologia, cuando esto ans1 acaesce. el nasçido es inclinado naturalrnente a sciençia e facilmente la puede alcançar. E Johannes lspalensis e sus

Içagogas ha fecho d'esto espeçial minçion. E por est0 el dicho don Enrique naturalmente era mucho enclinado a las sçientificas cosas e darse al trabajo d'ellas por aquella influençia solar en su nasçimiento resçebida. (TGE, 2: l l ) 1 9

La afirmacion de que el sabio no es controlado por las estrellas se halla en el siguiente pasaje:

Entiendese sanamente de parte de la causa efiçiente, ca estonçes las

influençias obran de nesçesidat. Pero de parte del pasçiente esta la contingençia, ansi como cuando el sol es en Leon. de nesçesidat escalienta los cuerpos humanos; pero, si los ornes que son paçientes se disponen en otra manera contra aquel calor, vistiendo ropas delgadas e morando en casas frias e corniendo viandas frescas e guardandose del sol, non la sentiran, e los que fueren carnino ho segaren ho fueren

armados sentir Io han mucho. E quien esto bien entendiere sabra en qu6 manera el varon sabidor puede sefiorear el curso de las estrellas. (TGE, 2: 120)

La firme creencia en que Oios controla las estrellas y puede, por tanto, cambiar las influencias negativas que los astros tienen sobre los individuos, est8 ilustrada en unas lineas que Villena escribe para Suero de Quifiones:

208 E, sobre todo esto. dirigir vuestros ruegos al soberano Dador que mantiene e hizo el natural orden e puede mudar aqu6l cuando le plaze, que restringa las adversantes costelaçiones e sera ultimo e mayor refugio vuestro, que por justas en su acatamiento los que justas le piden cosas, su infinita bondad e largueza consuela infalliblemente a los que recorren al divinal auxilio, a quien plega tenervos en su guarda e hazer que por nos ssades amado que hasta agora desamado fuestes. (ESQ, 1: 350)

La proposicion de que al gobernante le pertenece el conocimiento de la

astrologia es una cuestion que merece ser destacada aqui porque, aunque esta funcion esta relacionada con el deber que tiene el rey de proveer el conocirniento a su pueblo (terna tratado en el Capitulo II), su carActer astrologico pide que se le observe desde la perspectiva particular de la "doctrina astrolc5gica." Villena escribe que esta doctrina, al considerar al rey como la "cabeça" del "cuerpo mixtico" formado por todos sus subditos, ensena que éstos sufrirdn

O

gozaran segun la fortuna

astrologica del monarca (TGE, 2: 604). En este sentido parece Ic5gico pensar que el alcanzar y proveer para su pueblo el conocimiento astroldgico es parte de la tarea fundamental que el tradicionalismo le asigna al rey; esto esta ilustrado en el siguiente pasaje:

Solo el dicho rey Atalante, que era cornplido en todos los saberes, se quiso trabajar en reparar esta sçiençia de astrologia, de que pocos libroç avian quedado . . . E veyéndose ya viejo e que la hedat nin el cuerpo

non le dava lugar que cumpliese el grant fecho que començado avia a pro de los omnes e guarda de la sçiençia mas çierta nombrada. embi6 por HBrcules, del cual avia oido que era muy sçiente e virtuose, rogandole BI que quisiese, pues el bien c o m h tanto deseava, continuar

209 e cumplir la dicha sçiençia O, segiint otros, arte, Io qu'él avia començado.

Pasemos ahora a examinar la forma en que la alquimia se integra al corpus villenesco. La interrelacion de la alquimia con otras ciencias, en este cas0 con la medicina, se encuentra en el siguiente pasaje:

De medeçinal [cielo] paresçe en el Libro de quintaesençia por Juan de Rocaçisa. Llama çielos a la quintaesençia sacada del agua ardiente, afirmando que ta1 puridat tiene sobre las otras medeçinas como el çielo sobre los elementos. (EQV, 1: 306)

La cita es iluminadora por el paralelismo que traza entre el valor del "cielo" en

relation con los cuatro elementos naturales (agua, tierra, aire y fuego), dentro de la

fisica aristotelica, y el valor del "cielo" en relaci6n con esos mismos cuatro elementos en el campo de la alquimia medica. La medicina aqui hay que entenderla tanto como medicina corporal como espiritual. El "cielo" en la fisica es el "Bter," mientras que en la alquimia m6dica el "cielo" es propiamente la "quintaesencia;" ambos representan la perfecci6nI con la particularidad de que el "&et' es perfecto porque asi Io ha creado Dios, mientras que la "quintaesencia" es peffecta porque es el estado que alcanza la materia que ha sido sometida previamente al proceso purificativo conocido como "transmutacih alquimica." Podemos observar de paso este otro paralelismo en el plano humano: el hombre perfecto creado por Dios es el Adan del Paraiso, el de antes de la Caida, mientras que el hombre perfecto después de la Caida es el que existe como resultado del proceso de "trasumanai' que el individu0 tiene que emprender y del que Villena trata en su obra. En la alquimia el entrelazamiento de Io visible y de Io invisible es una realidad que tiende a unificarse por su finalidad Mima, es decir, la salud corporal y espiritual

21O

del ser humano. Es asi que de este fondo general surge la necesidad de poseer el entendimiento para comprender la alquimia. Este concepto esta ilustrado en el siguiente pasaje, en el que Villena escribe sobre algunas operaciones de los elementos, operaciones que son efectuadas por la naturaleza y por el alquimista:

Estos dezires fabulosos en breves palabras significan grandes secretos de las obras de natura e los descubren a los entendimientos elevados. E segond la expusiçion natural, enti6ndese por este gigante el sufre que es entre las mineras de la tierra, de grand fuerça e tenido entr'ellas como gigante, por las operaçiones que faze maravillosas en las obra de natura. E la rebellion significa su volatiiidat e infixion. E el fuego, que es Jupiter, por artifiçial magisterio Io trae a fixion, e por eso dize que Jupiter Io condenpno, entendido por el fuego, e le puso aquellos montes ençima. E porque la tierra de Trinaclia habonda en mineras de sufre, dize que estan puestos aquellos montes sobre este gigante. E porque la humidat del agua marina tafiie a las mineras del sufre, ençiéndelas asi como la cal biva cuando es roçiada; e aquello faze engendrar fumo e lamas e salir por las aberturas de aquel monte, onde mas habunda. (TGE, 2: 8414 2 )

Al leer atentamente este pasaje, comprobamos que las operaciones indican la conversibn de cada elemento en su contrario, el "agua" se convierte en "fuego," el aire se convierte en tierra, y viceversa. Ahora bien, como senala Burckhardt, es esta conversion Io que hace que los elementos alcancen su perfection

O

calidad de

"quintaesencia" (1971 : 121-22). El siguiente pasaje ilustra el lado material de las operaciones alquimicas:

De la segunda manera aparesçe en los Secretos de Hermes, que los

21 1

materiales por artifiçio depurados e allegados de la incorruptibilidat e simpleza les dize 'subido es en el çielo,' asi que aquel grado de mayor puridat en respect0 del primero estado es dicho çielo. Asi Io expone Alberto Magno in iibro de Mineralibus, capitulo segundo. (EQV. 1: 306)

En la clasificacion que Villena da de las ciencias vemos el lado espiritual de las

operaciones alquimicas, ya que la alquimia forma parte de la filosofia, junto con la metafisica, la fisica y la ética. Esto indica que la alquimia es mas que una serie de operaciones materiales para Villena. Mas hay aun otra razon para aceptar semejante concepcion, y es &ta: que para Villena la "historia" O parte fisica del tema de una obra es solo el punto de partida para su significado alegbrico*? Villena no declara explicitamente en su obra que la alquimia sea tanto material como espiritual, pero encontramos una referencia indirecta, aunque bastante clara, del caracter espiritual de la alquimia en el siguiente pasaje:

Maguer Adan primero se afirma por Rabano suivi6 en la virtud de las palabras, esponiendo el Raziel; e Abel, su fijo, los Siete libros de los prestigios, segunt Thebit resçita; e el Tractado de las trasmutaçiones e

leyes del bevir e reglas del animo que fizo Hermes. que es dicho Enoc. (AC, 1: 139)

La yuxtaposicion de un tratado acerca de las transmutaciones y de unas "leyes del bevir e reglas del animon confirma el hecho de que en la alquimia tradicionalista las

dos cosas estan entrelazadas, como se desprende del siguiente testimonio de Geber, alquimista del siglo IX, cuya obra conocia Villena21:

Tiene que ser, ademls, el artista [alquimista], moderado y no debe

212 dejarse arrebatar f&3lmenteI no vaya a ser que estropease con su rabia la obra que haya ernpezado. (61)

Convendra recordar con Guenon que a los alquimistas que no se fundaban en el tradicionalismo se les dio el nombre de "'sopladores' y 'quemadores de carb6n1;"es a éstos a quienes se reconoce como "a los verdaderos precursores de los quimicos actuales," reservandose para los verdaderos alquimistas el conocimiento de las transmutaciones materiales y espirituales (1984a: 104-05). El primer concept0 de la ctibala que puede detectarse en la obra villenesca es

el de la relacidn que esa ciencia tiene con otras. Los dos ejemplos que presentamos a continuacion muestran la presencia en el corpus villenesco de la relation de la cabala con la medicina y con la magia, relation que define a esas dos ciencias como partes de la llamada "cabaia practica." Los ejemplos son:

E maestre Hasdai Crescas, que fue en este tiempo, me cont6 que viera

colgando al cuello el salmo que corniença: 'Aser hais, ' que entre nosotros dize '8eafus vif, ' que luego el paçiente sudava si non era de ojo; e si non sudava, paresçia su cornplision estar mal conçertada por el dafio de façinaçion resçebido. (TC 1: 335-36)

[Can] scrivib aquellas catorze columnas sus0 mernoradas, asaventado por los çelestiales cursos de los mundanos destruimientos igneo e &cueo, al cual es tribuida la invençi6n de las dichas artes, segcnt ya puse. Maguer Adan primer0 se afirma por Riibano scrivi6 en la virtud de las palabras, esponiendo el Raie/. (AC, 1: 139)

Hay que puntualizar que este $tirno pasaje, aunque sea de una forma indirecta, ilustra la relacibn de la cabala con la magia cuando se considera que, como sefiala

213

Waite, el Raziel es "one of the storehouses of Medieval Magic, besides being broadly representative of the Practical Kabbalah at large" (519, nota 2). La gematria, que pertenece a la cabala literal (v6ase nota IO), esta ilustrada en

el siguiente pasaje villenesco:

Algunos ebraiquistas letrados se trabajaron a dar raz6n a los seisçientos e treze mandamientos que Dios a Moisen departid, en los cuales las mernoradas leyes se contienen, asi como Aben Hasdra en el Çefer atuamin. E porque toviesen fixo en la memoria este cuento, pus0 en los

diez mandamientos de las tablas seisçientas e treze letras, a significar que en los diez los seisçientos e treze impliçitamente eran contenidos. Esso mesmo, aquel numero en el nombre de çeçid e fechura era conservado, segund la valia del cuento de sus letras e numero de filos. E por eso Io traian vestido blanco, significando mundiçia. (TL, 1: 120)

El uso de la gematria en esta cita se explica por la siguiente relacidn establecida por Villena, quien sigue en esto a los cabalistas. A los diez mandamientos se les asignan el valor num6rico de 613 porque estin escritos con esa cantidad de letras y contienen ese mismo numero de mandamientos; a continuacidn se yuxtapone a este hecho el vocablo çeçid, cuyo valor numérico, s e g h Villena, es 613 y cuyo significado es "something white" (Gesenius 852), es decir. algo bianco O purificado. Si recordamos que en la gematria el sentido de una

O

varias palabras se complementa con el

significado que ofrece otra palabra del mismo valor numérico, veremos que el interes exegetico de este pasaje se hace manifiesto cuando aceptamos que el resultado de la practica de los mandamientos de la Ley equivale a la purification del individuo. El uso del notaricon, que pertenece a la cabala literal, se halla en el siguiente pasaje:

214 Por la segunda via, en esta primera rnanera, usaron dezir algunos nombres e oraçiones. Dize Rabi Açac Alizrraeli en el libro de los Harazim que, diziendo estos nombres: alla, mira, t o m , guardado aquel dia d'este daiio sera; por cuanto salen de aquel verso ebraico que dize: 'Adonai li Io ira mayahaçe li adaml1e en latin dize: 'Dominus michi

adiutor et non timebo quid faciat michi homo. ' E sale por el comienço de los vocablos e letras primeras: de adonay toma la a, de li toma la 1, de Io toma la otra I; de ira toma la otra a; e asi dira a h . De ma toma la m, de yaaçe toma la a e la il de li toma la 1, de adam toma la a; e asi dize

maila. ( F,1: 333)

Aunque en esta cita Villena explica la forma en que emplea el notaricbn, creernos necesario hacer algunas observaciones. En primer lugar, el pasaje biblico usado por Villena pertenece, aunque 61 no Io indica, al Salmo 56, versiculo 12, segun la versibn hebrea, y al Salmo 55, versiculo 11, s e g h la Vulgata. Ahora bien, la versidn hebrea en esta cita villenesca no corresponde exactamente a la que encontramos en el texto biblico, pues la de &te reza asi: " BeElohim batahetiy Io 'yra' mah-y'seh adam li," que, segun la traduccion interlineal de Kohienberger, significa: "ln God I trust; I will not be afraid. What c m man do to me?" (1982: 407). Tomando este texto hebreo como base, comprobamos que la version transcrita de Villena ha sido abreviada por el O por los copistas y emplea "Adonai" (Sefior) en lugar de "Elohimn (Dios); su traduction, asi, seria: "El Senor para m i [sobreentendiendo: El Seiior me ampara]; no temeré. iQu6 puede hacerme el hombre!" Apoyandonos en la traducci6n latina que ofrece Villena del texto hebreo, es evidente que para BI el significado es: "El Sefior me ayudara, y no temer6 Io que me haga el hombre." Es obvio que todos los conceptos que hemos propuesto en este capitulo estan bien representados en el corpus villenesco, conceptos que el tradicionalismo concibe

como elementales para mostrar que las ciencias estan unidas por los principios que

215

rigen todas las cosas de la esfera visible. Podemos asi concluir que Villena es consciente de que las ciencias tradicionalistas estan interrelacionadas en el sentido de que, de una forma O de otra, todas sirven para ayudar al sei humano a alcanzar su

finalidad ultirna: su union con Dios. Hemos visto, pues, que para Villena la medicina, cuando es alquimica O cabalistica, se entrelaza facilmente con la salud del cuerpo y del alma; cuando, por otra parte, la medicina es mlgica, comprobamos que 61, al aceptar del tradicionalismo la etiologia moral de las enfermedades, la relaciona con la vida espiritual del hombre. La astrologia, que puede muy bien ser una pseudociencia de supersticiosos, es en la obra de Villena una via para conocer a Dios. En cuanto a la magia, que es sin duda la actividad mas herética y perniciosa que pueda haber a

los 010s de los que desconocen sus bases cientificas, Villena muestra en su obra que la que puede aceptarse sin peligro es la magia que, dentro del marco del

comportamiento moral correcto, propone el uso de las virtudes de las cosas naturales para el beneficio del hombre. Éste es un postulado universal, valido no s610 para la magia sino para cualquier ciencia tradicionalista, que parte de la premisa fundamental de que la naturaleza es un reflejo de la realidad metafisica, premisa que hace que el cientifico tradicionalista evite tomar cualquier objeto natural como algo

valido por si misrno.

'

Notas Joseph McCabe concuerda con esta concepcion del mana cuando escribe:

"He [the Melanesian] forms the comprehensive idea of power or vital force, mana; and

aithough this mana

is usually gathered and controlled by men or spirits, it is

essentially a generalization of rnagical influence" (94). El poder intrinsico de la fe ha sido probado cientificamente. En un grupo de enfermos que padecian de CIcera se pudo comprobar que el 70 por ciento se mejoro

en el periodo de un afio, cuando se les dijo que las inyecciones que recibian eran un medicamento nuevo que les curaria. En realidad, sin embargo, las inyecciones contenian agua destilada (Krippner y Villoldo 51). Franz Hartmann escribe acerca de la fe que el paciente tiene a veces en el médico tradicionalista: "La presencia de un medico espiritualmente intencionado, dotado de un alma poderosa y deseoso de ayudar al enfermo, tiene ta1 poder que basta. a menudo, para modificar la actividad patoldgica de los elernentos del alma del enfermo (el proceso fisico manifestado en su organismo no es mas que la expresi6n interna de ella) y devolverle la salud" (1959: 58). Vale la pena observar que en ingles el termino "witch" (bruja) proviene de la

misma raiz que 'wit' y 'wisdorn,' siendo açi su significado: 'a person with knowledge.' En este contexte, "witchcraff tiene el sentido de "craft of the wise," y su mejor moment0 histdrico en Europa habria sido el que precedio al establecimiento del cristianisrno oficial, periodo en el que "those who possessed unusual powers were often attached to the temple of the godsn (Valiente 7). Margaret Alice Murray sostiene que la religion de las brujas en la Edad Media tiene sus raices en la Edad de Bronce, siendo la deidad principal el Dios Cornudo, que los representantes del cristianisrno equipararon al Diablo. porque para ellos todos los dioses del paganismo eran dioses falsos (13-1 4). El hecho es que la brujeria en si misma no es algo malo, pues, como

21 7

sefiala Zolar, las brujas podian ser "blancas" (buenas) y "negras" (malvadas;" 164). Un ejemplo que muestra que en el campo de la magia todo obedece ai manejo de leyes naturales es el cas0 de la conversi6n de las varas en culebras, ta1 como Io relata el Éxodo. Segun Sayed ldries Shah la explication de la magia aqui es la siguiente. El mago induce un estado de rigidez cataleptica en la culebra al presionarle la cabeza; est0 es Io que hace que la culebra parezca ser una vara. Al arrojarla al suelo, el golpe brusco la despierta, recobrando asi su realidad animal (15). El relato biblico, sin embargo, es significative, ya que en éI comprobamos que en

los tiempos antiguos la "magia" era una forma de operar cornun, siendo la intention, buena O mala, del que la usa, la diferencia. Es por est0 que Shah puede afirmar que para los compiladores del Veda "magic is not only true, but lawful when applied by those pure in heart" (1 10). 5

Para Jacques Le Goff la oposici6n de los dos tipos de rnagia (la blanca y la

negra) esta representada, en el plano general. por Salomon y Simon el Mago y, en el

plano particular, por los santos y los brujos malignos que se presentaban bajo una Capa de santidad. La labor esencial de los santos verdaderos era exponer la maldad de los brujos malignos, ya fuese rnediante el signo de la Cruz

O

por otros medios

(208). Richard Kieckhefer define la brujeria como "magia maligna," es decir, la que

usa, por ejemplo, una imagen de una persona esperando que el dano le alcance fisicamente. Es precisamente esta intencion danina la que distingue la "magia benéfican de la "maligna," entendiendo que &ta no es "supernatural," ya que no emplea espiritus para sus operaciones. Para Kieckhefer el termino "witchcraft" abarca la "brujeria," la "invocaci6ntny el "diabolismo." En la invocation el individu0 llarna al diablo para que le ayude en sus operaciones malignas, mientras que en el diabolismo pacta con éI y le adora (M). En este trabajo usamos el Tratado de asrrologia en su valor de obra anonima tradicionalista.

*

218

Para el tradicionalismo judaico, el destin0 escrito en las estrellas puede ser

modificado positivamente por Dios a trav6s del arrepentimiento, oraciones y buenas obras (Trachtenberg 250). El Talmud esta compuesto de la Mishnl (el conjunto de cornentarios concisos sobre el Pentateuco) y la Gemarh. A esta la define Morris Adler como "una transcripcion en amplia escala del giro que tomaban las discusiones en las acadernias," y hay que entenderla como una "extension de la Mishna" (47-49). IoPartiendo

de que las letras hebreas son tambien numeros y, por Io tanto,

tienen un valor numerico, la gematria considera la igualdad numerica de palabras diferentes,

O

del valor de una letra y una frase, como prueba de sus relaciones

significativas. Asi por ejemplo, la letra Shin (cuyo valor numerico es 300) al coincidir

con la suma numkrica de las palabras Ruach Elohim (Espiritu de Dios), se puede interpretar como simbolo del Espiritu de Dios. El notaricon presenta dos formas. Por la primera, las letras de una palabra dada se toman como las iniciales de otras palabras; de esta manera, las letras de esa palabra son el punto de partida para la formacion de una frase con la que ella estara en relacion significativa. Por ejemplo, de Berashith, la primera palabra del GBnesis, se puede formar la siguiente frase: Berashith Rahi Elohim Sheyequebelo lsrael Torah (Al principio Elohim vio que lsrael aceptaria la

Ley). La segunda forma del notaricon sigue el procedimiento contrario: toma las letras

iniciales O finales,

O

ambas

dada para formar una

O

(O

inclus0 las del medio) de las palabras de una frase

dos palabras. Por ejemplo, la cabala es conocida por la

denominaci6n "Chokhmah Nesethrah" (la Sabiduria secreta); al tomar las iniciales de esas dos palabras ("Chn y "Nu)se forma la palabra Chen (Gracia), por la cual se adrnite que la Cabala ha llegado al hombre por medio de la Gracia. La temura consiste en una serie de permutaciones de las letras de una palabra, siendo asi posible llegar a palabras diferentes que arnplian el significado de la que sirvib de base para las permutaciones (Mathers 6-9)

219 11

Acerca de la "materian escribe Burckhardt: "la materia pura y amorfa no

puede describirse ni imaginarse, ya que es s61o la facultad de tomar un aspect0 y no presenta ninguna sefial distintiva" (1971 : 78). 12 LOSsiguientes pasajes apoyan este concepto, si bien emplean la palabra

"ingenio," uno de los sinonimos del entendimiento: "E bien me deviera e pudiera escusar de fablar en el10 [el tema del aojamiento], asi por la ignorançia mia como por la materia ser tan intrincada e aun suspecta çerca de los rernedios que suelen muchos a ello poner; e por otras ocupaçiones que de la oportunidat me separan, rnayormente por estar tan distracto del estudio e remoto d'estas materias, en las cuales sola frecuentaçibn despierta el adorrnido ingenio" (TF, 1: 328); "Quisiera mas ta1 informaçi6n [acerca del aojamiento] vos por palabra dezir, que en escripto embiar;

e asi, a vos solo la flaqueza de mi ingenio fuese comunicada" (TF, 1: 340). 13 El texto de esta cita es el siguiente: "Otros Io sahumavan ccn yerva tur e con

aristologia redonda e aun ruda con pMolas de habubilla e de lechuza. Otros le aniravan as sobreçejas con sevo de enzebra untado. E algunas d'estas cosas han quedado en uso d'ese tiempo; e ta1 cosa non la han por bien en la Santa lglesia catholica e, por ende, usar non se deve por fieles e creyentes." 14

Otro ejemplo del origen moral de las enfermedades es: "Aqui paresçe que

la mundiçia del pueblo judaico fue tanta en el desierto, que non engendr6 lepra en sus tabernaculas por causa entrinsica, como engendraron los cananeos en sus casas biviendo viçiosamente e pecadrit, mayorrnente en las culpas de la luxuria e de la gulat' (TL, 1: 123-24). 15

El pasaje donde se encuentra la referencia a la medicina astrolagica es el

siguiente: "Asi, por todas vias, natural, illusiva e deçeptiva, se fazian aquellas rnaravillas, segunt dixe. E asi Io a determinado Bartolomeo de Parma en la expusiçion d'estas obras. E por est0 la lglesia catolica, conosçiendo que todo ello desviava los

220

omes de tener fiuza en Dios e les fazia tanto del tiempo ocupar en la intrincadura d'esto, que non quedava en qu6 pudiesen entender en su spiritual salut, defendidIo todo, asi Io natural como Io siguiente d'esto, solamente queriendo d'estos çelestiales cuerpos los omes non se aprovechasen sinon en la ministraçibn de las medeçinas e cortar de maderos e podar e enxerir e plantar drboles" (EQV, 1: 316). '6

El uso de la sangre en este contexto es la prueba de que se trata de una

operacion magica (Butler 1958: 44). Otra ilustracion de la interrelacidn de la magia

con otra ciencia, con la astrologia en este caso, es la siguiente: "El terçero g6ner0, el curso de las estrellas, por quien es entendida la astrologia, so la cual son subalternadas . . . las imageries magicales que dan respuesta a las preguntas"

(TG€,2: 761). 17

Otro ejernplo de la magia negra es: "Çirilo dize quo el prinçipio del mundo

en la segunda hedat andavan entre las gentes unos spiritus, a quien lama incubos e sucubos. Los s13cubos eran cuanto tomavan forma de mugeres e ivan a dormir con los ombres e fazianles tan viçiosos escalentamientos que les acarreavan fazer grand progecçion seminal. Elansi resçebida, tomavan forma de ombres e ivan a dormir con mugeres lasçiviosas. E dezianles estonçes incubos, e fazianles tales fricaçiones allectivas que habundavan en seminal progecçidn, IançAndoles la simiente que de los ombres avian resçebida. E de la habundançia de la materia e intensibn de la forma engendravase dende grand cuerpo hurnano" (TGE, 2: 836). '8

TBngase presente que, como senala Edward Tripp, Medea "was acquainted

with the properties of magical herbsn y que, "with her witch's lore, could work miracles

for both good and evil" (359). l9

Otro ejempio de esta creencia es el siguiente: "[Virgilio] fue enclinado por

çelestial influençia desde su tierna hedat, cuanto algunt poco de conosçimiento aver pudo, a seguir los estudios e adquirir sçiençia. Por eso curosamente en las çibdades

e escuelas de Cremona e de Milan e de Napol trabajd fasta que fue bien ensenado

cornplidamente e fecho universal en todas sçibilidadest' (TGE, 2: 16). 20 No estara de mas presentar aqui el siguiente pasaje que apoya el

significado multiple del texto: "SerA este tractado en doze capitulas partido, e puesto en cada uno un trabajo de los del dicho t2rcules por la manera que los istoriales e poetas los han puesto; e despu&, la esposiçion alegorica; e luego, la verdat de aquella estoria segunt realrnente contesçi6" (DTH, 1: 7). 21

Que Villena conocia la obra de Geber O Ageber es evidente por este pasaje:

"E que sea en la natura mineral, afirmalo Ageber en la Suma mayor, en el capitulo del

plomo, do dize que en su compusiçion fue oro e por lepra que le acaesçio quedo asi obscur0 e inmundo" (TL, 1: 122).

Conclusion

El examen sistematico de las obras villenescas que se ha realizado en este trabajo, muestra que Villena es, sin lugar a dudas, un autor tradicionalista. Hemos visto, en primer lugar, que el tradicionalismo hace de toda actividad humana, inclus0 de la literatura y de las ciencias, un vehiculo del conocimiento doctrinal, que es en ultima instancia revelado. Hemos mostrado, ademas, que ese conocirniento tiene como finalidad ultima ayudar al individuo a comportarse correctamente (vita activa) y a alcanzar la contemplacibn de las cosas divinas (vita contemplativa). Lo importante del conocimiento tradicionalista es que es universal; ha existido en todas las epocas y es parte de todas las civilizaciones que creen haber recibido una revelacibn divina (judaismo, cristianismo, islamismo)

O

semidivina (mitologia

grecorromana). En Villena tenemoç el caso de un autor que recoge en sus obras elementos de esas cuatro culturas, elementos que el recibe de una forma oral y escrita. De acuerdo con el sistema tradicionalista, Villena acepta en sus obras que es al rey a quien le corresponde facilitar a su pueblo los medios para alcanzar el conocimiento tradicionalista y que es al autor tradicionalista de vida virtuosa a quien le corresponde comunicarlo a todos en general y, en particular, al individuo virtuoso. Con respect0 a la categoria especifica en la que se puede emplazar a Villena como autor tradicionalista, hemos demostrado en el Capitulo III que Villena es un autor tradicionalista secundario y que, como tal, era consciente de la existencia de autores tradicionalistas primarios, como Dante, quienes habian alcanzado un alto grado de conocimiento de las cosas divinas. Por otra parte, para mostrar que al escribir sobre temas tradicionalistas Villena empleaba el brgano cognoscitivo que Ilamamos "entendimiento clarificadoln en vez de la raton, hemos demostrado que 4 ernplea en sus obras no ya sdlo un termino. sino ocho. para referirse a ese 6rgano.

223 Esto subraya la importancia que Villena le concede a la cognici6n especial del autor tradicionalista y a su lector. Es mas, siguiendo la norma tradicionalista, Villena ve este 6rgano como activado por la ayuda divina, por la lectura asidua de obras tradicionalistas y el reposo interno del individu0 (ocio). Hasta cierto punto, todo est0 explica por qué Villena no fue bien comprendido ni por la sociedad de su Bpoca, ni por la nuestra. En el Capitulo IV hemos demostrado que Villena es un autor que asume la

labor de reavivar el tradicionalismo, consciente del olvido en que éste yacia en su Bpoca. En este sentido, Villena no es solo un autor tradicionalista, sino mas

especificamente un "restauradorn del tradicionalismo. Mas como no se puede entender el tradicionalismo con la mera razon hurnana, Villena, de acuerdo con la 16gica tradicionalista, no dirige su programa de restauracion a todo lector de una forma indiscriminada, sino a un grupo selecto de individuos que pueden ayudarle en su actividad renovadora porque son capaces de entender la doctrina sobre la base de la bondad del caracter y del cultivo del "entendimiento clarificado." Villena, por ejemplo, dirige su propuesta de restauraci6n de la poesia a don ifiigo L6pez de Mendoza, al que éI considera un caballero virtuose, escribe un tratado renovador del arte del cortar con cuchillo para Sancho de Jarava, a quien 61 califica de despertado y buen entendimiento, y envia el arte general de la politica (contenido en las glosas a la Eneida) al rey de Navarra, a quien, desde el punto de vista tradicionalista, estima

digno de recibirlo. Villena tambi6n adopta once de las reglas mas esenciales que rigen el arte de escribir una obra tradicionalista, tales como la "expresidn velada," la comunicaci6n por "implicaci6n" y el uso de una lengua apropiada para la transmisi6n de la doctrina, que en el cas0 de Villena es la "lengua enseiiada." La consecuencia directa del empleo de estas reglas es obvia: el objetivo de la obra de Villena, como el de toda obra tradicionalista, es obligar al lector a que recurra a la ayuda divina, a la lectura reflexiva y al reposo interno, ya que el contenido de la obra tradicionalista se refiere a

224

la union del hombre con Dios. Un gran numero de pasajes villenescos muestran que Villena escribe la esencia tradicionalista de sus obras teniendo en mente esta union para el beneficio espiritual de una clase especial de lector que BI llama "entendidony que su tema principal es el de la vita activa

O

"vida civil."

La comprensidn de la obra total de Villena requiere. ademas. la consideracibn de sus eçcritos "cientificos." A este respecta, hemos incluido en este trabajo

testimonios çacados de las obras de Villena que prueban conclusivamente que BI entendia las ciencias desde el punto de vista tradicionalista y que. por Io tanto, éstas requieren el conocimiento de los principios en que se basan. Este aspecto se ha tratado a todo Io largo de la tesis. En el Capitulo I establecernos la premisa fundamental de que las ciencias tradicionalistas tratan del estado reflejado de los principios metafisicos en la naturaleza. En el Capitulo II, tras haber dejado asentado que la ciencia tradicionalista es simbblica frente al materialismo de la ciencia moderna, dernostramos que tanto para el tradicionalismo como para Villena las ciencias particulares son campos especificos en el plano visible de una ciencia general constituida por los principios metafisicos. Dernostramos, igualmente, que Villena trata de las ciencias particulares (el arte cortar con el cuchillo

O

O

ciencia de componer poesia, de

de curar las enfermedades), sabiendo éI que, como ramas

especificas de un mismo arbol, todas las ciencias conservan un lazo comun que apunta al estado unificado del plano metafisico de los principios. En el Capitulo V fuimos mas alla de estas premisas generales para analizar mas detenidamente los casos concretos de la medicina, la magia, la astrologia, la alquimia y la cabala. Hemos podido asi demostrar que estas ciencias, lejos de ser supersticiosas

O

propias s6lo de charlatanes, estan basadas en principios que

requieren la fe del principiante, quien s61o hasta mas tarde empezarh a comprender estos principios por medio del entendimiento. Asimismo hemos probado, con citas del corpus villenesco, que las ciencias tradicionalistas, dado su caracter simbolico, tienen la capacidad de ayudar fisica y espiritualmente al individu0 que las acepta.

225

En suma, el emplazar a Villena dentro de la corriente tradicionalista nos ha

permitido explicar su obra desde dentro, y nos ha ayudado a comprender por que sus contemporaneos y la critica en general no habian considerado estos aspectos en relacidn a su obra total.

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