1ª PARTE: EN BÚSQUEDA DE UNA LÓGICA OTRA. CAPÍTULO 1. PENSAMIENTO FRONTERIZO Y DIFERENCIA COLONIAL. 1998: MIGNOLO participa en un seminario en el que su tema de intervención fue la cartografía de la fundación racial de la modernidad/colonialidad (recurrente en este libro). Explora la reconversión y fonnalización del principio de la “pureza de sangre” en la España del XVI (y por tanto, del Mediterráneo), que da lugar a la larga historia de debates teológico-legales sobre el “derecho de gentes” en la Escuela de Salamanca. Dichos debates dan la vuelta a la cuestión de la ubicación de los amerindios en el orden natural de las cosas, y por consiguiente, en el Atlántico. La exploración conjunta sobre la pureza de sangre y el derecho de gentes permite poner el dedo sobre un momento crucial en la construcción del imaginario sistema-mundo moderno (momento de emergencia de un nuevo circuito comercial y financiero que vincula el Mediterráneo con el Atlántico) sometiéndolo a consideración desde la interioridad de su formación y expansión así como desde la exterioridad de sus márgenes. Ese momento específico marca el inicio de la modernidad/colonialidad (como piensan MIGNOLO, QUIJANO, WALLERSTEIN, DUSSEL). La coexistencia histórica entre la expulsión de los judíos y los musulmanes de España y el descubrimiento de América, fue simultáneamente una señal tanto del colonialismo moderno como de las modernidades coloniales, de la modernidad/colonialidad. RASHIDA TRIKI: piensa en la historia del colonialismo desde la perspectiva de la historia francesa (y europea moderna posterior a la Ilustración). MIGNOLO - Examina el escenario desde la perspectiva de una historia nacional marginalizada (España) con respecto a la Europa posterior a la Ilustración y de un momento colonial (las Indias Occidentales, la posterior América Latina), que fue borrado de la construcción de la idea de colonialismo y del mundo moderno (posterior a la Ilustración). - Piensa que modernidad y colonialidad son dos caras de la misma moneda. - Desde la perspectiva de las Américas, la colonialidad es constitutiva de la modernidad. - La diferencia colonial pone de manifiesto la diferencia entre el colonialismo francés en Canadá y el Caribe antes de la Revolución Francesa y era de Napoleón, y el colonialismo francés a partir de entonces. - La diferencia colonial opera en dos direcciones: o Rearticulando las fronteras interiores vinculadas a los conflictos imperiales. o Rearticulando las fronteras exteriores dotando a la diferencia colonial de nuevos significados. CANCLINI Para él el colonialismo está unido al periodo colonial aproximadamente desde principios del XVI hasta principios de XIX. A partir de este periodo, estamos al frente del inicio de la modernidad, el proceso de construcción nacional después de que varios países lograsen la independencia respecto a España o la autonomía respecto a Portugal. El colonialismo estructuró el pasado de América Latina. De nuevo, desde esta perspectiva, el “periodo colonial” es percibido como algo anterior a la “modernidad” y no como su cara oculta. CUSICANQUI La historia de Bolivia podría dividirse en tres periodos: colonial (hasta mediados del XVII aprox.), de la República (hasta 1952) y de modernización (coincidiendo con las políticas estadounidenses de progreso y modernización en América Latina, hasta la actualidad). No concibe dichos periodos como sucesivos, sino como simultáneos: coexisten, y hoy se expresan en contradicciones diacrónicas. QUIJANO: habla de la colonialidad del poder. DUSSEL Escribe acerca de una modernidad planetaria y europea cuyo inicio coincide con y es una consecuencia del descubrimiento de América y la construcción de los circuitos comerciales y financieros del Atlántico.

1. PENSAMIENTO FRONTERIZO Y COLONIALIDAD DEL PODER: EL SISTEMA-MUNDO MODERNO DESDE LA PERSPECTIVA COLONIAL. Parte del modelo o metáfora del sistema-mundo moderno. Punto de partida de Mignolo: la conexión del Mediterráneo con el Atlántico mediante un nuevo circuito comercial en el XVI asienta las bases de la modernidad y de la colonialidad. El nuevo circuito comercial crea las condiciones de un nuevo imaginario global construido en torno al hecho de que las nuevas tierras “descubiertas” fueron bautizadas como “Indias Occidentales”. Occidente, el Oeste, no era ya la Cristiandad europea, sino España y las nuevas posesiones coloniales. El “occidentalismo” fue la figura geopolítica que tramó el imaginario del sistema-mundo moderno/colonial. También era la condición de la emergencia del orientalismo. Las Américas, a diferencia de Asia y África, no representan la diferencia con respecto a Europa, sino su extensión. Esta concepción se mantuvo hasta la 2ª m. del XIX, cuando “América” (AngloAmérica) “madura” y comienza a hacerse con el liderazgo del orden mundial. Se puede decir que España representó el comienzo de la modernidad en Europa y el comienzo de la colonialidad fuera de Europa. Ésta sigue siendo la visión canónica hoy en día. Radica en la creencia de que la modernidad es únicamente un asunto europeo y la colonialidad algo que sucede fuera de Europa, bien en la idea de que la colonialidad se refiere a la perspectiva del país colonizador. En este capítulo, Mignolo, explora las repuestas teóricas y las divergencias en torno al sistema-mundo moderno/colonial. Hace un esfuerzo por conectar y trazar una genealogía en el pensamiento que parta delas historias locales que han subsumido los diseños globales. Primero examina el concepto de QUIJANO de “colonialidad del poder” y el de DUSSEL de “transmodernidad” como respuestas a los diseños globales desde las historias coloniales y sus legados en América Latina. La segunda parte la dedica a la “doble crítica” de KHATIBI y un pensamiento otro. Mignolo también examina la noción de “criollización” de GLISSANT, propuesta para dar cuenta de la experiencia colonial del Caribe en el horizonte de la modernidad y como un nuevo principio epistemológico. Estas perspectivas contribuyen actualmente a repensar críticamente los límites del sistema-mundo moderno, la necesidad de concebirlo como un sistema-mundo colonial/moderno y contar historias desde el interior del mundo “moderno” y desde sus fronteras. El capítulo acaba con un debate acerca de dos críticas indirectas al análisis que propone: una relacionada indirectamente con el tema del libro, a cargo del sociológo marxista y ascendencia árabe/musulmana AZMEH, cuyo apego a los principios disciplinarios le dificultan comprender o aceptar posiciones y propuestas como las de Quijano, Dussel, Khatibi y Glissant. No entra en discusión con ninguno de estos pensadores. A Mignolo le interesa el rechazo que hace de la posibilidad de una comprensión intercultural, concretamente su esfuerzo por restablecer el principio monotópico de la epistemología moderna y que arroje dudas sobre las perspectivas transdisciplinarias de aquellas epistemologías introducidas por Glissant o Dussel. La segunda se refiere a la crítica de DERRIDA sobre el concepto de bilingüísmo de Khatibi, de la doble crítica. Al final del capítulo introduce una nueva dimensión relativa al pensamiento de la frontera del sistemamundo moderno/colonial introduciendo en la discusión la “doble conciencia” de DU BOIS y la “nueva conciencia mestiza” de ANZALDÚA, basada en la experiencia de los territorios fronterizos. El aspecto “oculto” del sistema-mundo moderno fue recientemente ilustrado por Quijano y por el Dussel. Quijano introdujo el concepto de colonialidad, mientras Dussel genera la idea diferente aunque complementaria de trasnmodernidad. Lo que comparten ambos conceptos es que el sistema-mundo moderno, o modernidad, está siendo pensado desde el “otro extremo”, desde las “modernidades coloniales”. Quijano insiste en el hecho de que en América Latina el “periodo colonial” no debería confundirse con la “colonialidad”, y que la construcción nacional que lo siguió durante el XIX en la mayor parte de los países de América Latina no puede ser entendida sino a través de la colonialidad del poder, debido a que la modernidad y la colonialidad son las dos caras del sistema-mundo moderno, aunque en la versión de WALLERSTEIN esta doble cara no estuviese claramente articulada. Wallerstein y Quijano firmaron conjuntamente un artículo: América como concepto, o las Américas en el sistema-mundo moderno (1992). En él aparece la colonialidad poniendo de manifiesto la articulación de la modernidad/colonialidad y la importancia de las Américas, y en ellas del XVI. Elementos constitutivos de la economía mundo capitalista según Wallerstein: - Expansión de la dimensión geográfica del mundo. - Desarrollo de diversos métodos de control del trabajo para distintos productos y áreas. - Creación de una maquinaria estatal relativamente fuerte en los Estados centrales de la economía mundo.

Los diversos métodos de control de trabajo se unieron a la primera cartografía racial del sistema-mundo moderno. El debate de Valladolid (entre CASAS y SEPÚLVEDA) y más tarde la erudición teológico-legal de la Escuela de Salamanca (dedicada a encontrar el lugar de los amerindios en la jerarquía de la cadena del ser y el orden social de un Estado colonial emergente), culminaron en la formulación del “derecho de gentes” (precursor de los “derechos del hombre y de ciudadano”), permitiendo percibir a los amerindios como vasallos del rey y sirvientes de Dios. El control del trabajo se convirtió en una necesidad, para evitar la muerte masiva de amerindios y para aplicar parcialmente la legislación real concerniente a las libertades que los conquistadores se estaban tomando con los amerindios bajo su tutela. ¿En qué sentido es la colonialidad del poder útil para comprender la actual reconfiguración de la economía mundo y del imaginario-mundo en la historia del control español y portugués de los legados coloniales? Quijano, en un artículo de 1997, expone el siguiente análisis: la “colonialidad del poder” y la “dependencia histórico-estructural” son dos expresiones clave interrelacionadas a la hora de trazar la historia local específica de América Latina, sobre todo como serie de acontecimientos específicos cuya ubicación en la colonialidad del poder y en la dependencia histórico-estructural ha hecho que América Latina sea lo que ha sido y lo que es hoy, desde el periodo colonial en Perú hasta Fujimori como articulación paradigmática del neoliberalismo. La colonialidad del poder subraya la organización geoeconómica del planeta que articula el sistema-mundo moderno/colonial y gestiona la diferencia colonial. Esta distinción permite a Quijano vincular el capitalismo, mediante la colonialidad, al trabajo y la raza, así como al conocimiento. “TEORÍA DE LA DEPENDENCIA”: - Fue una de las respuestas que se propusieron desde América Latina ante un orden mundial cambiante que en Asia y África adoptó la forma de “descolonización”. - En las Américas la independencia de las potencias coloniales se obtuvo bastante antes, durante lo que se podría etiquetar como la primera ola de descolonización. - El otro motivo es que la teoría “precedió” a la metáfora del “sistema-mundo moderno” de Wallerstein en tanto que la explicación desde la perspectiva de la modernidad. Fue seguida por una serie de reflexiones desde la perspectiva de la colonialidad. - Tanto Quijano como Dussel están en deuda con el impacto de la teoría de la dependencia en su crítica al “desarrollo” en tanto nuevo formato adoptado por los diseños globales una vez que la “misión civilizadora” se fue apagando con el proceso creciente de descolonización. - Aunque la teoría ha sido criticada desde distintos frentes, no se debe descuidar el hecho de que, desde la perspectiva de la América Latina, introduce de forma clara y contundente en la agenda los problemas implícitos en el “desarrollo” de los países del Tercer Mundo. - Su impacto en la filosofía de América Latina fue destacado. - BONDY ve en esta teoría una provocación epistemológica y un modelo con el que poner fin a una larga tradición “imitativa” y de dependencia de América Latina con respecto a la filosofía europea. Fue crucial para el autodescubrimiento, para la comprensión de la filosofía en América Latina y en el Tercer Mundo como parte de un sistema global de dominación. Según Mignolo, el occidentalismo fue una rearticulación planetaria que se da en el XVI y que sigue como imaginario englobador del sistema-mundo moderno/colonial y de la modernidad/colonialidad. Las Indias Occidentales y América Latina se convirtieron en piezas cruciales en dicha redistribución, haciendo posible el orientalismo. Paradójicamente, la emergencia del orientalismo coincide con la segunda fase de la modernidad como transformación intraimperial del capitalismo y del sistema-mundo moderno/colonial durante la que se verificó la expansión de Inglaterra y Francia hacia Asia y África. Éste es el momento en el que la “modernidad” y la “modernización” comienzan a marcar la diferencia en una América Latina emergente, compuesta por distintas naciones que acababan de lograr la independencia con respecto a España y Portugal. Años después, EEUU obtuvo la independencia de Inglaterra, tuvo lugar la R. Francesa, seguida de la haitiana que la tomó como ej. En este momento de transición en el sistema-mundo moderno, la independencia de EEUU y la R. Francesa se convierten en modelos de modernidad y modernización, asentando los modelos económico, político y epistemológico. Quedó claro que América Latina era el extremo Occidente, y sus propios intelectuales como SARMIENTO en Argentina, se erigen como líderes de una misión civilizadora abriendo las puertas a una larga historia de colonialismo intelectual interno que comenzó a quebrarse en 1898 (punto de inflexión). EEUU entra en escena como nueva potencia imperial, y en América Latina hizo aparición una tradición de intelectuales periféricos contrarios al imperialismo y a la misión civilizadora, que desplaza a la misión

cristiana de comienzos del colonialismo, que resumen esta inflexión del sistema-mundo moderno y establece la primera articulación de las fronteras internas: - fronteras entre dos imperios decadentes (España, Portugal). - ascensión del Imperio británico y del colonialismo francés. - consolidación de Alemania como tercera nación poderosa en Europa occidental. Los modelos de conocimiento y su exportación se establecieron en estos tres países y se desarrollaron en esas tres lenguas. Quijano y Dussel, a pesar de proceder de disciplinas y trayectorias distintas, llegan a las mismas conclusiones y perspectivas en cuanto a América Latina. 1992: Quijano publica “Colonialidad y modernidad-racionalidad”, Dussel “Eurocentrismo y modernidad”. Dussel insiste en que lo que hoy es América Latina fue la primera periferia de la Europa moderna, y que el concepto de modernidad que se constituyó tras la Ilustración obstaculizó que la propia periferia ibérica de Europa, particularmente España, jugara un papel en su formación. La obstaculación, según Wallerstein, le lleva a establecer que el sistema-mundo moderno comienza a articularse en 1500, con el desarrollo de nuevas áreas económicas, sin ver la contribución española. También se muestra ciego respecto a la diferencia colonial, prisionero del imaginario construido por intelectuales de la segunda fase de la modernización, una vez que Francia, Alemania e Inglaterra desplazan a España y a Portugal del tema económico e intelectual. Se le escapa el análisis del carácter constitutivo de las Américas en el imaginario del sistema moderno/colonial. SAID, a pesar de todas sus contribuciones a la política de las culturas intelectuales, cayó en la misma trampa en su definición y contextualización del orientalismo. Sostiene que Oriente se convierte en una de las imágenes recurrentes de la alteridad europea después del XVIII. Mignolo dice que Occidente nunca fue la alteridad de Europa, sino la diferencia en el seno de la mismidad. Una vez más, este es el motivo de que al margen del occidentalismo no exista el orientalismo. Orientalismo: constituye el imaginario cultural hegemónico del sistema-mundo moderno en la segunda modernidad, cuando la imagen del “corazón de Europa” (Inglaterra, Francia, Alemania) reemplaza a la “Europa cristiana” que existió desde el XVI hasta la mitad del XVII (Italia, España, Portugal). Desde las “Indias Occidentales” parte el enorme flujo de riquezas, en oro y plata, que llegaron a España y al resto de Europa. CASTILLO habla de ello. La situación comienza a cambiar en torno a 1963, en el que Europa atraviesa un periodo de depresión entre 1620-80, y al comienzo de dicho periodo diversas guerras religiosas arrasan la zona. El monopolio colonial castellano comienza a tambalearse, y con él el poder y la posición privilegiada de Sevilla como centro comercial del nuevo circuito comercial atlántico. Durante el XVII: (se amplía en el Cap.VII) - Holanda emerge como nueva potencia hegemónica. Ámsterdam, en la periferia del nuevo circuito comercial, y bajo control de España, reemplaza a Sevilla como centro comercial mundial. - Los europeos, bajo liderazgo holandés, comienzan a establecerse en las Indias Orientales. - La economía mercantil colonial se halla en cierto modo desvinculada de la ideología cristiana hegemónica que con sus conflictos entre puritanos y católicos, aún seguía siendo dominante. 150 años después, esta economía mercantil colonial está vinculada a la secularización y a la misión civilizadora. Occidentalismo: es el imaginario geopolítico englobador del sistema-mundo moderno/colonial, al que se añadió el orientalismo en su primera transformación radical, cuando el centro del sistema se desplaza desde la península ibérica al mar del Norte, entre Holanda y Gran Bretaña. Quijano, Dussel y RIBEIRO han realizado un esfuerzo para encontrar una localización “más allá del eurocentrismo”, o como CORONIL ha reformulado recientemente, “más allá del occidentalismo”. El occidentalismo es una de las principales preocupaciones de los estudiosos, en tanto que fue una poderosa máquina de subalternización del conocimiento, estableciendo simultáneamente un modelo epistemológico planetario. Quijano y Dussel abordan la cuestión en sus obras, Colonialidad.. y Dussel en Eurocentrismo.. y en The Uniderside of Modernity (1996). Quijano, Dussel y Mignolo reaccionan frente a la fuerza de un imaginario histórico y la vigencia actual del mismo. Quijano tiene una perspectiva similar acerca de la subalternización del conocimiento. Como sociológo, asume la tarea de analizar las crisis epistemológicas que sitúa en el principio epistemológico de la escisión entre el sujeto conocedor y el objeto conocido. Dice que el acento reside en el carácter individual del sujeto cognoscente, suprimiendo la dimensión intersubjetiva en la producción del conocimiento.

Establece un vínculo entre la relación epistemológica entre sujeto y objeto, y la relación económica entre un sujeto y su propiedad privada. Lo que resulta revelador en su análisis de la subalternización del conocimiento, no es tanto su complicidad con la ideología económica moderna, sino el hecho de que una vez postulada la correlación sujeto-objeto, “se hizo impensable aceptar la idea de que un sujeto cognoscente fuera posible más allá del sujeto del conocimiento postulado por el propio concepto de racionalidad instaurado por la epistemología moderna”. Ésta es la razón de que le orientalismo así como los estudios de área, sólo fuera posible tras la 2ª G.M. (Cap. II y VII). 2. LAS HISTORIAS LOCALES DE LOS DISEÑOS GLOBALES. La configuración epistemológica que habitualmente se sitúa en DESCARTES, constituyó un giro respecto a la epistemología del Renacimiento, significativamente extraña con respecto a la distinción sujeto-objeto. La tendencia dominante en el Renacimiento se expresó en los Studia Humanitatis y su preocupación por la educación, la naturaleza del hombre y la ética. La gramática, retórica, poesía e historia, fueron las disciplinas dominantes. ARISTÓTELES no fue una figura central debido a su énfasis en la lógica y la ciencia. Fue su obra pionera en los campos de la retórica y la historia natural lo que llamó la atención de los hombres renacentistas de letras. Se trataba de una conceptualización humanista de la ciencia y la filosofía, basada en la lógica en lugar de en la observación y la experimentación. La percepción del mundo árabe entonces no se podía llamar “orientalismo”, ni si quiera percepción del “Otro”, sino de un enemigo cuyo conocimiento se asentaba sobre las mismas bases: el pensamiento griego. En la carta del 17 de noviembre de 1370, TETRARCA pronuncia ante su amigo DONDE un fuerte juicio contra los árabes. En el XIV, los árabes no eran los Otros subalternos que pasarían a ser, más adelante, resituados a partir de la victoria de la cristiandad sobre el islam y la asimilación de árabes e islam en el XVI. Padua fue un lugar periférico en un orden mundial cuyos circuitos comerciales se extendían desde Génova a Pekín con Bagdad, Alejandría y Cairo como lugares “centrales”. Sólo tras el triunfo de la España cristiana en la apertura de un nuevo circuito, el Atlántico, pasarían los árabes a ocupar una posición subalterna, convirtiéndose en el otro y contribuyendo a la configuración del objeto de estudio en el XVIII, momento en el que arranca lo que SAID llamó orientalismo. ORIENTALISMO: fue una rearticulación particular del imaginario del sistema-mundo moderno/colonial en su segunda fase, cuando el occidentalismo, estructurado y en vigor en el imaginario de los imperios español y portugués, comenzó a disolverse. Perdió su poder hegemónico como imaginario. En el dictum de PETRARCA el valor adscrito al conocimiento árabe, desde una perspectiva cristiana, se convirtió en criterio para juzgar y subalternizar formas de conocimiento que no podían justificarse a partir de la configuración epistemológica grecorromana y cristiana. El descubrimiento del Nuevo Mundo fue un momento fundacional: mientras los Studia Humanitatis estaban produciendo y asentando el imperio del conocimiento, sobre todo en teología, ética y educación en una Europa occidental cristiana naciente, la emergencia de una “nuevo mundo” forzó una rearticulación del principio del conocimiento en el ámbito de la ética y en la vertiente “científica” (aristotélica) del Renacimiento. Mignolo habla de las observaciones éticas de Dussel. Éste se refiere a las discusiones de la Escuela de Salamanca acerca del “derecho de gentes”, un debate teológico-legal olvidado en el XVIII, cuando se promulgó la declaración de los “derechos del hombre y del ciudadano”. La gran diferencia entre estos dos momentos éticos en el imaginario del sistema-mundo moderno reside en que en la declaración de los derechos de hombre y del ciudadano el concepto de hombre y de ciudadano universalizó una cuestión regional y borró la colonial, siendo concebida como una realización de los derechos del hombre y del ciudadano, como argumentó elocuentemente TROUILLOT. D´ALAMBERT explicó que el nuevo imaginario fue autoconcebido como un nuevo comienzo que borraría la importancia crucial del Renacimiento y de la Reforma. El punto de inflexión para él fue el punto intermedio del siglo. El pensamiento poscolonial había promovido un imaginario que comenzaba también en el XVIII. Ésta es una de las razones de que no resulte obvio para Said que el occidentalismo sea la condición de posibilidad del orientalismo y de que este fuera aceptado en el academia como un campo de estudio emergente sin condicionamientos previos. Mignolo aprovecha el sistema-mundo moderno/colonial para situar la emergencia del “pensamiento fronterizo” desde la diferencia colonial como una revolución equivalente a la descrita por D´Alambert, pero que sucede a la vez en distintos lugares, respondiendo a una sorprendente diversidad de historias locales e

invirtiendo la tendencia postilustrada a remitir todas las clases de conocimiento al “siglo de la filosofía por excelencia”, convincentemente descrito por D´Alambert. Una nueva generación de filósofos han asumido la tarea de leer a las figuras más importantes del pensamiento occidental desde el punto de vista de la colonialidad. EZE y SEREQUEBERHAN, ofrecen una lectura reveladora de los que se esconde tras la obra de KANT, ¿Qué es la Ilustración?, así como de su teoría de la razón pura y práctica y de lo sublime. Eze pone de manifiesto un doble movimiento en las reflexiones teóricas de Kant: la organización espacial de las personas en función del color de la piel y de su ubicación planetaria en uno de los 4 continentes que Kant describió en sus conferencias, y además las teorías de NEWTON sobre el mundo natural aplicadas a la historia y la moralidad. Kant logró clasificar y describir 4 razas: blanca, amarilla, roja y negra. Serequeberhan descubre el mismo prejuicio en la obra de Kant. Aunque la distribución geopolítica de las tareas intelectuales y los proyectos disciplinarios puede resultar sospechosa, resulta inevitable a causa del a constitución del imaginario del sistema-mundo moderno/colonial. La “filosofía” ha de ser apropiada como palabra y actividad desde África y América Latina con el fin de interrogar a Europa y a la filosofía europea en tanto historia local desde la que dichos diseños globales fueron concebidos e impuestos por la fuerza o la seducción. Tanto África como Europa tienen sus tradiciones, “modernidades” y “colonialidades”, aunque se den en configuraciones diferentes. Mientras que la primera preocupación podría definirse como una descolonización intelectual, la segunda conduce al “pensamiento fronterizo” como ha sido expuesto por WIREDU, EZE y MAKANG. 3. HISTORIAS LOCALES DEL PENSAMIENTO FRONTERIZO. Analiza la emergencia y el potencial epistemológico del “pensamiento fronterizo”. Por condiciones históricas planetarias y locales, Mignolo entiende un doble movimiento: - De una parte, la expansión del sistema-mundo moderno a partir de finales del XV. - De otra, la construcción // de su imaginario tanto desde dentro como desde fuera del sistema. Por condiciones históricas locales entiende tanto las historias locales “desde el interior” del sistema-mundo moderno, como las de sus márgenes. No articula un escenario en el que las historias locales sean las delos países colonizados, o el Tercer Mundo, y los diseños globales estén localizados en los países colonizadores del Primer Mundo. Los diseños locales se orquestan en las historias locales de los países metropolitanos; se realizan, exportan y ejecutan directamente en lugares particulares. Tras la década de 1970, sobre todo, tras 1990, se hace más difícil ubicar los diseños globales en “países” específicos desde el momento en que las corporaciones se tornan transnacionales, socavando de este modo el poder Estado para producir y “exportar” diseños globales. En la medida en que los diseños globales han dejado de estar situados en un único territorio, las historias locales se ven, a su vez, afectadas. Así, países que contaban con posesiones coloniales hasta la década de 1960 asisten a la transformación de sus propias historias locales con respecto a su ubicación previa en la colonialidad del poder. Este escenario se aplica también a EEUU en la actualidad. El Capitalismo estaba vinculado a la imaginación “occidental”. El occidentalismo se ubicaba en el norte y oeste de Europa y en EEUU, pero no es el sudeste ni en su legado en América Latina. KHATIBI - Sus análisis sitúan en primer plano la historia temprana del sistema-mundo moderno y el conflicto entre cristianos y musulmanes en la ideología del Renacimiento en el XVI, a la que se refiere como “occidentalismo”. - Rearticula este conflicto con el segundo momento posterior a la Ilustración del sistema-mundo moderno: la colonización francesa del Magreb. - Con independencia de SAID, tiene una perspectiva crítica acerca del “orientalismo”. - Su ensayo sobre “La descolonización de la sociología” (1981), anticipa perspectivas importantes sobre la descolonización del conocimiento que han logrado una mayor audiencia recientemente, gracias al informe de la Fundación Gulbenkian. - Se apoya en la deconstrucción de DERRIDA y en la arqueología de FOUCAULT, al carecer de la motivación de establecer una oposición entre los dos, se desvincula, de ambos. Opera igual con NIETZSCHE y HEIDEGGER, adoptando sus propuestas hasta cierto punto: el punto en el que la crítica interna de la modernidad se vuelve ciega a las perspectivas críticas que provienen de la lengua, el conocimiento y la memoria árabe y del mundo islámico. Ese punto es en el que surge el pensamiento fronterizo en toda su potencia y claridad.

GLISSANT: Proporciona una perspectiva comparativa con numerosos estratos: o Experiencia afrocaribeña del colonialismo francés. o Memoria reprimida de la primera colonización española. o Memoria de la esclavitud africana contrastada con la densidad árabe-islámica del Magreb. UN PENSAMIENTO OTRO. La idea general de la descolonización del conocimiento descansa en KHATIBI sobre dos de sus conceptos cruciales: o “doble crítica” o “un pensamiento otro”. Mediante la exploración de ambos, Mignolo define su propia conceptualización del pensamiento fronterizo (gnosis fronteriza o epistemología fronteriza). No trata de encontrar un concepto único y correcto, pues iría en contra de su propia concepción del pensamiento fronterizo. Transformaría el contenido peor no los términos. Caería en una visión moderna y universal del conocimiento y de la epistemología, según la cual los conceptos no están relacionados con las historias locales sino con los diseños globales, y estos están invariablemente controlados por ciertos tipos de historias locales. Su concepción del pensamiento fronterizo no emerge de una genealogía conceptual universal, sino que parte de las historial locales de los legados españoles en América. Surge del conflicto imperial entre España y EEUU durante el XIX, dando lugar al territorio fronterizo entre México y EEUU, pero también a las fronteras metafóricas materializadas en las historias de Cuba/EEUU, Puerto Rico/EEUU, que definen la configuración de l@s latin@s e hispan@s en este país. España constituirá el eslabón perdido entre la doble crítica y un pensamiento otro de Khatibi, y de la gnosis fronteriza de Mignolo. En la historia local de Khatibi, Occidente se define en contraposición a “notre patrimoine”. No tarda en alejarse de la dicotomía como paso necesario para asentar el escenario de un pensamiento otro, en la medida en que, de un modo muy peculiar, un pensamiento constituye un modo de pensar sin el Otro. El conflicto Europa-mundo árabe se remonta a siglos atrás, por lo que según dice Khatibi, este conflicto se convierte en máquina de malentendidos mutuos, de ahí que sea necesaria una doble crítica tanto hacia el fundamentalismo occidental como del islámico. Ese pensamiento fronterizo y esa doble crítica son condiciones necesarias para un “pensamiento otro”, un pensamiento que no se pueda ya concebir desde la dialéctica de HEGEL, sino que se ubique en la frontera de la colonialidad del poder en el sistema-mundo /moderno. Esto se debe a que dialéctica de Hegel presupone una concepción lineal del desarrollo histórico, mientras que, un “pensamiento otro” se basa en las confrontaciones espaciales entre diferentes conceptos de historia. O deberíamos decir que un “pensamiento otro” se hace posible cuando se toman en consideración las diferentes historias locales y sus relaciones de poder particulares. En este caso, el filósofo árabe KHALDUN se convierte en canónico en su diferencia con respecto a los filósofos alemanes. El potencial epistemológico del pensamiento fronterizo de un “pensamiento otro” tiene la posibilidad de superar la limitación del pensamiento territorial, cuya victoria fue posible por su poder de subalternizar el conocimiento ubicado fuera de los parámetros de las concepciones modernas de la razón y la racionalidad. La doble crítica libera a los conocimientos que han estado subalternizados y la liberación de los mismos posibilita un pensamiento otro. Khatibi se encuentra ante la intersección del francés y el árabe, del conocimiento occidental y árabe, no ante una plácida síntesis. La segunda posición que trata de deshacer, y que según Mignolo se funda la propia necesidad de una doble crítica, en la situación poscolonial en el Magreb. Khatibi reflexiona sobre la actitud de los intelectuales en el proceso de descolonización. Lo que emerge en su formulación es que un “pensamiento otro” no se basa en ninguna de las alternativas según las cuales el orientalismo, y después los estudios de área, organiza la distribución del trabajo intelectual dese el XVIII hasta la Guerra Fría. Implica una redistribución de la geopolítica del conocimiento tal y como ha sigo organizada tanto por parte del occidentalismo como del orientalismo, así como por los estudios de área y el triunfo de las ciencias sociales en la geopolítica del conocimiento. Según la concepción de ANZALDÚA, “un pensamiento otro se ubica en todos sitios y en ninguno de ellos, en su territorio fronterizo”. El potencial de un “pensamiento otro” es: - Epistemológico: porque se construye sobre una crítica de las limitaciones de dos tradiciones metafísicas: la del Occidente cristiano/secular y la islámica.

- Ético: descripción consecuente de un “pensamiento otro”. Un modo de pensar que no se inspira en sus propias limitaciones y no aspira a dominar y humillar, que es universalmente marginal y no consumado., y consecuentemente, no es etnocida. En esto reside el potencial ético de un “pensamiento otro”. DUSSEL, - Al margen de Khatibi, ha caracterizado la razón moderna instrumental por su inclinación genocida. - Trata de exponer esta idea mediante su concepto de “mito de modernidad”: “la modernidad introduce un “concepto” de emancipación que afirmamos y damos por bueno. A la vez se desarrolla un mito irracional, una justificación de la violencia genocida. Los posmodernos critican la razón moderna como una razón del terror, nosotros criticamos la razón moderna debido al mito irracional que encubre”. Dussel y Khatibi coinciden en su crítica a la modernidad, y ambos definen su proyecto en relación a la modernidad y a los filósofos europeos. Se perciben las consecuencias de la colonialidad del poder y de la subalternización del conocimiento en funcionamiento desde la diferencia colonial que nutre las reflexiones éticas y epistémicas de Khatibi y Dussel. Ésta es la situación que “un pensamiento otro” aborda, a la vez que inaugura una nueva perspectiva de un orden geopolítico en la producción del conocimiento. Khatibi - Su doble crítica se erige con respecto a los dos tipos de “metafísica” (la occidental y la islámica) sobre un lugar geohistórico de enunciación llamado Magreb. Se habla del Magreb como diferencia epistémica irreductible. Con ello se refiere a una localización geohistórica concebida como una intersección y no como una toma de tierra. - Se puede hablar al respecto de la crítica de los discursos imperiales y de los nacionales, que afirman la identidad y las diferencias articuladas desde dentro y por medio de los discursos imperiales. En este punto, la doble crítica es una estrategia crucial para construir macronarrativas desde la perspectiva de la colonialidad, siendo los lugares desde los que un “pensamiento otro” podría llevarse a cabo para pensar de otro modo y desplazarse hacia “una lógica otra”. - En suma, para cambiar los términos de la conversación, no sólo su contenido. Dichas narrativas posibilitan pensar la colonialidad y no sólo la modernidad, en términos generales. - Con respecto a la sociología, subraya el hecho de que la descolonización sociohistórica no produjo un modo de pensamiento crítico. No acabó en una descolonización como indica él. - Habla de descolonización y deconstrucción subrayando que la suya es una perspectiva desde el Tercer Mundo, haciendo un movimiento muy significativo. - Caracteriza un modo de crítica de la modernidad desde la perspectiva de la propia modernidad, y por otra parte, practica una crítica de la modernidad desde la perspectiva de la colonialidad. Así establece a la vez una alianza y un distanciamiento con respecto a FOUCAULT o DERRIDA. - El conocimiento pasa, según su argumentación, a atrincherarse en el lenguaje, y por tanto, la traducción toma una importancia destacada para la doble crítica y para un “pensamiento otro”. - Su distanciamiento con respecto a Derrida y Foucault tiene lugar cuando el lenguaje y la traducción de introducen en el ámbito del conocimiento y la epistemología, de la colonialidad y la doble crítica, se alejan de la traducción lingüística en el interior de la propia metafísica englobadora que ignora lo que está en juego en la traducción del conocimiento. - La traducción le permite explorar su idea de un pensamiento otro como un “pensar de lenguas”. - Examina la discontinuidad del conocimiento en lengua árabe partiendo de Khaldum, dirigiéndose desde ahí a la intersección, en el ámbito del conocimiento en lengua francesa en el que el canon y la tradición silenciaron la producción de conocimiento en lengua árabe. Aquí introduce una potente metáfora con la que describir esta situación: paralelamente a las “sociedades subdesarrolladas” existen “sociedades silenciadas”, que son sociedades en las que se habla y se escribe pero que no son escuchadas en la producción planetaria del conocimiento gestionada desde las historias locales y las lenguas locales de las “sociedades silenciadoras” (desarrolladas). El conocimiento proveniente de las historias locales que no producen diseños globales, los reciben, se produce en la intersección entre lenguas silenciadas y silenciadoras, como sucede con Khatibi y Glissant. Estos pensadores no recibieron la misma atención que Derrida o Foucault en Francia. Abre un espacio para la multiplicación de proyectos interconectados en la intersección de las historias locales y los diseños globales, tanto en el “centro” como en la “periferia”, lo que significa que un “pensamiento otro” tal y como propone Khatibi, podría desarrollarse tanto en Magreb como en Francia, tal y como proponen el propio Khatibi y otros intelectuales magrebíes.

LA DESCOLONIZACIÓN EPISTÉMICA Y LA DIFERENCIA COLONIAL. Mignolo habla de las diferencias entre deconstrucción y descolonización intelectual, tal y como fueron articuladas por Khatibi. WOODHULL describe distintos tipos de exilio en Gran Bretaña y Francia, particularmente a partir de la década de 1970, a partir de la emergencia de las corporaciones transnacionales. Vincula a los emigrantes con los nómadas, mientras que DELEUZE y GUATTARI establecen una clara distinción entre ambos. Mignolo tiene especial preocupación por el pensamiento fronterizo producido por el último tipo de intelectuales, ya se trate de personas que vivían en antiguos países colonizadores o, tal y como es el caso de Khatibi, en los colonizados desplazándose entre ambos. Los intelectuales amerindios en América Latina o los nativos americanos en EEUU están en una posición fronteriza porque el mundo se desplazó hacia ellos. Por otra parte, los intelectuales chicanos participan de ambas posibilidades. La definición más compleja del nomadismo y la nomadología en DELEUZE y GUATTARI está relacionada con la ciencia y el pensamiento más allá de la ciencia. Mignolo se encuentra en la misma situación que Khatibi cuando éste último articuló su relación con respecto a Nietzsche, cuando crítica la cristiandad siendo parte de ella. Pero para Khatibi, dicha crítica se desarrolló como parte de una perspectiva musulmana subalterna en el imaginario conflictivo del sistema-mundo moderno/colonial. No existe ninguna localización universal desde la que hablar sobre la cristiandad. NOMADOLOGÍA: - Afirmación universal desde una historia local, mientras que un pensamiento otro es una afirmación universal proveniente de dos historias locales entretejidas por la colonialidad del pode. Éste es el motivo de que una de las primeras articulaciones de la doble crítica y de un “pensamiento otro” en Khatibi sea un análisis del marxismo francés y del nacionalismo poscolonial árabe. - Un pensamiento otro no puede reducirse a la nomadología ni viceversa. Ambos se atrincheran en historias locales. - Historia universal del sistema-mundo moderno/colonial que implica la complementariedad de la modernidad y la colonialidad del colonialismo moderno y las modernidades coloniales, con sus diversos ritmos y temporalidades, con conflictos entre naciones y religiones que atraviesan distintos periodos y se establecen en diferentes órdenes mundiales. - Su diferencia más notable con respecto al “pensamiento otro” es similar a la diferencia entre un “pensamiento otro” y la deconstrucción, algo relacionado con la importancia que Khatibi atribuye a “pensar en lenguas”. Ésta propuesta es un esfuerzo por desvincular las ciencias y tecnologías articuladas en lenguas occidentales de la tiranía de la razón occidental y una crítica al fundamentalismo islámico articulado en lengua árabe. A diferencia de la deconstrucción de Derrida, la versión descolonizadora de Khatibi opera a medio camino entre el francés y el árabe. Khatibi habla del riesgo de traducir del francés al árabe como importación de conocimiento y del árabe al francés como exportación de una mercancía “oriental” exótica. El XVIII-XIX asiste a la restructuración del conocimiento, con la emergencia de las ciencias sociales en el XIX y su ascensión a una posición preminente tras 1945. La apelación de Khatibi a la descolonización de la sociología en 1980 conlleva el momento de traducción epistémica e interviene en el monolingüismo de las ciencias sociales. Ofrece la alternativa de un “pensamiento otro”, un pensar de lenguas que hace frente a las ciencias sociales concebida como un espejo del mundo social en el que la lengua es el instrumento neutral de una epistemología objetiva y triunfal. “MONDIALITÉ”, CRIOLLIZACIÓN Y DIFERENCIA COLONIAL. Mientras el monolingüísmo de las ciencias sociales asume la pureza de la lengua y la transparencia del sujeto del conocimiento que describe y explica un objeto cognoscible, un pensamiento otro constituye, por el contrario, la opacidad que atraviesa la lengua, tal y como propone GLISSANT. Glissant - Habita la lengua francesa a pesar de diferir con Khatibi en el sentido de que la alteridad presupuesta entre el criollo y el francés no sea la misma que la que se da entre el árabe y el francés (Cap.V). - Reflexiona desde la experiencia de la colonialidad del poder, llegando a conclusiones similares a las de Khatibi. - Explora la criollización de la epistemología (o gnoseología), es decir, de un pensamiento otro que es un pensamiento en la lengua. De ello se hace eco Khatibi.

- Su versión sobre la criollización del mundo se mueve en la misma línea que un pensamiento otro de Khatibi, resultando ambas complementarias e irreductibles respecto a una “ciencia nómada” o “menor”. - Introduce una distinción entre mondialité (globalidad) y mondialisation (globalización). La globalización responde al ámbito de los diseños globales, mientras que la globalidad se articula en las historias locales. Mignolo habla de la distinción entre “nomadismo” y “pensamiento otro”, al que se refiere como “diferencia irreductible”. La colonialidad del poder y del conocimiento articulada en lenguas, es lo que conduce a Khatibi y Glissant a la crítica de la epistemología occidental y la articulación de la diferencia irreductible con su “seudónimos”. ENTRE NORMAS DISCIPLINARES Y MODERNIDADES COLONIALES. AL AZMEH - Publica sus estudios sobre el islam y las modernidades en Phronesis (1993). - Sólido análisis en contra de la posibilidad de establecer diálogos interculturales y como respuesta a las tensiones creadas por el espectro del islam en asuntos de la vida cotidiana europea. - Se posiciona en contra de lo que proponen Khatibi y Glissant. - Su análisis contra el multiculturalismo podía ser complementario en lugar de contradictorio, con respecto a los conceptos de “doble crítica” y un “pensamiento otro” de Khatibi, y a la “criollización epistemológica” de Glissant. - Contraargumenta enfáticamente frente a la retórica del “culturalismo”. - Analiza tres componentes destacados de la retórica culturalista: el nacionalismo xenófobo, la xenofobia posmoderna y el nacionalismo retrógrado y xenófobo, incluyendo el islamismo político y el comunalismo hindú. - Argumentación contra la posibilidad de diálogos interculturales, implicando un concepto de cultura monolítico, consistente, unificado y ontológico que resulta ajeno, a los conceptos de un “pensamiento otro” y “criollización epistemológica”. - Establece una dicotomía entre la epistemología occidental y la retórica culturalista. - Opone el “discurso de la autenticidad”, que se caracteriza por su regionalismo, por volverse hacia un pasado reformulado, hacia un primitivismo y un nativismo deliberado. Dicho primitivismo, para él, tiene dos componentes: uno simbólico y propio de cada grupo, y el otro, el “culturalismo organicista”, es universal en cuanto a sus módulos en el pensamiento sociopolítico. - Subraya el papel del exotismo diario que suministra a los países de origen y que nutre la tendencia culturalista de los grupos de derechas. Y por otra parte, advierte su análogo, el exotismo extranjero que opera en países occidentales y conduce a formas de guetización reforzada por las “políticas de confinamiento étnico y por la estratificación étnica del trabajo”. - Quiere llamar la atención sobre lo que para él constituye una complicidad objetiva entre el posmodernismo libertario y el tiersmondisme en Occidente, conducente a un retroceso en el sur y a un liderazgo arcaico de la gente del sur en el norte. - Propone “comprender otras culturas”. Se ha llegado a la “aculturación universal” y a las formas globales de comunicación, gracias a la implementación del sistema educativo y legal. Mignolo insiste en un pensamiento otro y en la criollización epistemológica como distintas posibilidades del pensamiento fronterizo ante la necesidad de alejarse de la oposición que Azmeh establece. Mignolo aprueba la crítica a la retórica culturalista que hace Azmeh. Además, considera su postura en defensa de la universalidad de las ciencias sociales “una autenticidad del pensamiento social”, tan arriesgada como la que propugna la“autenticidad de la retórica culturalista”. Glissant, en una de sus formulaciones, pone de manifiesto los límites de la idea de Azmeh sobre la comprensión intercultural “auténtica” como una condición previa para el diálogo intercultural. La salida para Glissant reside en la dialéctica entre transparencia y opacidad. Derrida - En su “Mololingüísmo..” saca a luz un aspecto de la diferencia irreductible que se debate entre una defensa de la diversidad universal de las ciencias sociales, su desvinculación con respecto al lugar de origen y su expansión hasta convertirse en un patrimonio global (Azmeh). - Lo que trata de poner de manifiesto, es el límite de la deconstrucción de la metafísica occidental (y su diversidad) cuando ésta se enfrenta a la doble crítica y a un pensamiento otro, en tanto diferencia irreductible de la colonialidad del poder y del pensar en lenguas.

- Tiene dificultades al hablar del término “colonialismo” y de utilizarlo. Tal vez las dificultades de Derrida con el colonialismo están relacionadas con su resistencia y quizá su ceguera, con respecto a la diferencia colonial. La cuestión es la colonialidad del sistema-mundo moderno/colonial y en este caso, la diferencia colonial u el papel de Francia en el norte de África después del XIX. - Insiste en una perspectiva universal asentada en su crítica radical monotópica del logocentrismo occidental, entendido como una categoría universal entrelazada con el mundo colonial/moderno (contrario a Khatibi). - Su análisis del “monolingüísmo” no capta la idea del mundo colonial ni la idea de la diferencia colonial que toda la obra de Khatibi reivindica. - Pone de manifiesto la “estructura colonial de toda la cultura”. - Insiste en la estructura colonial de toda cultura, perdiendo de vista la perspectiva histórica en la que se sitúa la doble crítica de Khatibi. - Permanece “custodiado bajo” la tendencia universal del concepto moderno de razón. Desde la perspectiva de Khatibi resulta irrelevante si toda cultura es colonial. Lo importante es la colonialidad cómplice del sistema-mundo moderno; la cuestión central es la historicidad de una experiencia colonial particular y la ubicación del Magreb y el colonialismo francés, dos momentos del sistema-mundo moderno/colonial. OBSERVACIONES FINALES. Mignolo habla de las nociones de: o “doble conciencia”: DU BLOIS. o “doble visión”: WRIGHT. o “nueva conciencia mestiza”: ANZALDÚA. o “territorios fronterizos de la teoría”: CALDERÓN y SALDÍVAR. o “doble traducción”: MARCOS. Todos estos términos clave: o Pertenecen a la misma familia que la “doble crítica” y la “criollización”. o Transforman la perspectiva. o Reflexionan de modo crítico acerca del imaginario del sistema-mundo moderno desde la perspectiva instaurada por la colonialidad del poder y desde las historias locales particulares del a modernidad/colonialidad. o Participan en un proyecto epistemológico similar, entrelazado en virtud de su crítica a la colonialidad epistémica del poder. o Pueden vincularse por su diferencia irreductible con respecto a las formas críticas del conocimiento desde una perspectiva interna a la propia modernidad. Configuración clave del pensamiento fronterizo: pensar a partir de conceptos dicotómicos en lugar de ordenar el mundo en dicotomías. El pensamiento fronterizo es un lugar dicotómico de enunciación, y se ubica históricamente en la frontera (interior-exterior) del sistema-mundo moderno/colonial. La subalternización del conocimiento en el sistema-mundo moderno parece estar creando las condiciones para “algo distinto de la epistemología” que surge a partir de varias articulaciones del pensamiento fronterizo en sus fronteras exteriores e interiores. Mignolo dice que es posible que FANON se refiriese al “análisis idealista marxista”. Fanon no negará la contribución de FREUD, simplemente señalará sus limitaciones, que van más allá del tipo de desórdenes psicológicos de una clase social particular, de un sector particular de la Europa occidental de finales del XIX y de un tipo de sociedad cristiana y victoriana. Khatibi critica a MARX su ceguera ante el colonialismo. QUIJANO defiende la colonialidad geopolítica del poder y sus consecuencias, las dependencias históricoestructurales, presuponen la “hegemonía eurocéntrica como una perspectiva epistemológica”, la “doble conciencia” y la “nueva conciencia mestiza”, todas ellas articulaciones teóricas del pensamiento fronterizo que se están desprendiendo del “eurocentrismo como perspectiva epistemológica”. HINKELAMMERT habla de la “racionalidad única del mercado”. BOURDIEU habla de la “esencia del neoliberalismo”. Las formas de conocimiento que siendo críticas con respecto a la modernidad, la colonialidad y el capitalismo siguen situándose “dentro” del territorio “bajo la custodia” de los “universales abstractos”. BEATRIZ GARRIDO RAMOS. Curso 2012-13.