ANTROPOLOGÍA

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PENSAMIENTO CRÍTICO / PENSAMIENTO UTÓPICO

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Christoph Wulf

ANTROPOLOGÍA Historia, cultura, filosofía

Traducción de Daniel Barreto González

Casa abierta al tiempo

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UNIVERSIDAD AUTONOMA METROPOLITANA UNIDAD IZTAPALAPA División de Ciencias Sociales y Humanidades

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Antropología : Historia, cultura, filosofía / Christoph Wulf ; traducción de Daniel Barreto González. — Rubí (Barcelona) : Anthropos Editorial ; México : Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa. Div. Ciencias Sociales y Humanidades, 2008 331 p. ; 20 cm. (Pensamiento Crítico / Pensamiento Utópico ; 174) Bibliografía p. 307-320. Índices ISBN 978-84-7658-887-1 1. Antropología filosófica 2. Antropología I. Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa. División Ciencias Sociales y Humanidades (México) II. Barreto González, Daniel, trad. III. Título IV. Colección

Título original: “Anthropologie: Geschichte – Kultur – Philosophie” Traducción del alemán: Daniel Barreto González Primera edición: 2008 © Christoph Wulf, 2008 © Anthropos Editorial, 2008 Edita: Anthropos Editorial, Rubí (Barcelona) www.anthropos-editorial.com En coedición con la División de Ciencias Sociales y Humanidades. Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa, México ISBN: 978-84-7658-887-1 Depósito legal: B. 39.445-2008 Diseño, realización y coordinación: Anthropos Editorial (Nariño, S.L.), Rubí. Tel.: 93 697 22 96 Fax: 93 587 26 61 Impresión: Novagràfik. Vivaldi, 5. Montcada i Reixac Impreso en España - Printed in Spain Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida, ni en todo ni en parte, ni registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético, electroóptico, por fotocopia, o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito de la editorial.

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Para Rosemarie, Katharina y Alexander

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INTRODUCCIÓN

En casi todas las ciencias, las cuestiones antropológicas desempeñan un papel importante. En muchos ámbitos de las ciencias sociales y humanísticas, así como en las ciencias de la naturaleza y de la cultura, se habla incluso de un giro antropológico. A estas orientaciones se asocian diferentes expectativas. En algunos casos se descubren nuevas preguntas y problemas, en otros se pone en relación un saber fragmentario con contextos de sentido y problemas más amplios; se espera entonces alguna ayuda que oriente a través de la inseguridad normativa. Así de heterogéneas son las expectativas que suscita la antropología, lo cual se corresponde con las diferentes concepciones que se tiene de ella. La presente investigación es un esfuerzo por dar respuesta a las cuestiones que plantea esta diversidad. Según una aproximación etimológica, la antropología puede considerarse como el saber de un ser caracterizado por su andar bípedo.1 Este saber comprende elementos universales y particulares referidos a la diversidad histórica y cultural, y está vinculado al estado de desarrollo de la sociedad, la ciencia y la filosofía. Como «nombre de una disciplina», el concepto de antropología no se remonta a la Antigüedad, es una construcción moderna con la que se designa incluso la orientación del pensamiento hacia el hombre que tiene lugar entre los siglos XVI y XVIII. Como título de libro, la palabra «antropología» aparece por primera 1. El concepto no proviene del griego clásico y menos del de Aristóteles. «Cuando éste habla de antropólogos se refiere a lo que Ross traduce por “gossip” [chismoso]». Odo Marquard, «Anthropologie», en Joachim Ritter (ed.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, tomo 1, A-C, Basilea/Stuttgart, 1971, pp. 362-374.

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vez en una obra de Galeazzo Capella, de 1533, dividida en tres partes: la primera se ocupa de la dignidad y el valor del hombre; la segunda, del atractivo del sexo femenino y la tercera, de la miseria humana.2 En ese tiempo se observa un distanciamiento progresivo respecto del pensamiento teológico y una aproximación inequívoca al individuo; en los ensayos de Montaigne el sujeto se convierte en el centro de la reflexión antropológica.3 Con el desarrollo de la sociedad burguesa y la filosofía ilustrada, la antropología se convierte en el saber del hombre. Mientras la tarea de la educación está en la plena realización del individuo,4 la antropología busca la mejora de la humanidad.5 En la Antropología en sentido pragmático (1798), de Kant, se distingue entre una antropología fisiológica y una antropología pragmática. Mientras la antropología fisiológica designa las condiciones inalterables y naturales del ser humano, la antropología pragmática se ocupa de la cultura y la civilización de la humanidad. La antropología pragmática es aquel ámbito en el que el ser humano tiene la posibilidad y la tarea de configurarse a sí mismo en el futuro.6 2. Cf. Udo Benzenhöfer y Maike Rotzoll, «Zur “Antropologia“ (1533) von Galeazzo Capella. Die früheste bislang bekannte Verwendung des Begriffs Anthropologie», en Medizinhistorisches Journal. Internationale Vierteljahresschrift für Wissenschaftsgeschichte, 26, 1991, pp. 315-320. 3. Cf. Michel de Montaigne, Essais, ed. por Herbert Lüthy, Zürich, 1992. [Ensayos completos, Cátedra, Madrid, 2003.] 4. Rousseau desarrolla el pensamiento de la perfectibilité y de la educación negativa en el Emilio: «¿Qué tenemos que hacer para formar a este infrecuente ser humano? Mucho, sin duda; evitar que algo suceda.», Jean-Jacques Rousseau, Emil oder über die Erziehung, libro I-V, Paderborn, 1962, p. 16. [Emilio o de la educación, trad. M. Armiño, Alianza, Madrid, 1998, trad. modificada]. 5. Cf. Ulrich Hermann, «Vervollkommung des Unverbesserlichen?», en Dietmar Kamper y Christoph Wulf (eds.), Anthropologie nach dem Tode des Menschen, Fráncfort del Meno, 1994, pp. 132-153. 6. Cf. Immanuel Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, en Immanuel Kant, Werkausgabe vol. 12, Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik 2, editado por Wilhelm Weischedel, Fráncfort del Meno, 1977 [Antropología en sentido pragmático, trad. J. Gaos, Alianza, Madrid, 2004]; Dietmar Kamper, Christoph Wulf y Günter Gebauer (eds.), «Kants Anthropologie», Paragrana. Internationale Zeitschrift für Historische Anthropologie, 11, 2002; Reinhard Brandt, Kritischer Kommentar zu Kants Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798), Hamburgo, 1999; Jean Ferrari (ed.), Kant sur l´Anthropologie. L´Année 1798. Kant et la naissance de l´anthropologie au siècle des Lumières, París, 1997; Harmut Böhme y Gernot Böhme, Das Andere der Vernunft. Zur Entwicklung von Rationalitätsstrukturen am Beispiel Kants, Fráncfort del Meno, 1985; Gernot Böhme, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Darmstädter Vorlesungen, Fráncfort del Meno, 1985.

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A diferencia de Kant, Johann Gottfried Herder7 y Wilhelm von Humboldt8 subrayaron el carácter histórico y cultural de la antropología, lo cual ha influido enormemente en la antropología actual. Según la concepción de Humboldt, la antropología comparada debe investigar las peculiaridades de las distintas sociedades. Se trata de estudiar las diferencias entre las sociedades, las culturas y los individuos, y al mismo tiempo comprender, en la diversidad de las contingencias y variaciones, «el ideal de la humanidad». Para ello necesita procedimientos históricohermenéuticos, así como aquellos propios de las ciencias naturales, la reflexión filosófica y el juicio estético. A través de la investigación de distintos espacio-tiempos y culturas surge un saber antropológico que contribuye a un mejor entendimiento del desarrollo social y cultural. Para Humboldt, el conocimiento antropológico tiene como objetivo no sólo el saber, ni tampoco el conocimiento por el conocimiento, sino la iniciación de procesos formativos que buscan la mejora del ser humano. El desafío de Nietzsche y Foucault, tras el fin de la homogeneidad vinculante de una norma antropológica abstracta, radicaliza los planteamientos de Humboldt y conduce tanto a una expansión de los temas antropológicos y puntos de referencia sobre la historia y la cultura europeas como a la inclusión de la perspectiva etnológica. Hoy la antropología intenta referir la historicidad y culturalidad de sus conceptos, perspectivas y métodos a la historicidad y culturalidad de sus objetos. En tanto antropología histórica, trabaja sobre los resultados de las ciencias humanas y de la crítica de la antropología fundada filosófica e históricamente y las convierte en fructíferas para el nuevo planteamiento de interrogantes. En el núcleo de sus esfuerzos existe una inquietud del pensamiento que no puede ser satisfecha. Las investigaciones de la antropología histórica no se limitan a determinados espacios culturales ni a épocas específicas. En la reflexión sobre su propia historicidad y culturalidad son capaces de dejar tras de sí el eurocentrismo de las ciencias humanas y dar prioridad a los problemas abiertos del presente y del futuro. 7. Cf. Johann Gottfried Herder, Herder und die Anthropologie der Aufklärung, Werke, vol. 2, editado por Wolfgang Pross, Munich, 1987, especialmente «Zum Sinn des Gefühls. Über den Ursprung der Sprache und Plastik». 8. Cf. Wilhelm von Humboldt, Plan einer vergleichende Anthropologie, en Wilhelm von Humboldt, Werke in fünf Bänden, vol. 1, editado por Andreas Flitner y Klaus Giel, Darmstadt, 1980, pp. 337-375.

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Estos objetivos implican cierto escepticismo frente a posturas antropológicas con pretensiones de comprensión global, como sucede, por ejemplo, a veces, en los enfoques de carácter biologicista. La antropología histórica no designa ninguna disciplina específica. Se construye a través de su relación con las diferentes ciencias y la filosofía. No presenta ningún campo de investigación cerrado. Antes bien, vinculándose a ciencias diversas, de entrada se constituye de un modo no estrictamente fijado. Dependiendo de las preguntas de la investigación y de los temas, las relaciones con otras ciencias pueden ser muy diferentes. El campo completo de la cultura humana puede convertirse en objeto y tema de la antropología histórica en los lugares y épocas más distintas. Las investigaciones de la antropología histórica parten de una pluralidad de culturas y presuponen que éstas no conforman sistemas cerrados en sí mismos, sino que se hallan abiertas entre sí y al futuro dinámicamente. La antropología histórica es el resultado de una posición científica a partir de la cual se investigan cuestiones y temas de tiempos y culturas diversos. De ahí que puedan desarrollarse investigaciones de antropología histórica también en distintas disciplinas, como en pedagogía, historia, literatura, lingüística, sociología y psicología. Pues también en estas especialidades las investigaciones tienden a disolver las fronteras entre los saberes y volverse interdisciplinares. De ese modo introducen nuevas preguntas y problemas en las especialidades, así como nuevas formas de interacción y cooperación científicas. En estos procesos encuentran aplicación varios métodos de investigación: los procedimientos histórico-hermenéuticos de interpretación textual, los métodos de investigación social cualitativa y la reflexión filosófica, ésta última difícilmente reducible a método. En algunas investigaciones se emplean también materiales artísticos y literarios, de modo que se terminan cruzando las fronteras tradicionales entre ciencia, literatura y arte.9 Siendo conscientes de la fuerte influencia de las tradiciones culturales en el surgimiento de las cuestiones, temas y perspectivas de la investigación, también el creciente cruce de fronteras nacionales y culturales pertenece al propósito central de la 9. Cf. Wolf Lepenies, Die drei Kulturen. Soziologie zwischen Literatur und Wissenschaft, Fráncfort del Meno, 2002 [Las tres culturas. La sociología entre la literatura y la ciencia, Fondo de Cultura Económica, México, 1994].

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investigación antropológica. A raíz de la europeización y la globalización, la organización transnacional de la investigación antropológica gana igualmente un significado creciente. En este cruce de fronteras, constitutivo de la antropología cultural, su curiosidad y predisposición características conducen a desarrollar y poner a prueba nuevas cuestiones paradigmáticas. Tras el final de una norma antropológica vinculante, es preciso investigar los paradigmas antropológicos más importantes y sacar a la luz sus semejanzas y diferencias. Y para seguir construyendo sobre ello hay que exponer las tareas y modos de proceder de la antropología histórica y aclarar su importancia para la investigación social y cultural. Si el tema de la antropología es la investigación del ser humano en tanto histórico, entonces no puede ser ajena la inclusión de la hominización en su horizonte para comprender el «enigma de lo humano». Pero la hominización sólo se hace inteligible como parte de la historia de la vida. La irreversibilidad de la hominización y de la historia de la vida, cuyo surgimiento se comprende hoy como consecuencia de una auto-organización material de la vida, configura una dimensión de la antropología histórica. Así como la antropología destaca el carácter histórico de sus cuestiones e investigaciones, de igual modo la teoría de la evolución resalta la temporalización de la naturaleza y de la hominización. Tiempo e historia se convierten así en dimensiones centrales de la evolución. La hominización es el largo proceso del desarrollo del pre-humano al proto-humano, el homo erectus y el homo sapiens sapiens, en cuyo transcurso la hominización se realiza como una morfogénesis pluridimensional a partir de la interacción de factores ecológicos, genéticos, cerebrales, sociales y culturales. Mientras que la inclusión de la evolución en la antropología busca la prueba del parentesco de toda vida y la larga duración de la hominización, así como la identificación de leyes de desarrollo general, en el centro de la Antropología Filosófica se encuentra el carácter específico de lo humano en tanto resultado de la comparación entre ser humano y animal. Según la concepción de Max Scheler, la condición humana hace posible la conciencia de los objetos y la apertura al mundo. Para Helmuth Plessner, lo específico del ser humano es su excentricidad. Ésta le permite experimentar su cuerpo no sólo como un modo de ser, sino también como una forma del tener. En la medida en que el ser hu13

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mano siente su mano, la percibe, por un lado, como parte de su cuerpo; pero por otro lado, la siente también como un órgano que activa, del que dispone y puede controlar. También la antropología de Arnold Gehlen pone la especificidad del ser humano en el centro. Retomando ideas de Herder, que cien años antes ya había visto en la carencia el momento constitutivo de la existencia humana, Gehlen desarrolla una teoría del ser humano como «ser de carencias». Con la ayuda de la acción individual y colectiva, el ser humano debe superar sus insuficiencias; ahí tienen su origen la cultura, la lengua y las instituciones. Igual que la teoría de la evolución apunta a un concepto general de la vida y del ser humano, también la Antropología Filosófica intenta descubrir la especificidad de lo humano a través de su comparación con el animal. En ello los representantes de la Antropología Filosófica pasan por alto con frecuencia que el ser humano concebido por ellos como universal es una abstracción que no tiene correspondencia en el mundo histórico y cultural. Frente a esta abstracción, las ciencias históricas y la antropología cultural insisten en la necesidad de estudiar al ser humano atendiendo a su dimensión histórica y cultural en tanto constituyen elementos específicos de lo humano. Desde que la escuela francesa de los Annales y, luego, a partir de ésta, la Historia de las Mentalidades comenzaron a tratar temas antropológicos, ha surgido una nueva orientación en la historiografía. Ésta completa la exposición y análisis de la historia de los acontecimientos, así como las investigaciones de la historia estructural y social a través de nuevos procedimientos. Con la focalización de cuestiones antropológicas se tematizan tanto las estructuras de la realidad social como los momentos subjetivos de la acción; de esa manera se estudian modos de comportamiento humanos y situaciones elementales. Los estudios, ya clásicos, de Lucien Febvre y Marc Bloch, surgidos en Francia durante la misma época que los trabajos de Antropología Filosófica, conectan con la obra de historiadores como Fernand Braudel, Emmanuel LeRoy Ladurie, Philippe Ariès, Georges Duby o Jacques LeGoff, y son ejemplos de una lograda investigación de temas antropológicos desde las ciencias históricas, en la que el conocimiento histórico surge en la tensión entre acontecimiento y relato, realidad y ficción, historia estructural e historiografía narrativa. 14

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En Alemania se trabajan cuestiones y temas antropológicos en la investigación cultural, en el estudio histórico de la familia, de la mujer y de la sociedad, así como en la historia de las mentalidades y de la vida cotidiana. El espectro temático va de estudios de casos sobre historias de vidas concretas, pasando por la historia local y regional, hasta llegar a la historia de las mentalidades y la antropología cultural histórica. Las diferentes mentalidades son permeables entre sí. Actúan en situaciones concretas y ofrecen ayuda para la orientación y la toma de decisiones en la acción social. Están determinadas por la cultura, el estrato social y el grupo de pertenencia. Las mentalidades surgen bajo condiciones sociales específicas y prefiguran la acción social de los sujetos sin determinarlas por completo. Permiten al individuo ser de otro modo y actuar de otra manera. Están abiertas a transformaciones y cambios históricos. La comprensión de su historicidad deja el campo libre a la apertura de la historia. También la antropología cultural y la etnología ofrecen a la antropología estímulos importantes.10 Desde su punto de vista, el ser humano no se encuentra «detrás» de la diversidad de las especificidades históricas y culturales, sino en ellas. De ahí que no sea suficiente identificar como universales culturales el «cuerpo», el «lenguaje» o la «imaginación», antes bien, exigen que se los estudie en las distintas culturas. Es precisamente su diversidad la que proporciona claves a los seres humanos. A partir de la comparación de expresiones culturales diversas surgen nuevas inseguridades e interrogantes. Con su investigación de la heterogeneidad cultural, los estudios etnológicos proporcionan una contribución importante a la antropología cultural. Como ciencia del extranjero, los conocimientos adquiridos por la antropología cultural tienen efectos duraderos sobre la comprensión del extranjero en la propia tradición. Como consecuencia del desarrollo de nuevos enfoques, se parte hoy de un concepto ampliado de cultura en cuyo marco desempeñan un papel esencial el trabajo sobre las semejanzas y diferencias entre culturas. A raíz de la globalización de la política, la economía y la cultura, se requieren nuevas formas de relación con el extranjero. La pregunta por la comprensión de la no comprensión de otras culturas 10. Cf. Sherry B. Ortner, «Theory in Anthropology since the Sixties», en Comparative Studies in Society and History. A International Quarterly, 26, 1984, pp. 126-166.

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adquiere un significado central. Los métodos etnográficos desarrollados a partir de la «observación participante» en la antropología social y cultural conducen a otras formas de conocimiento distintas del trabajo histórico de las fuentes y del pensamiento filosófico. No sólo sensibilizan ante la alteridad de otras culturas, sino también ante lo otro en la propia cultura. De ahí que la aplicación de la perspectiva de la antropología cultural a las culturas de Europa conduzca a una importante ampliación y profundización de la investigación antropológica. Próximos a la antropología cultural en la ciencia histórica y a los métodos etnográficos de la antropología cultural, los estudios del Centro Interdisciplinar para la Antropología Histórica de la Universidad Libre de Berlín se ocupan de temas que muy difícilmente pueden abordarse con el aparato metodológico de una única disciplina. Entre esos temas figuran el «alma», lo «sagrado», lo «bello», el «amor», el «tiempo», el «callar». Otras investigaciones se ocupan del sentido antropológico de «mímesis» y del significado de procesos miméticos en el surgimiento, mediación y transformación de la cultura; también abordan la historia y la sociología de la «imaginación», la «mitología de la infancia», la «paternidad», el «cuerpo suprasensible». En algunos de esos estudios también son de gran relevancia las dimensiones literarias, sociológicas y filosóficas; a ello se suma la reflexión sobre la historicidad y culturalidad de la propia investigación antropológica y su contribución al diagnóstico y auto-interpretación del presente. En el centro de la antropología está el cuerpo. Esto es válido de igual modo para la investigación de la evolución, la antropología filosófica, la antropología de las ciencias históricas, la antropología cultural y la antropología histórica. No obstante, en la base de estos paradigmas se encuentran diferentes representaciones y concepciones del cuerpo humano. En las dos primeras se aborda el cuerpo como parte de la historia de la vida, así como en su especificidad y diferencia con respecto al cuerpo de los animales. En los otros tres paradigmas el centro de interés reside en el cuerpo en tanto determinado por la sociedad, la cultura, el espacio y el tiempo. Aunque las condiciones básicas y necesidades del cuerpo humano son análogas, se configuran histórica y culturalmente de modo distinto. Así sucede, por ejemplo, en lo relativo al sexo, relaciones entre generaciones, alimen16

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tación y vestido. El cuerpo también se conforma de modo diferente en relación con los otros y con el entorno en las distintas culturas y espacio-tiempos. El cuerpo se encuentra en el centro de los procesos de aprendizaje con los que los hombres transforman su entorno. Y desempeña en la conformación de la comunidad un papel importante. Cuando se trata de comprender el carácter performativo de la cultura, la referencia a la escenificación y realización del cuerpo es insoslayable. Incluso el lenguaje y la imaginación son performativos y no pueden comprenderse fuera de su enraizamiento en el cuerpo. En fin, la muerte y la finitud remiten a la condición corporal de la vida humana. Partiendo del papel central del cuerpo en la antropología histórica, se investiga el significado antropológico de procesos miméticos en los cuales el ser humano vuelve a ganar para sí el mundo en su representación a través de la imitación creativa y, en esa medida, se apropia ese mundo como suyo. En los procesos miméticos se crea, transmite y transforma la cultura. Sin la referencia a la realidad que precede no es posible ningún desarrollo propio. Los procesos miméticos tienen lugar en el ámbito de lo estético y lo social. El aprendizaje mimético es aprendizaje cultural y reside en el cuerpo, sus sentidos e imaginación. Los procesos miméticos producen diferentes «culturas del performativo», en referencia a las cuales es importante subrayar tres aspectos. En primer lugar, las diferentes formas de realización de lo social; el segundo aspecto se refiere al carácter performativo del lenguaje, es decir, el hecho de que una expresión sea al mismo tiempo una acción, como por ejemplo el «sí» en una boda; el tercer aspecto alude al lado estético, vinculado a la escenificación y realización corporales. A diferencia de una concepción de la cultura como texto, la comprensión performativa de la cultura remite a su carácter realizativo. El saber práctico requerido para la performatividad de las acciones se obtiene en los procesos miméticos; los actos rituales son ahí una clave importante. Estas reflexiones se concretan en el carácter performativo de la percepción, los medios y el gender. Los procesos performativos y miméticos desempeñan un papel importante también en la escenificación y realización de rituales; durante mucho tiempo no se tuvo en cuenta su relevancia en el acceso a las instituciones, el mantenimiento del orden y la canalización del potencial violento, así como en la configuración 17

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de la comunidad. Los rituales posibilitan la asimilación de diferencias e instauran continuidad entre el pasado, el presente y el futuro. Producen cohesión social y comunitaria. Hablando metafóricamente, son «ventanas» que permiten una mirada a las estructuras de la sociedad y la cultura. En todos los procesos descritos hasta ahora el lenguaje y lo simbólico desempeñan un papel esencial. El lenguaje es posible gracias a una capacidad innata que tiene un presupuesto biológico. La capacidad de formar frases es innata a todos los hombres. Aparte de esta condición común, los individuos aprenden lenguas específicas, histórica y culturalmente determinadas. Ahí tienen un gran protagonismo los aspectos miméticos, rituales y performativos. El lenguaje conforma un campo en el que los conocimientos de la antropología general se combinan con los aspectos culturales concretos de la antropología histórica. El lenguaje surge a partir de articulaciones corporales en situaciones prácticas; los juegos de lenguaje se construyen en conexión con formas de vida distintas desde el punto de vista histórico y cultural. Como el lenguaje, la imaginación también tiene un lugar prioritario en el surgimiento de la cultura y la sociedad. Produce imágenes que tienen su lugar en el cuerpo. Quien quiera comprender el cuerpo en sus formas históricas y culturales, aprenderá mucho si presta atención a las imágenes colectivas e individuales. Para hacerse visibles, las imágenes precisan un medio. Según sea su condición, estas imágenes encuentran diferentes formas de materialización y concreción. Una de las cuestiones más importantes de la antropología histórica es hasta qué punto influyen los medios en la producción y transformación de imágenes individuales, cómo se realizan los procesos de intercambio entre imaginarios colectivos e individuales y de qué manera surge el cambio cultural en esos procesos. A raíz de la importancia creciente de las imágenes en las culturas hoy globalmente conectadas, la cuestión del papel antropológico de las imágenes adquiere un carácter prioritario. Las primeras imágenes de los hombres son imágenes de difuntos o máscaras mortuorias; se realizan con la huella impresa de la cara de un fallecido. A través de esa imagen, el muerto es traído al presente como imagen. La imagen lo hace presente en tanto ausente; lo representa en la comunidad de los vivos. Mien18

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tras que el cuerpo de cada hombre desaparece, su imagen puede conservarse. Los objetos encontrados en las tumbas de los neandertales muestran que la muerte ocupaba ya entonces su imaginación y que creían en una vida en el más allá. Las representaciones y los ritos que expresan la relación con la muerte varían según las culturas y el espacio-tiempo histórico. En ese sentido, el historiador francés Philippe Ariès diferencia, en el ámbito cultural europeo, entre la muerte domada y la muerte propia, la muerte del otro y la muerte invertida. Independientemente de la valoración que se haga de esos intentos, posiciones y mentalidades distintas en relación a la muerte, ponen de manifiesto que la muerte es uno de los grandes temas de la antropología histórica. Ello es consecuencia también de atribuir al cuerpo, el nacimiento y la muerte un lugar central en la antropología. Inquietan al hombre y lo conducen a una confrontación intensa con la historia y la cultura. Igual que el cuerpo es único en sus condiciones biológicas y la socialización e inculturación continúan desarrollando su especificidad, así cada sujeto histórico-cultural y social lleva su vida y vive «su» muerte. Para la antropología histórica, la complejidad y el carácter enigmático de la vida humana son constitutivos. A medida que aumenta el conocimiento sobre el ser humano, más crece nuestro no-saber. En nuestro tiempo, la cultura y la sociedad no se sustraen a esa condición. Miradas retrospectivas a la historia y a otras culturas lo dejan claro. En la antropología histórica, que se esfuerza en desentrañar la complejidad de la historia y la cultura, se da la evidencia inevitable de que las aproximaciones a los mundos humanos y sus formas de vida sólo son posibles de modo fragmentario y que, por ello mismo, la autocrítica y la crítica de la antropología son irrenunciables.

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PARADIGMAS DE LA ANTROPOLOGÍA

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1 EVOLUCIÓN – HOMINIZACIÓN – ANTROPOLOGÍA

La antropología cuenta hoy con perspectivas sobre la evolución que han contribuido de modo determinante a la transformación de nuestra comprensión del mundo. La evolución de la vida y la hominización constituyen sólo una pequeña porción del surgimiento del universo. Hoy como en el pasado, la evolución plantea preguntas que estamos muy lejos de poder responder. Pero justamente por eso su inclusión en la comprensión humana tiene una gran relevancia. La biología, la química y la física han mostrado con claridad que el cosmos, la tierra y la vida en ella no son simplemente de modo estático, sino que se hallan en devenir, en proceso continuo y que, por ello, el concepto de irreversibilidad ha adquirido hoy una relevancia extraordinaria, también en las ciencias naturales. Ilya Prigogine, premio Nobel de 1977, describe así este desarrollo del «ser al devenir»: «En primer lugar, los procesos irreversibles son tan “reales” como los reversibles; no se corresponden con ninguna aproximación que debamos imponer a las leyes temporalmente reversibles. En segundo lugar, los problemas irreversibles desempeñan un papel fundamentalmente constructivo en el mundo físico; están en la base de procesos estructurales significativos que se hacen explícitos especialmente en el plano biológico. En tercer lugar, la irreversibilidad está profundamente anclada en la dinámica. Podemos afirmar que la irreversibilidad comienza donde dejan de ser observables los conceptos centrales de la mecánica clásica y la mecánica cuántica (como las trayectorias o las funciones de ondas)».1 Con este giro, las ciencias naturales descubren también la tempora1. Ilya Prigogine, Vom Sein zum Werden, Munich, 1982, p. 13.

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lidad e historicidad de los procesos descritos por ellas y proporcionan así otro argumento a favor de la comprensión de la antropología histórica como concepción adecuada de la antropología en general. Su perspectiva también es válida para la investigación de la evolución y la hominización.

Evolución El surgimiento de la vida Para la antropología, el surgimiento del universo,2 la tierra, la vida y el desarrollo de su diversidad forman parte de una larga prehistoria. Según nuestros conocimientos actuales, la vida surgió a partir de la materia inerte. Para ello se dieron una serie de condiciones cuya estructura básica puede simularse experimentalmente. En ese sentido, es posible producir conexiones orgánicas a partir de conexiones inorgánicas de sustancias como amoniaco, metano, vapor de agua y otros gases, con ayuda de descargas eléctricas. No se trata de que surjan ahí seres vivos, sino los primeros elementos de la vida. La probabilidad de que a partir de esos elementos surjan las ya extremadamente complejas conexiones moleculares de una célula primitiva o sus formas previas es muy escasa. Manfred Eigen, que comprende la evolución como «un juego con muy pocas reglas fijas y salida abierta»,3 pudo, no obstante, probar experimentalmente que, bajo determinadas condiciones, la materia tiene tendencia a producir por sí misma nuevos sistemas; a partir de la existencia de diferentes estructuras materiales (moléculas), sigue siempre una selección y la conexión de esas estructuras moleculares cumple la condición fundamental para la vida.4 Según nuestro saber actual, la vida surge como consecuencia de la auto-organización material.5 2. Cf. Steven Weinberg, Die ersten drei Minuten. Der Ursprung des Universums, Munich, 1977 [Los tres primeros minutos del universo: una concepción moderna del origen del universo, trad. N. Míguez, Alianza, Madrid, 1999]. 3. Afirmación de Manfred Eigen, cit. por Franz Mechsner, «Am Anfang war der Hyperzyklus», en Geo. Schwerpunkt: Chaos und Kreativität, n.º 2, 1990, p. 78. 4. Cf. Manfred Eigen, Stufen zum Leben. Die frühe Evolution im Visier der Molekularbiologie, Munich/Zürich, 1897. 5. Cf. También Reinhard W. Kaplan, Der Ursprung des Lebens, Stuttgart, 1978; en las pp. 91 y ss. se distinguen cuatro pasos en el desarrollo de la vida: «1) Formación

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La luz ultravioleta divide vapor de agua en hidrógeno, oxígeno y ozono, lo que tiene como consecuencia la producción de materiales orgánicos como aminoácidos, ácidos grasos, etc. En esa evolución prebiótica surge el carbono, que puede entrar en combinación consigo mismo y es por ello necesario para los seres vivos.6 Las conexiones de las moléculas se configuran hasta alcanzar una organización que puede considerarse como un sistema de seres vivos. En este proceso surgen los dos pilares más importantes de la vida: la proteína, parte constitutiva de la célula7 que se compone todavía de otras partes más pequeñas, los aminoácidos y los ácidos nucleicos, que contienen el programa de la vida y transmiten la información genética de una generación a otra.8 Para el desarrollo de cada ser vivo individual es necesaria la decodificación de los códigos genéticos compuestos de proteínas y ácidos nucleicos. Las primeras manifestaciones de la vida en la tierra surgieron muy pronto, pero permanecieron mucho tiempo en forma de microorganismos. Gracias a la reproducción, los microorganismos generan copias de sí mismos que incorporan variantes, las cuales son condiciones de la selección natural. La reproducción posibilita la enorme variación genética y, con ayuda de la selección, la evolución de la vida.9

El desarrollo de la vida Los primeros seres vivos son unicelulares, similares a las bacterias, y surgen en gran diversidad. El tránsito de seres unicelulares a organismos pluricelulares, que pueden repartir su actividad en células distintas, es una transformación de gran calado, abiótica (sin la intervención de seres vivos) de las moléculas básicas, especialmente para las proteínas y ácidos nucleicos; 2) polimerización de estas bases en macromoléculas; 3) unión de macromoléculas en estructuras similares a la célula; 4) el surgimiento, a partir de esas estructuras, de protobiontes». 6. Cf. también Richard E. Dickerson, «Chemische Evolution und der Ursprung des Lebens», en Spektrum der Wissenschaft. Themenschwerpunkt: Evolution, 1982, pp. 43-60. 7. Cf. William J. Schopf, «Die Evolution der ersten Zellen», en Spektrum der Wissenschaft, número cit., pp. 83-99, y Motoo Kimura, «Die „neutrale“ Theorie der molekularen Evolution», en Spektrum der Wissenschaft, número citado, pp. 100-108. 8. Cf. Friedrich Cramer, Chaos und Ordnung. Die komplexe Struktur des Lebendigen, Stuttgart, 1989. 9. Cf. Sobre la cuestión «Was ist Leben?» Ernst Peter Fischer, Die andere Bildung. Was man von der Naturwissenschaften wissen sollte, Munich, 2002, pp. 214 y ss.

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cuyo surgimiento, hoy como en el pasado, sigue siendo un enigma. Posiblemente los organismos pluricelulares surjan a partir de colonias de seres unicelulares. Los primeros fósiles de animales pluricelulares de los que se tiene noticia datan de hace unos 700 millones de años. Mientras que antes sólo se establecía una diferencia entre el reino vegetal y el animal, hoy se distinguen cinco reinos: —Procariontes (unicelulares sin núcleo celular): algas azules, bacterias. —Protista (unicelulares con núcleo celular): algas doradas, esporas, simbiontes. —Hongos: mucilaginosos, ficomicetes, ascomicetos, basidiomicetos. —Plantas: algas rojas, hongos, plantas vasculares, etc. —Animales: esponjas, gusanos, moluscos, (cefalópodos, conchíferos, artrópodos, arácnidos, crustáceos, insectos, etc.), equinodermos y animales vertebrados.10 En esta clasificación pueden distinguirse tres modos de alimentación: la fotosíntesis —la energía solar se transforma en energía química y posibilita la asimilación de dióxido de carbono y la alimentación a través de material inorgánico—; la absorción de nutrientes orgánicos dispersos; y la ingestión activa a través de la incorporación y asimilación interior de alimentos orgánicos. El surgimiento de los animales vertebrados es un nuevo paso en la historia de la vida en la tierra. Con ellos surgen un nuevo plan de construcción y muchas estructuras de base para esos planes. Los vertebrados se caracterizan por la división de su cuerpo en cabeza, tronco y rabo, y su expansión por todas las zonas climáticas de la tierra. Los vertebrados habitaron primero el agua y aparecieron hace 450 millones de años. Hace unos 400 millones de años surgió su esqueleto interno óseo y sus arcos mandibulares; éstos últimos se encuentran ya en peces de hace 300 millones de años. Hace 400 millones de años que existen seres vivos en la tierra. Los primeros fueron las algas y las «plantas terrestres». Hace 350 millones de años estas plantas formaron los primeros bosques, con 10. Cf. Franz M. Wuketits, Evolution. Die Entwicklung des Lebens, Munich, 2002, pp. 88 y ss.; Rupert Riedl, Die Ordnung des Lebendigen. Systembedingungen der Evolution, Munich/Zürich, 1990.

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plantas de más de 20 metros de altura. En ese tiempo ya existían insectos y arácnidos. Los vertebrados más antiguos de los que tenemos noticia son los anfibios. De los anfibios surgen los reptiles y de ellos, a su vez, surgen más tarde las aves y los mamíferos.11 De las especies vivas actuales conocemos aproximadamente 1,5 millones. La cifra real es bastante mayor y se estima que alcanza entre los 10 y 15 millones. Pero incluso este número es bajo si se compara con el total de especies que han existido en la tierra desde el comienzo de la vida, hace más de 3.000 millones de años. De las especies hoy conocidas, aproximadamente la mitad, unas 751.000, son insectos; 281.000 pertenecen al resto de las especies, 1.000 son virus, 4.800 procariotas (bacterias y formas semejantes), 69.000 hongos, 26.000 algas, 248.000 son plantas superiores y 30.800, protozoos.12 Según la teoría de la evolución, todos estos seres están emparentados entre sí, es decir, tienen un origen común. En el interior de esta poderosa plenitud de formas vivientes, el ser humano constituye sólo una especie.13

El proceso de la evolución La teoría de la evolución tuvo como consecuencia una temporalización e historización de la naturaleza, lo cual va implicado en su carácter dinámico. Por eso, el desarrollo no se presenta ya como una escalera estática de niveles, sino como un árbol genealógico diversamente ramificado que ayuda a identificar el parentesco y los desarrollos divergentes de las especies. Lo decisivo ahora no es el parecido entre los seres, sino su co-pertenencia genealógica. Dentro de las ciencias naturales, la biología, en sus diferentes ámbitos, adquiere una importancia creciente para la investigación de la evolución. El centro de atención se dirige a la historia de la evolución y a los procesos de transformación de los organismos, así como a la reconstrucción de las relaciones de parentesco y las fuerzas que han producido la evolución y que, hoy como ayer, la impulsan. 11. Cf. James W. Valentine, «Die Entwicklung vielzelliger Pflanzen», en Spektrum der Wissenschaft, ya citado, pp. 139-152. 12. Cf. Edward Wilson, Der Wert der Vielfalt. Die Bedrohung des Artenreichtums und das Überleben des Menschen, Munich, 1996. 13. Cf. el «círculo de especies de organismos vivos», en Wilson, art. cit.

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En un artículo de Spektrum der Wissenschaft, Ernst Mayr distingue cuatro postulados centrales en la teoría de la evolución de Charles Darwin.14 Según ésta, el mundo no se comporta de modo estático, sino según un movimiento permanente. En primer lugar, las especies se transforman de modo continuo; algunas perecen, otras surgen de modo novedoso. Como confirman los fósiles, estos cambios son consecuencia de la transformación de las condiciones de vida. En segundo lugar, esta evolución se realiza despacio, de modo continuo y sin saltos repentinos. En tercer lugar, Darwin considera posible referir «todo lo vivo a un origen común». En cuarto lugar, Darwin parte de la selección natural. A lo largo de las sucesivas generaciones surge una gran variación genética. En ella sobreviven «sin duda aquellos a los que les ha tocado la combinación de atributos más adecuada para enfrentarse al medio».15 La evolución se realiza en el cambio de fases de estabilidad y fases de transformación acelerada, pero no a través de procesos de desarrollo repentino. El material genético permanece igual y sólo varía a través de reproducción y mutación.16 El hecho de que la evolución no suceda de acuerdo con el principio del progreso tiene como resultado que las especies animales y vegetales actuales provengan de edades diferentes, que especies más antiguas convivan con otras más jóvenes. Por ejemplo, el cangrejo bayoneta, que en realidad pertenece a los arácnidos, es el representante de una especie que ha vivido desde hace 180 millones de años; el árbol ginkgo es la única especie superviviente de un grupo de plantas muy extendido hace entre 130 y 180 millones de años; la división de los mamíferos en depredadores, roedores y primates tuvo lugar hace unos 20 o 30 millones de años. Para observar los diferentes tiempos evolutivos de distintas especies en millones de años y según la observación de fósiles, véanse los siguientes ejemplos:17 14. Cf. Charles Darwin, Die Enstehung der Arten, Stuttgart, 1963 [El origen de las especies, Alsa, Madrid, 2006]. 15. Ernst Mayr, «Evolution», en Spektrum der Wissenschaft, ya citada, p. 11, y Evolution und Vielfalt des Lebens, Berlín/Heidelberg/Nueva York, 1979. 16. Cf. Jacques Monod, Zufall und Notwendigkeit. Philosophische Fragen der modernen Biologie, Munich, 1971 [El azar y la necesidad, trad. F. Ferrer, Círculo de Lectores, Barcelona, 1999]. 17. Wuketits, op. cit., p. 34.

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mamíferos aves reptiles anfibios peces óseos y cartilaginosos

200 150 300 390 410

crustáceos arácnidos gasterópodos Ginkgo coníferos

540 420 580 200 320

En la evolución se muestran fuerzas de conservación y otras de innovación. Por un lado, surgen a velocidades diferentes nuevas especies y géneros de vida; por otro, se conservan estructuras antiguas que pueden resurgir en el futuro. El almacenamiento y transmisión de información genética, el código genético, se ha conservado y es el mismo desde hace tres mil millones de años. Este código proporciona a cada especie su identidad genética y se transforma sólo en largos periodos de tiempo. Dentro de una especie, la información genética, adquirida en la ontogénesis, se asemeja a la de los padres. «Los rasgos anatómicos, los atributos fisiológicos y las actitudes de comportamiento se transmiten de generación a generación de modo continuo. Estas constantes hereditarias, sin embargo, se encuentran con transformaciones en la sucesión de las generaciones. En tanto surgen nuevas combinaciones genéticas y en tanto la copia de la información genética en la ontogénesis incorpora fallos, surge una diversidad genética de los individuos que hace posible la evolución».18 Junto a la conservación y la innovación, también son de gran importancia en la evolución la adaptación y la especialización. Esto se pone de manifiesto en el caso de los famosos pinzones de las Islas Galápagos; su especie ancestral se vio empujada a concentrarse en las Islas Galápagos hace unos 10 millones de años; encontraron allí un nicho ecológico. Con el paso del tiempo se dividió en diferentes especies, que utilizaban distintas fuentes de alimentación. Algunos pinzones pasaron a alimentarse de insectos, adquirieron picos largos y afilados; otros, que se alimentaron de granos, desarrollaron picos fuertes y cortos, y un tercer grupo encontró su alimento en el suelo y desarrolló entonces otras formas de picos. En el caso de los pinzones, la adaptación y la especialización hicieron posible su supervivencia. En otros casos, por ejemplo en los osos panda, que viven de brotes de bambú, la fuerte especialización y la escasa flexibilidad que ello conlleva amenazan su supervivencia. 18. Wuketits, op. cit., pp. 39 y ss.

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Los procesos evolutivos son irreversibles. Una vez alcanzadas ciertas transformaciones de la especie, ya no se puede volver atrás; sólo en pequeñas dimensiones los rasgos individuales son reversibles.19 Un ejemplo de la irreversibilidad de la evolución es el caballo: hace 60 millones de años tenía cinco pezuñas y el tamaño de un gato; a lo largo de su ontogénesis, es decir, el desarrollo dirigido en el mismo sentido, surgieron su tamaño y patas actuales. Y sin embargo, un desarrollo semejante no puede juzgarse desde el estado evolutivo actual. «Hoy sabemos que no hay un plan de futuro en la evolución, sino sólo “decisiones para cada momento”; lo que se conserva en un momento determinado, eso es lo que cuenta (y surge con más frecuencia), el resto perece —y no sólo por explotación ecológica. En ese sentido, las tendencias evolutivas sólo pueden ser comprendidas como modelos de desarrollo muy específicos; no como procesos predeterminados, sino como fenómenos que surgen bajo ciertas condiciones ambientales y ante las que los seres afectados pueden reaccionar de modo adecuado».20 Como los individuos y las sociedades, también las especies son mortales. Hay muchos ejemplos que muestran cómo, a la larga, ninguna especie puede sobrevivir indefinidamente. En la historia de la Tierra se conocen muchos fenómenos de desaparición masiva de especies. Entre las más conocidas figura la extinción de los saurios hace unos 65 millones de años, ocasionada probablemente por el impacto de un asteroide y la catástrofe medioambiental que desencadenó. Todavía mayor fue la desaparición, hace 250 millones de años, del 80 % de los animales de entonces. Y todavía mayor y más rápida es la extinción que está teniendo lugar actualmente, en la que la especie humana destruye innumerables especies. En el siglo XIX se solaparon la teoría de la evolución y la idea de progreso, ya presente desde antes. La meta de la evolución se considera entonces la perfección y encuentra su prueba en el desarrollo del «mono» al «homo sapiens». Y esto conduce, especialmente en la antropología cultural y en la etnología, a la concepción de que existen culturas mejores o peores, lo cual tiene un efecto duradero en los procesos del colonialismo; todo ello es 19. Cf. Bernhard Rensch, Das universale Weltbild. Evolution und Naturphilosophie, Fráncfort del Meno, 1977, pp. 96 y ss. 20. Wuketits, op. cit., p. 46.

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insostenible desde el punto de vista actual.21 Es cierto que en la biología de la evolución se parte de un crecimiento complejo general producto del marco evolutivo, pero se han desechado por completo las representaciones de un desarrollo lineal ascendente. «Las representaciones de una evolución lineal y progresiva distorsionan la gran diversidad de ramificaciones de forma, “las ramas rotas del árbol originario”, y son abstracciones que no aciertan a abarcar los variados e intrincados caminos de la evolución... En la evolución no sucede simplemente que las formas primitivas y más antiguas sean reemplazadas sucesivamente por formas superiores».22

Fuerzas y mecanismos de la evolución Una de las fuerzas más importantes de la evolución es la selección, que opera sobre la diversidad genética a través de nuevas combinaciones de los genes, y las mutaciones, lo cual da a la evolución sus respectivas direcciones. Como la mayoría de las especies surgen en la forma de los géneros masculino y femenino y engendran a sus descendientes por contacto sexual, se mezclan dos informaciones genéticas distintas, surge así una recombinación genética de extraordinaria diversidad. «La sexualidad tiene como consecuencia que en cada generación se pongan a prueba en el medio ambiente nuevas combinaciones genéticas. Adquirimos una idea del gran potencial que guarda el proceso de reproducción sexual cuando consideramos que no hay dos individuos iguales en las especies que se reproducen sexualmente».23 La ratio de mutación, en la cual aparecen modificaciones genéticas espontáneas, es bastante baja y tiene una importancia mucho menor en el surgimiento de la diversidad que la nueva combinación genética. Junto a la recombinación y mutación genéticas, la selección natural desempeña el papel principal en la evolución de la vida. Según la selección, entre el gran número de variantes genéticas se eligen las más apropiadas para las respectivas con21. Cf. Marvin Harris, The Rise of Anthropological Theory, Boston, 2001 [El desarrollo de la teoría antropológica: historia de las teorías de la cultura, trad. R. Valdés del Toro, Siglo XXI, Madrid, 2005]; Roger Keesing, Cultural Anthropology, Fort Worth, 1981. 22. Wuketits, op. cit., pp. 51 y ss. 23. Ernst Mayr, op. cit., p. 3.

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diciones de vida. A diferencia de lo que sucedía en el pasado, hoy la mayoría de los biólogos parten de la base de que no hay un plan predeterminado en la estructura de la evolución que organice su curso. Ahora bien, ¿dónde opera la selección? «¿En los genes, en el organismo individual, en la población o en la especie? Sobre eso se debate y escribe mucho hoy. Probablemente, la selección natural puede operar a diferentes niveles, hay que contar con una suma de efectos plurales. Pero intervenga donde intervenga, es seguro que no sigue ninguna intención».24 Como hemos visto en el ejemplo de las Islas Galápagos, el medio ambiente desempeña un papel central en el proceso de selección. Los factores climáticos y otros seres vivos son ahí especialmente importantes. La selección natural conduce a disminuir el peso de la competencia a través de la especialización y la adaptación, y contribuye así a aumentar la diversidad de las especies. En el proceso de selección ejercen su efecto tanto factores externos, condicionados por el medio, como factores internos, producto de la actividad de los seres implicados. Las acciones recíprocas entre las selecciones exterior e interior son muy estrechas y extremadamente sutiles. Mientras las primeras designan las modificaciones condicionadas por el medio ambiente, las segundas remiten a la adaptación de los organismos a un medio dado.25 Si esta adaptación fracasa y los organismos no logran conservar la capacidad de mantenerse con vida, son eliminados. Mientras la transformación de un rasgo, como los distintos picos de los halcones de Darwin, es fácilmente comprensible, sigue siendo desconocido qué plan interno conduce, desde hace 150 millones de años, a que todas las aves tengan plumaje. A menudo es posible observar al mismo tiempo rasgos «antiguos» y «más recientes». El ave Archaeopteryx es un buen ejemplo de una «evolución de mosaico», en cuyo modelo biológico conviven rasgos de los «viejos» reptiles con «innovaciones» en el plumaje y el esqueleto. Como las mutaciones, en tanto modificaciones sin finalidad, no pueden llevar a explicaciones satisfactorias, probablemente desempeñen también un papel relevante las disposiciones internas del organismo. 24. Wuketits, op. cit., pp. 60 y ss. 25. Cf. Robert M. May, «Ökosysteme und Biotope», en Spektrum der Wissenschaft, número citado, pp. 151-161.

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Si lo formulamos según un esquema ideal, en la evolución pueden distinguirse tres aspectos a partir de los que explicar la diversidad de la vida: —Cada modificación en la evolución se compone de una serie de pasos. El primero es la generación de diversidad genética. Ahí domina el puro azar. Pero ese azar logra que —por mutación y recombinación genética— el material para la evolución siga siendo diverso. —Las variantes de seres vivos surgidas azarosamente no sólo son distintas entre sí, sino que se diferencian en sus grados de utilidad. En relación a su reproducción están equipados de modo muy distinto. La selección beneficia, sin seguir ningún concepto previo, todo lo que aumenta la probabilidad de la supervivencia genética. —Los factores externos y las condiciones propias de construcción interna de los organismos limitan la posibilidad de un desarrollo ilimitado, por así decirlo; en su compleja interacción recíproca orientan el desarrollo en determinadas direcciones.26

Hominización La exposición anterior ha dejado claro cuánto depende la historia del ser humano de la historia de la vida en la tierra. Hace 200 millones de años surgieron los primeros mamíferos, que probablemente se desarrollaron a partir de un grupo de depredadores terápsidos. Eran relativamente pequeños, pesaban menos de 1 kilo y pertenecían a los animales que sobrevivieron a las grandes extinciones del Cretácico.27 Después de la muerte de los saurios en el Cenozoico, pudieron diferenciarse mejor y así propagarse. Hoy su espectro va desde la ballena azul, de 30 metros de largo y 140 toneladas de peso, hasta el ratón espiguero, de apenas 6 centímetros de alto y 6 gramos de peso. Frente a unas 2.000 especies extinguidas, que conocemos por los fósiles, en la actualidad hay unas 1.000. Entre las 200 especies de primates esá el homo sapiens sapiens desde hace 40.000 años. La hominización se ocupa precisamente de cómo surgió. En esa investigación no sólo intervienen la paleontología,28 la paleoecología y la paleo-antropología, sino tam26. Wuketits, op. cit., p. 77. 27. Cf. Valentine, op. cit., p. 148. 28. Cf. G.G. Simpson, Leben in der Vorzeit. Einführung in die Paläontologie, Munich, 1972.

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bién la genética, la neurociencia, la primatología, la biología social y la antropología cultural. El estudio de la hominización no corresponde sólo a una ciencia, sino es tarea de investigaciones interdisciplinares en las que diferentes métodos y perspectivas científicas desempeñan una función relevante. El origen de los primates se remonta hasta el Cretácico, hace 80 millones de años. En la cueva Messel, cerca de Darmstadt, se han encontrado restos de primates de hace 49 millones de años. Estos primates, llamados prosimios, eran arborícolas, buenos trepadores y al principio muy pequeños; sus pies y manos estaban adaptados para trepar y agarrar. Probablemente poseían una visión aguda y un cerebro relativamente grande; eran omnívoros que se alimentaban de insectos y frutos, se asemejaban a los actuales lémures y tarsios. Mientras que las raíces de los primates superiores, los antropoides, se remontan hasta el final del Holoceno,29 se encuentran en los yacimientos de Fayum, cerca del Cairo, fósiles de primates antropoides del Oligoceno30 que se diferencian claramente de los prosimios. Antecesores como el homo erectus y probablemente también el homo sapiens, según las observaciones y cálculos a partir de los fósiles, surgieron en África.31

Australopithecus En 1992 se encontraron en las proximidades de Aramis, en Etiopía, numerosos fragmentos de cráneos, mandíbulas y esqueletos de unos 4,4 millones de años de antigüedad. En 1994 se encontró incluso un esqueleto casi completo. Aunque al principio se creyó que se trataba del australopithecus, las diferencias fueron pronto tan grandes que se reconoció ahí una nueva especie de homínidos, a la que se ha dado el nombre de ardipithecus ramus.32 El ardipithecus apenas tenía molares con esmalte fino y premolares similares a los antropoides.33 Probablemente vivía 29. De 58 a 37 millones de años. 30. De 37 a 25 millones de años. 31. Cf. Richard Leakey y Roger Lewin, Wie der Mensch zum Menschen wurde. Neue Erkenntnisse über den Ursprung und die Zukunft des Menschen, Hamburgo, 1978 [Nuestros orígenes: en busca de lo que nos hace humanos, trad. M. J. Aubet, Crítica, Barcelona, 1999]. 32. ardipethecus = mono a ras de tierra y ramus = rama/raíz. 33. En el 2000 se descubrieron en Kenia restos de huesos de hace aproximadamente 6 millones de años; se dieron a conocer como el «hombre-milenio» y su clasificación

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en los márgenes de la selva tropical, en donde se separaron las líneas de los antropoides de los homínidos. La forma de su cuerpo indica que constituyó un punto de partida para el bipedismo del australopithecus. El australopithecus surgió en el Plioceno hace más de cinco millones de años y numéricamente estaba escasamente representado.34 Sus restos fósiles más antiguos proceden del Lago Turkana, en el Norte de Kenia, tienen más de cuatro millones de años. El australopithecus era bípedo y podía trepar. Su cráneo y el tamaño de su cerebro se asemejan al de los antropoides. Es difícil diferenciar sus extremidades de las del homo sapiens. Como no utilizaban herramientas, el tratamiento de los alimentos lo realizaban exclusivamente los molares. El ejemplar hasta ahora más famoso, de unos 3,6 millones de años de antigüedad, es un australopithecus aferensis, conocido como Lucy.35 Encontrado en 1974 cerca de Hadar, Etiopía, pesaba entre 30 y 50 kilos, no era mayor de 1,2 metros y era más joven que el australopithecus anamensis.36 El australopithecus afarensis37 ya era bípedo. El tamaño de su cerebro se corresponde con el de un chimpancé actual. Pero sus molares son más grandes e indican una alimentación más tosca, como la que podían encontrar en las sabanas que limitan con las selvas tropicales. Si bien sus brazos eran relativamente largos, el tamaño de sus piernas, más cortas que las del homo sapiens, permiten suponer que todavía está abierta. Según un informe de Le Monde del 12 de julio del 2002, el 19 de julio del 2001 se encontraron en Chad restos de cráneo del Sahelanthropus tchadensis, llamado Toumai; con sus 6 millones de años, es el doble de antiguo que Lucy, se trata de un antecesor del australopithecus que todavía no es posible ubicar en las clasificaciones conocidas. En los últimos años se han ido encontrando nuevos fósiles que llevan a nuevas perspectivas en la reconstrucción del proceso de hominización. Probablemente, estos cambios van a seguir dándose en el futuro. 34. Cf. Friedemann Schrenk, Die Frühzeit des Menschen. Der Weg zum Homo sapiens, Munich, 2001, p. 43; según éste, dentro del grupo de procedencia del australopithecus pueden diferenciarse el australopithecus anamensis (4,2-3,8 millones de años) y el australopithecus afarensis (3,7-2,9 millones de años). En relación con la expansión geográfica se hacen las siguientes diferencias: África occidental: australopithecus bahrelgazali (3,5-3,2 millones de años); Norte de África: australopithecus garhi (2,5 millones de años); África del Sur: australopithecus africanus (3-2 millones de años). El autralopithecus robusto (Paranthropus): Paranthropus aethiopicus (2,6-2,3 millones de años); Paranthropus boisei (2,5-1,1 millones de años); Paranthropus robustus (1,8-1,3 millones de años). 35. Cf. Donald Johanson y Maitland Edey, Lucy. The Beginnings of Humankind, Nueva York, 1981. 36. De ellos se encontraron fósiles en Kanapoi y Allia Bay, Kenia. 37. Entre 5,7 y 2,9 millones de años.

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su desplazamiento requería un considerable esfuerzo. Probablemente, vivió hace tres millones de años en grupos en zonas de bosque, en la región africana del Riff. «Cada miembro del grupo era responsable de su propio abastecimiento y alimentación, pues no hay indicios de distribución alimenticia compartida en ese tiempo. La búsqueda de alimentos no era producto de una especialización. A su alcance tenían frutos, bayas, semillas, brotes y setas. Podían también desenterrar raíces y tubérculos. Tampoco se despreciaban los animales que habitan en el agua o en la tierra, como pequeños reptiles, crías de pájaros, huevos, moluscos, insectos y pequeños mamíferos».38 Como consecuencia de una glaciación hace 2,5 millones de años y una desertización creciente, los espacios de vida se fueron reduciendo a las orillas de ríos y lagos; esto tuvo como efecto una presión seleccionadora que propició el desarrollo de los homínidos con molares más grandes, un cambio de tanta intensidad que posiblemente condujo a una división dentro de la raíz común del australopithecus afarensis entre el homo y el australopithecus (paranthropus). Conforme a esta hipótesis, «hubo dos “estrategias” distintas según se enfrentaran al empeoramiento creciente de las condiciones climáticas y al aumento, asociado al cambio climático, de la alimentación basada en plantas más duras: con una dependencia del medio persistente e inmediata a través del fortalecimiento de la musculatura mandibular (caso del robusto australopithecus) y a través de una desvinculación de la dependencia inmediata respecto del medio gracias a una cultura de los utensilios (caso del homo rudolfensis)».39

Hombre primitivo Si bien la cuestión del origen del hombre todavía no ha encontrado respuesta clara en la paleoantropología y no dejan de aparecer nuevos yacimientos que conducen a una revisión de los conocimientos hasta ahora adquiridos, sí es posible partir hoy del hecho de que el homo rudolfensis, que vivió hace unos 2,5-1,8 millones de años,40 y el homo habilis, de hace unos 2,1-1,5 millo38. Schrenk, op. cit., p. 47. 39. Schrenk, op. cit., p. 49. 40. Fósiles suyos se encontraron en Uraha (Malawi), Camerún, Koobi Fora (Kenia) y Omo (Etiopía).

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nes de años,41 pertenecen a las especies de homo más antiguas. En ambos casos se da una mezcla de rasgos propios del australopithecus y de rasgos semejantes a los del homo sapiens. «Mientras que el homo rudolfensis muestra una dentadura más antigua, aparece más próximo al homo en el aparato motor; el homo habilis, de raíces dentales más reducidas, muestra una dentadura más avanzada y, no obstante, una estructura ósea más parecida a la de los antropoides que a la de los hombres».42 En la actualidad faltan fósiles que permitan establecer líneas de conexión claras con el antiguo australopithecus y el posterior homo erectus. A diferencia del robusto australopithecus, surgido igualmente hace unos 2,5 millones de años, el homo rudolfensis muestra una flexibilidad mayor en la adaptación al medio. A ello se suma la tendencia a la alimentación omnívora y a una incipiente cultura de los utensilios. Ésta permite aprovechar mejor la transformación de las condiciones de alimentación producidas por los cambios climáticos. Las piedras se utilizan entonces para desmenuzar plantas, así como para la disección y el preparado de carne animal. Estas primeras formas de especialización cultural asociadas a una menor especialización corporal producen una independencia creciente con respecto al espacio vital y, al mismo tiempo, una dependencia creciente de las herramientas de piedra creadas por ellos mismos. «El homo rudolfensis habitaba en el trópico oriental, en parte debido a su preferencia por los hábitats abiertos en la región del Rift-Valley africano, en parte debido quizá a una competencia por el espacio vital desarrollada frente al australopithecus (homo) habilis. A partir del homo rudolfensis se desarrolló hace 1,8 millones de años el homo ergaster, la primera variante africana del homo erectus.»43 Con la especie humana surgen los primeros productos culturales; en Etiopía y Tanzania se encontraron herramientas de piedra de hace aproximadamente 2,6 millones de años. Con su uso se introduce también un refinamiento de las posibilidades comunicativas. Si, como opinan diferentes investigadores, en el homo habilis ya están presentes los centros cerebrales más importantes para el lenguaje humano, las áreas Wernicke y Broca, 41. Fósiles suyos se encontraron en Koobi Fora (Kenia), Olduvai (Tanzania) y Sterkfonstein (Sudáfrica). 42. Schrenk, op. cit., p. 71. 43. Schrenk, op. cit., p. 76.

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entonces es probable que surgieran aquí las primeras formas rudimentarias de lenguaje. En el homo habilis se alarga el tiempo de concepción en las mujeres hasta surgir la posibilidad continua de predisposición sexual, lo cual conduce gradualmente a que los miembros del grupo conformen relaciones de pareja. Esto conlleva una intensificación de las relaciones sociales, una mejora de las condiciones de crianza de los hijos y las primeras formas de división del trabajo, en cuyo marco los restos de los miembros masculinos del grupo se convierten en lugar transitorio de vida de la comunidad. Probablemente las primeras emigraciones de África tuvieron lugar hace más de 2 millones de años.

Homo erectus Se han encontrado fósiles de homo erectus en África, Asia y Europa. Su propagación va del primer homo erectus (homo ergaster) de hace unos 2 o 1,5 millones de años, pasando por el homo erectus tardío africano y asiático, de hace 1,5 o 3 millones de años, hasta llegar al homo erectus europeo (homo heidelbergensis), de hace unos 800.000 o 400.000 años. El origen del homo erectus es probablemente un prototipo más bien robusto, que surgió con el homo rudolfensis hace aproximadamente 2,5 millones de años en África oriental.44 «Frente al homo rudolfensis, el homo erectus muestra rasgos corporales que indican un desarrollo progresivo hacia el homo sapiens. Entre esos rasgos destacan el aumento de volumen del cráneo, el cambio de las proporciones de la caja craneal, una situación más profunda del foramen magnum, la forma de la articulación mandibular y un arco alveolar más redondo... Mientras que el australopithecus y los primeros miembros de la especie homo todavía muestran muchos rasgos en su esqueleto que recuerdan incluso a los antropoides, en cambio, la anatomía del esqueleto del erectus coincide con la del hombre moderno en muchos detalles.»45 La hominización es el resultado de la confluencia de una serie de factores en la que se combinan elementos naturales y culturales hasta tal 44. Cf. Richard Leakey y Roger Lewin, Der Ursprung des Menschen. Auf der Suche nach den Spuren des Humanen, Fráncfort del Meno, 1993 [Nuestros orígenes: en busca de lo que nos hace humanos, trad. M.J. Aubet, Crítica, Barcelona, 1999]. 45. Schrenk, op. cit., p. 93.

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punto que surge46 una complejidad nueva, característica del hombre, a la que contribuyen los siguientes factores: el cerebro, las manos y las herramientas, la alimentación y el espacio vital, el fuego y la caza, el lenguaje y la cultura. El cerebro: a la largo de unos 2 millones de años, del erectus más antiguo al tardío tuvo lugar un considerable desarrollo del cerebro, que muestra en los yacimientos antiguos, como el Turkana Boy, entre 800 y 900 centímetros cúbicos,47 hace 1 millón de años entre 900 y 1.000, hace 500.000 años entre 1.100 y 1.200 y hoy una media de 1.450. Si ponemos en relación el tamaño del cerebro con el peso del cuerpo, los primates alcanzan, en comparación con otros mamíferos, un factor de 1,6 a 3,1. En el australopithecus está entre 2,4 y 3,2, en el homo erectus, entre 4,5 y 5, y en el homo sapiens es aproximadamente de 7,2.48 Pero lo fundamental en la actividad del cerebro no es el tamaño, sino la cualidad de las conexiones neuronales.49 Para el almacenamiento e interconexión de información y para el trabajo sobre experiencias, es importante el neocórtex, que se ha expandido de modo considerable, según observamos en los restos fósiles, a lo largo de la hominización. También el cerebelo, que es esencial para la coordinación de los movimientos, se extiende sobre todo en los ámbitos relacionados con la cara y las manos.50 Nuevos resultados obtenidos por la neurociencia ponen de manifiesto que el cerebro, desde el nacimiento, se transforma de modo considerable por el influjo del medio (cultural) respectivo.51 Manos y herramientas: el carácter bípedo del ser humano surge en los márgenes de los bosques tropicales como una nueva estrategia para superar en el suelo la distancia entre los árboles. 46. Edgar Morin, Das Rätsel des Humanen, Munich, 1974. 47. Cf. Leakey y Lewin, op. cit. 48. Schrenk, op. cit., p. 94. 49. Cf. Jean-Pierre Changeux, L´homme de vérité, París, 2002. 50. Cf. André Leroi-Gourhan, Hand und Wort. Die Evolution von Technik, Sprache und Kunst, Fráncfort del Meno, 1980 (en francés en 1965) [El gesto y la palabra, trad. F. Carrera, Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1971]. 51. Cf. Wolf Singer, Der Beobachter im Gehirn, Fráncfort del Meno, 2002; del mismo, Ein neues Menschenbild? Gespräche über Hirnforschung, Fráncfort del Meno, 2003; Gerhard Roth, Aus der Sicht des Gehirns, Fráncfort del Meno, 2003; del mismo, Fühlen, Denken, Handeln, Fráncfort del Meno, 2001; cf. También Humberto Maturana y Francisco J. Varela, Der Baum der Erkenntnis. Die biologischen Wurzeln menschlichen Erkennenes, Berna y Munich, 1987 [El árbol del conocimiento: las bases biológicas del conocimiento humano, Debate, Madrid, 1999].

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De ese modo, las manos quedan libres de la actividad de desplazamiento. La combinación entre crecimiento cerebral, liberación de las manos, desarrollo de la parte frontal del cráneo y el lenguaje conducen a una nueva complejidad, característica del ser humano.52 Con la liberación de las manos viene progresivamente su transformación; de la «prensión de fuerza» de los antropoides, que sólo pueden agarrar objetos con los dedos, se pasa a la «prensión de precisión» del homo erectus.53 Con ello surge la condición anatómica para el manejo de objetos pequeños y un uso más hábil de las herramientas. Y sin embargo, el desarrollo se realiza despacio. Durante más de 1 millón de años se elaboraron herramientas de piedra a través del corte de lascas. En el barranco de Olduvai, en Tanzania, se encontraron muchas de estas herramientas simples, apenas elaboradas. Las herramientas algo más sofisticadas tienen aproximadamente 1,5 millones de años. Alimentación y espacio vital: como el hombre se convirtió en omnívoro, su intestino se fue haciendo pequeño. Al contrario que los vegetarianos, los carnívoros necesitan un intestino más pequeño. A través de esa transformación de la alimentación se liberan energías que benefician al desarrollo del cerebro humano. Así, por ejemplo, la alimentación rica en carnes de la madre en periodo de lactancia implica una mejor alimentación del niño y el crecimiento sano del cerebro después del nacimiento. El empleo de herramientas de piedra para el tratamiento de los alimentos descarga a los dientes de tareas más duras y permite la disminución de los molares. «Así, los molares del homo erectus tardío son ya muy parecidos a los del homo sapiens».54 En ese tiempo tienen lugar probablemente la formación del cartílago nasal, la pérdida de vello y el desarrollo de las glándulas sudoríparas. La libertad y distancia que gana el homo erectus frente al medio gracias al desarrollo de mejores competencias en el tratamiento de alimentos, posibilitan entonces su emigración de África a Asia, América y Europa. El fuego y la caza: los primeros indicios de empleo del fuego se encuentran en Koobi Fora, al este de Turkana, y tienen una 52. Cf. Leroi-Gourhan, op. cit. 53. Cf. Richard Leakey y Roger Lewin, Wie der Mensch zum Menschen wurde, op. cit., especialmente capítulo 3, pp. 40 y ss. [Nuestros orígenes: en busca de lo que nos hace humanos, trad. cit.]. 54. Schrenk, op. cit., p. 96.

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antigüedad de 1,5 millones de años. Es muy probable que ya el homo erectus supiera sacar provecho del fuego. Le servía para producir calor, protegerse de los animales y preparar la carne. El control y tratamiento del fuego permiten fomentar no sólo capacidades técnicas, sino también aptitudes de organización y coordinación. También los primeros indicios de la práctica de la caza y captura de animales proceden del erectus. En esa dirección apunta el hallazgo de herramientas de piedra y huesos de animales con señales de cortes, lo que indica la disección de un gran número de animales; sus restos no podrían hallarse reunidos sin la caza y un almacenamiento previsto y organizado. También la caza y la distribución de las presas requieren tanto un alto grado de habilidad como de capacidad organizativa y comunicativa. Su significado para el desarrollo de la división del trabajo entre hombre y mujer y para la formación de comunidades humanas es de una importancia inestimable. Serge Moscovici lo expresa con gran acierto: «es el cazador quien se convierte en hombre y no el hombre en cazador».55 La lengua y la cultura: con el crecimiento del cerebro y la liberación de las manos se hacen posibles las primeras formas de lenguaje. También son necesarias para la elaboración de herramientas. Aunque faltasen entonces posibilidades para una producción diferenciada de sonidos semejante a la lengua actual, las formaciones previas son de gran importancia para la combinación de elementos psicológicos y culturales en el proceso de la hominización. En la interacción del cerebro, la práctica de la elaboración de herramientas, la caza y distribución de la carne surge un call system, con el que se hace posible una mejor comunicación. Hoy no es posible afirmar nada definitivo sobre sus posibilidades y fronteras. Y no obstante, es seguro que estas formas de entendimiento verbal desempeñaron un papel central en la formación de las primeras formas de cultura. Esta paleocultura es un «sistema que produce una gran complejidad, y basta que ésta decaiga, para que descienda el nivel de organización».56 Ello comprende reglas organizativas, usos y normas, conocimientos técnicos para la elaboración de herramientas, habilidades artísticas y competencias relacionadas con la caza y la crianza 55. Serge Moscovici, La société contre nature, UGE, 10/18, París, 1972, p. 102. 56. Morin, op. cit., p. 91.

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de la descendencia, así como conocimientos generales sobre el medio, el clima, las plantas, los animales, etc.57 Según una opinión extendida, aunque no confirmada del todo, el origen del erectus es África.58 El uso de herramientas, el control del fuego, las técnicas de caza y las capacidades sociales vinculadas a ello conforman importantes condiciones para emigrar a otros lugares del mundo. Probablemente, las primeras migraciones del homo rudolfensis tardío y del homo erectus tuvieron lugar hace dos millones de años. En ese tiempo está comprobada la ampliación de los biotopos ricos en alimentos. Las huellas más antiguas del hombre en Java o China tienen 1,8 millones de años. Siguieron otras migraciones hace unos 800.000 años. Hace 400.000 años el homo erectus se había extendido ya por el este y sudoeste asiáticos, así como por el centro y el sur de Europa. «En algunos yacimientos de China se ha constatado la existencia, hace aproximadamente 280.000 años, de hombres que presentan una forma anatómica intermedia entre el homo erectus y el homo sapiens, son clasificados a veces como “homo sapiens arcaico”».59 Este tipo se corresponde en Europa con el homo heidelbergensis, cuyas características anatómicas presentan una mezcla del homo erectus y del hombre de Neandertal. En Atapuerca, España, se descubrió en 1997 un nuevo tipo, denominado homo antecessor, que probablemente se trate de un ancestro africano del homo sapiens y del neandertal.

Homo sapiens (sapiens) Hace unos 700.000 años surgió el homo sapiens en África, Asia y Europa. Mientras que su forma tardía, el homo steinheimensis, surge del neandertal,60 en África apareció al mismo tiempo ya el homo sapiens sapiens. Después de que el neandertal y el hombre moderno se encontraran hace unos 90.000 años en Oriente próxi57. Cf. Ulrich Kull, Evolution des Menschen. Biologische, soziale und kulturelle Evolution, Stuttgart, 1979. 58. Cf. Friedmann Schrenk, «Afrika – Wiege der Menschheit», en Norbert Bolz y Andres Münkel (eds.), Was ist der Mensch, Munich, 2003, pp. 21-44; Günther Bräuer, «Die Neandertaler und der Ursprung des modernen Menschen», en Bolz y Münkel, op. cit., pp. 45-67. 59. Schrenk, Die Frühzeit des Menschen, op. cit., p. 101. 60. Homo sapiens neandertalensis.

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mo, existieron conjuntamente unos 50.000 años, hasta la desaparición del neandertal, hace 30.000 años —un suceso que ha motivado muchas especulaciones.61 Fósiles de los neandertales antiguos, de hace 180.000 y 90.000 años, se han encontrado en Croacia, Italia y Gibraltar. Yacimientos del neandertal clásico, con una antigüedad que va de los 60.000 a los 30.000 años, se han descubierto en el Valle de Neander, Alemania y en Salzgitter-Lebenstedt. También nos encontramos con fósiles similares en Spy (Bélgica) y en muchos lugares de Francia, Israel y el Kurdistán. El cerebro del neandertal, con 1.600 centímetros cúbicos, es más grande en relación al peso del cuerpo, pero más pequeño que el del hombre moderno. El neandertal es casi tan grande como el homo sapiens sapiens, pero de complexión más fuerte y de peso mayor.62 El pequeño tamaño de su cuerpo permite suponer que vivía en zonas más frías, pues a través de la disminución de la superficie corporal en relación con el volumen se pierde menos calor corporal. Una situación parecida se da en los pobladores actuales de Groenlandia. Como durante la última glaciación se endurecieron las condiciones de vida, se extendió la subalimentación. La presencia limitada de vegetales disponibles debido al clima, seis grados más frío que el actual, convirtió la carne en el alimento más importante. Los colmillos de mamut servían para la elaboración de armas y otros enseres. Los neandertales poseen una cultura de las herramientas bastante desarrollada; junto a cuñas y objetos punzantes hay ya cuchillos de un solo filo. Da una importante idea de su cultura el hecho de que los neandertales introdujesen objetos y señales en las tumbas de sus muertos. Para ello emplean colores, enseres y provisiones que permiten colegir que los neandertales creían en la vida después de la muerte. En Ferrasie (Francia) se encontró a un hombre, una mujer y tres niños que habían sido rociados con almagre. En la cueva de Shanidar en el Kurdistán se encontraron encima y debajo de los esqueletos polen de rosas, claveles y jacintos, lo cual indica que los muertos eran enterrados con flores. A partir de estos descubrimientos podemos deducir que los vivos se ocupaban de los muertos y los consideraban pertenecientes a su 61. Cf. Dirk Matejovski, Dietmar Kamper y Gerd-C. Weniger, Mythos Neandertal. Ursprung und Zeitenwende, Fráncfort del Meno, 2001. 62. Cf. Erik Trinkaus y William W. Howells, «Die Neandertaler», en Spektrum der Wissenschaft, número citado, pp. 181-202, y Matejovski, op. cit.

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mundo como antes. Conocían el dolor y la tristeza y tenían alguna representación de la finitud de la vida humana, que esperaban compensar con ayuda de la creencia en una vida más allá de la muerte. Los neandertales no sólo disponían de claras concepciones del pasado y el futuro, sino también de la posibilidad que los muertos tenían de seguir viviendo en otro mundo. Ya ahí se mostraba una conciencia de la muerte y de su significado para la vida humana, que hasta el día de hoy conforma una de las condiciones creadoras más importantes para la cultura y autocomprensión humanas.63 Según el estado actual del conocimiento, es muy probable que también el homo sapiens sapiens surgiera hace unos 120.000 años en África y que a continuación poblara el Oriente próximo, Asia y Europa. Yacimientos en la Border Cave, River Mouth en Sudáfrica y en Omo/Kibisch en Etiopía indican su origen africano. A ello anteceden fósiles de los primeros64 y también del más tardío65 homo sapiens arcaico. Con estos datos tuvo que abandonarse la opinión, tan extendida, de que el homo sapiens sapiens había surgido en Europa. Esta idea provenía del hallazgo de cinco esqueletos de Cro-Magnon en 1868 en la Dordogne, al sur de Francia, que se diferenciaban claramente de los neandertales y que reunían, desde el punto de vista anatómico, los caracteres del homo sapiens sapiens. A raíz del descubrimiento de estos fósiles, de 25.000 años de antigüedad, se empezó a hablar del hombre de Cro-Magnon. Los fósiles encontrados en Borneo, China, tenían 40.000 años, los hallados en América, 30.000. Es poco probable un origen multirregional del hombre moderno. El homo sapiens que hace 40.000 años llegó a Europa no vivía en cuevas,66 sino en las zonas de entrada de estos lugares de culto, en tiendas, protegidos del frío con pieles. Los hombres modernos no sólo estaban adelantados a los neandertales en lo que respecta a la técnica y las herramientas. Se ha comprobado que en la fase aurinacience, hace 28.000-22.000 años, ya se fabricaban cuchillos, cuñas y punzones, así como lanzas, arcos y fle63. Cf. El fascinante estudio de Edgar Morin, L´homme et la mort, París, 1970 [El hombre y la muerte, Kairós, Barcelona, 1994]. 64. De 500.000 a 200.000 años. 65. De 200.000 a 100.000 años. 66. Cf. Emmanuel Anati, Höhlenmalerei. Die Bilderwelt der prähistorischen Felskunst, Zürich y Düsseldorf, 1977, especialmente capítulo X, «Die Felsenkunst in Europa».

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chas. En el Gravetiano, hace entre 28.000 y 20.000 años, se usaban puntas de lanza con mangos de madera. En el periodo magdaleniense, hace 18.000-11.500 años, había ya hondas y objetos artísticos de sentido estético.67 Con el invento del tratamiento del metal hace unos miles de años concluyó la cultura de las herramientas de piedra, que se había extendido a lo largo de 2,5 millones de años. Comparado con el neandertal, el homo sapiens podía sobre todo «aprovechar mejor los recursos del medio, disponía de una mejor organización social, desarrolló costumbres y usos, la conformación de su esqueleto y su musculatura necesitaba menos energía, la mortalidad infantil era más baja, en general vivían menos expuestos a los peligros, eran más longevos y tenían más hijos».68 En el tiempo que siguió, la evolución del homo sapiens se convirtió en la historia humana. El descubrimiento de que el ser humano y los chimpancés tienen en común el 98% de los genes ha llevado a que en la actualidad se centre el interés no tanto en las diferencias como en las similitudes entre ser humano y animal.69 Este acento lo pone también la investigación de los primates,70 cuyos resultados en las últimas décadas han hecho más compleja nuestra imagen del animal y más visibles las huellas del comportamiento evolutivo en nuestro comportamiento.71 Esta transformación en la percepción de la relación entre el ser humano y el animal es un resultado de la investigación en la evolución y de la dificultad principal de determinar en qué momento del proceso evolutivo, a partir de los restos fósiles, puede hablarse de seres humanos. Los hombres tienen fecha de nacimiento, pero no así el ser humano. El ser humano no es el resultado de un acto de creación único, sino de un largo proceso en el que intervienen múltiples factores. La 67. Cf. Marie E.P. König, Am Anfang der Kultur. Die Zeichensprache des frühen Menschen, Viena, 1981. 68. Schrenk, op. cit., p. 118. 69. Cf. Harmut Böhme, Franz-Theo Gottwald, Christian Holtorf, Thomas Macho, Ludger Schwarte y Christoph Wulf (eds.), Tiere. Die andere Anthropologie, Colonia/Viena, 2004. 70. Cf. entres otros, Jane Goodall, Wilde Schimpansen. Verhaltensforschung am Gombe-Strom, Hamburgo, 1991; Frans de Waal, Der Affe und der Sushimeister. Das kulturelle Leben der Tiere, Munich, 2001; Dominique Lestel, Les origines animales de la culture, París, 2001; Michael Tomasello, Die kulturelle Entwicklung des menschlichen Denkens. Zur Evoluion der Kognition, Francfort del Meno, 2002, véase también el capítulo sobre el aprendizaje mimético en este libro. 71. Cf. Irenäus Eibl-Eibesfeldt, Grundriss der vergleichenden Verhaltensforschung, Munich/Zürich, 1999; Eckart Voland, Grundriss der Soziobiologie, Heidelberg/Berlín, 2000; véase también Alfred Treml, Evolutionäre Pädagogik. Eine Einführung, Stuttgart, 2004.

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hominización es un proceso histórico, temporal, en el que elementos naturales y culturales se imbrican y condicionan de modo indiscernible. No es una serie de hechos aislados lo que da lugar a la aparición del ser humano, sino un conjunto de factores extraordinariamente diversos. La hominización puede comprenderse como una morfogénesis multidimensional procedente de la acción recíproca de factores ecológicos, genéticos, cerebrales, sociales y culturales. En ese proceso intervienen, según nuestro conocimiento actual, modificaciones ecológicas que conducen a la extensión de la sabana y con ello a un biotopo «abierto», una variación genética en un primate ya altamente desarrollado y bípedo, una transformación de la reproducción social a través de la división de los nuevos grupos y el aprovechamiento de nuevos territorios. Los nuevos biotopos llevaron a mejorar las destrezas y capacidades comunicativas del bípedo, que ya podía utilizar y fabricar herramientas simples. Para el homínido, que se ha hecho omnívoro, la caza le exige desarrollar la atención y determinadas habilidades. Se hacen necesarias nuevas formas de cooperación y de trabajo en equipo para protegerse de los animales, buscar alimentos, cazar y repartir el botín, así como para la crianza de la descendencia, lo cual conduce al desarrollo de las capacidades cerebrales. «La sabana, el nuevo ecosistema, ha provocado la dialéctica (al mismo tiempo fenoménica y genética) de pie, mano y cerebro, ha sido el origen de la técnica y el resto de desarrollos».72 A lo largo de estos procesos surge una paleo-sociedad con una división cultural del trabajo entre hombres y mujeres, así como una jerarquización de las relaciones sociales con una lengua y cultura cada vez más complejas. Una neotenia, una no-formación completa del cerebro en el momento del nacimiento, una infancia más prolongada con lazos afectivos más largos entre las generaciones y la posibilidad que ello implica de un aprendizaje cultural completo intensifican el proceso de hominización. La cerebralización, la maduración retardada y la complejidad social y cultural creciente se condicionan recíprocamente. La complejidad del cerebro promueve una complejidad sociocultural paralela. Las potencias generativas del cerebro sólo pueden expresarse en una complejidad 72. Morin, op. cit., p. 73.

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sociocultural análoga a la del cerebro y que pueda seguir desarrollando ésta. De esta relación dialéctica se sigue: desde el principio, el ser humano es cultural, su desarrollo «natural» es cultural. «La estación final del proceso de hominización es, de hecho, al mismo tiempo, un comienzo». «El ser humano, que alcanza su culminación en el homo sapiens, es una especie joven e infantil; su genial cerebro es débil sin el aparato cultural; todas sus capacidades deben desarrollarse a través de una cuidadosa crianza, hay que dar al niño el biberón. La hominización culmina en el carácter incompleto del ser humano, a la vez irreversible y fundamentalmente creador».73 Durante su transcurso se pone de manifiesto que el homo sapiens y el homo demens están interrelacionados de modo inseparable y todos los grandes avances tienen su contrapunto en experiencias de horror y angustia.74

Visión retrospectiva y conclusiones La antropología, como el saber del ser humano, se refiere a la evolución de la vida y la historia de la hominización. Sin esa referencia se pierden dimensiones esenciales y constitutivas de ese saber. Nuestras concepciones de la evolución y la hominización están determinadas por el estado actual de la investigación y del saber, en cuyo marco se co-implican y limitan la historicidad del ámbito estudiado y la historicidad de la investigación actual. Lo que se considera válido en la investigación de la evolución y en la paleontología es consecuencia de un saber surgido históricamente y puede ser modificado por los resultados de nuevos descubrimientos e investigaciones, así como por los conocimientos a los que den lugar. A través de la inclusión de la perspectiva evolutiva en la antropología surge un punto de referencia común e importante para la autocomprensión del ser humano. No es su aparición en un único acto de creación, sino el carácter procesual del surgimiento de la vida y de la hominización, es decir, la temporalidad e historización, los que conforman las perspectivas de la evolución y la hominización. 73. Morin, op. cit., p. 110. 74. Cf. Edgar Morin, L’humanité de l’humanité. L’identité humaine, París, 2001.

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A diferencia de los primeros tiempos de la antropología, en los que la teoría de la evolución estaba estrechamente asociada a la idea de progreso, hoy la mayoría de los investigadores en este campo ya no parten de la idea de un plan inherente a la naturaleza que aspire a desarrollarse hasta la perfección. Ya se considera suficiente observar, en la recombinación genética, la mutación y la selección natural, las fuerzas y mecanismos de la evolución. Se han superado las concepciones que trataban de explicar la evolución a partir de un único principio. Resulta más decisiva la interacción de múltiples factores, entre los cuales los sociales y culturales desempeñan una función central desde muy pronto. Se trata de la interacción entre la evolución biológica y cultural, en la que, dependiendo del ámbito en cuestión, tienen una influencia más fuerte los elementos culturales o los biológicos. El espectro del desarrollo cultural comprende el uso de las herramientas, la comunicación, el comportamiento social, el conocimiento, la estructura cerebral, la anatomía, el desplazamiento. A través de intervenciones dirigidas, el hombre moderno transforma la naturaleza de modo duradero. Sus acciones han provocado las peores extinciones de especies que han tenido lugar en el mundo; esto conduce a cambios climáticos que tienen una serie de efectos destructivos, cada vez más evidentes, sin que esto signifique hasta ahora un verdadero cambio en el proceder humano. Se explotan los recursos no renovables de la tierra que hacen posible la vida humana, sin conciencia de lo que ello implica. Desarrollo sostenible es por desgracia un lema clave sólo para iniciados.75 En el presente, el desarrollo ha llevado a que el hombre tenga la posibilidad, a través de la manipulación genética, de intervenir de modo directo en la evolución. Los efectos colaterales no deseados que de ahí podrían derivarse no deben ser ignorados así como así. La ciencia y la técnica, la economía global y la comunicación, así como también la interconexión política, social y cultural a escala mundial, han hecho aumentar la complejidad 75. Cf. entre otros, Comisión Federal para la Planificación Educativa y la Promoción de la Investigación, Bildung für eine nachhaltige Entwicklung, Bonn, 1999.

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de la vida humana. A causa de este desarrollo, adquieren una gran relevancia los esfuerzos de la investigación antropológica de cara a la auto-interpretación del ser humano. Cuando sea posible interrelacionar perspectivas universales y particulares y hacer con ello visible la complejidad del contexto de relaciones antropológicas, estas investigaciones podrán prestar un gran servicio a los procesos de auto-comprensión individual, social y global.

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2 ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

Mientras que la investigación de la evolución surge en el siglo XIX y se vincula a la creencia ya entonces existente en el progreso

histórico continuo, mientras que la antropología y las otras ciencias de su contexto se concebían como ciencias naturales empíricas y se investigaba la hominización en conexión con la historia de la vida y el parentesco entre todos los seres vivos, la Antropología Filosófica surgió después de la Primera Guerra Mundial, un tiempo en el que se había comenzado a dudar del progreso universal y de las certezas sobre la condición humana, y en el que se pretendía alcanzar, apoyándose en el conocimiento biológico y la comparación del hombre con el animal, una base para la auto-comprensión del ser humano. En el centro de la Antropología Filosófica están los trabajos de Max Scheler (1874-1928), Helmuth Plessner (1892-1985) y Arnold Gehlen (1904-1976).1 A pesar de las notorias diferencias entre ellos, sus obras, escritas durante la primera mitad del siglo XX, son consideradas antropología filosófica; se planteaba ahí la diferencia entre el ser humano y el animal, la identificación de las condiciones específicas de lo humano, en fin, qué es lo que constituye la conditio humana. A pesar de todas las diferencias, estos autores coinciden en que el centro de la antropología es el 1. Se habla de antropología filosófica en sentido amplio cuando el ser humano trata de comprenderse a sí mismo. En esa medida la antropología filosófica es parte de la filosofía. De ahí que Bernhard Groethuysen comience su Philosophische Anthropologie (Munich/Berín, 1928) con Platón y la acabe con Montaigne. Si se utiliza en este amplio sentido, la costumbre es escribir «antropología filosófica» en minúscula. Si se trata, en cambio, de los trabajos de Scheler, Plessner o Gehlen, la escribimos con mayúsculas («Antropología Filosófica»).

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cuerpo humano, en el que ya es posible observar diferencias esenciales respecto del animal. En un tiempo en el que el ser humano era consciente de haber perdido muchas certezas sobre sí mismo, el giro de la atención hacia el cuerpo expresaba la esperanza de alcanzar un conocimiento seguro sobre la propia condición a partir del saber obtenido por las ciencias naturales.2 Con esta orientación se completa el alejamiento respecto del idealismo y de la filosofía de la conciencia y se consolida la focalización del cuerpo como punto de partida del pensamiento antropológico. Ya no es la razón, sino la multiplicidad creadora de la vida, lo que interesa a la filosofía. En 1927 Max Scheler impartió en Darmstadt una conferencia titulada «El puesto singular del hombre en el cosmos», que se publicó en 1928 con el título El puesto del hombre en el cosmos, y que es considerado el comienzo de la Antropología Filosófica. Scheler fallece ese mismo año y el proyecto anunciado de una obra antropológica para 1929 queda interrumpido sin haber alcanzado una forma acabada. En cambio, el filósofo y biólogo Helmuth Plessner presentó en 1928 su obra antropológica más importante, Los grados de lo orgánico y el ser humano. A pesar de las grandes diferencias en el material y en la argumentación, los escritos de Scheler y el libro de Plessner se asemejan en el punto de partida, la construcción gradual de lo orgánico. De ello se aleja la investi2. Para los autores de la Antropología Filosófica y su esfuerzo de comprender al ser humano sobre la base de las ciencias naturales, son obras de referencia e inspiración los trabajos de Jakob von Uexküll, Hans Driesch, Ludwig von Bertalanffy, Frederick J.J. Buytendijk, Louis Bolk y Adolf Portmann. Desde el punto de vista temático, éstos son algunos de los impulsos que reciben de estos trabajos: —la investigación biológica del medio ambiente (Jakob von Uexküll, Umwelt und Innenwelt der Tiere, Berlín, 1909; Jakob von Uexküll y Georg Kriszat, Streitzüge durch die Umwelten von Tiere und Menschen [1934], Fráncfort del Meno, 1970; —los estudios sobre la auto-organización y diferenciación de organismos (Hans Driesch, Die Philosophie des Organischen. Gifford-Vorlesungen an der Universität Aberdeen in den Jahren 1907-1908 [1909], Leipzig, 1921; Frederick J.J. Buytendijk, Mensch und Tier. Ein Beitrag zur vergleichenden Psychologie, Hamburgo, 1958; del mismo, Das Menschliche. Wege zu seinem Verständnis, Stuttgart, 1958; —las investigaciones sobre el equlibrio dinámico (Ludwig von Bertalanffy, Vom Molekül zur Organismenwelt. Grundfragen der modernen Biologie, Postdam, 1949; del mismo, Das biologische Weltbild, vol. I; Die Stellung des Lebens in der Natur und Wissenschaft, Berna, 1949) [Concepción biológica del cosmos, trad. F. Cordón. Universidad de Santiago de Chile, 1963]; —las investigaciones sobre la neotenia (Louis Bolk, Das Problem der Menschwerdung, Jena, 1926) y sobre el «año prematuro extrauterino» (Adolf Portmann, Zoologie und das neue Bild vom Menschen, Hamburgo, 1956); del mismo, Biologie und Geist, Fráncfort del Meno, 1973.

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gación de Arnold Gehlen, El hombre. Su naturaleza y su lugar en el mundo, que aparece en una versión expurgada de las resonancias nacionalsocialistas y reelaborada en 1947, en cuyo centro figura el ser humano como ser de acción.

El puesto del hombre en el cosmos El punto de partida de la antropología de Scheler es el conocimiento de que «en ningún momento de la historia el ser humano se ha manifestado a sí mismo de modo tan problemático como en el presente».3 Tomando esta idea como base, trata de investigar, en el marco de la construcción gradual del cosmos, la posición singular del ser humano, que tiene raíces metafísicas. La planta, el animal y el ser humano están separados del mundo inorgánico por la fuerza del sentimiento, en la que se manifiesta el impulso vital, excéntrico y dirigido hacia el exterior, sin conciencia y sin sensibilidad. Para Scheler, todo lo vivo está animado; junto al lado visible que impulsa hacia el exterior, existe otro lado vuelto hacia lo interior e inaccesible. Con el instinto, el segundo grado de lo vivo, aparece ya la relación entre el ser humano y el animal. Al contrario que el hombre, débil en instintos, el animal dispone de una seguridad de comportamiento dirigida fuertemente por el instinto. En el animal los instintos innatos rigen su impulso vital y su relación con el medio. A causa de su debilidad instintiva, el ser humano carece por completo de esa seguridad. Esa falta es al mismo tiempo una fuerza; permite una acción espontánea y libre. Según la concepción de Scheler, que comparte con Sigmund Freud y Gehlen, en la falta de dirección de la fuerza pulsional reside el origen de su excedente, característico del ser humano. Para poder vivir en estructuras sociales de modo adecuado, debe trabajar y controlar sus energías pulsionales excesivas a través de la represión y la sublimación. El hombre también comparte con el animal la capacidad de la memoria asociativa, vinculada al comportamiento instintivo, las pulsiones y las necesidades, y que desempeñan también un papel clave en los reflejos condicionados y en la reproducción de 3. Max Scheler, Späte Schriften, en Gesammelte Schriften, vol. 9, Berna/Munich, 1976, p. 11.

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comportamientos. En la memoria asociativa reside una capacidad que supera la mera dependencia de los instintos. «La efectividad del principio asociativo significa, en la construcción del mundo psíquico, al mismo tiempo el desfallecimiento del instinto... Significa incluso la desvinculación del individuo orgánico frente a la especie».4 El cuarto grado, compartido con los primates, lo constituyen la inteligencia práctica y la elección. Se trata de la forma más elevada de lo biofísico. La inteligencia práctica recibe la tarea de satisfacer las necesidades humanas a través de la acción. Para ello se precisan procesos de elección en los que tienen lugar juicios de valor, que orientan la acción hacia la consecución de fines. Para poder actuar de modo práctico, es necesaria una anticipación de las metas que se refiera a la satisfacción de necesidades. Aquí, el saber práctico es esencial (cf. capítulo 7). El ámbito del espíritu, al que sólo tiene acceso el ser humano, se diferencia de estos cuatro estadios de lo biofísico, en los cuales también participa el hombre. Pues éste no sólo está vinculado como el animal a las pulsiones y al medio, sino es libre respecto del entorno y está abierto al mundo. Un ser así tiene mundo. A diferencia del animal, que percibe el medio en función de sus pulsiones e instintos, la debilidad instintiva y el hiato entre la pulsión y su satisfacción hacen posible que el ser humano sea un «ser espiritual», capaz de concebir el ser de los objetos y, con ello, el mundo. Según la concepción de Scheler, el espíritu atraviesa todos los ámbitos y acciones de la vida humana y ejerce influencia en su conformación. Ciertamente, tiene el poder de configurar los ámbitos de la vida compartidos con los animales, pero no cuenta con la fuerza necesaria para ello. Más bien está orientado al ejercicio de su poder sobre la energía vital. Pues el espíritu puede decir no, pero sólo sirviéndose de la fuerza vital es capaz de rechazar deseos y necesidades. En razón del espíritu, el hombre es el «asceta de la vida». «El telos último es la vivificación del espíritu y la sublimación de la vida hacia el espíritu».5 En el centro de la relación humana con la realidad está la apertura al mundo. Es posibilidad y tarea. Se hace viable gracias a la «salida del hechizo del entorno» y la «desvinculación existencial de lo 4. Scheler, op. cit., p. 26. 5. Gerhard Arlt, Philosophische Anthropologie, Stuttgart, 2001, pp. 98 y ss.

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orgánico», a través de la que los elementos de resistencia percibidos por el organismo humano en el mundo exterior se convierten en objetos. En tanto el hombre es un ser espiritual, concibe el ser de estos objetos sin la limitación que supone que su aparición se experimente a través del sistema de impulsos vitales, funciones y órganos sensoriales. Así caracteriza Scheler la libertad frente al medio, la objetualidad y la apertura al mundo. Para él no hay diferencia entre la posición frente a la objetualidad y la posición frente al ser de un objeto. La descripción que hace Scheler de la capacidad del ser humano para objetualizar como rasgo distintivo de la apertura al mundo no tiene suficiente alcance. Tanto la capacidad para la objetualización como para la observación imparcial tienen en su base elementos históricos y culturales, son resultado de un largo proceso civilizatorio que en nuestra cultura nos da hoy la posibilidad de percibir el mundo como lo hacemos. «La capacitación para la objetividad, la concepción objetivista distanciada, no puede verse como la planificación de la apertura al mundo. Antes bien, es precisamente gracias a la apertura al mundo que se reconocen y rompen los límites de la objetivación distanciadora, a pesar de que en un primer momento esa apertura fuese la base que hiciera posible la objetivación del mundo. La apertura se realiza en la serie de respuestas que el ser humano, transformando su propia existencia, sabe dar a los retos del mundo. Para un punto de vista formal, esto parecerá sólo una cuestión de acentos, de tal modo que, en ocasiones, el ser humano se considere central y se tome a sí mismo como señor de las cosas y, en otras, reconozca el peso mayor del mundo, al que debe adaptarse. Pero en verdad se trata de una relación dialógica...».6 Como objeción al modelo de esta Antropología Filosófica se ha aducido que no desarrolla ninguna perspectiva que sobrepase su trabajo hasta ese momento. Tampoco ha podido superar la dicotomía, presente por lo menos desde Platón y Aristóteles, entre cuerpo y espíritu. Más bien prolonga la separación cartesiana de cuerpo y alma. Deudora de la intuición y ontología de esencias fenomenológicas y heredera de un concepto de persona y mundo tradicionales, la antropología de Scheler queda fuertemente atrapada en las corrientes filosóficas de su tiempo y por 6. Johannes Flügge, Die Entfaltung der Anschauungskraft. Ein Beitrag zur pädagogischen Anthropologie, Heidelberg, 1963, pp. 68 y siguientes; cf. también Christoph Wulf, «Die anthropologische Herausforderung des Offenen», en Paragrana. Internationale Zeitschrift für Historische Anthropologie, n.º 10, 2001, pp. 11-29.

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eso no ha trabajado con suficiente material empírico procedente de las ciencias naturales y humanas.7

Los grados de lo orgánico y el ser humano La obra central de Plessner, aparecida en 1928, Los grados de lo orgánico y el ser humano, retoma las ideas de los estadios de la vida, las reelabora hasta desarrollar un modelo de Antropología Filosófica de gran riqueza que durante mucho tiempo no ha sido valorado adecuadamente. Su punto de partida es la distinción entre organismos y cosas inertes. Los organismos tienen un límite que cabe percibir bien desde el interior o el exterior y que es irreductible. A diferencia de las cosas, los cuerpos vivos tienen una relación con su límite, que tiene una doble función: cierra y abre hacia el «exterior». El límite sólo es comprendido adecuadamente si se percibe bajo el doble aspecto del «exterior» y el «interior». Este doble aspecto conlleva la cuestión de la relación entre el organismo y el entorno. A diferencia de las cosas inertes, el límite vincula la planta, el animal y el ser humano con el mundo de lo vivo. «El límite pone la condición mínima de la vida. Las cosas vivas son cuerpos que realizan límites. Por su modo de aparecer, los cuerpos vivos se diferencian... como “afirmadores de espacio”, frente a los cuerpos inertes, que son meros “ocupantes de espacio”. En la lógica de teorías sistemáticas, el límite separa o une un ámbito con su exterior, relaciona un interior sustancial con un campo de posiciones exterior, espacio de acción, campo... El límite desempeña un valor funcional de apertura y cierre frente al campo, atraviesa el organismo y conforma su antagonismo interno».8 Las entidades vivas «producen límites». En tanto tales sostienen una posición. La posicionalidad designa la ley ontológica del cuerpo viviente y caracteriza su posición en el espacio y el tiempo, y con ello también su carácter espacial y temporal. Plessner utiliza este concepto para distinguir lo vivo. Así, el concepto de posicionalidad central sirve para diferenciar el animal y el ser humano de la planta.9 7. Cf. entre otros Christian Bermes, Wolfhart Henckmann y Heinz Leonardy (eds.), Vernunft und Gefühl. Schelers Phänomenologie des emotionalen Lebens, Würzburg, 2003. 8. Arlt, op. cit., p. 111. 9. Cf. Helmuth Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch. Gesammelte Schriften IV, Fráncfort del Meno, 1981, capítulos 5, 6, 7.

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La planta no tiene centro y se caracteriza por su forma abierta; en cambio, el ser humano y el animal están determinados por su forma cerrada, por su centralidad. Mientras la ausencia de forma cerrada y central de la planta obedece a la carencia de posibilidades de movimiento, lo cual se corresponde con un campo de posiciones cerrado, en el caso del animal y el ser humano la forma cerrada y centrada se corresponde con un campo de posiciones abierto, en el que el animal y el ser humano pueden instalarse. La planta, a la que faltan órganos centrales de los que pueda surgir el impulso del movimiento, está anclada de modo inmediato en su entorno. En cambio, los seres vivos que tienen un centro, están insertos en su entorno sólo de modo mediado. Pueden separarse de su medio. Plessner habla en ese sentido de una «inmediatez mediada». «La posición centrada implica “frontalidad”, contraposición a un entorno ordenado en cosas diversas, así como “espontaneidad”, predisposición a la acción».10 Con la posición centrada llegamos a una contraposición entre la diversidad del cuerpo y su centro. La dependencia dada en la contraposición entre el cuerpo y su centro hace posible dominar y experimentar éste en el modo del tener. La oscilación entre ambos modos del ser-cuerpo y del tener-cuerpo es característica de los seres vivos de forma organizativa cerrada. Lleva a la posibilidad de establecer una distancia respecto del propio cuerpo. A diferencia del ser humano, el animal vive en el centro de su posición, a partir de la que actúa, si bien ésta le permanece oculta. El ser humano, en cambio, vive en una situación intermedia, en tanto Yo es excéntrico. El centro de su posición le es accesible. Pero es excéntrico en tanto puede distanciarse de sí mismo. En ese sentido, puede encontrarse más acá y más allá del abismo abierto por la distancia. Está unido al cuerpo y al alma pero, a su vez, se encuentra fuera de toda relación con el espacio y el tiempo. La vida del ser humano no puede romper su centralidad y, sin embargo, es excéntrico respecto a ella. Su excentricidad es expresión de su contraposición frontal al entorno. En tanto persona, el ser humano está determinado como cuerpo y la dimensión interior del cuerpo, es decir, el alma. También lo está por un punto de vista externo dirigido a su cuerpo y alma; Plessner se 10. Joachim Fischer, «Exzentrische Positionalität. Plessners Grundkategorie der Philosophischen Anthropologie», en Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Berlín, n.º 48, 2000, p. 276.

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refiere a ese punto de vista como el ámbito de lo espiritual. La unidad de cuerpo, alma y espíritu Plessner la llama persona. «Persona» es la máscara que encubre y descubre al mismo tiempo; es la forma de aparición adecuada para una sustancia que significa una posibilidad indeterminada. Con la posición excéntrica del ser humano surge una ambivalencia articulada de modo plural, que se activa siempre según los siguientes conceptos: «Desarraigo, pérdida de equilibrio, ausencia de fundamento, alienación: ausencia de lugar, de tiempo, estar expuesto a la nada; búsqueda de la expresión; en la situación ambigua, de ser cosa entre las cosas y, al mismo tiempo, centro absoluto; llevar una vida entregada quiere decir que hay que convertirse en aquello que ya se es; dejar en la historia una huella de la propia inquietud y productividad; un ser que no puede agotarse a sí mismo (homo absconditus), etc.».11 El ser humano, por tanto, se caracteriza por los siguientes rasgos: —Tiene un cuerpo con el que experimenta el mundo externo. —Está en el cuerpo con un alma y una vida interiores. —Desde un punto de vista no real, exterior al cuerpo, puede percibir los dos otros modi y el cambio inevitable entre lo exterior y lo interior. Esta estructura corresponde a la división en mundo exterior, interior y compartido. El mundo exterior es creado a través del continuum de la extensión de las cosas. No es posible transformarlo en el entorno del animal, del mismo modo que éste no puede convertirse en el mundo externo del ser humano. La razón reside en el doble aspecto dado con la excentricidad humana, que implica poder percibir lo «exterior» y lo «interior» al mismo tiempo. Como consecuencia de la capacidad humana de percibir lo exterior y lo interior en una doble perspectiva, el mundo interior corresponde al mundo exterior en el doble aspecto del alma y la vivencia. También en el mundo interior existe la diferencia entre las formas de aparición de objetos y la manera en que las vive el individuo. También aquí es válida la afirmación: uno es y tiene sus vivencias. Ahí el espectro alcanza desde el modo distanciado de la autorreflexión 11. Arlt, op. cit., p. 118.

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hasta las vivencias del dolor y del éxtasis, que conducen a una renuncia del sí mismo. «Mundo interior real: esto es la no-identidad consigo mismo, para la que no hay salida ni equilibrio».12 El mundo compartido o co-mundo está dado con la posición excéntrica. No lo rodea como el mundo exterior; no lo llena como el mundo interior; lo hace posible como persona. Es el mundo de lo social, sin el que lo humano sería imposible. «El co-mundo es la forma de la propia posición concebida por el ser humano como esfera de otros seres humanos».13 Es el mundo del espíritu y, en tanto tal, diferente del mundo externo e interno, del alma, el sujeto y la conciencia. «El ser humano tiene cuerpo y alma porque es alma y vive. El espíritu, en cambio, es la esfera en virtud de la cual vivimos como personas».14 A partir de las reflexiones esbozadas sobre la teoría de la vida desarrolló Plessner tres formas estructurales de sentido antropológico sobre los principios artificialidad natural, inmediatez mediada, lugar utópico.15 El concepto de artificialidad natural se refiere al hecho de que la cultura sea constitutiva del ser humano. «De ello resulta una tarea antinómica para el hombre: como está obligado, en virtud de su tipo existencial, a llevar la vida que vive, es decir, a hacer lo que él es —como él es cuando lo realiza—, necesita un complemento no natural, no desarrollado naturalmente. Por eso es artificial por naturaleza, en razón de su forma existencial».16 Con esta posición, Plessner se diferencia claramente de Gehlen, quien parte de la idea de que el hombre, con la ayuda de la cultura, puede superar su carencia constitutiva, para la que la cultura tiene una función equilibradora. Según la concepción de Plessner, la naturaleza humana no es deficitaria; sin embargo, precisa ser completada por algo que no puede ser reducido a naturaleza. En los descubrimientos e invenciones humanas se construye la relación del hombre con el mundo. «El ser humano no inventa nada que no descubra».17 Sus invenciones se realizan en el intercambio con la naturaleza; inventa aquello que descubre. El animal, en cambio, sólo encuentra, pero no inventa, no descubre 12. Plessner, op. cit., p. 372. 13. Plessner, op. cit., p. 375. 14. Plessner, op. cit., pp. 377 y ss. 15. Cf. Plessner, op. cit., pp. 383 y ss. 16. Plessner, op. cit., p. 384. 17. Plessner, op. cit., p. 396.

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nada. A causa de su excentricidad, el ser humano no sólo es movido por su impulso vital, también puede contener o reprimir esa fuerza, dirigir hacia sí mismo determinadas exigencias y controlar su vida. Ahí no hay ningún equilibrio permanente; cada seguridad alcanzada se convierte en el punto de partida de nuevos procesos de invención y construcción. En razón de la excentricidad, la relación del ser humano con el mundo no es inmediata; antes bien, se mediatiza en numerosos procesos, de tal modo que surge una inmediatez mediada que caracteriza la relación del ser humano con el mundo. La excentricidad humana implica, por un lado, la imbricación con el mundo y, por otro, la capacidad para trazar fronteras y distanciarse. La mediación se produce en relación al mundo exterior a través de los sentidos, con la ayuda de sensaciones y emociones anímicas en el mundo interior y en relación a otros seres humanos en el mundo compartido. También las acciones expresivas humanas se mediatizan a través del lenguaje, las imágenes y los gestos; son resultado de la inmediatez mediada y sólo se dejan abordar a través de la paradoja: «Adecuación de la expresión como una emoción vital que lleva realmente lo interior hacia el exterior y su inadecuación y fragilidad esenciales como cambio y formación de una profundidad vital nunca del todo salida de sí».18 La inmediatez mediada se hace visible también en la cultura y la historia. Con la excentricidad del ser humano se da también plurivocidad y ausencia de fundamentación. Univocidad, seguridad y certeza significan reducción, auto-clausura e improductividad. Esta situación implica una ausencia de espacio y tiempo en virtud de la cual sólo es posible una posición utópica. Esto significa la contingencia de las vivencias humanas, las acciones y la apertura al mundo. Esa posición utópica puede ponerse en peligro a través de religiones u otras vías que pretendan obtener seguridades allí donde ninguna es posible. En consecuencia: «Quien quiere irse a casa, a la patria, a la seguridad, debe sacrificarse a la creencia. Quien, en cambio, quiere vérselas con el espíritu, no regresa jamás».19 A causa de la subida al poder del nacionalsocialismo, Helmuth Plessner tuvo que abandonar Alemania; su obra no ha encontrado desde hace tiempo la atención que merecería. A pesar de que sus 18. Plessner, op. cit., p. 410. 19. Plessner, op. cit., p. 420.

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escritos antropológicos posteriores se difundieron tras su regreso de Holanda, la situación sobre el conocimiento de su obra principal ha venido a cambiar en los últimos años. Cada vez surgen más estudios dedicados a su pensamiento, a los puntos de contacto con la filosofía antropológica de Scheler, pero también sobre el carácter original e independiente de su aportación. Además de esos temas, cabe afirmar que, en general, el interés por su obra ha ido creciendo progresivamente en los últimos tiempos.20 Si bien la idea de Plessner sobre la posición excéntrica supone un avance respecto a la afirmación de Scheler sobre la diferencia espiritual del ser humano, todavía quedan cuestiones abiertas. La distinción que hace Plessner entre ser-cuerpo y tener-cuerpo, «esta situación interna de mí mismo en mi cuerpo», que se da como consecuencia de la posición excéntrica, hace que nos preguntemos hasta qué punto puede asegurarse que el cuerpoyo sea idéntico al Yo que tiene cuerpo. La coincidencia de los dos Yo en un Yo no se puede probar. No hay criterio interno para la identidad de experiencias interiores; la identificación intrapsíquica de acontecimientos interiores o identidades se puede afirmar, pero no probar. A ello se refería ya el argumento de Wittgenstein sobre la inexistencia de lenguajes privados.21

20. Cf. Felix Hammer, Die exzentrische Position des Menschen. Methode und Grundlinien der philosophischen Anthropologie Helmuth Plessners, Bonn, 1967; Axel Honneth y Hans Joas, Soziales Handeln und menschliche Natur, Fráncfort del Meno, 1980; Hans Günter Limbach, Die symbolische Vermittlung der exzentrischen Position. Hemuth Plessners philosophische Anthropologie, Saarbrücken, 1989; Günther Dux, Für eine Anthropologie in historischergenetischer Absicht: Kritische Überlegungen zur philosophischen Anthropologie Helmuth Plessners, en G. Dux, Urlich Wenzel (eds.), Der Prozess der Geistesgeschichte. Studien zur ontogenetischen und historischen Entwicklung des Geistes, Fráncfort del Meno, 1994, pp. 92115; Hans-Peter Krüger, Zwischen Lachen und Weinen, vol. 1, Das Spektrum menschlicher Phänomene, Berlín, 1999; Kai Haucke, Plessner. Zur Einführung, Hamburgo, 2000; Kersten Schüssler, Helmuth Plessner. Eine intellektuelle Biographie, Berlín/Viena, 2000; Fischer, op. cit.; Arlt, op. cit.; Joachim Fischer, Philosophische Anthropologie. Zur Bildungsgeschichte eines Denkansatzes, Göttingen, 1997; Stephan Pietrowicz, Helmuth Plessner. Genese und System seines philosophisch-anthropologischen Denkens, Friburgo/Munich, 1992; Oreste Tolone, Homo absconditus. L´antropologia philosophica di Helmuth Plessner, Nápoles/Roma, 2000; Christoph Dejung, Plessner. Ein deutscher Philosoph zwischen Kaiserreich und Bonner Republik, Zürich, 2003; cf. también la Sociedad Helmuth Plessner, fundada hace unos años, su página web contiene una amplia información sobre la obra y la recepción de Plessner. 21. Cf. Gunter Gebauer y Christoph Wulf, Spiel, Ritual, Geste. Mimetisches Handeln in der sozialen Welt, Reinbek, 1998, p. 57.

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El ser humano, su naturaleza y su lugar en el mundo A diferencia de Scheler y Plessner, que sitúan al ser humano en el marco de una teoría de la vida y en consecuencia determinan el espíritu y la posición excéntrica como sus características específicas, Gehlen considera poco fructífera la idea de desarrollar un saber de los estadios vitales a partir de conceptos como alma y espíritu.22 En su lugar quiere elaborar una concepción del ser humano en la que éste pueda explicarse desde sí mismo. Para ello se apoya en el pragmatismo norteamericano de su tiempo, pues, según el propio Gehlen, la acción es la instancia que hace surgir y configura lo humano. La acción debe superar la carencia constitutiva de la naturaleza humana. Para fundamentar su tesis, Gehlen recurre a las ideas de Herder.23 También en Nietzsche pueden encontrarse pensamientos semejantes. Éste describe, por ejemplo, al ser humano24 como «animal fallido».25 Su constitución, que se diferencia de la del animal por ser deficitaria, lo convierte en un ser «en riesgo». Sólo gracias a la acción puede superar las carencias constitutivas que lo distinguen del animal. A través de la acción puede compensar morfológicamente la situación deficitaria y aprovecharla para su plena realización personal.26 En el proceso de la acción el ser humano se exterioriza, se objetiva y se institucionaliza; el carácter indirecto, la inmediatez y la alienación son ahí inevitables. En tanto «ser en riesgo», el ser humano necesita una seguridad cultural e institucional, así como auto-estabilización y disciplina. «El actuar, presuponiendo la desvinculación de los 22. Cf. Arnold Gehlen, Anthropologische und sozialpsychologische Untersuchungen, Reinbek, 1986, pp. 14 y ss. 23. Cf. Johann Gottfried Herder, Abhandlung über den Ursprung der Sprache, Munich, 1978. 24. Friedrich Nietzsche, Der Antichrist, § 14, p. 180, en F. Nietzsche, Sämmtliche Werke, vol. 6, Munich, 1988 [El anticristo, EDIMAT, Madrid, 2004]. 25. Una imagen muy diferente del animal exponen Harmit Böhme, Franz-Theo Gottwald, Christian Holtorf, Thomas Macho, Ludger Schwarte y Christoph Wulf (eds.), Tiere. Die andere Anthropologie, Colonia/Viena, 2004; Boris Cyrulnik (ed.), Si les lions pouvaint parler. Essais sur la condition animale, París, 1998. 26. Cf. Dietmar Kamper y Christoph Wulf (eds.), Anthropologie nach dem Tode des Menschen, Fráncfort del Meno, 1994; Ulrich Hermann, «Vervollkommung des Unverbesserlichen?», en Dietmar Kamper y Christoph Wulf (eds.), Anthropologie nach dem Tode des Menschen, Fráncfort del Meno, 1994, pp. 132-153; Christoph Lüth/Christoph Wulf (eds.), Vervollkommung durch Arbeit und Bildung?, Weinheim, 1997; cf. también, Mary Maxwell, Human Evolution. A philosophical Anthropology, Nueva York, 1984.

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instintos y el excedente pulsional, se configura bajo presión biológica en dirección a una mediación y concentración simbólicas crecientes. El crecimiento del carácter indirecto y la transformación dinámica sitúan el comportamiento humano bajo la ley de la exoneración y garantizan, con la competencia funcional de las instituciones, la seguridad de la acción.»27 Según la concepción de Gehlen, el carácter deficitario de lo humano se debe a una especial posición biológica; neotenia y año prematuro extrauterino, reducción del instinto y excedente pulsional y apertura al mundo, exoneración e institución son claves antropológicas centrales. Neotenia: a través de la referencia a Louis Bolk,28 quien llegó a la tesis de la fetalización de la morfología humana (la conservación de un estadio fetal en el ser humano) a partir de la comparación de monos y niños recién nacidos y su diferente desarrollo en edades posteriores, Gehlen expuso la convicción de que el itinerario humano completo debía ser interpretado como un desarrollo ralentizado. La infancia extraordinariamente larga, la amplia adolescencia y el tiempo más prolongado de la edad adulta son argumentos que apoyan su tesis. Mientras que, según la hipótesis de Haeckel, la ontogénesis sigue a la filogénesis, es decir, el ser humano individual recorre in nuce la historia de la humanidad, la hipótesis de la neotenia indica que ya los estadios más tempranos de la vida no pueden ser recorridos rápidamente. A diferencia de otros primates, en el ser humano hay muchos procesos onto- y filogenéticos que aparecen mucho más tarde o incluso que no aparecen nunca. Lo característico de lo humano en ese sentido no es la rapidez, sino la lentitud de su desarrollo. En la filogénesis esto es válido también para la conformación orgánica, de la que Gehlen supone que conserva marcas del desarrollo que otros primates dejaron atrás hace ya mucho tiempo. Con Bolk supone Gehlen la existencia de distorsiones funcionales en el sistema endocrino, que podrían explicar el desarrollo diferente del ser humano. Esta hipótesis tiene además la ventaja de no entrar en contradicción con las posiciones que afirman una gran coincidencia entre seres humanos y otros primates desde el punto de vista bioquímico. 27. Arlt, op. cit., p. 149. 28. Cf. Bolk, op. cit.

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Seguramente, la tesis de la neotenia tiene algún valor explicativo, pero no debería sobrestimarse. Hay una serie de características de la morfología humana que no suceden según un desarrollo lento. Gehlen indica, por ejemplo, que las proporciones entre tronco y extremidades de los monos se asemejan mucho más al estado fetal que las del ser humano.29 Especialmente el desarrollo de las piernas es bastante más rápido. Desde entonces se han descubierto en otros animales y en plantas ralentizaciones del desarrollo parecidas, de ahí que no sea posible defender una posición específica del ser humano tomando como criterio el ritmo más lento de los procesos. La neotenia «no contradice las explicaciones evolutivas corrientes, pues bajo determinadas condiciones puede ser una ventaja genética».30 El año prematuro extrauterino: se trata de otro argumento a favor de la tesis sobre la posición específica del ser humano; Gehlen lo toma de las investigaciones de Adolf Portmann, que se centraron en la gestación, embarazo, nacimiento y en el primer año de vida de humanos y primates.31 Portmann distingue entre quienes pertenecen más tiempo «en el nido», los «nidícolas», y quienes lo abandonan pronto, los «nidífugas», y trata de probar que el ser humano, en comparación con éstos, tiene una posición específica. En el grupo de los nidícolas se incluyen aquellos que se alimentan de insectos y roedores. Su tiempo de gestación es corto; en cada embarazo dan a luz muchas crías. No son velludos, tienen los ojos y las orejas cerradas; no pueden abandonar su «nido» y no pueden alimentarse por sí mismos. Están referidos en todos los sentidos a la ayuda de sus padres. Sucede de modo contrario con los nidífugas, entre los que Portmann incluye los ungulados, las ballenas y los monos. Las crías superan el estadio de permanencia en el nido ya antes de abandonar el cuerpo de la madre. En ellos, la gestación dura más tiempo y el número de los descendientes es más bajo. Los recién nacidos pueden oír y ver, moverse de modo autónomo y pronto interactuar con la madre. Los potros y los elefantes jóvenes, por ejemplo, son capaces ya muy pronto de estar erguidos y desplazarse. 29. Cf. Arnold Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt. Gesammtausgabe, vol. 3, Fráncfort del Meno, 1993 [El hombre: su naturaleza y su lugar en el mundo, trad. F.C. Vevia Romero, Sígueme, Salamanca, 1987]. 30. Christian Thies, Gehlen zur Einführung, Hamburgo, 2000, p. 41. 31. Cf. Adolf Portmann, Biologie und Geist, Zürich, 1956.

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El ser humano no pertenece a ninguno de estos dos tipos. Si bien las características señaladas lo incluirían en los nidífugas, también se parece en muchos aspectos a los nidícolas. Después del primer año, el año prematuro extrauterino, el ser humano llega al estadio de desarrollo que el nidífuga había alcanzado ya antes de nacer. En realidad, el periodo de gestación humano debería durar esencialmente más tiempo. Por eso, Portmann y Gehlen ven en el ser humano un caso especial y lo describen como «nidícola secundario». Gehlen extrae como conclusión que el ser humano está orientado en gran medida a la educación y a la socialización, es decir, a la mediación de la cultura, sin la cual no sería capaz de vivir. Esta fragilidad primera de lo humano posibilita una imbricación somática y psíquica, individual y social. Esto tiene una importancia central en el desarrollo del niño. La neurociencia32 y los nuevos estudios del desarrollo cultural del pensamiento humano33 han confirmado el papel clave de esta etapa del desarrollo extrauterino para la ontogénesis. Y sin embargo, persisten dudas sobre el intento de Gehlen de emplear el primer año extrauterino como apoyo para su tesis sobre el ser de carencias y su fundamentación de la especial posición biológica del ser humano. Reducción del instinto y excedente pulsional: según el punto de vista de Gehlen, el carácter de lo humano como «ser de carencias» no está sólo determinado por la neotenia y el año prematuro extrauterino, sino también por la reducción de los instintos y el excedente pulsional. La disposición instintiva rudimentaria, que también es central en las concepciones de Scheler y Plessner, tiene numerosas consecuencias. En el ser humano se hace visible en los movimientos involuntarios de la ingestión de alimentos (mamar, masticar, tragar), la sexualidad (el nacimiento, «esquema infantil») y las reacciones en situaciones repentinas de peligro (pánico, huidas, etc.). Por lo demás, no existe ninguna conexión innata entre un impulso y objetos o movimientos determinados. Los seres humanos reaccionan ante estímulos que crean en ellos el sentimiento de 32. Cf. Wolf Singer, Der Beobachter im Gehirn. Essays zur Hirnforschung, Fráncfort del Meno, 2001; aquí se muestra lo importante que es la primera fase para el desarrollo del cerebro humano; cf. también Gerhard Roth, Aus der Sicht des Gehirns, Fráncfort del Meno, 2003; del mismo, Fühlen, Denken, Handeln, Fráncfort del Meno, 2001. 33. Cf. Michael Tomasello, Die kulturelle Entwicklung des menschlichen Denkens. Zur Evolution der Kognition, Fráncfort del Meno, 2002; también aquí se intenta, partiendo de la investigación comparada de los primates, distinguir el carácter específico del niño y su proceso de aprendizaje; cf. también el capítulo 7.

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deber hacer algo, pero no están del todo supeditados a él y pueden resistirse. El comportamiento humano se caracteriza por el hiato entre las pulsiones y las reacciones a ellas asociadas, que da la posibilidad de distanciarse de los instintos y decir «no». Gehlen interpreta esta pérdida de instintos rectores como una prueba de su tesis del ser humano como «ser de carencias» y como presupuesto para el papel central que tiene el aprendizaje en la vida humana. Pero también otros primates aprenden mucho más de lo que Gehlen pensaba. En las últimas investigaciones con primates se encuentran numerosas pruebas de ello.34 Las diferencias entre los distintos grupos de monos del mismo tipo son notables dependiendo del biotopo y cabe explicarlas a partir de los procesos de aprendizaje. En Japón, en otoño de 1953, una hembra perteneciente a un grupo de macacos lavó una batata en el mar. Hasta hoy se ha conservado este comportamiento en el grupo y fue heredado por las generaciones posteriores. En otro grupo de macacos, que no vivían muy lejos de los anteriores, no se ha observado ese comportamiento hasta la fecha. Cuando en la historia de la evolución determinados programas abiertos de comportamiento suponen una ventaja para el desarrollo, sustituyen a los patrones de conducta cerrados. Según esto, la disposición residual de los instintos del ser humano no sería una carencia, sino más bien una ventaja para el desarrollo. Para percibir esta ventaja y vivir de acuerdo con ella, se necesitan disposiciones genéticas más complejas que las de los programas cerrados.35 «El ser humano, en lo que atañe a los instintos, no es tampoco un ser de carencias».36 Esto se aproxima a la conclusión de que, en el ser humano, la programación genética no es menor, sino mayor que en el resto de los animales. Si se tomaran en cuenta las cifras absolutas, entonces los seres humanos tendrían más disposiciones conductuales fijas que los animales. Sólo su participación relativa en la acción concreta es menor, ya que la otra parte, los componentes de conducta adquiridos culturalmente, han crecido con más fuerza».37 Excedente pulsional: Gehlen no parte de distintas pulsiones, sino de una pulsión indiferenciada. Ésta no se encuentra dividi34. Cf. Frans de Waal, Der Affe und der Sushimeister. Das kulturelle Leben der Tiere, Munich, 2002; Jane van Lawick-Goodall, 10 Jahre Verhaltensforschung am Gombe-Strom, Reinbek, 1971. 35. Cf. Ernst Mayr, Eine neue Philosophie der Biologie, Munich/Zürich, 1991. 36. Carl Friedrich von Weizsäcker, Der Garten des Menschlichen, cit. en Thies, op. cit., p. 76. 37. Thies, op. cit., pp. 76 y ss.

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da en tipos específicos, como sucede en los animales, división que está en relación con la alimentación o la reproducción. En el ser humano, en cambio, esta división atraviesa todos los ámbitos de la acción humana y se vincula a otros impulsos, como la agresividad y las aspiraciones de poder y dominación. A diferencia del impulso sexual de los animales, la sexualidad humana no se somete a ningún tipo de ritmo anual. Perdura en el tiempo y se articula en una fuerza persistente que implica una necesidad nunca definitivamente colmada. Gehlen la describe como una «energía casi inagotable» y habla de «una ocupación potencial del instinto de todas las formas de actividad humana».38 De esta estructuración de la vida interior del ser humano resulta el excedente pulsional, que Gehlen trata de precisar apoyándose en Scheler y Freud. Según su concepción, el exceso es necesario para el «ser de carencias» que es el ser humano. Pues necesita energías más fuertes que le permitan percibir las posibilidades conductuales originadas por la reducción de los instintos. El excedente pulsional procede de la neotenia. Según Buytendijk, las energías de los impulsos afectan, a partir del desarrollo ralentizado, al aparto motor y a la sexualidad del niño. En la larga fase de desarrollo del niño y del adolescente, este exceso se relaciona con numerosas acciones sin una finalidad determinada, como el juego o las actividades motivadas por la curiosidad. De ello resulta, según Gehlen, un «comportamiento biológicamente paradójico». «Los potenciales liberados de los patrones de satisfacción de necesidades pueden conducir a que pongamos nuestra vida en juego. La energía excesiva nos coloca más allá del objetivo de la auto-conservación. Sin esa capacidad, los hombres nunca habrían descubierto nuevos horizontes. El ser humano es el ser en riesgo, pero también el ser que busca el riesgo».39 A raíz del hiato entre atracción y reacción, se hacen posibles y necesarios los controles y la dirección del excedente pulsional. Éstos se producen con ayuda de imágenes configuradas y transmitidas que sirven para desarrollar y conformar la estructura de las necesidades humanas, lo que hace posible su satisfacción a través de imágenes. Y ello conduce a un crecimiento del carácter indirecto del comportamiento humano. Junto a las 38. Gehlen, op. cit., pp. 428 y 390. 39. Thies, op. cit., p. 86.

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imágenes, también las palabras desempeñan una función central. Los impulsos se reconfiguran lingüísticamente. El interior se estructura de acuerdo con el lenguaje; surge una gramática de la interioridad. Y así se hace necesaria una progresiva lingüistización de lo interior. «Un ser humano que no alcanza ninguna conformación de necesidad abierta al mundo y una arquitectura de intereses duradera, degenera bajo la presión del exceso pulsional en un adicción autodestructiva».40 Con el surgimiento de un mundo exterior estructurado lingüísticamente en el plano imaginario, la frontera entre exterior e interior se vuelve transitable. Con ello surge un enriquecimiento y una diferenciación de las sensaciones humanas. En sus obras tardías, Gehlen modificó su concepción del carácter monista de los impulsos humanos.41 Apertura al mundo: como Scheler y Plessner, Gehlen considera que, a diferencia de la sujeción del animal al medio, el ser humano está abierto al mundo. De modo distinto al animal, el ser humano no dispone de órganos especializados, orgánicamente carece de especialización. Esto es válido para sus sentidos, para la ausencia de pelaje, que le permite vivir tanto en zonas frías como cálidas, como también sucede con la fuerte sensibilidad de la piel y las mayores posibilidades de expresión gestual. Según Gehlen, tampoco el cerebro es un órgano especializado, pues no podlría haberse desarrollado sin la base morfológica correspondiente.42 Desde la perspectiva de la historia de la evolución, el bipedismo surge mucho antes que el desarrollo hipertrófico del cerebro, que superó considerablemente, hace medio millón de años, la media de los otros primates. Gehlen ve en el cerebro un «órgano paradójico», «porque con las manos ha hecho superflua toda especialización de los órganos».43 Por eso está de acuerdo con Konrad Lorenz cuando éste describe al ser humano como el «especialista en no estar especializado».44 Ya que existe una correspon40. Gehlen, op. cit., pp. 62 y ss. 41. Cf. Gehlen, Philosophische Anthropologie und Handlungslehre. Gesammtausgabe, vol. 4, Fráncfort del Meno, 1983, pp. 218 y ss. 42. Si tenemos en cuenta las concepciones que enfatizan el especial papel del cerebro, también para la evolución del ser humano, esta hipótesis es sin duda de gran interés en la actualidad. 43. Gehlen, Philosophische Anthropologie und Handlungslehre, op. cit., p. 445; cf. también Gehlen, Der Mensch, op. cit., p. 129. 44. Konrad Lorenz, Über tierisches und menschliches Verhalten, vol. 2, cit. en Thies, op. cit., p. 51 [El comportamiento animal y humano, trad. A. Sabrido, Plaza y Janés, Barcelona, 1984].

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dencia entre el medio y la especialización orgánica, también es válida la correspondencia inversa. Como el ser humano no tiene un medio vital específico, tampoco tiene órganos específicos. Esta postura se remonta al descubrimiento de Uexküll, a saber: hay que estudiar a los animales dentro de su contexto vital, al que se encuentran vinculados por una serie de círculos funcionales.45 Desde el punto de vista de los animales, sólo hay factores que les permiten sobrevivir o no. Del mismo modo, esto es válido para la percepción y el comportamiento de los animales y su contexto vital. Uexküll traslada estas reflexiones a los seres humanos y deja claro que éstos perciben su medio vital desde múltiples perspectivas. Así, el guarda forestal ve el bosque de modo distinto al paseante que busca tranquilidad. A diferencia del animal, no obstante, los seres humanos pueden percibir diferentes medios vitales y con ello cambiar su perspectiva. De ahí que el ser humano no esté sujeto a su entorno, sino abierto al mundo; no vive en círculos funcionales cerrados, sino en círculos de acción abiertos. De modo distinto a Scheler, quien ve la apertura del ser humano fundada en lo espiritual, Gehlen sitúa su origen en su constitución biológicamente deficitaria. En el lugar del medio vital animal surge la cultura, que el ser humano debe producir con ayuda del lenguaje y el trabajo. Como ésta no se encuentra dada de antemano, decimos que el ser humano está abierto al mundo. Las condiciones biológicas, culturales e históricas limitan la apertura al mundo.46 Cuando la acción humana conduce a la destrucción de la naturaleza, convierte la apertura al mundo en su contrario.47 Exoneración: en la constitución del ser humano, la exoneración desempeña un papel central. Con su ayuda se coordinan la percepción y el movimiento. Se configuran formas de comportamiento; en virtud de su ejercitación se automatizan y vuelven disponibles sin que sea necesario prestarles atención o reflexionar sobre ello. Esos procesos desarrollan costumbres que proporcionan seguridad. Surgen actitudes que afianzan el compor-

45. Cf. Jakob von Uexküll, Umwelt und Innenwelt der Tiere, Berlín, 1909; del mismo y de Georg Kriszat, Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen [1934], Fráncfort del Meno, 1970. 46. Cf. Wulf, op. cit. 47. Cf. Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Fráncfort del Meno, 1971 [Dialéctica de la ilustración, trad. J.J. Sánchez, Trotta, Madrid, 2003].

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tamiento.48 Sólo una cotidianeidad aligerada por la costumbre y la rutina vuelve libre al ser humano para las acciones productivas.49 Si no existiese la exoneración, estaría siempre subordinado a sus impulsos y sólo en una medida muy limitada sería capaz de acometer otras acciones. También la técnica y las instituciones contribuyen a la exoneración. La técnica presenta un sustituto del órgano y libera al ser humano de su confrontación cotidiana con la naturaleza. Las instituciones le transmiten estructuras organizativas y lo protegen contra los peligros. Fijan las costumbres, producen continuidad y se ocupan del éxito de los procesos de la vida comunitaria. Liberan al ser humano de la corriente de atracciones y las exigencias del excedente pulsional. También el arte cumple una función en ese sentido, junto a la técnica y las instituciones. El arte promueve el desarrollo de una actitud estética que se basa en una relación exonerada con el mundo. Estos procesos conducen a la disminución del esfuerzo físico, crean distancia y se realizan de modo inconsciente. El comportamiento exonerado oculta, sin embargo, el peligro de quedar fosilizado en la costumbre y la rutina. Teoría de las instituciones: la parte más polémica de la obra antropológica de Gehlen es su teoría de la institución. Según su concepción, en las instituciones se asegura la continuidad de las acciones que pueden compensar las carencias del ser humano. Las instituciones proporcionan un soporte interior y exterior que permite, por un lado, controlar las posibles amenazas del mundo exterior y, por otro, también las inseguridades condicionadas por los impulsos del mundo interior. En ese sentido, las instituciones son garantes de estabilidad y seguridad. Según Gehlen, a causa de la creciente individualización y subjetivación, el presente padece la pérdida de la fuerza rectora y estructurante de las instituciones. «No es posible, por su propia esencia, estabilizar una cultura de la subjetividad, debe terminar en una producción de excesos masiva y efímera».50 Las instituciones estabilizan las sociedades en tanto materializan sus «ideas-fuerza». Esto se realiza también fuera de 48. Más tarde también Pierre Bourdieu situó este proceso y esta formación de comportamientos y hábitos en el centro de su sociología, si bien en un marco de referencia muy distinto y con objetivos políticos contrapuestos. Cf. Pierre Bourdieu, Sozialer Sinn. Kritik der theoretischen Vernunft, Fráncfort del Meno, 1987. 49. Cf. Gehlen, Der Mensch, op. cit., pp. 435 y ss. 50. Arnold Gehlen, Urmensch und Spätkultur. Philosophische Ergebnisse und Aussagen, Wiesbaden, 1986, p. 23.

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la intención de los individuos, de sus decisiones racionales y del control legislativo del Estado. En la medida en que las instituciones instauran la continuidad de las estructuras sociales también fuera del control democrático, exoneran a la sociedad. Las instituciones, que Gehlen primero llamó «sistemas directivos», tienen la tarea de interpretar el mundo, formar la acción y proporcionar seguridad al ser humano. Entre ellas, el Estado desempeña un papel central para la continuidad temporal y la estabilidad social. La pérdida de significado del Estado y las instituciones conduce a una situación en la que los individuos están cada vez menos determinados por aquéllas y se ven introducidos entre superestructuras —como las que surgen en el marco de la globalización— y organizaciones que no están sujetas a ideas-fuerza normativas, como sí sucede a las instituciones. En las concepciones de Gehlen se echa en falta una consideración crítica del cambio histórico de las instituciones y su pretensión de control y opresión sobre los individuos. Y, en consonancia con ello, en esta teoría de la institución no hay ninguna legitimación a través de procesos democráticos. La posición ahistórica de Gehlen de una estructura y función fijas de las instituciones se corresponde con su concepción de la posthistoria. Según ésta, es cierto que existe en muchos ámbitos de la vida humana un progreso cuantitativo, pero esto no significa que implique innovaciones efectivas en la cultura y la sociedad. Antes bien, estamos ante una cristalización cultural propia de nuestro tiempo cuando consideramos la imposibilidad de que surja algo verdaderamente nuevo en el arte. Con el concepto de posthistoria, que procede de la lectura que hizo Kojève de Hegel, no se designa el final de los tiempos o de la humanidad, ni tampoco de los acontecimientos históricos. Lo que se quiere decir con ello básicamente es que no habrá verdaderas innovaciones culturales, ni nuevos sistemas o ideas políticas a través de las cuales los individuos pudiesen tener alguna influencia sobre la superestructura del presente. La acción política sería «un intento conservador en el sentido más profundo, de convencer sobre la posibilidad de controlar un proceso metahumano que ya se ha sustraído a ese control».51 51. Arnold Gehlen, «Über kulturelle Evolutionen», en Helmuth Kuhn y Franz Wiedemann (eds.), Die Philosophie und die Frage nach dem Fortschritt, Munich, 1964, p. 209; cf. también Francis Fukuyama, Das Ende der Geschichte. Wo stehen wir?, Munich, 1992.

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Visión retrospectiva y conclusiones La Antropología Filosófica de la primera mitad del siglo XX es un conjunto coherente. Si bien hay semejanzas entre Scheler y Plessner a propósito del punto de partida y en determinadas partes de la argumentación, lo cual motivó reproches insostenibles de plagio, las diferencias respecto a la obra de Gehlen son considerables. Si para Scheler y Plessner se trataba de determinar el puesto del hombre en el marco de una teoría de la vida, Gehlen aspiraba a desarrollar una teoría del ser humano a partir del principio estructurante de la acción. Y todavía más variado se vuelve el campo si incluimos a autores como Michael Landmann,52 que ha hecho estimulantes aportaciones a la Antropología Filosófica. Mientras que Scheler y Plessner están influidos53 por la hermenéutica de Dilthey, la fenomenología de Husserl y la ontología fundamental de Heidegger, Gehlen en cambio está influido sobre todo por el pragmatismo norteamericano, que está en la base de su teoría de la acción. Si en Scheler y Plessner las investigaciones biológicas sirven para identificar el puesto especial del hombre en el ámbito de la vida, esas investigaciones conducen a Gehlen a desarrollar su teoría del «ser de carencias». Mientras que la construcción del cosmos en Scheler sigue presa de la separación tradicional de espíritu y cuerpo, Plessner se encamina hacia la superación de ese dualismo en su Grados de lo orgánico a través de sus distinciones entre forma abierta y cerrada, entre posición centrada y excéntrica, con la posibilidad de distanciarse de uno mismo y de una relación doble con el cuerpo (ser-cuerpo, tener-cuerpo). Pero todavía queda pendiente saber hasta qué punto llegó Plessner en esa superación. Cuando la Antropología Filosófica se apoya en el saber biológico de su tiempo, alcanza conocimientos que implican ciertos avances. No obstante, en tanto hay partes del conocimiento biológico de entonces que se encuentran desfasadas, hay que cam52. Cf. Michael Landmann, De Homine. Der Mensch im Spiegel seines Gedankens, Friburgo/Munich, 1962; del mismo, Philosophische Anthropologie, Berlín, 1964 [Antropología filosófica, trad. C. Moreno Cañadas, Unión Tipogr. Edit. Hispano Americana, México, 1961]. 53. Cf. también la investigación de Gerold Hartung, Das Mass des Menschen. Aporien der philosophischen Anthropologie und ihre Auflösung in der Kulturphilosophie Ernst Cassirers, Weilerwist, 2003, y el estudio de Jacques Poulain, De l´homme. Éléments d´anthropologie philosophique du langage, París, 2001.

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biar algunas de sus conclusiones. Esto es particularmente evidente en la sobreestimación del significado de la neotenia y del «año prematuro extrauterino» en Gehlen. A raíz de nuevas investigaciones biológicas, la tesis de Gehlen sobre el ser de carencias también se ha vuelto problemática, incluso si sólo se esgrime para indicar la orientación del ser humano hacia la cultura y la educación, y poner de manifiesto así que debe hacer su vida y actuar. Hoy se partiría más bien de la siguiente consideración: los momentos que llevan a Gehlen a postular la específica manquedad humana, en realidad presentan desde el principio ventajas evolutivas. La gran estimación de Gehlen por la cultura y la educación, basada en la tesis de la carencia humana, así como por las instituciones y las estructuras de orden para la creación y sostenimiento de las sociedades, puede ser o no compartida, pero algunas de sus observaciones sobre la correlación entre los presupuestos biológicos del ser humano y su acción siguen siendo merecedoras de reflexión. La crítica debe dirigirse a su teoría de las instituciones —si bien también contiene elementos válidos—, a su concepción ahistórica y a la fijación de un determinado carácter y función de la institución, que resultan inaceptables. También requiere una crítica profunda su énfasis en el principio de la exoneración, la débil atención a la individuación y la subjetividad, así como sus provocadoras tesis sobre el arte moderno y la «posthistoria». A pesar de todas sus diferencias, Plessner y Gehlen tienen en común la progresiva orientación hacia la sociología y la historia en sus trabajos tardíos, campos en los que han hecho aportaciones de interés. No obstante, estos trabajos sólo introducen modificaciones de relativa importancia respecto de su concepción antropológica. Scheler, Plessner y Gehlen apenas reflexionan en sus antropologías sobre la historicidad y la culturalidad de sus propias investigaciones. En ese sentido carecen de una perspectiva antropológica crítica. Tan sólo en el último Plessner, a propósito del «homo absconditus», encontramos una crítica a la parcialidad y provisionalidad del saber antropológico. En el interés de la Antropología Filosófica por el ser humano se les sustrae la diversidad histórica y cultural de los seres humanos. Ésta es la consecuencia necesaria del intento, condenado al fracaso a pesar de su valor, de desarrollar una concepción coherente del ser humano que, en ese sentido, pierde de vista la ri73

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queza de las formas humanas de vida. Investigar esas formas es el objetivo de una ciencia histórica dirigida a cuestiones antropológicas, como la surgida primero en Francia en la escuela de los Annales y que tuvo luego continuación en la nouvelle histoire. Lo mismo puede afirmarse de la cultural anthropology del mundo anglosajón, que dirigió sus investigaciones a la diversidad de los seres humanos en las distintas culturas y con ello trabajó sobre un amplio material empírico.

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3 LA ANTROPOLOGÍA EN LAS CIENCIAS HISTÓRICAS

Si en la Antropología Filosófica se tratan las cuestiones sobre el ser humano, en la investigación antropológica de la ciencia histórica el tema central son las situaciones elementales y las experiencias fundamentales de los seres humanos. A diferencia de lo que sucede en el caso de la Antropología Filosófica, que se asocia directamente a las obras de Scheler, Plessner y Gehlen, no es posible vincular la antropología en la ciencia histórica a un grupo determinado. Mientras que la Antropología Filosófica es actualmente un campo cerrado, a excepción de las investigaciones que se ocupan de sus principales autores, el giro hacia la antropología en la ciencia histórica se muestra hoy indudablemente productivo. Estas investigaciones comienzan en la misma época que la Antropología Filosófica, con la revista Annales,1 fundada en Francia en 1929. A lo largo de varias décadas fueron surgiendo nuevas investigaciones que justifican hablar de una «nueva historia» (nouvelle histoire). Su tema central es la indagación de los seres humanos en el cambio a través de los tiempos. Estos trabajos no se dirigen a la especie humana en tanto tal, sino a su diversidad en diferentes contextos históricos. Los sentimientos y las vivencias, el pensamiento y la acción, los deseos y los sueños se convierten en temas de estudio. Con ello tiene lugar una considerable ampliación de los temas, los ámbitos de investigación y los métodos. Primero describiremos el giro 1. El título completo era «Annales d’histoire économique et sociale». Al gremio de los editores no sólo pertenecían historiadores de la vieja y nueva historia, sino también el geógrafo Albert Demangeon, el sociólogo Maurice Halbwachs, el economista Charles Rist y el politólogo André Siegfried.

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hacia la historia de las mentalidades y la antropología histórica de la ciencia histórica francesa. A continuación presentaremos las investigaciones influidas por esta línea en el ámbito de habla alemana. Y por último, reflexionaremos sobre el significado de esta orientación para la antropología.

La escuela de los Annales A la revista Annales pertenece un grupo de historiadores que a lo largo de dos generaciones crearon la nouvelle histoire, que ha ejercido una gran influencia sobre la investigación histórica en muchos países y sin la cual no se habría producido, tampoco en Alemania, el giro antropológico en la ciencia histórica. Entre los representantes más conocidos de este grupo figuran Lucien Febvre, Marc Bloch, Fernand Braudel, Georges Duby, Jacques LeGoff y Emmanuel LeRoy Ladurie. El objetivo de su trabajo puede caracterizarse como sigue: «Primero: historia analítica, orientada a los problemas en lugar de informes convencionales de sucesos. Segundo: una historia de la acción humana en toda su extensión, en lugar de una historia únicamente política. Tercero: para alcanzar los dos objetivos citados, cooperación con otras disciplinas como la geografía, la sociología, la psicología, la economía, la lingüística, la etnosociología etc.».2 En términos generales, las investigaciones de los Annales pueden dividirse en tres fases. La primera va desde la fundación de la revista hasta el final de la Segunda Guerra Mundial. En ese tiempo sus representantes se oponen a la historia política de los grandes acontecimientos. Los nombres más relevantes entonces son Lucien Febvre y Marc Bloch. En el segundo periodo, entre 1945 y 1968, época en la que el grupo ejerce una influencia determinante sobre la ciencia histórica francesa, Fernand Braudel ocupa el lugar central. En la tercera fase, que llega hasta el presente, estos autores han seguido teniendo un influjo constante sobre la investigación histórica en Francia; pero pierden muchos de los elementos comunes y, con ello, la coherencia de los primeros tiem2. Peter Burke, Offene Geschichte. Die Schule der «Annales», Berlín, 1991, p. 7 [La revolución historiográfica francesa: la escuela de los Annales, trad. A.L. Bixio, Gedisa, Barcelona, 1999].

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pos. Algunos autores se dirigen de nuevo a la historia socio-cultural y otros, a la historia política. Lucien Febvre y Marc Bloch se conocieron en Estrasburgo, y trabajaron allí hasta 1933, fecha en la que se trasladaron a París. Ahí fueron el núcleo de un grupo de trabajo interdisciplinar al que pertenecían, entre otros, Charles Blondel, cuyos trabajos de psicología histórica influyeron en Lucien Febvre. También Georges Lefebvre, que estudió la Revolución francesa y se interesó por la historia de las mentalidades, enseñó durante ese tiempo en Estrasburgo. Igualmente el sociólogo de la religión, Gabriel Le Bras, y el especialista en Historia Antigua, André Piganiol, fueron interlocutores destacados de Febvre y Bloch.3 En 1924 aparece Los Reyes Taumaturgos de Marc Bloch.4 En ese estudio se investiga la creencia, extendida desde la Edad Media hasta el siglo XVIII en Francia e Inglaterra, en la facultad de los reyes para curar, mediante la imposición ritual de las manos, una enfermedad de la piel muy frecuente en aquel entonces. Esta investigación es de gran importancia para el surgimiento de la historia de las mentalidades y para el giro hacia los temas antropológicos en la ciencia histórica. Se concentra en la representación de la fuerza creadora del milagro que ejerce la monarquía, un caso en el que se manifiesta el poder especial del rey. Se trata ahí de «representaciones colectivas» que van a recibir una gran atención en la historia de las mentalidades. En la investigación de Bloch se tiene en cuenta expresamente la larga duración temporal del ritual de curación. Además, como procedimiento metodológico usa la comparación, lo cual sigue perteneciendo a los procedimientos más adecuados de la investigación histórico-antropológica. También el estudio de Bloch sobre la cultura del feudalismo, publicado unos años más tarde, contiene nuevos y atractivos puntos de vista.5 Ahí se interesa el autor por las «formas de sentir y pensar», la «memoria colectiva» y la comprensión medieval del tiempo.6 3. Cf. Burke, op. cit., p. 21. 4. Marc Bloch, Les rois thaumaturges, París, 1983. 5. Cf. Marc Bloch, Die Feudalgesellschaft, Berlín, 1982 [La sociedad feudal, trad. E. Ripoll Perelló, Akal, Madrid, 1987]. 6. Cf. también Marc Bloch, Fernand Braudel, Lucien Febvre et al., Schrift und Materie der Geschichte. Vorschläge zur systematischen Aneigung historischer Prozesse, editado por Claudia Honegger, Fráncfort del Meno, 1977.

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También los estudios de Lucien Febvre sobre el Renacimiento y la Reforma7 se dedican a la investigación de formas de pensar colectivas. Febvre se interesa por el problema de las «relaciones entre el individuo y la comunidad, la iniciativa personal y la necesidad social».8 Fiel a su compromiso por una investigación interdisciplinar, orientada a la historia de los problemas y los sentimientos, Febvre continuó sus trabajos en el Collège de France. Los Annales se trasladan entonces a París.9 Febvre se interesa por Margarita de Navarra, una noble piadosa e inteligente, y por su obra el Heptameron, que cuenta historias sobre personajes de mala reputación. Quiere averiguar en qué medida Rabelais era o no creyente. Lo que en esos casos le interesa mostrar es por qué, según su concepción, el ateísmo no era posible en el siglo XVI y cómo la increencia no pertenece a las herramientas mentales de la época.10 Muchas hipótesis de Febvre fueron puestas más tarde en cuestión por investigaciones más específicas y se vio que necesitaban modificaciones. No obstante, la historia de las mentalidades le debe mucho, a él y a Bloch, en lo que se refiere a cuestionamientos y perspectivas innovadoras.11 Después de la guerra, en la que Marc Bloch murió combatiendo en la resistencia, Lucien Febvre funda la «Sixième Section» de la «École Practique des Hautes Études», que presidirá, y en la que la historiografía va a experimentar un nuevo desarrollo. Su sucesor será, desde 1956, Fernand Braudel, quien desde ese momento pondrá el acento en otras cuestiones. Esto ya es evidente en su primera obra, de tres volúmenes.12 Aquí se aborda por primera vez «la historia “inmóvil” de los hombres en sus relaciones con el medio que los circunda, luego la historia, que se modifica poco a poco, de las estructuras económicas, sociales y políticas; y por 7. Cf. Lucien Febvre, Martin Luther. Religion als Schicksal, Berlín/Viena, 1976 [Martín Lutero. Un destino, trad. T. Segovia, Fondo de Cultura Económica, México 1966]. 8. Cit. En Burke, op. cit., p. 25. 9. Marc Bloch fue llamado al mismo tiempo a la Sorbonne, lo cual puede verse como un desplazamiento de la revista desde el margen al centro de Francia. 10. Cf. Lucien Febvre, Le problème de l´incroyance au XIVe siècle. La religion de Rabelais, París, 1942 [El problema de la incredulidad en el siglo XVI. La religión de Rabelais, trad. I. Balsinde, Akal, Madrid, 1993]. 11. Cf. Lucien Febvre, Combats pour l´histoire, París, 1953 [Combates por la historia, trad. F. Fernández Buey y E. Argullol, Altaya, Barcelona, 1999]. 12. Cf. Fernand Braudel, Das Mittelmeer und die mediterrane Welt in der Epoche Philipps II, Fráncfort del Meno, 1990 [El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la época de Felipe II, trad. M. Monteforte Toledo, W. Roces y V. Simón, Fondo de Cultura Económica, México, 1980].

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último, la veloz ».13 La primera forma de historia es una especie de geografía histórica en la que se investiga el influjo del paisaje y del medio en los seres humanos. Se estudian las montañas y los llanos, las franjas costeras y las islas, el clima y las vías de comunicación. En ese nivel, el cambio histórico se produce sólo muy lentamente. En la segunda parte se investigan los «movimientos conjuntos y los destinos colectivos». El objeto de la investigación está conformado entonces por las estructuras económicas, estatales, sociales y culturales. Esta historia se realiza entre los lentos espacio-tiempos de la geografía histórica y los cambios rápidos de la historia de los acontecimientos. En el caso de esta última, se trata de la historia dinámica, rica en acciones humanas, que Braudel caracteriza con el siguiente relato metafórico: «Me imagino que una noche, en las cercanías de la bahía, me encontraba cubierto por un espectáculo de luciérnagas fosforescentes, como en medio de fuegos artificiales: sus pálidas luces brillaban, se apagaban, volvían a encenderse, y todo sucedía una y otra vez sin que la noche se iluminara realmente. Así es también con los acontecimientos; más allá de su fulgor, domina la oscuridad».14 Si bien la inclusión de la geografía histórica en la historiografía es novedosa, en la obra de Braudel ya no se encuentran, como sucedía en sus antecesores inmediatos, indagaciones sobre valores, actitudes o mentalidades. Faltan, por ejemplo, análisis de las relaciones entre honor y masculinidad, que desempeñaron una función importante en las relaciones sociales de la cultura mediterránea. Tampoco se encontrarán estudios sobre la relación entre el cristianismo y el islam. Se representa un mundo determinado por la diacronía de distintos ritmos temporales en el que muchos acontecimientos se sustraen al control humano y en los que la acción humana sólo aparece de modo marginal. No obstante, lo que esta perspectiva sí logra es trabajar con el significado central del espacio y el tiempo geográficos y sociales; y con ello igualmente aporta una contribución importante a la antropología histórica. La segunda gran obra de Braudel, Civilización material, economía y capitalismo, siglos XV-XVIII, retoma las tres partes del libro sobre el Mediterráneo. También aquí la primera parte, que está dedicada a lo «cotidiano», trata la historia casi inmóvil de la 13. Burke, op. cit., p. 38. 14. Fernand Braudel, On History, Chicago, 1980, p. 10; cit. en Burke, op. cit., pp. 39 y ss.

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vida material; la segunda se ocupa de la «acción», de las estructuras de la vida económica, que sólo cambian muy lentamente; y la tercera, titulada la «Marcha hacia la economía mundial», se ocupa de los mecanismos del capitalismo y de las vertiginosas transformaciones generadas por éste. En el primer libro se trata el orden económico tradicional, que duró aproximadamente cuatro siglos. Al respecto, los periodos de larga duración, la «longue durée», y la perspectiva global desempeñan una función central en la explicación de modificaciones lentas. En el segundo libro el tema principal es el comercio y la vida económica relacionada con éste. En el tercero sigue una presentación pluridimensional del surgimiento del capitalismo. Según la concepción de Braudel, el capitalismo no surgió —como están cerca de afirmar Marx y Weber— de una única fuente. Se trata más bien de un fenómeno heterogéneo y contradictorio; para explicarlo es preciso servirse de disciplinas distintas. Como sucedía en el libro sobre el Mediterráneo, la perspectiva de historia de las mentalidades de Bloch y Febvre es ajena a Braudel. Sólo en la tercera época de la escuela de los Annales recobra una posición prioritaria, que comienza con la entrada en la coordinación de la sección de LeGoff, que sustituye a Braudel y se convierte en 1975 en presidente de la reformada «École des Hautes Études en Sciences Sociales». Para el desarrollo siguiente de la historia de las mentalidades y de la antropología histórica ganó una especial consideración la Historia de la infancia de Philippe Ariès, aparecida en 1960. Su tesis afirma que en la Edad Media no hay «concepto de infancia». Hasta la edad de siete años los niños no tienen especial relevancia y después de esta edad son tratados como pequeños adultos. La niñez se descubre por primera vez en Francia en el siglo XVII. Desde ese momento aparece ropa específica para niños, los adultos comienzan a preocuparse cada vez más por sus hijos. Encontramos además un número creciente de retratos de niños, que van indicando una concepción de la niñez como etapa de la vida. También el segundo libro de Ariès se ocupa de un tema antropológico, se trata de la Historia de la muerte; ahí se distinguen las diferentes posiciones frente a la muerte, desde la «muerte domada» en la Edad Media hasta la «muerte invisible» en la Modernidad, desde sentimientos de pasividad resignada hasta la tabuización de la muerte. Esta obra también concitó una enorme atención, tanto por la originalidad de sus tesis como por la riqueza de su material. 80

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Aunque fue escrita por un autor que al principio era un marginado dentro del campo de los historiadores, abrió el camino a otras investigaciones sobre la historia de la familia, la sexualidad y el amor. Asimismo fueron importantes los trabajos de Jean-Louis Flandrin,15 sus investigaciones, como las de Braudel, Ariès, LeGoff y Duby, se han traducido a otros idiomas europeos. Robert Mandrou publicó un estudio histórico-psicológico sobre la Francia moderna en el que aporta importante información sobre enfermedades, sentimientos y mentalidades.16 Desde el punto de vista de la historia de las mentalidades, destacan también las investigaciones de Delumeau sobre El Miedo en Occidente17 y la relación entre pecado y miedo.18 En la misma dirección va el estudio de LeRoy Ladurie sobre Montaillou, una importante contribución al conocimiento de los cátaros, la historia agraria francesa, la cultura material del pueblo y la mentalidad de sus habitantes, así como su posición ante Dios y la naturaleza, el tiempo y el espacio, la muerte y la sexualidad. Esta investigación es un caso de estudio microhistórico inspirado por el punto de vista etnológico, que proporciona claves valiosas sobre la vida en Occitania. En otro trabajo dedicado a la historia de las mentalidades, LeRoy estudia el carnaval sirviéndose de conceptos psicológicos y psicoanalíticos como una suerte de psicodrama en el que los individuos se procuran un acceso hacia el subconsciente.19 Desde comienzo de los años sesenta, las investigaciones de LeGoff y Duby sobre historia de las mentalidades y el desarrollo de cuestiones antropológicas se hace, cada vez más importantes. En El nacimiento del purgatorio, LeGoff investiga el cambio de la imagen de mundo en la Edad Media y pone de manifiesto cómo se transforman las relaciones con el espacio, el tiempo y la medida, cómo surgen nuevas formas de pensar y cómo se transmi15. Cf. Jean-Louis Flandrin, Familien. Soziologie, Ökonomie, Sexualität, Fráncfort del Meno/Berlín/Viena, 1978. 16. Cf. Robert Mandrou, Introduction à la France moderne. Essai de psychologie historique (1500-1640), París, 1961. 17. Jean Delumeau, Angst im Abendland. Die Geschichte kollektiver Ängste im Europa des 14. bis 18. Jahrhunderts, Reinbek, 1985 [El miedo en occidente: siglos XIV-XVII, trad. M. Armiño, Madrid, Taurus, 2002]. 18. Jean Delumeau, Le péché et la peur, París, 1983. 19. Cf. Emmanuel LeRoy Ladurie, Karneval in Romans. Eine Revolte und ihr blutiges Ende, 1579-1580, Stuttgart, 1982.

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ten.20 Influido por el enfoque etnológico, LeGoff trabaja en una «etnología cultural de la Edad Media».21 A partir del estudio del caso Los tres órdenes, Duby investiga la relación entre lo material y lo mental a propósito de los tres estamentos: «sacerdotes», «caballeros» y «campesinos», y pone de manifiesto que en la reaparición de la imagen de una sociedad organizada en tres niveles a comienzos del siglo XI existe una influencia del programa político en las mentalidades.22 Más tarde publica con Ariès una historia de la vida privada en cinco tomos, en la que la historia de las mentalidades y las cuestiones antropológicas tienen una importancia de primer orden.23 Otro tema que tiene un fuerte efecto en la transformación de las mentalidades es la alfabetización, que investigan Furet y Ozouf en la Francia de los siglos XVI al XIX.24 En este proceso, la historia del libro es central, en su marco se estudian las tendencias de la producción editorial, los hábitos de lectura y la cultura lectora,25 lo cual ejerce un efecto duradero en el ámbito de la formación.26 Los fenómenos culturales y las mentalidades, que a menudo se ven como elementos ya dados, son también el resultado de procesos de construcción.27 Así lo muestran los trabajos de 20. Jacques LeGoff, Die Geburt des Fegefeuers. Vom Wandel des Weltbildes im Mittelalter, Stuttgart, 1984 [El nacimiento del purgatorio, trad. F. Pérez Gutiérrez, Taurus, Madrid, 1985]. 21. Cf. Jacques LeGoff, Für ein anderes Mittelalter. Zeit, Arbeit und Kultur im Europa des 5. bis 15. Jahrhunderts, Fráncfort del Meno/Berlín/Viena, 1984 [Tiempo, trabajo y cultura en el Occidente medieval, trad. M Armiño, Taurus, Madrid, 1983]; J. LeGoff et al. (eds.), Die Rückeroberung des historischen Denkens, Fráncfort del Meno, 1990, y J. LeGoff y Pierre Nora (eds.), Faire de l´histoire, 3 vols., París, 1974. 22. Georges Duby, Die drei Ordnungen. Das Weltbild des Feudalismus, Fráncfort del Meno, 1981 [Los tres órdenes o lo imaginario del feudalismo, trad. A.R. Firpo, Taurus, Madrid, 1992]; cf. para las cuestiones metodológicas también Georges Duby, Wirklichkeit und höfischer Traum. Zur Kultur des Mittelalters, Berlín, 1986. 23. Cf. Philippe Ariès y Georges Duby (eds.), Die Geschichte des privaten Lebens, 5 vols., Fráncfort del Meno, 1995 [Historia de la vida privada, 5 vol., trad. F. Pérez Gutiérrez, Taurus, Madrid, 2000]. 24. Cf. François Furet y Jacques Ozouf, Lire et écrire, 2 vol., París, 1977. 25. Cf. Robert Mandrou, De la culture populaire en France aux XVIIe et XVIIIe siècles. La bibliothèque bleu de Troyes, París, 1964; Henri-Jean Martin: Livre, pouvoirs et societé, París, 1969 [Historia y poderes de lo escrito, trad. E. Fernández y A. Rodríguez, Trea, Gijón, 1999]; Henri-Jean Martin y Roger Chartier (eds.), Histoire de l´edition française, 4 vols., París, 1983-1986. 26. Cf. Roger Chartier, L´Éducation en France du 16e au 18 siècle, París, 1976; Stephan Sting, Schrift, Bildung, Selbst. Eine pädagogische Geschichte der Schriftlichkeit, Weinheim, 1998; Stephan Sting, «Stichwort: Literalität-Schriftlichkeit», en Zeitschrift für Erziehungswissenschaft, n.º 6, 2003, pp. 317-337. 27. Cf. Roger Chartier, Cultural History. Between Practices and Representations, Cambridge, 1988; del mismo, Lesewelten. Literatur und Lektüre in der frühen Neuzeit, Fráncfort del Meno, 1990.

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Ariès sobre la historia de la infancia y la muerte. En ambos casos no se trata de la infancia o de la muerte, sino de concepciones históricas diferentes de estos fenómenos.28 En Francia, la investigación de estos temas desde el concepto de lo imaginario ha adquirido después una gran importancia.

El giro antropológico En Alemania, el giro de la antropología hacia las ciencias históricas surgió en los años ochenta y noventa del siglo XX. La razón de esta tardanza fue un escepticismo creciente respecto del optimismo de los años setenta, optimismo que esperaba resolver todos los grandes problemas sociales. La amenaza atómica y la temible destrucción de la naturaleza fortalecieron la duda sobre el supuesto progreso que la Modernidad significaba para la humanidad. En ese tiempo surge una crítica potente a la civilización y la cultura, que fomenta un nuevo interés por la investigación histórica. A diferencia de las ciencias sociales históricas —que se están desarrollando en ese momento, dedicadas a la investigación de los siglos XIX y XX según la línea inspiradora de los trabajos de Hans Ulrich Wehler y Jürgen Kocka—,29 surge, como en la investigación francesa, el interés por los temas antropológicos sobre todo en el ámbito de los estudios medievales y de la primera Modernidad. La investigación del paso de la sociedad preindustrial a la industrial30 y de la historia de los trabajadores31 fomenta el interés por las cuestiones antropológicas. Una concentración progre28. Cf. André Burguière (ed.), Dictionaire des sciences historiques, París, 1986; Michel de Certeau, Das Schreiben der Geschichte, Fráncfort del Meno/Nueva York, 1991; resulta fundamental también Gilbert Durand, L´imagination symbolique, París, 1998; Cornelius Castoriadis, Gesellschaft als imaginäre Institution. Entwurf einer politischen Philosophie, Fráncfort del Meno/Berlín/Viena, 1978 [La institución imaginaria de la sociedad, 2 vols., trad. A. Vicens, Tusquets, Barcelona, 1982-1989]. 29. Cf. Hans-Ulrich Wehler, Geschichte als Historische Sozialwissenschaft, Fráncfort del Meno, 1973; Deutsche Gesellschaftsgeschichte, 4 vols., Munich, 1987-1995; Jürgen Kocka, Sozialgeschichte, Gotinga, 1977; del mismo, Geschichte und Aufklärung, Gotinga, 1997. 30. Cf. Peter Kriedte, Hans Medick y Jürgen Schlumbohm, Industrialisierung vor der Industrialisierung. Gewebliche Warenproduktion auf dem Land in der Formationsperiode des Kapitalismus, Gotinga, 1977 [Industrialización antes de la industrialización, trad. J. Vicuña Gutiérrez y M. Ortuño, Crítica, Barcelona, 1999]. 31. Cf. Klaus Tenfelde, Sozialgeschichte der Berarbeiterschaft an der Ruhr im 19. Jahrhundert, Bonn, 1977; Franz-Josef Brüggemeier, Leben vor Ort, Munich, 1983; Wolfgang Ruppert, Die Arbeiter, Munich, 1992.

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siva en la investigación de contextos vitales concretos va adquiriendo mayor protagonismo. A través de referencias a la antropología cultural anglosajona, el folklore32 y la incipiente «etnología europea»,33 se sigue promoviendo este desarrollo. Estas propuestas presentan tres aproximaciones. Según la primera, se establece una breve organización de seis ámbitos de investigación en los que se tratan las cuestiones antropológicas. A continuación se esbozan los planteamientos de las cuestiones más importantes y los dispositivos de investigación. Finalmente, se exponen, a modo de ejemplo, tres campos temáticos centrales de la antropología histórica.

Ámbitos de investigación Si tratamos de identificar los ámbitos de investigación histórica más importantes en los que se han desarrollado cuestiones y temas antropológicos, aparecen como mínimo seis:34 Investigación histórica de la cultura, investigación histórica de la demografía y la familia, historia de la vida cotidiana, investigación de la mujer y el género, estudio de las mentalidades, antropología cultural histórica. Investigación histórica de la cultura: surgió una investigación histórica de la cultura popular y de cultura en general en la que los temas antropológicos van ganando importancia. En su marco, el interés se dirige a las diferencias y a los grupos marginales. Los trabajos de Edward P. Thompson sobre la cultura plebeya, los trabajos de Peter Burke sobre la cultura popular europea y el estudio de Robert Muchembled sobre la relación entre alta cul32. Cf. Hermann Bausinger, Volkskunde, Tubinga, 1987; Helge Gerndt, Kultur als Forschungsfeld. Über volkskundliches Denken und Arbeiten, Munich, 1981; Richard van Dülmen y Norbert Schindler, Volkskultur, Fráncfort del Meno, 1987; Wolfgang Kaschuba, Volkskultur zwischen feudaler und bürgerlicher Gesellschaft. Zur Geschichte eines Begriffs und seiner gesellschaftlichen Wirklichkeit, Fráncfort del Meno, 1988. 33. Cf. Wolfgang Kaschuba, Einführung in die europäische Ethnologie, Munich, 1999. 34. Cf. también el estimulante y útil estudio de Gert Dressel, Historische Anthropologie. Eine Einführung, Viena, 1996, en el que se intenta ofrecer una visión de conjunto de todo el campo de la antropología histórica y exponerla en su desarrollo sistemático (relativo), en sus temas y formas organizativas. Véase también al respecto la exposición de la antropología histórica, en muchos aspectos estructurada a partir de Dressel, de Richard von Dülmen, Historische Anthropologie. Entwicklung. Probleme, Aufgaben, Colonia, 2000.

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tura y cultura popular han marcado pautas destacables.35 En el Instituto de Folklore de Tubinga se realizaron estudios sobre la historia y la psicología social de los habitantes de pueblos.36 A ese contexto37 pertenecen también algunas investigaciones de Richard van Dülmen. Estos estudiosos se dirigen contra el desprecio y el abandono de la cultura popular. Con el intento de comprender la creación de la cultura popular como aportación propia y productiva, surge la búsqueda de un nuevo concepto de cultura, que se distingue del concepto burgués y no la restringe a un ámbito específico, sino que se orienta según una comprensión abarcadora de la etnología (véase capítulo 4). Demografía histórica e investigación de la familia: también en la demografía histórica han surgido contribuciones a las cuestiones antropológicas. Arthur E. Imhof trabajó sobre la enfermedad y la mortalidad. Investigó cómo el ascenso de la esperanza de vida desde el siglo XVIII influyó en la mentalidad, qué estrategias desarrollaron las gentes más humildes para convivir con las amenazas de la existencia y los desafíos de la vida cotidiana.38 A pesar de que los datos cuantitativos apenas dejan espacio para la concreción atenta a los sentimientos, ideas y acciones de los individuos, en estas abarcadoras investigaciones empíricas surgen afirmaciones antropológicas relevantes sobre las transformaciones en el modo de afrontar la vida y la muerte. Junto a otros estudios sobre inves35. Cf. Edward P. Thompson, Plebejische Kultur und moralische Ökonomie. Aufsätze zur englischen Sozialgeschichte des 18. und 19. Jahrhunderts, Fráncfort del Meno/Berlín/Viena, 1980; del mismo, Die Enstehung der englischen Arbeiterklasse, Fráncfort del Meno, 1987, así como Peter Burke, Helden, Schurken und Narren. Europäische Volkskultur in der frühen Neuzeit, Stuttgart, 1981, y Robert Muchebled, Kultur des Volks-Kultur der Eliten. Die Geschichte einer erfolgreichen Verdrängung, Stuttgart, 1982. 36. Cf. también Albert Ilien y Utz Jeggle, Leben auf dem Dorf: Zur Sozialgeschichte des Dorfes und zur Sozialpsychologie seiner Bewohner, Opladen, 1978; Wolfgang Kaschuba y Carlola Lipp, Dörfliches Überleben. Zur Geschichte materieller und sozialer Reproduktion ländlicher Gesellschaften im 19. und 20. Jahrhundert, Tubinga, 1982; Kaschuba, Volkskultur zwischen feudaler und bürgerlicher Gesellschaft, op. cit.; Utz Jeggle, Gottfried Korff, Martin Schafe y Bernd Jürgen Warneken (eds.), Volkskultur in der Moderne. Probleme und Perspektive empirischer Kulturforschung, Reinbek, 1986. 37. Cf. Richard van Dülmen, Kultur und Alltag in der Frühen Neuzeit. 16-18. Jahrhundert, vol. 1: Das Haus und seine Menschen, Munich, 1990; vol. 2: Dorf und Stadt, Munich, 1992; vol. 3: Religion, Magie, Aufklärung, Munich, 1994. 38. Cf. Arthur E. Imhof, Die gewonnenen Jahre. Von der Zunahme unserer Lebenspanne seit dreihundert Jahren oder von der Notwendigkeit einer neuen Einstellung zu Leben und Sterben. Ein historischer Essay, Munich, 1981; del mismo, Die Lebenszeit. Vom aufgeschobenen Tod und von der Kunst des Lebens, Munich, 1988.

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tigación de las familias a lo largo de la historia,39 también en este contexto merecen atención los trabajos de Mitterauer. Si sus primeras aportaciones se ocupaban de la investigación de los rasgos universales de las familias —la edad del matrimonio, su duración, los índices de natalidad y mortalidad, etc.— y le interesaba mostrar las limitaciones del modelo evolucionista que va de la «gran familia» a la pequeña,40 sus investigaciones posteriores se centraron más en los problemas familiares y en la posición de los miembros de la familia ante situaciones conflictivas.41 La historia de la vida cotidiana: otro ámbito de la investigación antropológica es la historia de la vida cotidiana,42 en la que el tema central es la vida de las gentes sencillas y la subjetividad de sus experiencias.43 No sólo se indaga sobre los hábitos alimenticios, la vestimenta, las relaciones de trabajo o la vivienda, también se pretende reconstruir una «historia desde abajo», en la que se intenta describir la vida interior de los individuos. Para ello se parte de la idea de que las estructuras sociales y la acción humana se coimplican recíprocamente de modo cotidiano. La praxis cotidiana de la vida se constituye según repeticiones y experiencias que crean continuidad social. Muchos trabajos en este ámbito están orientados a lo local o lo regional y emplean documentos provenientes de la vida cotidiana como cartas, diarios, autobiografías y fotos. El espectro de estos estudios es amplio. Va desde investigaciones de la cultura cotidiana en la época industrial y en la sociedad burguesa, pasando por los Estudios sobre la historia de la vida cotidiana44 39. Cf. William H. Hubbard, Familiengeschichte. Materialen zur deutschen Familie seit dem Ende des 18. Jahrhunderts, Munich, 1983; cf. también las consideraciones que siguen. 40. Cf. Michael Mitterauer, «Faktoren des Wandels historischer Familienformen», en Helge Pross (ed.), Familie-wohin? Leistungen, Leistungsdefizite und Leistungswandlungen der Familen in hoch industrialisierten Gesellschaften, Reinbek, 1979, pp. 83-124; cf. también Michael Mitterauer y Reinhard Sieder, Vom Patriarchat zur Partnerschaft. Zum Strukturwandel der Familie, Munich, 1977; Josef Ehmer y Michael Mitterauer (eds.), Familienstruktur und Arbeitsorganisation in ländlichen Gesellschaften, Viena, 1986. 41. Cf. Michael Mitterauer, Familie und Arbeitsteilung. Historisch-vergleichende Studien, Viena, 1992. 42. Cf. Norbert Elias, «Zum Begriff des Alltags», en Kurt Hammerich y Michael Klein (eds.), Materialien zur Soziologie des Alltags. Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, número especial, 20, Opladen, 1978, pp. 22-29. 43. Cf. Detlev J. Peukert, «Neuere Alltagsgeschichte und historische Anthropologie», en Hans Süssmuth (ed.): Historische Anthropologie. Der Mensch in der Geschichte, Gotinga, 1984, pp. 57-72; Alf Lüdtke (ed.), Alltagsgeschichte. Zur Rekonstruktion historischer Erfahrungen und Lebensweisen, Fráncfort del Meno/Nueva York, 1989. 44. Cf. por ejemplo, Peter Borscheid, Geschichte des Alters. Vom Spätmittelalter zum 18. Jahrhundert, Munich, 1989.

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de Hans Teuteberg y Peter Borscheid, hasta la investigación sobre la vida cotidiana en el Tercer Reich.45 Estudios de la mujer y de género: desde el final de la década de los setenta y comienzos de los ochenta, surgen investigaciones sobre este ámbito, en el que van a cobrar cada vez mayor importancia los temas antropológicos.46 El interés no se dirige ya hacia las «grandes mujeres». En su lugar se investigan las experiencias cotidianas de las mujeres sencillas, su papel en la familia y en el mundo laboral. No sólo se convirtió en tema la función social de la mujer; también la sensibilidad y la acción femeninas fuera de sus tareas sociales fueron cuestiones de interés. La historia de la mujer se trató como historia de las mujeres. En esos trabajos «mujer» y «género» se fueron historizando, concretando y contextualizando. El papel y los géneros «mujer» y «hombre» son vistos como construcciones histórico-culturales y se intenta identificar su génesis y transformaciones. En muchos de estos trabajos la sexualidad femenina, su nacimiento, su trabajo y formas de socialización se convirtieron en temas centrales. En ese sentido se puso de manifiesto cómo la investigación sobre el género femenino está asociada a la construcción del género masculino y viceversa. Estudio de las mentalidades: otro ámbito central de la antropología histórica es la historia de las mentalidades. Ulrich Raulff define con acierto la noción de mentalidad como «formas categoriales del pensamiento, que como una especie de “a priori histórico”, escapan incluso al control del pensamiento», y como «orientaciones moduladas según los sentimientos»; son «matri45. Cf. también Detlev J. Peukert, Jugend zwischen Krieg und Krise. Lebenswelten von Arbeiterjungen in der Weimarer Republik, Colonia, 1987; Lutz Niethammer (ed.), Die Jahre weiss man nicht, wo man die heute hinsetzen soll. Faschismuserfahrung im Ruhrgebiet, Bonn, 1986; del mismo autor, Hinterher merkt man, dass es richtig war, dass es schief gegangen ist. Nachkriegserfahrungen im Ruhrgebiet, Bonn, 1983. 46. Claudia Honegger y Bettina Heintz (eds.), Die Listen der Ohmacht. Zur Sozialgeschichte weiblicher Widerstandsformen, Fráncfort del Meno, 1981; este volumen, que contiene contribuciones de numerosas historiadoras de diferentes países, ha ejercido una influencia duradera en las investigaciones sobre historia del género. Cf. además Karin Hausen (ed.), Frauen suchen ihre Geschichte. Historische Studien zum 19. und 20. Jahrhundert, Munich, 1983; Gisela Bock, Frauen in der europäischen Geschichte. Vom Mittelalter bis zur Gegenwart, Munich, 2000; Carola Lipp, Medien popularer Kultur, Fráncfort del Meno, 1995; Beate Fieseler y Birgit Schulze (eds.), Frauengeschichte: gesucht-gefunden? Auskünfte zum Stand der Historischen Frauenforschung, Colonia/Weimar/Viena, 1991, Karin Hausen y Heide Wunder (eds.), Frauengeschichte-Geschlechtergeschichte, Fráncfort del Meno, 1992; cf. también Rebekka Habermas, «Geschlechtergeschichte und „anthropology of gender“. Geschichte einer Begegnung», en Historische Anthropologie 1 (1993), pp. 485-509 y los debates en L´Homme. Zeitschrift für feministische Geschichtswissenschaft.

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ces que dirigen el sentimiento en sus vías (reconocibles y nombrables). Las mentalidades comprenden disposiciones cognitivas, éticas y afectivas».47 El individuo difícilmente tiene acceso explícito a estas categorías. Son inconscientes, estructuran la percepción, los sentimientos, la conciencia y la acción de los seres humanos en cada época y cultura. A diferencia de muchas investigaciones orientadas antropológicamente al microanálisis, el estudio de las mentalidades se dirige a contextos mucho más amplios y a menudo desbordan el marco de los enfoques tradicionales.48 Si bien en la base de los cambios históricos encontramos determinadas mentalidades, su configuración necesita una «larga duración». Así lo muestran los estudios sobre historia de las mentalidades europeas, en los que las experiencias humanas elementales se exponen en relación con el individuo/la familia/la sociedad, la sexualidad/el amor, la enfermedad, la edad, la comunicación, el tiempo/la historia, el espacio/la naturaleza/el medio ambiente, etc., en la Antigüedad, en la Edad Media y en la Modernidad.49 A este campo pertenecen las investigaciones de Norbert Elias sobre Proceso y civilización y de Michel Foucault en Vigilar y castigar, así como algunos trabajos sobre la estructura de lo imaginario.50 A causa de la complejidad de sus temas y estudios son especialmente susceptibles de crítica. Pues en todos los contextos investigados cabe encontrar ejemplos que ponen en cuestión las afirmaciones sobre la mentalidad histórica. No obstante, la investigación del imaginario es inevitable; pues prefigura el sentimiento, el pensamiento y la acción de los seres humanos en cada época. Antropología cultural histórica: en este ámbito, el trabajo más importante es la obra de Wolfgang Reinhard, Las formas de vida de Europa. En el centro de su propuesta figuran el comportamiento y 47. Ulrich Raulff (ed.), Mentalitäten-Geschichte, Berlín, 1987, pp. 9 y ss. 48. Cf. Jacques LeGoff (ed.), Der Mensch des Mittelalters, Fráncfort del Meno, 1989, especialmente, pp. 7-45; del mismo, Für ein anderes Mittelalter, op. cit.; Aaron J. Gurjewitsch, Das Weltbild des mittelalterlichen Menschen, Munich, 1989; Stimmen des Mittelalters, Fragen von heute. Mentalitäten im Dialog, Fráncfort del Meno, 1993. 49. Cf. Peter Dinzelbacher (ed.), Europäische Mentalitätsgeschichte. Hauptthemen in Einzeldarstellungen, Stuttgart, 1993. 50. Cf. entre otros Gilbert Durand, L´imagination symbolique, París, 1998; del mismo, Introduction à la mythologie, París, 1996 [Mitos y sociedades: introducción a la mitología, trad. S. Nantes, Buenos Aires, Biblos, 2003]; Patrick Legros, Une introduction à une sociologie de la création imaginaire, París, 1996; Jean-Jacques Wuneburger, L´imagination, París, 1995.

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el hábito, que constituyen los puntos centrales de la investigación histórica del comportamiento. Las dimensiones mentales, que ordenan «el comportamiento de grupos humanos de modo homogéneo... se denomina cultura»;51 este enfoque constituye una importante contribución a la antropología cultural histórica. El estudio de las formas de vida se realiza a través de una comparación cultural diacrónica. El punto de partida es el cuerpo humano en sus determinaciones históricas. A ello se suma la consideración de los individuos con quienes convive y el medio, así como su influencia sobre la conformación del cuerpo y su experiencia vital.

Cuestiones y principios de la investigación Si se pregunta con mayor precisión qué es lo que se entiende en este ámbito de investigación por «orientación antropológica», qué problemas se abordan y qué principios se han ido conformando, entonces se describe la importancia de cuatro elementos: situaciones elementales y experiencias fundamentales, subjetividad, concepto de cultura y estudio de casos. La antropología histórica tiene como objetivo la investigación de situaciones elementales y experiencias fundamentales del ser humano. Investiga una «composición básica antropológicamente constante de formas de pensamiento, sentimiento y comportamiento» (Peter Dinzelbacher),52 «fenómenos humanos fundamentales» (Jochen Martin),53 «formas elementales de comportamiento humano», «experiencias y situaciones claves» (Hans Medick).54 No se trata en estas definiciones de un conocimiento universal del ser humano, sino de la comprensión de las condiciones y experiencias pluridimensionales de personas concretas en sus distintos contextos históricos. Estas investigaciones apuntan a la indagación de la diversidad en la que se expresan las 51. Wolfgang Reinhard, Lebensformen Europas. Eine historische Kulturanthropologie, Munich, 2004, p. 12. 52. Dinzelbacher, op. cit. 53. Jochen Martin, «Der Wandel des Beständigen. Überlegungen zu einer historischen Anthropologie», en Freiburger Universitätsblätter, 126, 1994, p. 42. 54. Hans Medick, «“Missionare im Ruderboot?” Ethnologische Erkenntnisweisen als Herausforderung an die Sozialgeschichte», en Alf Lüdtke (ed.), Alltagsgeschichte. Zur Rekonstruktion historischer Erfahrung und Lebensweisen, Fráncfort del Meno/Nueva York, 1989, pp. 48-84, p. 54.

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diferentes formas de vida humana. A esta diversidad de fenómenos corresponde la pluridimensionalidad y la apertura fundamental de las definiciones antropológicas. En el marco de estas investigaciones es necesario desarrollar la sensibilidad para la diferencia entre el mundo investigado históricamente y el marco de referencia presente del estudio.55 Por ejemplo, el hecho de que las metáforas y los conceptos tengan significados diferentes en épocas y contextos distintos, debe ser objeto de estudio. Lo mismo es válido para las investigaciones de las formas de comportamiento elemental, experiencias y situaciones básicas. Desde el punto de vista historiográfico, los sentimientos, las acciones y los acontecimientos sólo se dejan comprender en su singularidad histórica en la medida en que son dinámicos y están sujetos a cambios históricos.56 Ariès pudo mostrar que la concepción de la infancia está subordinada al cambio histórico y que por ello no es igual en épocas distintas,57 que incluso la relación con la muerte cambia a lo largo de los siglos.58 En la antropología histórica existe un interés central en presentar a los seres humanos en su singularidad y subjetividad específicas. Como no se trata sólo de individuos que pertenezcan a la historia de los «grandes hombres y mujeres», se articula ahí una nueva comprensión de los seres humanos y de la tarea historiográfíca. De acuerdo con esto, frecuentemente aparecen en primer plano gentes de los estratos más humildes o representantes de grupos marginales.59 Como en la reconstrucción de sus 55. Cf. Richard J. Evans, Fakten und Fiktionen: über die Grundlagen historischer Erkenntnis, Fráncfort del Meno, 1998. 56. Cf. también Wolf Lepenies, «Geschichte und Anthropologie. Zur wissenschaftliche Einschätzung eines aktuellen Disziplinkontakts», en Geschichte und Gesellschaft, 1, 1975, pp. 325-343; Gernot Böhme, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Fráncfort del Meno, 1985, pp. 251-265. 57. Cf. Philippe Ariès, Geschichte der Kindheit, Munich, 1975 [El niño y la vida privada en el Antiguo Régimen, trad. N. García Guadilla, Taurus, Madrid, 1988]. Si Ariès estudiaba el descubrimiento de la infancia en el siglo XVII, hace pocos años se hablaba de la disminución de la infancia. 58. Cf. también LeGoff et al. (eds.), Die Rückeroberung des historischen Denkens, op. cit., especialmente pp. 62-102. 59. Cf. también Natalie Zemon Davis, Die wahrhaftige Geschichte von der Wiederkehr des Martin Guerre, Munich, 1984 [El regreso de Martin Guerre, trad. H. Rotés, Bosch, Barcelona, 1984]; Norbert Schindler, Widerspenstige Leute. Studien zur Volkskultur in der frühen Neuzeit, Fráncfort del Meno, 1992; Hans Medick, Weben und Überleben in Laichingen 1650-1900. Lokalgeschichte als allgemeine Geschichte, Gotinga, 1996; Alain Corbin, Auf der Spuren eines Unbekannten. Ein Historiker rekonstruiert ein ganz gewöhnliches Leben, Fráncfort del Meno, 1990.

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vidas entran numerosos elementos de la historia vital de muchas personas, tiene lugar una «ampliación» de la perspectiva sobre contextos históricos determinados. Con ello, la mirada se dirige a nuevos objetos y temas de estudio. La focalización en la vida de las gentes «sencillas» implica también a menudo el esfuerzo de reconstruir la parte subjetiva de su acontecer vital. La atención se dirige a personas que configuran su vida con sus sentimientos, pensamientos y acciones. Se investiga la praxis humana como un campo de acción. Las historias de vidas concretas y las formas subjetivas de experiencia pasan a primer plano. Se estudian diferentes formas de acción individual, se describen las contradicciones y sus múltiples significados. Se investiga cómo afronta la gente las condiciones económicas y políticas y cómo se lleva a cabo la acción subjetiva ante las estructuras sociales. Junto a las formas racionales ganan relevancia otras vías de acción humana; sentimientos, pensamientos y sueños se vuelven «susceptibles de historia»; los procesos subjetivos de apropiación y configuración se convierten en temas posibles. La historia de la vida privada contiene ejemplos fascinantes del carácter subjetivo de la acción individual y la conformación subjetiva de las condiciones previamente dadas. El estudio de temas y perspectivas antropológicos conduce a una transformación del concepto de «cultura». Influida por la etnología, en los últimos años la investigación histórica emplea un nuevo concepto de cultura. No es un concepto unitario, pero por lo general se tiene en común el hecho de que «cultura» ya no remite sólo a una parte determinada de la sociedad. En lugar de eso se parte de un concepto ampliado de cultura. «Designa un sistema heredado de significados que aparecen en forma simbólica, un sistema de representaciones transmitidas que se expresan simbólicamente, un sistema a través del cual los seres humanos se comunican, conservan y desarrollan su saber sobre la vida y sus posiciones frente a ella».60 Según esta comprensión, la cultura es un sistema simbólico heredado en el que crece el ser humano y que él mismo puede desarrollar y modificar activamente. El concepto está concebido de forma tan amplia que no excluye a ningún individuo en función de sus diferencias. 60. Clifford Geertz, Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme, Fráncfort del Meno, 1983; cf. van Dülmen, Historische Anthropologie, op. cit., p. 38.

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Muchas investigaciones históricas orientadas a la antropología son estudios de casos y pueden adscribirse al ámbito de la microhistoria.61 Algunos de ellos están influidos por la antropología cultural. Focalizan espacios, periodos de tiempo y unidades de acción pequeñas y abarcables, en los que se estudian contextos y constelaciones antropológicas complejas. La delimitación del objeto posibilita la investigación del detalle desde múltiples perspectivas. A menudo también es posible reflejar en un caso concreto relaciones generales sin que la singularidad se disuelva en ese conocimiento. Normalmente los estudios de casos son investigaciones locales o regionales en las que cabe concretar hechos generales en virtud de una situación de partida abarcable. Sólo en los estudios de caso es posible comprender las acciones irrepetibles de los sujetos, su sentimiento y perspectivas vitales. Con la forma de trabajo microhistórica se introduce a menudo el escepticismo frente a las teorías generales, que en cualquier caso con frecuencia se fundamentan antes en una preferencia personal que en el propio objeto.62 A menudo estas teorías generales permiten una organización e interpretación adecuadas de los detalles históricos. La historia de las mentalidades cuenta con muchos ejemplos de ello.63

Campos temáticos La amplitud y el carácter por principio abierto de las investigaciones de la antropología histórica hacen casi imposible su limitación a unos cuantos campos temáticos.64 Por ello, vamos a exponer de qué modo se trabajan constelaciones de problemas antropológicos en las ciencias históricas sólo a propósito de tres temas. Muchas experiencias humanas fundamentales tienen una 61. Cf. también Alf Lüdtke (ed.), «Mikro-Historie, Historische Anthropologie», en Hans-Jürgen Goetz (ed.), Geschichte-ein Grundkurs, Reinbek, 1998, pp. 557-578; Jürgen Schlumbohm (ed.), Mikrogeschichte-Makrogeschichte. Komplementär oder inkommensurabel?, Gotinga, 1998. 62. Cf. la discusión en Schlumbohm, op. cit. 63. Cf. para otros muchos Emmanuel LeRoy Ladurie, Montaillou. Ein Dorf vor dem Inquisitor 1294-1324, Fráncfort del Meno/Berlín/Viena, 1980, y Medick, op. cit. 64. Cf. también la exposición de los campos temáticos en Dressel, op. cit., pp. 84 y ss.; también van Dülmen, op. cit., pp. 55 y ss.

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referencia inmediata al cuerpo.65 La cuestión es, no obstante, en qué representaciones aparece. Dependiendo del interés del conocimiento hay distintas posibilidades. Algunos estudios novedosos se esfuerzan en hacer justicia a su materialidad, como sucedía en los trabajos anteriores sobre la higiene, la alimentación y la moda. El giro hacia la vida cotidiana conduce también a subrayar el carácter corporal de las formas de vida cotidianas.66 A esa línea pertenecen la sexualidad y el nacimiento,67 la niñez, la juventud y la vejez,68 la alimentación69 y el vestido,70 la enfermedad,71 el fallecimiento y la muerte,72 fiestas, celebraciones y rituales.73 El creciente interés en la parte subjetiva de la acción consolidó la concentración sobre la dimensión corporal sensitiva de las percepciones, los sentimientos y las acciones. La concentración de muchas investigaciones en cuestiones relativas al espacio y el tiempo, en historias regionales y locales, conducen igualmente a una consideración más fuerte del material de las fuentes referido al cuerpo. 65. Cf. Dietmar Kamper/Christoph Wulf (eds.), Die Wiederkehr des Körpers, Fráncfort del Meno, 1982; de los mismos (eds.), Der Andere Körper, Berlín, 1984; también Das Schwinden der Sinne, Fráncfort del Meno, 1984; Transfigurationen des Körpers. Spuren der Gewalt in der Geschichte, Berlín, 1989; Claudia Benthien y Christoph Wulf (eds.), Körperteile. Eine kulturelle Anatomie, Reinbek, 2001; Hans Belting, Dietmar Kamper, Martin Schulz (eds.), Quel Corps? Eine Frage der Repräsentation, Munich, 2002. 66. Cf. Reinhard, op. cit, especialmente pp. 43 y ss. 67. Cf. Peter Gay, Erziehung der Sinne. Sexualität im bürgerlichen Zeitalter, Munich, 1986; Stefan Breit, «Leichtfertigkeit» und ländliche Gesellschaft. Voreheliche Sexualität in der frühen Neuzeit, Munich, 1991; Beate Schuster, Die freien Frauen. Diernen und Frauenhäuser im 15. und 16. Jahrhundert, Fráncfort del Meno, 1995; Klaus Schreiner (ed.), Gepeinigt, begehrt, vergessen. Symbolik und Sozialbezug des Körpers im späten Mittelalter und in der frühen Neuzeit, Munich, 1992; Daniela Erlach, Markus Reisenleitner y Karl Vocelka (eds.), Privatisierung der Triebe? Sexualität in der frühen Neuzeit, Fráncfort del Meno, 1994; Sabine Kienitz, Sexualität, Macht und Moral. Prostitution und Geschlechterbeziehungen Anfang des 19. Jahrhunderts in Württemberg, Berlín, 1995. 68. Cf. Ariès, Geschichte der Kindheit, op. cit. [El niño y la vida privada en el Antiguo régimen, trad. cit.]; Irene Hardach-Pinke y Gerd Hardach (eds.), Kinderalltag. Deutsche Kindheiten in Selbstzeugnissen 1700-1900, Reinbek, 1981. 69. Cf Hasso Spode, Die Macht der Trunkenheit. Kultur- und Sozialgeschichte des Alkohols in Deutschland, Opladen, 1993; Georges Vigarello, Wasser und Seife, Puder und Parfum. Geschichte der Körperhygiene seit dem Mittelalter, Fráncfort del Meno, 1988. 70. Cf. Neithard Bulst (ed.), Zwischen Sein und Schein. Kleidung und Identität in der ständischen Gesellschaft, Friburgo, 1993; Daniel Roche, La culture des apparences. Une histoire du vêtement, París, 1989. 71. Cf. Elaine Scarry, Der Körper im Schmerz. Die Chiffren der Verletzlichkeit und die Erfindung der Kultur, Fráncfort del Meno, 1992. 72. Cf. Philippe Ariès, Geschichte des Todes, Munich, 1980 [Historia de la muerte en Occidente, trad. F. Carbajo y R. Perrin, El Acantilado, Barcelona, 2000]; Imhof, Die gewonnenen Jahre, op. cit.; del mismo, Die Lebenszeit, op. cit. 73. Cf. Gerd Althoff, Baupläne der Rituale im Mittelalter. Zur Genese und Geschichte ritueller Verhaltensmuster, en Christoph Wulf y Jörg Zirfas (eds.), Die Kultur des Rituals, Munich, 2004, pp.177-197.

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Otro grupo de experiencias elementales se constituye a través de la religión. Esta concepción está presente en los fundadores de los Annales, Marc Bloch y Lucien Febvre. Otros autores de este grupo darán forma posteriormente a este punto de vista. En la religión encontramos la experiencia de lo perecedero del cuerpo y la esperanza de superar la muerte. El papel central que desempeña la religión en todos los ámbitos de la vida se pone de manifiesto en la antropología normativa de la Edad Media: «pocas épocas estuvieron tan convencidas de la existencia de una imagen universal y eterna del ser humano como la Edad Media cristiana de los siglos XI al XV. En esta sociedad, dominada por la religión desde sus más íntimas estructuras, la imagen del ser humano era definida evidentemente por la religión».74 Para el hombre medieval no hay ningún lugar exterior a la religión. Aquellos que se sitúan fuera de la religión «oficial», los herejes y blasfemos, se ven amenazados y son a menudo eliminados. La religión también desempeña una función esencial en el surgimiento del individuo, especialmente a través de ideas como el Juicio Final o el fuego del infierno. Cada individuo se hace entonces responsable de sus actos. Como consecuencia necesaria se desarrolla una individualización del sentimiento y la acción. De modo más intenso de lo que se supuso durante mucho tiempo, las prácticas mágicas y la religiosidad popular estaban vinculadas a la religión representada por la Iglesia.75 La reconstrucción expuesta por Ginzburg a partir de los archivos de la Inquisición sobre la imagen de mundo religiosa de un molinero italiano en torno a 1600, que diverge claramente de las concepciones de la jerarquía religiosa, es un importante documento sobre la diversidad de las experiencias religiosas en la primera Modernidad.76 Otro ámbito amplio de la investigación de situaciones elementales y experiencias humanas fundamentales se asocia a la figura del extranjero. Desde esa perspectiva se convierten en temas cen74. LeGoff, Der Mensch des Mittelalters, op. cit., p. 10. 75. Cf. también Martin Scharfe, Die Religion des Volkes. Kleine Kultur- und Sozialgeschichte des Pietismus, Gütersloh, 1985; Peter Dienzelbacher y Dieter R. Bauer (eds.), Volksreligion im hohen und späten Mittelalter, Paderborn, 1990; Richard van Dülmen (ed.), Arbeit, Frömmigkeit und Eigensinn. Studien zur historischen Kulturforschung, vol. 2, Fráncfort del Meno, 1990; Eva Labouvie, Zauberei und Hexenwerk. Ländlicher Hexenglaube in der frühen Neuzeit, Fráncfort del Meno, 1993; Michael Mitterauer, Dimensionen des Heiligen. Annäherungen eines Historikers, Viena, 2000. 76. Cf. Ginzburg, Der Käse und die Würmer. Die Welt eines Müllers um 1600, Berlín, 1990.

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trales fenómenos y constelaciones históricas apenas identificadas anteriormente. No hay un concepto unitario del extranjero ni en la Edad Media ni en la primera Modernidad. Extranjero es a menudo quien no pertenece a la comunidad doméstica o local. Es extranjero en cualquier caso quien no habla nuestra misma lengua y practica otras formas de comportamiento. Lo que resulta extraño para las clases dirigentes se convierte en habitual para los grupos marginales y las constelaciones históricas singulares. Entre quienes no pertenecen a la sociedad establecida reciben especial atención en la investigación los judíos y los gitanos, los artistas callejeros y las prostitutas. Se investiga también, desde el punto de vista de su divergencia respecto de la Iglesia y la Nobleza, a los acusados de blasfemia o herejía. Se centra la atención en las estrategias y mecanismos con los que lo extraño trata de defenderse y protegerse en el contexto eclesial, político, en los pueblos y las ciudades. El extrañamiento de los fenómenos y sucesos conocidos conduce a nuevas perspectivas y conocimientos, permite que lo familiar se manifieste de modo distinto.

Visión retrospectiva y conclusiones Las ciencias históricas son un buen ejemplo de lo productivo que puede ser el giro antropológico; conducen al descubrimiento de muchos nuevos temas y aspectos centrales. Por ejemplo, las percepciones, los sentimientos y acciones humanas, que hasta ese momento no se consideraban «dignos de historia». El interés se dirige ahora a su visión del mundo y su subjetividad. Con ello se obtienen conocimientos sobre la vida de la gente en sus épocas y espacios geográficos concretos. Con la investigación de grupos marginales crece la sensibilidad para la diversidad histórica. En el centro están las especiales condiciones de la experiencia y la acción de los marginados y los extranjeros. A raíz de la elección de los temas y el tipo de fuentes, aparecen cada vez más estudios de casos centrados en historias regionales y locales. Esta focalización de la investigación micro-histórica va de la mano con frecuencia de un escaso interés por las teorías más generales de la interpretación del desarrollo histórico. En su lugar, la investigación micro-histórica tiene como objetivo estudiar fenómenos espacial y temporalmente limita95

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dos para obtener así una visión de la complejidad de los contextos históricos. Otra aportación de la investigación de fenómenos antropológicos, de metodología no menos interesante, es la historia de las mentalidades, en cuyo marco se estudian las representaciones colectivas que predeterminan los sentimientos, las percepciones y las acciones en situaciones concretas. Para poder comprender el campo de relaciones entre las representaciones colectivas y las acciones individuales, se estudian las transformaciones de las mentalidades a largo plazo. El hecho de focalizar esas experiencias fundamentales se complementa con el interés por el cuerpo. Pues se investigan fenómenos históricos y constelaciones en los que ejercen una función esencial su materialidad y simbolizaciones respectivas.77 A partir de este punto de vista se descubren muchos temas nuevos.78 Con referencia a la etnología se desarrollan las líneas básicas de una antropología cultural histórica.79 Más que nunca, en las ciencias históricas la investigación antropológica exige interdisciplinariedad, con su ayuda es posible hacer justicia a la complejidad de las cuestiones y los hechos. Etnología y psicología, sociología y teología, economía y geografía son hoy necesarias en el trabajo sobre numerosos temas de la antropología histórica. La comprensión de la historia que está en la base de estas investigaciones como «historia abierta» se diferencia de las concepciones de la historia como «progreso» o «decadencia». Según esta idea, la acción histórica es contingente, con lo cual también resulta relevante la percepción del horizonte de sus posibilidades.

77. Cf. August Nitschke, Körper in Bewegung. Gesten, Tänze und Räume im Wandel der Geschichte, Zürich, 1989; Thomas Alkemeyer, Körper, Kult und Politik. Von der «Muskelreligion» Pierre de Coubertins zur Inszenierung von Macht in den Olympischen Spielen von 1936, Fráncfort del Meno/Nueva York, 1996. 78. A ellos pertenecen también los rituales y los signos y gestos asociados a ellos; cf. Egon Flaig, Ritualisierte Politik. Zeichen, Gesten und Herrschaft im alten Rom, Gotinga, 2003; Gerd Althoff, Die Macht der Rituale. Symbolik und Macht im Mittelalter, Darmstadt, 2003. 79. Cf. también Reinhard, op. cit.

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4 ANTROPOLOGÍA CULTURAL

En los últimos años, la dimensión etnológica ha ganado gran importancia en la antropología. A raíz de la transformación de la situación mundial originada por la globalización, ha crecido considerablemente el interés por la etnología como ciencia del extranjero. Con sus contribuciones a un concepto abarcador de cultura y a una metodología de la investigación social cualitativa, la etnología ha cobrado una influencia considerable sobre las humanidades, las ciencias sociales y la pedagogía; en la psicología y en la teoría literaria este desarrollo es evidente. La etnología surge en la segunda mitad del siglo XIX. En Francia se llamará antropología, en Gran Bretaña antropología social y en Estados Unidos antropología cultural.1 Antes de que los primeros etnólogos comenzaran su trabajo, ya existía una serie de antecedentes. Uno de ellos es el monje franciscano Bernardino de Sahagún (1499-1590), misionero en México, aprendió la lengua del lugar, el nahuatl, trabó relaciones con aborígenes de distintas localidades y expuso su concepción del mundo sistemáticamente. Durante el siglo XVIII surgen, en conexión con los grandes viajes de descubrimiento de Bougainville, Cook y La Pérouse, numerosas crónicas de viaje que proporcionan visiones valiosas 1. Cf. Tim Ingold (ed.), Key Debates in Anthropology, Londres/Nueva York, 1996; del mismo (ed.), Companion Encyclopaedia of Anthropology, Londres/Nueva York, 2002, así como la obra de consulta sobre conceptos fundamentales de antropología social y cultural de Alan Barnard y Jonathan Spencer (eds.), Encyclopaedia of Social and Cultural Anthropology, Londres/Nueva York, 2002; cf. también William A. Haviland, Cultural Anthropology, Fort Worth, 1994; Roger M. Keesing, Cultural Anthropology. A Contemporary Perspective, Fort Worth, 1981; Jaan Valsiner, Culture and Human Development, Londres, 2000; Mondher Kilani, Introduction à l’anthropologie, Lausana, 1992.

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de mundos ya hoy desaparecidos. En la segunda mitad del siglo XIX se emprendieron grandes expediciones, de las que salieron gran cantidad de informes y documentos. Iba creciendo progresivamente el conocimiento de otras culturas. Con el evolucionismo surge la primera corriente de la antropología cultural en el siglo XX.2 En su desarrollo fue importante la figura de Herbert Spencer3 (1820-1903), que acuñó la idea, bajo influencia de Darwin, de «survival of the fittest».4 Más importante si cabe fue Lewis Henry Morgan (1818-1881), que realizó uno de los primeros estudios de campo sobre los iroqueses y que, como consecuencia de sus interpretaciones sobre estos trabajos, formuló la idea de que el desarrollo del ser humano va de la condición salvaje a la civilización, pasando por la barbarie.5 También comparte esta posición Edward B. Taylor (1832-1917), quien desarrolló un procedimiento metódico para la redacción de informes de viaje.6 En el último tercio del siglo XIX existe una clara división entre los misioneros, los funcionarios de la administración y los viajeros, que transmiten información sobre las culturas extranjeras, y los «etnólogos de gabinete», que ordenan, valoran y clasifican el conjunto de la información sin tener contacto con el lugar estudiado. Así procede también James Frazer (1854-1941), quien jamás abandonó Europa, en la elaboración de su Golden Bough (La rama dorada), un abarcador estudio de antropología cultural sobre «el misterio de la creencia y las costumbres de los pueblos».7 Bajo la influencia de Franz Boas (1858-1942), nacido en Alemania, formado en las ciencias de la naturaleza y luego emigrado a Estados Unidos, cambió notablemente la reciente antropología 2. Cf. Marvin Harris, The Rise of Anthropological Theory. A History of Theories of Cultures, Updated Ed. Walnut Creek/CA, 2001; especialmente pp. 142 y ss. [El desarrollo de la teoría antropológica: historia de las teorías de la cultura, trad. R. Valdés del Toro, Siglo XXI, Madrid, 2005]. 3. Cf. Harris, op. cit., p. 128. 4.Cf. Herbert Spencer, «The Development Hypothesis», en The Leader, 3 (1852). 5. Cf. Lewis H. Morgan, Die Urgesellschaft. Untersuchungen über den Fortschritt der Menschheit aus der Wildheit durch die Barbarei zur Zivilisation, Stuttgart, 1908 [La sociedad primitiva, Ayuso, Madrid, 1971]. 6. Cf. Edward B. Tylor, Primitive Culture. Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art and Custom, Londres, 1971 [Cultura primitiva, trad. M. Suárez, Ayuso, Madrid, 1977]. 7. James G. Frazer, Der Goldene Zweig. Das Geheimnis von Glauben und Sitten der Völker, Reinbek, 1989 [La rama dorada: magia y religión, trad. E. y T. Campuzano, F.C.E., Madrid, 1951].

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cultural.8 Durante su estancia de un año en el norte de Canadá, Boas estudió la lengua y el mundo vital de las poblaciones inuit. Tras establecerse en Estados Unidos, hizo varios viajes a las comunidades indias de la costa noroeste americana, donde estudió sus idiomas y tradiciones con ayuda de un intérprete. A diferencia de Tylor y Frazer en Gran Bretaña, que bajo el influjo del evolucionismo de Darwin, Spencer y Morgan, partían de un desarrollo conjunto diferenciado en los distintos pueblos, Boas recibía la herencia del historicismo alemán y estaba convencido de que cada cultura tiene un carácter específico.9 No se trata de estudiar los paralelismos de los desarrollos culturales universales, sino la particularidad de cada cultura. Hay que evitar el reduccionismo biológico, el paralelismo cultural y los patrones universales de progreso.10 Es preciso rechazar cualquier forma de determinismo cultural y la sobreestimación de comparaciones generalizadoras. Con estas reflexiones sobre el relativismo cultural, en cuyo marco se comprende la cultura como un «conjunto cerrado de formas de vida específicas e inintercambiables»,11 surge ahora una posición contraria al evolucionismo, que hasta hoy sigue jugando un papel importante en los Estados Unidos. El giro hacia el trabajo de campo y la focalización de las particularidades de cada cultura siguió siendo impulsado por discípulos de Boas, Alfred Lewis Kroeber (1876-1960) y Robert Lowie (1883-1957).12 También las investigaciones de otra discípula suya, Ruth Benedict (1887-1947), quien sustituyó a Boas en la Universidad de Columbia en 1937, van en la misma dirección. En su famoso libro Patterns of Culture trata de mostrar que, de un número ilimitado de formas posibles de comportamiento, cada cultura sólo desarrolla un segmento determinado.13 El interés de Margaret Mead (1901-1978),14 otra alumna de Franz Boas, se dirige a las 8. Cf. Franz Boas, The Mind of Primitive Man, Chicago, 1909; del mismo, Race, Language and Culture, Nueva York, 1948. 9. Cf. Harris, op. cit., pp. 250 y ss. 10. Cf. Harris, op. cit., p. 295. 11. Karl-Heinz Kohl, Ethnologie-die Wissenschaft vom kulturell Fremden. Eine Einführung, Munich, 1993, p. 146. 12. Cf. Alfred L. Kroeber, The Nature of Culture, Chicago, 1952; Robert H. Lowie, History of Ethnological Theory, Nueva York, 1937. 13. Cf. Ruth Benedict, Urformen der Kultur, Reinbek, 1955 [El hombre y la cultura, trad. L. Dujovne, Edhasa, Barcelona, 1989]. 14. Cf. Margaret Mead, Jugend und Sexualität in primitiven Gesellschaften, vol. 1, Kindheit und Jugend in Samoa (original de 1928) [Adolescencia, sexo y cultura en Samoa,

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«dominant cultural attitudes», que Benedict define como «pattern» y que tienen evidentes semejanzas con los patrones mentales. En Coming of Age in Samoa, escrito por Mead en 1928, el primero de varios de sus libros basados en estudios de campo, contiene ya en el subtítulo, «A Psychological Study of Primitive Youth for Western Civilization», la referencia explícita al propósito de Mead: «resaltar la existencia de formaciones bio-psicológicas en las ocupaciones humanas, lo cual es suficiente para admitir el condicionamiento cultural de patrones de comportamiento adolescente a lo largo de líneas que se diferencian del estereotipo del adolescente en la cultura euro-americana de clase media».15 Esta intención, seguida por la autora también en otros libros, lleva a fuertes controversias. Desde el punto de vista metodológico, Margaret Mead y Gregory Bateson abren nuevos caminos con su empleo de numerosas fotos y películas, elementos que son de gran importancia para el desarrollo de la antropología visual.16 En Gran Bretaña publica Bronislaw Malinowski (1884-1942) en 1922 su estudio Argonautas del Pacífico Occidental, en el que se desarrollan los principios del trabajo de campo y de la observación participante, y que marcan el comienzo del periodo clásico en la etnología y la antropología cultural.17 Con esta investigación, la observación participante se convierte en el «paradigma trad. E. Dukelsky Yoffe, Planeta-Agostini, Barcelona, 1992]; vol. 2, Kindheit und Jugend in Neuguinea (original 1930) [Educación y cultura en Nueva Guinea, trad. J. Prince, Paidós, Barcelona, 1999]; vol. 3, Geschlecht und Temperament in drei primitiven Gesellschaften (original 1935), Munich, 1970 [Sexo y temperamento, trad. I. Malinow, Altaya, Barcelona, 1999]. 15. «... to emphasize the existence of biopsychological plasticity in human affairs sufficient to permit the cultural conditioning of adolescent behavioral patterns along lines which contrast with the stereotype of adolescence in middle-class Euro-American culture»; Harris, op. cit., p. 408. 16. En conjunto, sus estudios de campo reunían aproximadamente 25.000 fotos y 6.500 metros de película que constituían un material etnográfico extraordinariamente importante. 17. Cf. Bronislaw Malinowski, Argonauten des westlichen Pazifik. Ein Bericht über Unternehmungen und Abenteuer der Eingeborenen in den Inselwelten von MelanesischNeuguinea. Schriften, vol. 1, Fráncfort del Meno, 1979 [Argonautas del Pacífico Occidental: comercio y aventura entre los indígenas de la Nueva Guinea melanésica, trad. A.J. Desmonts, Península, Barcelona, 2001]; del mismo, Das Geschlechtsleben der Wilden in Nordwest-Melanesien. Liebe, Ehe und Familienleben bei den Eingeborenen der TrobriandInseln, Britisch Neu-Guinea, Schriften vol. 2, Fráncfort del Meno, 1979 [La vida sexual de los salvajes del Noroeste de la Melanesia, trad. R. Baeza, Morata, Madrid, 1975]; del mismo, Ein Tagebuch im strikten Sinn des Wortes. Neuguinea 1914-1918. Schriften, vol. 4/1, Fráncfort del Meno, 1986.

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de la etnología moderna»18 y, como consecuencia, en uno de los momentos centrales de la investigación social cualitativa.19 A distancia del concepto de cultura concebido por Malinowski y de la escuela de Boas, la antropología social británica considera esencial la idea del funcionalismo estructural, que se remonta a Durkheim. Según ésta, los sistemas sociales se sostienen a través del tiempo gracias al desarrollo de una coherencia y solidaridad de estructuras seguras, las cuales —según la concepción de RadcliffeBrown— deben cumplir tres funciones: preparar las actividades a través de las que se adapta al medio; llevar a cabo «planificaciones que permitan sostener una vida social ordenada» y la articulación de mecanismos culturales que posibiliten a un individuo asumir las «costumbres y propiedades mentales» que le capacitan «para participar en la vida social».20 En ese contexto hay que emplear leyes sociales: «A esas leyes o condiciones necesarias les corresponde un grado determinado de consistencia funcional entre las partes constitutivas del sistema social... A esa ley podemos añadir una segunda... Los derechos y las obligaciones deben estar definidos de manera que pueda resolverse un conflicto entre derechos sin destruir la estructura... Otra ley sociológica es la necesidad no sólo de estabilidad, la determinación y consistencia de la estructura social, sino también la continuidad».21 Contra este énfasis en el carácter universal de afirmaciones funcionales y estructurales, Evans-Pritchard aboga por una consideración más fuerte de la dimensión histórica y cultural en la investigación antropológica; así lo indica cuando defiende que 18. Justin Stagl, «Feldforschung als Ideologie», en Hans Fischer (ed.), Feldforschungen. Berichte zur Einführung in Probleme und Methoden, Berlín, 1985, pp. 289-310. 19. Cf. Ralf Bohnsack, Rekonstruktive Sozialforschung. Einführung in Methodologie und Praxis qualitativer Forschung, Opladen, 1993; Uwe Flick, Qualitative Sozialforschung, Reinbek, 2002, especialmente, pp. 199 y ss.; Heinz-Hermann Krüger y Christoph Wulf (eds.), «Standars qualitativer Forschung», Zeitschrift für Erziehungswissenschaft 3 (2000); Ralf Bohnsack, Iris Nentwig-Gesemann y Arnd-Michael Nohl (eds.), Die dokumentarische Methode und ihre Forschungspraxis, Opladen, 2001. 20. Alfred R. Radcliffe-Brown, «Introduction», en Radcliff-Brown y Daryll Forde (eds.), African systems of Kinship and Marriage, Londres, 1950, p. 9; del mismo, «On the Concept of Function in Social Science», en American Anthropologist, 37, 1935, pp. 394-402. 21. «On such law, or necessary condition of continued existence, is that of a certain degree of functional consistency amongst the constituent parts of the social system... To this law ... we may add a second, ... rights and duties which need to be defined in such a way that conflicts of rights can be resolved without destroying the structure ... another sociological law, the necessity not merely for stability, definiteness and consistency in the social structure, but also for continuity». Alfred R. Radcliffe-Brown, Structure and Function in primitive Society. Essays and Adresses, Londres, 1965, pp. 43 y ss.

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la antropología social tiene más en común con la historia que con las ciencias naturales, pues investiga las sociedades como sistemas morales y simbólicos y no como sistemas naturales, se interesa menos en los procesos que en el diseño, busca modelos y no leyes, contextos de relación en lugar de relaciones necesarias y prefiere la interpretación a la explicación.22 También influido por Durkheim, Marcel Mauss desarrolla un concepto de intercambio como «acción social total» que constituye a la sociedad.23 En el centro está la reciprocidad del dar, del tomar y devolver, y los órdenes sociales fundados por estas acciones. El dar expresa una relación activa con el mundo y los otros, el tomar una relación más pasiva. Ambos regulan la proximidad y la distancia y estructuran la pertenencia y la estima, la agresión y la enemistad. Dar, tomar y devolver son acciones centrales del intercambio con la naturaleza, los dioses y los hombres. Claude Lévi-Strauss retoma estas ideas y las traduce a las relaciones de parentesco, que se producen sobre todo a través de intercambio de mujeres y la acción asociada a este intercambio.24 Por más diferentes que sean las reglas del matrimonio en las distintas sociedades, se organizan siempre según el principio de la reciprocidad y cumplen con la prohibición del incesto. De ello resulta: «Casarse es un acto de intercambio que reside en el principio de la contraprestación y tiene como objetivo fijar alianzas entre los grupos sociales».25 Después de la Segunda Guerra Mundial, mientras parecía disminuir en los países europeos el interés por la etnología, la 22. Cf. Edward E. Evans-Pritchard, Social Anthropology, Londres, 1967, pp. 60 y ss.; véase también del mismo, Theorien über primitive Religionen, Fráncfort del Meno, 1968. 23. En francés: fait social total; Marcel Mauss, Die Gabe. Form und Funktion des Austauschs in archaischen Gesellschaften, en Soziologie und Anthropologie, vol. 2, Munich, 1975, pp. 9-144 [Sociología y antropología, trad. T. Rubio de Martín-Retortillo, Tecnos, Madrid, 1979]; cf. también Gunter Gebauer y Christoph Wulf, Spiel, Ritual, Geste: Mimetisches Handeln in der sozialen Welt, Reinbek, 1998, pp. 160 y ss.; Maurice Godelier, L´enigme du don, París, 1996 [El enigma del don, trad. A. López Bargados, Paidós, Barcelona, 1998]. 24. Cf. Claude Lévi-Strauss, Die elementaren Strukturen der Verwandschaft, Fráncfort del Meno, 1981 [Las estructuras elementales del parentesco, trad. M.T. Cevasco, Paidós, Barcelona, 1988]; del mismo, Strukturale Anthropologie, Fráncfort del Meno, 1967 [Antropología estructural, trad. E. Verón, Paidós, Barcelona, 2000]; Das Wilde Denken, Fráncfort del Meno, 1968 [El pensamiento salvaje, trad. F. González Aránburo, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 2002]; Traurige Tropen, Fráncfort del Meno, 1978 [Tristes trópicos, trad. N. Bastard, Paidós, Barcelona, 2006]; cf. también Michael Oppitz, Notwendige Beziehungen. Abriss der strukturalen Anthropologie, Fráncfort del Meno, 1975. 25. Kohl, op. cit., p. 43.

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antropología cultural ganó un atractivo nuevo e importante en los Estados Unidos. En ese proceso compiten posiciones funcionalistas y estructuralistas, neoevolucionistas y otras propias del relativismo cultural y del ecologismo; compiten por ejercer una mayor influencia sobre la disciplina. En las dos últimas décadas del siglo XX, ganan protagonismo las posturas hermenéuticas de Clifford Geertz y Victor Turner, James Clifford y George Marcus.26 Parten de la idea de que la antropología cultural no puede restringirse a la descripción de los datos empíricos, sino que debe descubrir significados más profundos. Se habla ahora de una «descripción densa» y de la sociedad como texto, así como de un giro autorreflexivo. Ello implica también la investigación antropológico-cultural de las sociedades modernas, una «antropología de los mundos actuales».27

Trabajo de campo – observación participante – etnografía Entre 1914 y 1918 vive Malinowski durante dos años en las Islas Trobriand, al norte de Guinea. En ese tiempo desarrolla el método de la observación participante, que se pone en práctica en el trabajo de campo. En ese marco lleva a cabo una investigación espacial y temporalmente delimitada en la que se estudian numerosos elementos dependientes entre sí en su contexto de relaciones. En el centro está la «observación»; ésta no consiste en un simple «mirar», está guiada por la teoría, el investigador de campo cuenta por tanto con un saber previo, un marco de referencia y 26. Cf. Clifford Geertz, Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme, Fráncfort del Meno, 1983; del mismo, Die künstlichen Wilden. Der Anthropologe als Schriftsteller, Munich, 1990; Victor W. Turner, Das Ritual. Struktur und Anti-Struktur, Fráncfort del Meno, 1989; V.W. Turner y Edward M. Bruner (eds.), The Anthropology of Experience, Urbana/Chicago, 1986; James Clifford y George E. Marcus (eds.), Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley, 1986; David R. Hiley, James F. Bohman y Richard Shusterman (eds.), The interpretative Turn. Philosophy, Science, Culture, Ithaca/London, 1991; Georges E. Marcus, Rereading Cultural Anthropology, Durham/Londres, 1992. 27. Marc Augé, Non-lieux. Introduction à une anthropologie de la surmodernité, París, 1992 [Los «no lugares», espacios del anonimato: una antropología de la sobremodernidad, trad. M. Mizraji, Gedisa, Barcelona, 2000]; del mismo, Pour une anthropologie des mondes contemporains, París, 1994 [Hacia una antropología de los mundos contemporáneos, trad. A. L. Bixio, Gedisa, Barcelona, 1996]; también Le sens des autres. Actualité de l´anthropologie, París, 1994 [El sentido de los otros. Actualidad de la antropología, trad. C. Lacalle y J.L. Fecé, Paidós, Barcelona, 2005].

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una serie de cuestiones propias de su formación, que dirigen sus intereses sin determinarlos.28 En primera línea se trata de comprender «la posición del nativo, su modo de referirse al mundo y poner de manifiesto su visión de su mundo».29 Por esta razón el investigador debe familiarizarse con la cultura extranjera, aprender la lengua y participar en ella sin reservas. Para ello vive con los nativos y los acompaña en sus actividades. Ahora bien, no puede participar íntegramente en sus prácticas de vida y perder así su posición de observador, debe mantener la distancia, no puede convertirse en un miembro de pleno derecho de la comunidad. Eso no afecta a la creciente familiaridad con el mundo extranjero. En el prólogo de 1922 a Los argonautas del Pacífico Occidental desarrolla Malinowski el concepto de la «observación participante», con el que funda el periodo clásico de la investigación en antropología cultural. De igual modo que tiene su comienzo con la obra de Malinowski, también encuentra su final con la publicación póstuma de sus diarios en 1967. Ahí se pone de manifiesto en qué medida le resultó imposible al propio autor llevar a la práctica sus principios y esto no debido a carencias personales, sino por razones que tienen que ver con los propios principios. En su famosa introducción a Los argonautas del Pacífico Occidental, Malinowski distingue tres procedimientos complementarios entre sí: —la documentación estadística de las informaciones, obtenidas a través de cuestionarios y la observación, con las que se presentan las leyes y los mecanismos organizativos de las sociedades; —la observación detallada y continuada de los individuos y su seguimiento en el diario de campo, mediante el que se identifican las formas típicas de comportamiento y con las que se vuelven comprensibles de modo global los datos más bien neutros de la documentación estadística; —la elaboración de un conjunto de narraciones típicas, fórmulas mágicas y discursos fijos a partir de los que acceder a la mentalidad de la comunidad estudiada. 28. Una posición que insiste en que, a diferencia de las investigaciones cuantitativas, los estudios cualitativos desarrollan sus propias teorías a lo largo del proceso de su trabajo; así lo defienden Barney G. Glaser y Anselm L. Strauss, The Discovery of Grounded Theory, Nueva York, 1967. 29. Malinowski, Argonauten des Westlichen Pazifik, op. cit., p. 49 [Argonautas del Pacífico Occidental, op. cit.].

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Con ayuda de esta variada información se esboza una imagen de varios niveles de la sociedad; ello sirve de base para un grado mayor de generalización. Un presupuesto importante para el éxito de la investigación es la soledad del investigador de campo, que le permite introducirse en las prácticas de vida de las gentes y superar los prejuicios de su propia cultura. Si bien la «observación participante» conduce a la superación de la división entre el «etnólogo de gabinete» y sus informantes, y a pesar del progreso metódico que supone este procedimiento, surgen algunos problemas no resueltos. De igual modo que no es posible anular la diferencia entre espectador y actor, tampoco es viable superar la diferencia entre el investigador de campo y los individuos que actúan en su mundo vital. En ambos casos permanece una diferencia irreductible. De esta diferencia surge la pregunta por la representatividad de las observaciones del investigador de campo: «Cuando la etnografía produce interpretaciones culturales a raíz de experiencias intensivas de investigación, ¿cómo se transforma una experiencia no controlable en un informe escrito autorizado?».30 De la observación participante surge una imagen momentánea, holística y cerrada que carece de dimensión histórica. La cultura extranjera sólo es accesible en la forma determinada por el método elegido, para el cual es constitutivo el hecho de concentrarse en un determinado periodo de tiempo, el distanciamiento y la relativización del observador. Como consecuencia de este procedimiento se disuelve la singularidad de las personas concretas «en un gran sujeto: “el” nativo de Trobriand».31 Mientras los «nativos» se comportan y expresan según su visión del mundo, el etnógrafo asume la tarea de ordenar las numerosas y heterogéneas observaciones y narraciones y traducirlas de tal modo que resulten comprensibles dentro de su cultura. Este proceso de elaboración de un texto etnográfico es en gran medida constructivo. En cualquier caso, la actividad de producción del texto no obedece tanto a las comunidades estudiadas, que se limitan a poner a disposición la «materia prima» de la que parte el texto, sino al propio investigador de campo, quien selecciona, organiza e interpreta 30. James Clifford, «Über ethnographische Autorität», en Eberhard Berg y Martin Fuchs (eds.), Kultur, soziale Praxis,Text. Die Krise der ethnographischen Repräsentation, Fráncfort del Meno, 1993, pp. 109-157, p. 114. 31. Eberhard Berg y Martin Fuchs, «Phänomenologie der Differenz. Reflexionsstufen ethnographischer Repräsentation», en E. Berg y M. Fuchs, Kultur, soziale Praxis,Text. Die Krise der ethnographischen Repräsentation, op. cit., p. 36.

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el material. Con ello asume la tarea de la presentación, la transmisión y la representación. Este procedimiento, llamado «realismo etnográfico», se comprende como «el intento de mostrar una forma de vida como un todo, con ayuda de descripciones detalladas de sucesos y situaciones cotidianas y “reales” que le sean accesibles a cada autor de manera inmediata y directa».32 Ahí se supone que hay una correspondencia entre la realidad y su representación textual, la cual permite al lector recibir información importante sobre la vida en otras culturas. La fórmula más adecuada para ello es la monografía, en la que el mundo vital delimitado para sí de un grupo social se hace accesible a los miembros de una cultura extranjera; con el paso del tiempo se convertirá en la forma de representación de la antropología cultural. A raíz de su aceptación surgen muchas investigaciones individuales sobre sociedades que luego se transformaron, de tal manera que estos estudios constituyen una importante fuente histórica, a partir de la que se puede obtener información del pasado. Durante los años ochenta y noventa del siglo XX se descubrieron y debatieron problemas metodológicos relacionados con el género literario de las monografías etnográficas. El primero tiene que ver con la construcción del objeto, ante el que se soslayaban los problemas hermenéuticos y comunicativos inevitables que resultaban del paso de los «meros datos» a la construcción y presentación del objeto de investigación. El segundo reside en la tensión que existe entre la situación de la investigación particular y el problema de la generalización, pues: «La etnografía debe cruzar un puente entre el informe de la experiencia personal y la estructura social impersonal; la etnografía debe colocar lo individual, lo incomparable, inconmensurable, en un marco de referencia universal; la etnografía debe armonizar el conjunto por naturaleza limitado de experiencias y observaciones del tema de investigación con la exigencia de presentar un mundo o una forma de vida como un todo o, al menos, como una realidad interconectada».33 En tercer lugar y finalmente, las instancias implicadas, el investigador de campo y el autor, deben referirse uno a otro, si bien entre ellos persiste una diferencia irreductible. 32. Berg y Fuchs, op. cit., p. 39; cf. también George E. Marcus y Drick Cushman, «Ethnographies as Texts», en Annual Review of Anthropology 11, 1982, pp. 25-69. 33. Berg y Fuchs, op. cit., p. 42.

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Ante estos problemas se sitúan los representantes de la etnología interpretativa y reflexiva,34 que conciben como tarea de la antropología cultural aumentar el conocimiento de otras sociedades a través de investigaciones integrales; se trata de producir conocimiento sobre el modo en el que otras culturas afrontan los problemas fundamentales de la vida. Para la comprensión requerida de la cultura extranjera es necesario un giro hacia la hermenéutica. Desde su punto de vista, el mundo humano es siempre ya un mundo interpretado, de significados que deben ser descubiertos. Ese mundo se produce y transmite a través de prácticas culturales en las que se construyen contextos de sentido que sirven de referencia a los miembros de los diferentes mundos de la vida en sus actividades. En las acciones y relaciones sociales se transmiten representaciones y significados. El antropólogo cultural intenta comprenderlos, leerlos como un texto, desentrañar su contenido objetivo a partir de la lectura. En una «descripción densa» (Geertz) se identifican y organizan los diferentes significados. «La comprensión de lo extranjero se limita a desplazar fragmentos del otro al propio horizonte. Los desplazamientos de sentido que experimentan los conceptos apegados a la vida en ese tipo de re- y descontextualizaciones»,35 sin embargo, no se ven ahí tematizados. Paul Ricoeur, a quien remiten con frecuencia los representantes de la antropología cultural interpretativa, describe la diferencia entre el habla y la redacción de un texto como sigue: «Lo que de hecho fijamos por la escritura no es el acto de habla, sino lo que ha sido “dicho” —y entendemos por lo “dicho” la “expresión” intencional (exteriorización), que es constitutiva del objetivo del discurso y que convierte al decir en afirmación, en información. Dicho brevemente, lo que escribimos, lo que registramos, es el noema del habla. Es el contenido semántico del acontecimiento del habla, no el acontecimiento del habla en tanto acontecimiento».36 En este proceso se hacen efectivas las diferencias entre la intención del autor y el con34. Cf. Clifford Geertz, The interpretation of Cultures. Selected Essays, Nueva York, 1973 [La interpretación de las culturas, trad. A.L. Bixio, Gedisa, Barcelona, 1988]; Dichte Beschreibung, op. cit.; Clifford y Marcus, Writing Culture, op. cit.; Hiley, Bohman y Shusterman, The interpretative Turn, op. cit.; Marcus, Rereading Cultural Anthropology, op. cit. 35. Berg y Fuchs, op. cit., p. 50. 36. Paul Ricoeur, Der Text als Modell: hermeneutisches Verstehen, en Hans-Georg Gadamer y Gottfried Boehm (eds.), Seminar: die Hermeneutik und die Wissenschaften, Fráncfort del Meno, 1985, pp. 83-117, p. 86.

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tenido semántico fijado por él, la disociación de este contenido con respecto a la situación de diálogo y la apertura del texto para un número ilimitado de lectores. La interpretación de la antropología cultural es sólo un modo de lectura entre otros que pueden ser acometidos por acciones sociales, rituales e instituciones. Junto a las normas y cuestiones desarrolladas en las ciencias, se introducen también en esta lectura las condiciones subjetivas de la antropología cultural, sus prejuicios, conflictos sociológicos y objetivos, los cuales influyen de modo importante en su percepción de la realidad social y su construcción del texto etnográfico. A pesar de estas diferencias, la configuración textual de la realidad cultural garantiza la posibilidad del texto etnográfico. No hay una realidad objetiva anterior a la interpretación. Se concibe la cultura como un texto. De acuerdo con esto, Clifford Geertz entiende la pelea de gallos en Bali como una forma artística y expresiva de la cultura balinesa, interpreta su lectura como un «acontecimiento humano paradigmático». El análisis de Geertz no se refiere ni a una pelea de gallos concreta ni a las acciones o interpretaciones de balineses concretos; las posibilidades interpretativas residen exclusivamente en el autor del texto; «peleas de gallos» y balineses adquieren visibilidad sólo en un nivel general supraindividual. Geertz interpreta la pelea de gallos como resultado de un proceso de inscripción y completa con ello una doble reducción: «Por un lado, no explicita cómo llega a una interpretación y descifra el mundo de los otros (1); por otro lado, queda por esclarecer cómo los integrantes de una cultura producen su texto, cómo surge de la acción en tanto sedimento colectivo y logra conservarse (2). Geertz se concentra únicamente en el significado de textos y descuida su producción y reproducción».37 Con ello surgen algunos problemas: el otro concreto no se hace visible; en la descripción densa, el proceso de conocimiento fáctico no adquiere visibilidad. A pesar de la penetración fundamental de Geertz en los problemas de la representación, de la escritura y de la autoría, no tematiza el desequilibrio entre su propio discurso científico y el habla de aquellos a los que se refiere este discurso. Tampoco investiga la relación entre interpretación y praxis social ni la relación entre el surgimiento y la transmisión de las estructuras sociales y los mundos de vida culturales. La subjeti37. Berg y Fuchs, op. cit., p. 60.

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vidad de los actores sociales es reducida a su capacidad de crear significado. No toma en consideración su capacidad tanto de interpretar como de transformar el mundo. Los intentos por conceder más espacio y palabra al otro conducen a diferentes formas de escritura experimental. A ésta pertenece la literatura testimonial, como África fantasma, de Michel Leiris, y Tristes trópicos, de Lévi-Strauss.38 En ambos casos el centro del texto es el autor y su vivencia de lo extranjero. El tema son sus sentimientos, expectativas y decepciones, sus recuerdos y sueños, su mundo imaginario y su soledad. En estos escritos no se trata de la realidad de los otros, sino de cómo es vista por el autor en un momento determinado. El tema de interés son las formas subjetivas del encuentro con el extranjero y del otro mundo de la vida, así como la imposibilidad de desligarse de la propia cultura en el contacto con la extranjera. No menos fascinantes son las historias bio-etnográficas como Nisa. La vida de una mujer nómada en África. Esta historia de una vida contiene 15 entrevistas que Marjorie Shostak realizó a una anciana mujer Kung-San.39 A diferencia de las historias de vida tradicionales, aquí cada capítulo se completa con comentarios referidos a otras conversaciones con mujeres KungSan y muestra el contexto en el que se ubican los sentimientos subjetivos, las opiniones y vivencias de Nisa. En un epílogo, la autora describe cómo se llevaron a cabo estas conversaciones y cómo reaccionaron todos los implicados ante la situación de una entrevista. Surge así una imagen multidimensional de la vida cotidiana de los Kung-San. Otra forma de escritura experimental la encontramos en la etnografía dialógica, en la que se registran los diálogos entre el etnógrafo y el individuo de una cultura extranjera. Ejemplos logrados de esta manera de hacer que el otro hable por sí mismo son Tuhami. Retrato de un marroquí, de Vincent Crapanzano, o Diálogos marroquíes, de Kevin Dwyer.40 En ambos casos, los informantes relatan su historia personal y transmiten en ella su 38. Michel Leiris, Phantom Afrika. Tagebuch einer Expedition von Dakar nach Djibouti 1931-1933, 2 vols., en Ethnologische Schriften III, Fráncfort del Meno, 1980; LéviStrauss, Traurige Tropen, op. cit. [Tristes trópicos, trad. cit.]. 39. Marjorie Shostak, Nisa erzählt. Das Leben einer Nomadenfrau in Afrika, Reinbek, 1982. 40. Vincent Crapanzano, Tuhami. Portrait eines Marokkaners, Stuttgart, 1983; Kevin Dwyer, Moroccan Dialogues. Anthropology in Question, Baltimore, 1982.

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visión del mundo en la forma de un diálogo, en el cual el etnólogo confronta esa visión con un interlocutor de otra cultura. En el diálogo se confirman y corrigen ambos interlocutores. Surge entre los dos una visión común y al mismo tiempo diferente de las cosas, en cuya construcción participan ambos con igual derecho. «En tanto el autor hace transparente la complejidad de la situación dialógica y sólo permite que salgan a la luz sus puntos de vista para ponerlos en cuestión, renuncia conscientemente al monopolio de la interpretación. Su perspectiva se muestra no menos determinada culturalmente que la de su interlocutor. La subjetividad del investigador se reconoce en su alteridad; el análisis del extranjero se transforma en análisis de sí mismo».41 Estas formas de etnografía experimental se inscriben en los esfuerzos por crear una antropología cultural polifónica en la que la pluralidad de voces sea el propósito central y en cuyo marco el otro mantenga la misma posibilidad de expresarse y exponerse que el antropólogo cultural.42 Intentos semejantes tienen como objetivo que el investigador no fije y controle todo lo que se expone como si manejase los hilos de una marioneta. El etnólogo tampoco puede aparecer como representante o abogado de los miembros de otra cultura, sino que éstos deben tener la posibilidad de representarse y hablar por sí mismos. En la investigación cualitativa que se propaga en las ciencias sociales, esta focalización de los sentimientos y de la visión del mundo de la cultura objeto de estudio tiene una función decisiva.43 Con ello aumenta también la relevancia de los procesos miméticos en la investigación social, pues se trata de un proceso de identificación del antropólogo con las gentes y el mundo de la vida en los que se basa su estudio.44 En la antropología cultural ya no se parte de una realidad independiente de la descripción y ya no se comprende la represen41. Kohl, op. cit., p. 125. 42. Sobre los esfuerzos por lograr que «the other speaks back», véase especialmente Frantz Fanon, Die Verdammten dieser Erde, Fráncfort del Meno, 1967 [Los condenados de la tierra, Fondo de Cultura Económica, México, 1963]; Johannes Fabian, Time and the other. How Anthropology makes its Object, Nueva York, 1983; Edward Said, Orientalismus, Fráncfort del Meno, 1981 [Orientalismo, trad. M.L. Fuentes, Libertarias, Madrid, 1990]. 43. Cf. nota 236. 44. Cf. C. Wulf, «Mimesis», en Ralf Bohnsack, Winfried Marotzki y Michael Meuser (eds.), Hauptbegriffe Qualitativer Sozialforschung, Opladen, 2003, pp. 117-119; C. Wulf, «Mimesis und performatives Handeln», en C. Wulf, Michael Göhlich, Jörg Zirfas (eds.), Grundlagen des Perfomativen. Eine Einführung in die Zusammenhänge von Sprache, Macht und Handeln, Weinheim, 2001, pp. 253-272.

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tación etnográfica como un reflejo del mundo exterior. En lugar de eso se tiene en cuenta el poder de las interpretaciones y su carácter contingente, abierto a la diferencia y la diversidad. Como su forma y resultado no son neutrales, en los dispositivos dialógicos de la antropología cultural hay que «regatear» lo que debe ser considerado realidad.45 En razón de su carácter contingente, cada interpretación sólo ofrece una perspectiva. Cuando en el diálogo aumenta el número de las interpretaciones, esto puede llevar también a una autoría colectiva de textos.46 En cualquier caso, hoy se dirigen muchos esfuerzos hacia una representación más fuerte del otro y al desarrollo de procedimientos de representación e investigación polifónicos en la antropología cultural.47

Alteridad En tanto la antropología cultural se comprende como la ciencia del extranjero, en su centro está la cuestión del otro, que también es esencial para otras ciencias sociales y humanísticas. De ahí que no se haga justicia a la Edad Media en la investigación histórica, si no se contempla y comprende su alteridad, que se muestra, por ejemplo, en conceptos como familia, Estado, religión; nociones que hay que entender de modo distinto en el siglo XII que hoy. También en la pedagogía la percepción y trato con la alteridad de los niños desempeñan una función central. En la literatura, la atracción estética de las situaciones y personas presentadas depende a menudo de su alteridad. Cuando en la antropología cultural se habla del otro, normalmente se piensa en los individuos que durante mucho tiempo en Europa fueron considerados salvajes, primitivos o miembros de pueblos naturales.48 Para evitar la tendencia peyorativa de estas designaciones, se habla hoy de culturas arcaicas, sociedades preindustriales, culturas ágrafas, small-scale-societies o face-to-face societies.49 En todos esos casos 45. Cf. Clifford, Über ethnographische Autorität, op. cit., especialmente pp. 135 y ss. 46. Por esas razones las investigaciones cualitativas suelen llevarse a cabo en grupo. 47. Un procedimiento de este tipo en la investigación cualitativa es el debate en grupo, en el cual por lo general se alcanza una polifonía, pues todos o muchos de los miembros del grupo exponen su perspectiva; este procedimiento también es especialmente adecuado para obtener una idea de la visión del mundo de un grupo. 48. Cf. Klaus E. Müller y Alfred K. Treml (eds.), Wie man zum Wilden wird. Ethnopädagogische Quellentexte aus vier Jahrhunderten, Berlín, 2002. 49. Cf. Kohl, op. cit., pp. 17 y ss.

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se trata de sociedades que pueden ser abarcadas en su totalidad, comunidades que oscilan entre la docena y las mil personas. A diferencia de las modernas sociedades de Europa y Norteamérica, las relaciones de parentesco desempeñan una función primordial. Son sociedades cerradas, tienen un enorme sentimiento de pertenencia y viven la diferencia entre su etnia y las exteriores de modo mucho más fuerte que sociedades abiertas como las democracias modernas. En todas las sociedades se constituye «un lugar privilegiado de los procesos simbólicos», «de ahí procede un retículo clasificatorio que se despliega sobre la totalidad de la cultura». En las sociedades occidentales, éste reside en la «institucionalización del proceso de producción de bienes». Ahí reside la diferencia entre estos Estados y el mundo «primitivo», en el que las relaciones sociales, especialmente las relaciones de parentesco, siguen siendo el lugar de las diferencias simbólicas, de modo que las vinculaciones de parentesco operativas continúan determinando los distintos ámbitos de la acción social.50 Las relaciones de parentesco tienen su base biológica en la relación madre-hijo; al mismo tiempo, funcionan como esquemas de clasificación que estructuran las relaciones sociales y se adecuan a la investigación antropológica de culturas extranjeras.51 Muchos individuos pertenecientes a las culturas europeas tienen verdaderas dificultades para comprender la extraordinaria importancia que poseen las relaciones de parentesco en otras culturas. A raíz de la fuerte diferenciación en la distribución del trabajo, las personas de las sociedades industrializadas pertenecen a fragmentos de mundos y culturas en los que la vida exige una alta capacidad de orientación y una gran flexibilidad. Frente a ello, la organización de sociedades basadas en el parentesco crea, a partir de la base de las relaciones familiares, una alteridad difícilmente accesible a nuestra mentalidad. Incluso cuando comprendemos las estructuras y los principios organizativos que están en su base, continúan resultando extraños a la sensibilidad de nuestro mundo y sociedad. A causa de la progresiva interconexión del mundo, las experiencias de encuentro con la alteridad son cada vez más frecuentes. ¿Pero cómo nos las vemos con ellas? Uno puede, por un lado, tratar de reducir lo extraño a lo 50. Marshall Sahlins, Islands of History, Chicago, 1985. 51. Cf. entre otros Lévi-Strauss, Die elementaren Strukturen der Verwandschaft, op. cit. [Las estructuras elementales del parentesco, trad. cit.].

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conocido para evitar experiencias de inseguridad. O por otro, vivir la alteridad como oportunidad de reunir experiencias nuevas que amplíen la visión del mundo que teníamos hasta ahora. En ese caso, uno se abre a la alteridad y puede conocer cómo ven el mundo las otras culturas y sociedades y cómo se enfrentan a él. En este caso, se vive la alteridad de otras sociedades y la diferencia respecto de nuestra propia cultura. Cuando miembros de diferentes culturas se encuentran, tienen lugar procesos complejos de atracción y repulsión, de opresión y asimilación. Aquí son centrales la violencia y los procesos miméticos. Todorov, Gruzinski y Greenblatt han descrito con detalle estos procesos en el caso de la colonización de México y América Latina.52 Según estas descripciones, los europeos se situaron por encima de los aborígenes porque comprendían mejor su alteridad y pudieron manipularla en beneficio de sus intereses. Después de su victoria militar, los españoles dirigieron todos sus esfuerzos a destruir la alteridad de las culturas aborígenes americanas y a sustituirla por la cultura hispano-cristiana. No sólo asesinaron a los antiguos habitantes de América con una crueldad impensable; también obligaron a los supervivientes a sustituir su imaginario por la mentalidad y tradición hispanocristianas; surgió una cultura mestiza cuyas estructuras híbridas y contenidos perduran hasta hoy y siguen desarrollándose. La cultura europea ha diseñado tres estrategias para limitar la percepción de la alteridad de otros pueblos y culturas: logocentrismo, egocentrismo y etnocentrismo.53 En el caso del logocentrismo, la forma europea de racionalidad (logos) se utiliza para despreciar o ignorar otras formas de pensar y actuar racionales. El egocentrismo tiene como objetivo concentrarse en el Yo y su fuerza de imposición, que a menudo son ajenas a las otras culturas. Por etnocentrismo (ethnos) entendemos las formas de pensamiento, sentimiento y acción que parten de una valoración superior de la cua52. Cf. Tzvetan Todorov, Die Eroberung Amerikas. Das Problem des Anderen, Fráncfort del Meno, 1985; del mismo, Nous et les autres. Le réflexion française sur la diversité humaine, París, 1989; Serge Gruzinski, La colonisation de l´imaginaire. Sociétés indigènes et occidentalisation dans le Mexique espagnol, París, 1988; La guerre des images de Christophe Colombe à Blade Runner, 1492-2019; La pensée métisse, París, 1999; Stephen Greenblatt, Wunderbare Besitztürmer. Die Erfindung des Fremden: Reisende und Entdecker, Berlín, 1998. 53. Cf. Bernhard Waldenfels, Der Stachel des Fremden, Fráncfort del Meno, 1990; Gebauer y Wulf, Spiel, Ritual, Geste, op. cit, especialmente capítulo 7, «Der Andere».

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lidad de la cultura europea y, al tiempo, afirman la inferioridad de otras culturas. En la dominación de América Latina, el colonialismo de los siglos XVIII y XIX, como en la globalización de los siglos XX y XXI, estas «estrategias» de la reducción del otro a lo mismo o lo propio tienen una enorme relevancia.54 En cambio, en la medida en que la antropología cultural se comprende como la ciencia del otro, se esfuerza en provocar procesos contrarios a aquellos en los que se vulnera el derecho humano a la diferencia cultural. Una estrategia importante para sensibilizarse en el trato con el extranjero y desarrollar una amplia capacidad de respuesta reside en descubrir al otro dentro de uno mismo. Y lo mismo es válido para un pensamiento del otro, un pensamiento heterológico, para el que la experiencia de serextranjero-para-uno-mismo es imprescindible.55 Puesto que las sociedades y culturas que fueron una vez objeto de la etnología se transforman hoy rápidamente bajo la influencia de la globalización, el espectro de la investigación antropológica se amplía considerablemente. No sólo se investiga lo extranjero en otras sociedades; de igual interés resulta lo otro de la propia cultura. Bajo la influencia de la aceleración de la vida, de la globalización de la producción de mercancías, así como la ubicuidad y simultaneidad de los nuevos medios de comunicación, surgen, con las limitaciones recíprocas de tradición e innovación, nuevas formas sociales y culturales que se han convertido en campos de investigación para la antropología cultural. Las investigaciones de Marc Augé en Hacia una antropología de los mundos contemporáneos se centran en los diferentes mundos de las sociedades contemporáneas. La tarea de estas investigaciones es averiguar quiénes somos a partir de lo que ya no somos.56 Los trabajos antropológicos de Augé sobre el metro de París y los «no-lugares» son expresión de este propósito.57 Estas investiga54. Cf. también Jean Baudrillard y Marc Guillaume, Figures d´altérité, París, 1994; Umberto Curi y Bruna Giacomini (eds.), Xenos. Philosophia dello straniero, Paradosso, 2002; Dirk Naguschewski y Jürgen Trabant (eds.), Was heisst hier fremd? Studien zur Sprache und Fremdheit, Berlín, 1997; Herfried Münkler (ed.), Die Herausforderung durch das Fremde, Berlín, 1998. 55. Cf. C. Wulf, Anthropologie der Erziehung. Eine Einführung, Weinheim/Basilea, 2001. 56. Augé, Pour une anthropologie des mondes contemporaines, op. cit. [Hacia una antropología de los mundos contemporáneos, trad. cit.]. 57. Cf. Marc Augé, Un ethnologe dans le métro, París, 1986; del mismo, Non-lieux, op. cit. [Los no lugares, trad. cit.].

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ciones se dirigen a fenómenos cotidianos de la vida actual, observados con la mirada extrañada del etnólogo. El significado de los lugares marcados culturalmente para la identidad individual y colectiva, así como su valor histórico como portadores de recuerdos y sacralidad pertenecen a esta visión; de ellos se diferencian los «no-lugares» como aeropuertos, estaciones, etc., que carecen de la dimensión histórica y cultural del espacio. Estos «no-lugares» son resultado de la aceleración del tiempo, del exceso de eventos y de la individualización exacerbada. Subordinados a objetivo y función, estos lugares anónimos sirven al transporte, el tránsito y el comercio; los asemeja el hecho de que no mantengan ninguna relación con los entornos históricos y culturales. Muchos estudios de antropología cultural se orientan hoy a la investigación de las ciudades modernas, que desde el punto de vista étnico son menos homogéneas que las sociedades tradicionales. Muchas de estas ciudades son sincréticas; surgen en ellas nuevas formas culturales en las que resulta muy difícil identificar el origen cultural de sus elementos. De esta mezcla étnica surge lo híbrido,58 una nueva forma de alteridad que la investigación etnográfica puede ayudar a comprender. El éxito de esta investigación antropológica se cifra en su capacidad para mostrar la diversidad y complejidad, así como la alteridad y polifonía del campo de estudio.

Cultura Hoy es aún muy difícil precisar el concepto de cultura, pues asistimos a un uso inflacionario de consignas como cultura del ocio, subcultura, industria cultural, industria del entretenimiento, cultura gastronómica, cultura del amor, cultura funeraria, etc., lo cual puede conducir al peligro de una pérdida en la capacidad de diferenciación del concepto. Una mirada a la filosofía, la sociología y la etnología pone de manifiesto la heterogeneidad y complejidad del concepto.59 Sartre, por ejemplo, parte todavía 58. Cf. Homi K. Bhabha, Die Verortung der Kultur, Tubinga, 2000. 59. Cf. Mike Featherstone, Undoing Culture. Globalisation, Postmodernism and Identity, Londres, 1995; John Hutchinson y Anthony Smith (eds.), Ethnicity, Oxford, 1996; Ralf Konersmann (ed.), Kulturphilosophie, Leipzig, 1996; Akhil Gupta y James Ferguson (eds.), Culture, Power, Place. Explorations in Critical Anthropology, Durham, 1997; Michael Herzfeld, Cultural Intimacy. Social Poetics in the Nation-State, Nueva York, 1997; Ralf Konersmann (ed.), Kulturkritik. Reflexionen in der veränderten Welt, Leipzig, 2001.

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de un concepto universal de cultura cuando escribe: «la cultura no es capaz de salvar nada ni a nadie, tampoco justifica nada. Pero es una producción del hombre en la que éste se proyecta y reconoce; sólo este espejo crítico le da su propia imagen».60 Igualmente universal es el concepto de cultura que tiene Gehlen, aunque esté fundado antropológicamente; según éste, el ser humano, en tanto «ser de carencias», está obligado a «producirse a sí mismo y su mundo», es decir, a crear cultura. La ventaja de esta idea reside en que «evita todas las separaciones ontológicas de actuar y pensar, de “sociedad” y “cultura” y por ello puede contribuir a la fundamentación categorial de una teoría social que deje atrás definitivamente este tipo de dualismos. Entonces, todas las actividades humanas se entenderían como una unidad, es decir, como instrumentales o prácticas y, al mismo tiempo, como interpretativas, necesariamente “espirituales” y justo por ello inteligibles: formadas “culturalmente”».61 También en la antropología cultural se encuentran muchos intentos de responder a la pregunta de qué se entiende por cultura. Alfred Kroeber y Clyde Kluckhohn reunieron ya a principios de los años cincuenta más de 160 definiciones de cultura que, a pesar del elevado número, no se diferenciaban esencialmente entre sí.62 Esta visión general muestra aun así lo difícil, si no lo imposible, que resulta desarrollar una definición coherente y universal de cultura. Por ello, a continuación sólo podemos desplegar algunas dimensiones de este concepto. Su precisión sólo puede tener lugar atendiendo a las especificidades del contexto, en el marco de investigaciones singulares y sus respectivas cuestiones. Una definición bastante citada en la antropología cultural es la de Tylor, para quien cultura y civilización son sinónimos; define cultura como «un todo complejo que engloba el saber, las creencias, el arte, la moral, el derecho, los usos y costumbres y todas las otras capacidades y hábitos que el ser humano ha heredado como miembro de la sociedad».63 Según esta definición, 60. Jean-Paul Sartre, Die Wörter, Reinbek, 1988, p. 144. 61. Karl-Siegbert Rehberg, «Zurück zur Kultur? Arnold Gehlen anthropologische Grundlegung der Kulturwissenschaften», en Helmut Brackert y Fritz Wefelmeyer (ed.), Kultur. Bestimmungen im 20. Jahrhundert, Fráncfort del Meno, 1990, p. 301. 62. Cf. Alfred L. Kroeber y Clyde Kluckhohn, «Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions», en Papers of the Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology, 47, Harvard, 1952. 63. Edward B. Tylor, The Origins of Culture. Primitive Culture Pt. 1, Nueva York, 1958, p. 1.

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las competencias culturales no se heredan como las disposiciones naturales. De acuerdo con nuestro estado actual del saber, ya no es tan fácil diferenciar entre naturaleza y cultura. Si bien está claro que el ser humano es un ser cultural y se convierte en tal sólo gracias a la cultura, también es cierto que hay procesos culturales activos en la hominización, ya están presentes en los antecesores del homo sapiens. El empleo de herramientas e instituciones sociales hace al hombre capaz de sobrevivir y contribuye a su expansión por el mundo. Una definición más fuerte de cultura, que toma en consideración las condiciones materiales y sociales, es la propuesta por Malinowski: «La cultura es un todo formado por instituciones parcialmente autónomas y coordinadas. Su cohesión reside en una serie de principios como la comunidad de lazos de sangre, la proximidad espacial vinculada al trabajo compartido, la especialización de las actividades y, no en último lugar, el uso del poder en la organización política. La autosuficiencia es propia de la cultura, pues satisface el conjunto de las necesidades orientadas a fines».64 A continuación extiende la noción de cultura a las condiciones tanto materiales como inmateriales, a las producciones espirituales, sociales y políticas. A ello se suman distintas formas de vida y ámbitos de lo imaginario; la cultura forma el cuerpo humano y, al mismo tiempo, es una consecuencia de esa formación; a partir de la interrupción y de innovaciones produce cambio y continuidad entre el pasado, el presente y el futuro. Traza fronteras entre los vivos y los muertos, los sexos y las generaciones, interior y exterior, arriba y abajo, desarrolla diferentes formas de división del trabajo. La cultura es dinámica y práctica, es proceso; cada cultura no es sólo una, en sí comprende numerosas culturas. En la misma dirección van las reflexiones de Clifford Geertz: «es extraordinariamente difícil trazar una frontera entre lo natural, universal y permanente en el ser humano, y lo convencional, local y transitorio. Incluso, llega a sugerir [se refiere aquí a Shakespeare] que una delimitación semejante de fronteras falsea las relaciones humanas o como mínimo las malinterpreta».65 64. Bronislaw Malinowski, Eine wissenschaftliche Theorie der Kultur. Und andere Aufsätze, Fráncfort del Meno, 1975, p. 79. 65. Clifford Geertz, «Kulturbegriff und Menschenbild», en Rebekka Habermas y Niels Minkmar (eds.), Das Schwein des Häuptlings, Berlín, 1992, p. 59.

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Uno no se encuentra al ser humano «detrás» de la diversidad de sus rasgos históricos y culturales, sino en ellos. La investigación de los fenómenos sociales en diferentes culturas muestra su extraordinaria diversidad y nos ilustra sobre la multiformidad de la cultura. Desde ese punto de vista, justamente la diversidad histórica y cultural aporta claves sobre el género humano. En cualquier caso, no se trata tanto de subrayar las «semejanzas empíricas del ser humano y sus comportamientos entre lugares y tiempos distintos, como de fijar la atención sobre los mecanismos que reducen la gran amplitud e indeterminación de sus capacidades innatas al repertorio extremadamente limitado y altamente cualificado de sus competencias efectivas».66 «Sin la orientación de patrones culturales —sistemas organizados de símbolos significativos—, el comportamiento del hombre sería incontrolable, un completo caos de acciones sin finalidad y sentimientos explosivos, su experiencia sería casi informe. La cultura, el conjunto acumulado de esos patrones, no es un mero adorno superfluo, sino —en tanto base de su singularidad— una condición necesaria de la existencia humana».67 Dependiendo de si el acento recae en la unidad o la diversidad, el concepto de cultura varía.68 Entre las corrientes que tienden a recalcar la unidad fundamental de la cultura y se esfuerzan, a pesar de las evidentes diferencias, en descubrir principios comunes del desarrollo cultural, figuran el difusionismo, el funcionalismo y el estructuralismo. «En el difusionismo reciben la mayor atención los elementos de la cultura material, mientras que el funcionalismo se centra en las instituciones culturales y sociales; el estructuralismo, además de eso, incluye el surgimiento ideal de las culturas particulares».69 En el primer caso se trata de teorías culturales que parten de un origen común de la humanidad, del que se habrían expandido las distintas culturas. Babilonia, la Atlántida, Egipto se consideraban entonces el origen de la humanidad.70 Cobra una importancia mayor el funcionalismo, que concibe la cultura como un modo de satisfacer las necesidades fundamenta66. Geertz, op. cit., p. 70. 67. Geertz, op. cit., pp. 71 y ss. 68. Cf. también en este contexto Hans Haferkamp (ed.), Sozialstruktur und Kultur, Fráncfort del Meno, 1990; Klaus-Peter Köpping, Shattering Frames. Transgressions and Transformations in Anthropological Discourse and Practice, Berlín, 2002. 69. Kohl, op. cit., p. 132. 70. Cf. Harris, op. cit., pp. 373 y ss.

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les de los seres humanos. Malinowski y su definición de cultura, Radcliffe-Brown y muchos otros se adscriben a esta posición. En el centro del estructuralismo, estrechamente ligado a la obra de Lévi-Strauss, figura la reciprocidad como principio organizador de todas las culturas por más diferentes que éstas sean. De estas posiciones se diferencian el relativismo cultural, el neoevolucionismo y la ecología cultural. Bajo la influencia de Boas, Kroeber, Benedict y Mead, el relativismo cultural adquirió una gran influencia. Subraya la singularidad, el carácter irrepetible e incomparable de cada cultura, lo cual también se expresa en la definición de cultura de Geertz antes citada. En esta posición se muestra una actitud anticolonial que parte de la igualdad de valor de todas las culturas y que insiste en subrayar que, en una comparación de culturas, los valores, posiciones y actitudes se formulan siempre desde una cultura específica. Por ello, les parece indiscutible que el relativismo cultural sea el principio metodológico: «Cada investigación etnológica tiene que dar cuenta de la determinación cultural de su perspectiva y su dependencia de las propias normas, valores y formas de comportamiento. La relativización de la propia posición cultural conforma el presupuesto básico de cualquier intento de aproximación y comprensión de las realidades culturales extranjeras».71 A diferencia del evolucionismo del siglo XIX, fuertemente asociado a la idea de progreso, el neoevolucionismo de los años cincuenta y sesenta parte de procesos de desarrollo culturales multilineales en los que, dependiendo de las condiciones ecológicas, también son posibles desarrollos diferentes. Ahí interviene la ecología cultural, que subraya la dependencia recíproca entre el medio ambiente y el desarrollo cultural.72

Visión retrospectiva y conclusiones La antropología cultural ejerce hoy su influencia en un triple sentido. Primero, a partir de sus investigaciones se acepta 71. Kohl, op. cit., p. 150. 72. Cf. Julian Hayes Steward, «Cultural Ecology», en The Encyclopedia of Social Sciences, Nueva York, vol. 4, pp. 337-344; Roy A. Rappaport defiende una posición basada en las condiciones del medio ambiente en Pigs for the Ancestors. Ritual in the Ecology of a New Guinea People, New Haven, 1968; Marvin Harris aboga por un enfoque más materialista en Kulturanthropologie. Ein Lehrbuch, Fráncfort del Meno, 1989.

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en la antropología un concepto ampliado de cultura que no se restringe a la literatura, el arte, la música y el teatro, sino que también comprende las formas y mundos de vida de los seres humanos.73 Segundo, también por su influencia se han descubierto en la antropología al extranjero y la alteridad, y se han llevado a cabo investigaciones de gran valor para la comprensión de la historicidad y culturalidad. Por último, los métodos cualitativos, iniciados con la observación participante, han adquirido una gran relevancia en la investigación social antropológica reconstructiva. Vinculadas a la globalización, se suscitan hoy nuevas y numerosas cuestiones en el ámbito de la antropología cultural. Junto a la desaparición progresiva de las culturas encerradas en sí mismas, que durante mucho tiempo fueron tema de su investigación, surgen nuevas formas de cultura que se extienden por todo el planeta, se sitúan junto a las culturas tradicionales y se mezclan con ellas. Este solapamiento, mezcla y asimilación de lo global, lo nacional, lo regional y local conduce a nuevas formas de multiculturalidad, interculturalidad e hibridación74 hasta ahora poco estudiadas. La globalización de la cultura pone de manifiesto ejemplarmente las dificultades de la conceptualización y constitución del campo de estudio. La globalización de la cultura quiere decir la mercantilización universal de los productos culturales. Unos valoran este desarrollo positivamente; esperan el surgimiento de una sociedad mundial que se caracterice por una cultura democrática universal. Otros ven este proceso con escepticismo; temen más bien una pérdida de identidad y persisten en reivindicar la necesidad de la diferencia cultural. En un análisis del mercado cultural globalizado hay que considerar tanto los mecanismos del 73. Cf. también Ernest Gellner, Plough, Sword and Book. The Structure of the Human History, Chicago, 1988. 74. Cf. Mike Featherstone (ed.), Global Culture. Nationalism, Globalization and Modernity, Londres, 1990; David T. Goldberg (ed.), Multiculturalism, Oxford, 1994; Jonathan Friedman, Cultural Identity and Global Process, Londres, 1994; Arjun Appadurai, Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization, Minneapolis, 1996; Ulrich Beck, Was ist Globalisierung? Irrtümer des Globalismus –Antworten auf Globalisierung, Fráncfort del Meno, 1997; Richard Münch, Globale Dynamik, lokale Lebenswelten. Der schwierige Weg in die Weltgesellschaft, Fráncfort del Meno, 1998; Pascal Dibie y Christoph Wulf (eds.), Vom Verstehen des Nichtverstehens. Ethnosoziologie interkultureller Begegnungen, Fráncfort del Meno, 1999; Christoph Wulf y Christine Merkel (eds.), Globalisierung als Herausforderung der Erziehung. Theorien, Grundlagen, Fallstudien, Münster, 2002.

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mercado como el carácter especial de las culturas y de los productos culturales. En esta situación cabe identificar cuatro grandes grupos de problemas.75 El primero remite a la erosión de las culturas tradicionales y los procesos globales sin la creencia en la expansión del progreso. El segundo campo de problemas surge en el aumento del carácter particular y heterogéneo de los productos culturales y su distribución restringida a zonas muy específicas. La tercera constelación de conflictos se centra en las dudas sobre las posibilidades que tienen las culturas fragmentadas de generar cohesión social estable. En cuarto lugar habría que investigar la influencia que ejerce la disgregación cultural sobre los diferentes ámbitos de la vida social y en qué medida la concentración en la producción de bienes culturales va en detrimento de su transmisión. Es impredecible qué desarrollo tendrá lugar en este ámbito de problemas. En cualquier caso hay que tratar de evitar el choque contra la apertura del concepto de cultura. Pues «La cultura es la salvaguarda de lo posible. La amplitud de su horizonte es el precio de la contingencia».76

75. Cf. Jean-Pierre Warnier, La mondialisation de la culture, París, 1999, especialmente pp. 108 y ss. 76. Ralf Konersmann, «Kultur als Metapher», R. Konersmann (ed.), Kulturphilosophie, Leipzig, 1996, p. 354.

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5 ANTROPOLOGÍA HISTÓRICA

La antropología histórica designa el intento de relacionar diferentes perspectivas antropológicas desde el punto de vista temático y metodolódiversidgico teniendo en cuenta su historicidad y culturalidad. Sus investigaciones se están realizando en una época en la que el carácter normativo y la fuerza vinculante de la antropología heredada ya no ofrecen seguridad y se ha puesto en cuestión que la historia humana se configure según la razón y el progreso. En la antropología histórica se interrogan y tornan problemáticos los objetos de estudio, las supuestas certezas de la vida social y cultural. Sus investigaciones se dirigen a culturas humanas en espacios y tiempos determinados y a las transformaciones que tienen lugar en ellos. Su objetivo no es identificar las constantes de lo humano; en vez de eso, insiste en subrayar el carácter histórico y cultural de sus objetos estudiados y su conocimiento; son plurales, a menudo transdisciplinares y transnacionales, reflexionan sobre los límites y las posibilidades de sus conocimientos. Constituyen un ámbito central dentro de las ciencias culturales actuales. La antropología histórica no designa ninguna ciencia específica ni ningún campo cerrado de la investigación. Sus estudios cruzan fronteras entre disciplinas y tratan de crear, desde el punto de vista del contenido y del método, nuevas formas de conocimiento. Antes de desarrollar este tema a lo largo de nuestra exposición, tenemos que referirnos al proyecto interdisciplinar y transnacional Lógica y pasión1 y a las investigaciones recogidas 1. C. Wulf y Dietmar Kamper (eds.), Logik und Leidenschaft. Erträge historischer Anthropologie, Berlín, 2002.

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bajo el título Del ser humano. Manual de antropología histórica.2 Cabe completar estos trabajos con otros estudios sobre la antropología histórica,3 la antropología histórico-pedagógica,4 los estudios literarios y los trabajos correspondientes en psicología.5 A 2. C. Wulf (ed.), Vom Menschen. Handbuch Historische Anthropologie, Weinheim/ Basilea, 1997. 3. Cf. sobre investigaciones en este campo la serie editada por el Centro Interdisciplinar de Antropología Histórica en la Universidad Libre de Berlín en la editorial Reimer de Berlín. Ursula Baatz y Wolfgang Müller-Funk (eds.), Vom Ernst des Spiels, 1993; Wilhelm Berger, Klaus Ratschiller y Hubert Wank, Flucht und Kontrolle, 1996; Marie-Anne Berr, Technik und Körper, 1991; Elke Dauk, Denken als Ethos und Methode, 1989; Marcel Dobberstein, Musik und Mensch, 2000; Gunter Gebauer (ed.), Körper- und Einbildungskraft, 1988; Frithjof Hager (ed.), KörperDenken, 1996; Susanne Hauser, Der Blick auf die Stadt, 1990; Birgit Hoppe, Körper und Geschlecht, 1991; D. Kamper y C. Wulf (eds.), Die erloschene Seele, 1988; de los mismos, Transfigurationen des Körpers, 1989; Schweigen, 1992; Ae-Ryung Kim, Metapher und Mimesis, 2002; Jutta Anna Kleber, Krebstabu und Krebsschuld, 2003; Eugen König, Körper, Wissen, Macht, 1989; Dieter Lenzen (ed.), Melancholie als Lebensform, 1989; del mismo, Verbotene Wünsche, 1991; Birke Mersmann, «Was bleibt vom Heldentum?», 1995; Marianne Mischke, Der Umgang mit dem Tod, 1996; Eckhard Neumann, Funktionshistorische Anthropologie der ästhetischen Produktivität, 1996; Heide Nixdorff (ed.), Das textile Medium als Phänomen der Grenze – Begrenzung – Entgrenzung, 1999; Fanny Rostek-Lühmann, Der Kinderfänger von Hameln, 1995; Doris Schumacher-Chilla, Ästhetische Sozialisation und Erziehung, 1995; Manuel Simon, Heilige Hexe Mutter, 1993; Michael Sonntag, Die Seele als Politikum, 1988; Angela Sterken, Enthüllung der Helvetia, 1998; Stephen Sting, Der Mythos des Fortschreitens, 1991; Annette M. Stross, Ich-Identität, 1991; Gerburg Treusch-Dieter, Wolfgang Pircher, Herbert Hrachovec (eds.), Denkzettel Antike, 1989; Klaus Vogel, Der Wilde unter den Künstlern, 1991; Rainer Wannicke, Sartres Flaubert, 1990; Klaus-Michael Wimmer, Der Andere und die Sprache, 1988; Jörg Zirfas, Präsenz und Ewigkeit, 1993. 4. Cf. la serie Pädagogische Anthropologie en la editorial Beltz, Weinheim/Basilea, 1996 y años siguientes: Johannes Bilstein, Gisela Millar-Kipp y Christoph Wulf (eds.), Transformationen der Zeit, 1999; Johannes Bilstein, Matthias Winzen y Christoph Wulf (eds.), Spiel, 2004; Bernhard Dieckmann, Stephan Swing y Jörg Zirfas (eds.), Gedächtnis und Bildung, 1998; Michael Göhlich, System, Handeln, Lernen unterstützen, 2001; Eckart Liebau y Christoph Wulf (eds.), Generation, 1996; Eckart Liebau y Gisela MillarKipp (ed.), Metamorphosen des Raums, 1999; Eckart Liebau, Doris Schumacher-Chilla y C. Wulf (eds.), Anthropologie Pädagogischer Institutionen, 2001; Eckart Liebau, Helge Peskoller y C. Wulf (eds.), Natur, 2003; Christoph Lüth y C. Wulf (eds.), Vervollkommung durch Arbeit und Bildung?, 1997; Klaus Mollenhauer y C. Wulf (eds.), Aisthesis/ Ästhetik, 1996; Gerd Schäfer y C. Wulf (eds.), Bild – Bilder – Bildung, 1999; Stephan Sting, Schrift, Bildung und Selbst, 1998; C. Wulf (ed.), Anthropologisches Denken in der Pädagogik 1750-1850, 1996; C. Wulf, Hildegard Macha y Eckart Liebau (eds.), Formen des Religiösen, 2004; Jörg Zirfas, Die Lehre der Ethik, 1999; cf. también C. Wulf, Einführung in die Anthropologie der Erziehung, Weinheim/Basilea, 2001. 5. Cf. para una lograda visión general del tema Claudia Benthien, «Historische Anthropologie: neuere Deutsche Literatur», en C. Benthien y Hans Rudolf Velten (eds.), Germanistik als Kulturwissenschaft. Eine Einführung in neue Theoriekonzepte, Reinbek, 2002, pp. 5682; cf. también Werner Röcke, «Historische Anthropologie. Ältere deutsche Literatur», en Benthien y Velten, op. cit., pp. 35-55; también Hans-Jürgen Schings (ed.), Der ganze Mensch. Anthropologie und Literatur im 18. Jahrhundert, Stuttgart, 1994; Wolfgang Riedel, «Anthropologie und Literatur in der deutschen Spätaufklärung. Skizze einer Forschungslandschaft», en Internationale Archiv für Sozialgeschichte der deutschen Literatur. Sonderheft 6, 1994, pp. 93-157; Jürgen Schlaeger (ed.), «The Anthropological Turn in Literary Studies», Yearbook of

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ello se suman las investigaciones sobre antropología histórica publicadas en la revista Paragrana.6

Lógica y pasión El título de esta serie de investigaciones histórico-antropológicas remite a una relación de tensión entre cuerpo y espíritu que se ha afrontado de modos distintos a lo largo del proceso civilizatorio. Durante mucho tiempo se pensó que el cuerpo y sus insuficiencias constituían un riesgo y una amenaza para el ser humano; por ello había que disciplinarlo y dirigirlo. Hoy se tiende a considerar que el peligro creciente proviene de la lógica. Mientras la pasión se orienta a lo particular y multiforme, la lógica persigue lo universal, en medio oscila lo imaginario. La tensión entre lógica y pasión atraviesa el cuerpo humano y sus sentidos. Surge la pregunta entonces por el papel que desempeña el cuerpo en el proceso civilizatorio, en la cultura y en qué medida puede ayudar su estudio y el de los sentidos a una comprensión del tiempo. Las diferencias en las interpretaciones del cuerpo son considerables; esto también es válido para los sentidos, su relación entre sí y el modo en que se conciben en el presente. El intento de comprender el cuerpo y los sentidos se encuentra con contradicciones, paradojas y antinomias. En el marco de estas experiencias, nos topamos inevitablemente con el alma, que se sustrae a la materialidad del cuerpo y sus pasiones, así como al uso instrumental de la lógica. El alma se asocia Research in English and american Literature 12, Tubinga, 1996; Fernando Poyatos (ed.), Literary Anthropology. A New Interdisciplinary Approach to People, Signs and Literature, Amsterdam/Filadelfia, 1988; Jean-François Lyotard, Le Différend, París, 1983; Gaston Bachelard, Epistemologie. Ausgewählte Texte, Fráncfort del Meno, 1974. 6. Cf. Paragrana, 1992-2002, catálogo y registro, presentado por Benjamin Jörissen, Berlín, 2003; http://para.akademie-verlag.de. En detalle se trata de los siguientes temas, en los que se desarrollan las reflexiones epistemológicas sobre la antropología histórica: 2 (2004), Rausch, Sucht, Ekstase; 1 (2004): Praktiken des Performativen; 1/2 (2003): Rituelle Welten; 2 (2002), Kants Anthropologie; 2 (2001): Horizontverschmelzung – Umzug ins Offene?; 1 (2001): Theorien des Performativen; 2 (2000): Inszenierungen des Erinnerns; 1 (2000): Methapern des Unmöglichen; 2 (1999): Idiosynkrasien; 1 (1999): Askese; 2 (1998): Jenseits; 1 (1998): Kulturen des Performativen; 2 (1997): Der Mann; 1 (1997): Selbstfremdheit; 2 (1996): Leben als Arbeit?; 1 (1996): Die Elemente in der Kunst; 2 (1995): Mimesis – Poiesis – Autopoiesis; 1 (1995): Aisthesis; 2 (1994): Europa. Raumschiff oder Zeitenfloss; 1 (1994): Does culture matter?; 1/2 (1993): Das Ohr als Erkenntnisorgan; 1 (1992): Miniatur.

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a algo superior al ser humano y al mundo, remite a la religión y a la trascendencia. Como el alma, lo sagrado no perece, sólo es desplazado y reprimido. Contradice la univocidad, es terrible y fascinante, ambivalente y paradójico. En su nombre se crean, destruyen y transforman estructuras sociales enteras. Lo sagrado se manifiesta en la aparición de lo bello y en el destino del amor. Tampoco la belleza se deja constituir de modo unívoco; es volátil y fascinante. Cualquier intento de apoderarse de ella la destruye; remite a lo no-idéntico. En lo bello se expresa lo infinito en lo finito. El arte y el amor, la pasión y la experiencia estética se solapan. El amor es la experiencia del otro y por ello una salida de la soledad. Las experiencias del amor pueden ser muy diferentes. Como expresión de la carencia y la plenitud, impulsan hacia la palabra. A lo largo de la historia europea se han ido construyendo diferentes retóricas que producen distintos sentimientos. El amor también tiene un carácter histórico, sin por ello reducirse a él. Reintroduce la tensión entre institucionalización y pasión. De ese modo, el destino del amor se convierte en objeto de la reflexión antropológica. En la belleza y el amor se tiene la experiencia de un tiempo distinto al tiempo lineal que determina la vida cotidiana; son experiencias de un tiempo condensado en el instante (kairos) que abre nuevas dimensiones a la vida. El tiempo es una de las condiciones centrales y determinantes de la vida humana. El cuerpo y los sentidos, el alma y lo sagrado, la belleza y el amor aparecen y se transforman en el tiempo. Adquieren gran interés la sincronía de acontecimientos no coincidentes en el tiempo y el desfase temporal entre sucesos sincrónicos, así como la pluralidad temporal que resulta de todo ello. Con la investigación de experiencias temporales heterogéneas se plantea la cuestión de la relación entre lenguaje, imaginación y silencio. ¿Qué papel desempeña el silencio en relación con el lenguaje y la experiencia del tiempo? Hablamos con la esperanza de acceder a las cosas que mentamos. Pero no sucede como esperamos. Hablamos en contra de esta experiencia decepcionante. No podemos soportar esta indisponibilidad del mundo que nos rodea e intentamos, a través del lenguaje, convertir el silencio en callar. A continuación esbozaremos siete campos temáticos en los que se han concentrado las investigaciones de la antropología histórica en los primeros diez años y a los que es común, a raíz de 126

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estas exploraciones, el hecho de haberse convertido en ámbitos de investigación centrales de los estudios culturales. Se trata de: —el regreso del cuerpo y el desvanecimiento de los sentidos, —la desaparición del alma, —lo sagrado, —el fenómeno de lo bello, —el destino del amor, —la fugacidad del tiempo.

El regreso del cuerpo y el desvanecimiento de los sentidos Como en la Antropología Filosófica, también en la antropología histórica el punto de partida de la investigación es el cuerpo. A diferencia de lo que sucede hoy en los estudios culturales, donde constituye un tema central, el cuerpo no recibía ninguna atención en las ciencias sociales y humanísticas de los años sesenta y setenta del siglo XX. El distanciamiento, la instrumentalización y el disciplinamiento del cuerpo como fundamentos del progreso histórico, significan una represión de todas las dimensiones corporales que no se adapten a la lógica y racionalidad del proceso civilizatorio, aspectos que ahora reciben una gran atención. Por otro lado, la manipulación del cuerpo alcanza niveles inéditos en la medicina de prótesis y en el «bio-engineering». También en los medios de comunicación se prueban nuevas formas de representación, fragmentación y manipulación del cuerpo. Cabe comprender el aumento de enfermedades de origen psíquico y social, el número de suicidios, el aumento del consumo de drogas como resistencias a estos procesos. A medida que los efectos colaterales no deseados de la racionalización y la abstracción se manifiestan con mayor intensidad, más visibles se vuelven, en el control y la disciplina, la reducción de la diversidad del cuerpo y sus sentidos. Como consecuencia, las contradicciones y complejidades del cuerpo se hacen visibles de nuevo modo.7 A lo largo de la historia se han conformado diferentes figuraciones del cuerpo. En la Antigüedad griega el cuerpo humano se constituía desde la diferencia con el cuerpo de los dioses; se for7. Cf. capítulo 6.

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maba a partir de las diferencias sexuales y del reparto del poder como masculino o femenino; se concebía como un microcosmos que refleja el todo en analogía con el macrocosmos. Toda configuración del cuerpo se ve afectada por el contexto en el que adquiere forma y recibe la influencia de un determinado imaginario de sistemas simbólicos y acciones humanas.8 En el surgimiento de estas configuraciones, la violencia tiene un papel importante. Sin violencia no consigue imponerse una determinada organización; realiza tanto una formación como una deformación del cuerpo. Unas veces afecta a lo psíquico, otras, a las obligaciones simbólicas o imaginarias. El objetivo es la reducción de las formas diversas del cuerpo a un cuerpo individual lo más unívoco y socialmente útil posible.9 Dominar a los seres humanos significa siempre también dominar sus cuerpos. Comprenderemos cómo sucede si observamos las formas del trabajo, el ámbito de la sexualidad y las imágenes de las enfermedades.10 Según Nietzsche, la humanidad no tiene miedo de un hecho terrible11 si con ello logra construirse una memoria para el futuro. Las heridas y cicatrices que surgen de ello marcan la historia de la civilización. Prueban que el cuerpo como «sustancia» natural, «hogar de la sensualidad», «garante de la autenticidad», no existe. Estas cualidades aparentemente naturales son igualmente históricas y están condicionadas socialmente, como la inocencia, el pecado, el sentido estético, etc. A lo largo de la historia se desarrollan distintas representaciones del cuerpo que influyen en el trato fáctico con él. Así, por ejemplo, en la constitución del cuerpo de trabajo intervienen numerosos mecanismos de dirección y control.12 Éstos incluyen las restricciones en el ordenamiento del tiempo,13 la disciplina de los afectos y la maquinización.14 Desembocan en una economía de la autorrestricción, en la que el aislamiento del cuerpo, la 8. Cf. Gert Mattenklott, Der übersinnliche Leib, Reinbek, 1982. 9. Cf. Rudolf zur Lippe, Am eigenen Leibe. Zur Ökonomie des Lebens, Fráncfort del Meno, 1978. 10. Cf. Dieter Lenzen, Krankheit als Erfindung. Medizinische Eingriffe in die Kultur, Fráncfort del Meno, 1991. 11. Cf. Kamper y Wulf, Transfigurationen des Körpers, op. cit. 12. Cf. Lüth y Wulf, op. cit., así como Paragrana 5, 1996: Leben als Arbeit? 13. Cf. Bilstein, Miller-Kipp y Wulf, op. cit. 14. Cf. Peter Köpping, Bettina Papenburg y C. Wulf (eds.), Körpermaschinen – Maschinenkörper. Mediale Transformationen, Paragrana, 14, 2005.

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«visión del mundo» calculadora y las estrategias de endurecimiento y disciplina de la educación burguesa, constituyen presupuestos definitorios. También el cuerpo sexual es un producto15 socio-histórico en el que se inscriben relaciones de poder. En él intervienen importantes mecanismos de moralización y autocontrol, como también procesos de lingüistización y conformación del imaginario.16 El cuerpo se convierte en una superficie sobre la que se vierten literalmente las corrientes del deseo. El proceso de disolución de lo sexual en imagen llega a su extremo en la pornografía.17 También los sentidos se convierten en tema de la antropología histórica.18 Proporcionan a los seres humanos una certeza sensible del mundo y de sí mismos, participan por ello en la transmisión de sentido. «La presencia de la recepción sensible —y con ello la sensibilidad como tal— es la vivencia del ser-con, que se desarrolla en relación con el sujeto y el objeto. Quien siente no tiene los sentimientos; sino en tanto siente, se siente a sí mismo».19 Sentir la propia presencia en la reacción sensible al mundo pone en conexión el cuerpo y el sujeto con el mundo y los objetos. En ese proceso se perciben la transformación y la continuidad. Reside ahí una condición de la autoconciencia humana. En relación con la extensión ubicua de los nuevos medios y el aumento de la aceleración de la vida se anuncian transformaciones duraderas en los sentidos. En estos procesos parece aumentar la diferenciación cultural entre los «sentidos de la lejanía», la vista y el oído, y los «sentidos de lo próximo», el tacto, el gusto y el olfato, restringidos más bien al ámbito de lo privado. Especial influencia tiene la preponderancia del sentido de la vista. Pero ahora como antes, el oído adquiere una gran importancia en lo que respecta a la autopercepción del hablante y la comunicación social. Expondremos el importante papel que tienen los sentidos en el marco de las investigaciones de la antropología histórica con ejemplos relativos a la vista y el oído. 15. Cf. C. Wulf (ed.), Lust und Liebe. Wandlungen der Sexualität, Munich, 1985. 16. Cf. Paragrana 4, 1995, 1: Aisthesis; Paragrana 4, 1995, 2: Mimesis, Poiesis, Autopoiesis; Mollenhauer y Wulf, op. cit.; Schäfer y Wulf, op. cit.; Schäfer y Wulf, op. cit. 17. Cf. Wulf, Lust und Liebe, op. cit. 18. Cf. también Michel Serres, Les cinq sens, París, 1985; Robert Jütte, Geschichte der Sinne. Von der Antike bis zum Cyberspace, Munich, 2000. 19. Erwin Strauss, Vom Sinn der Sinne. Ein Beitrag zur Grundlegung der Psychologie, Berlín, 1935, p. 272.

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El ojo, que nos envía «a grandes pasos de distancia de nosotros mismos»,20 trae a la interioridad los objetos exteriores. Aprehendemos el mundo «en el ojo». En la visión, lo extraño es experimentado «en la superficie sensible del propio cuerpo» (Plessner). La visión se dirige a objetos y otros seres humanos y realiza una selección en el campo visual. Es un movimiento del dirigirse a, un focalizar que implica al mismo tiempo el desvío y la toma de distancia. La vista cruza la separación entre los seres humanos y las cosas, pero al mismo tiempo mantiene también la distancia en la percepción. Establece una «cercanía lejana» y tiene por ello una notable afinidad con los procesos de abstracción social. A través de la visión, el ser humano no sólo percibe lo visible, sino también a sí mismo en tanto ser que mira. «El enigma reside en el hecho de que mi cuerpo sea al mismo tiempo aquel que ve y es visible. Mi cuerpo, que observa cualquier cosa, puede al mismo tiempo mirarse a sí mismo y reconocer en aquello que ve justo “el otro lado” de su capacidad de visión».21 Con la funcionalización creciente de la mirada, la visión se ha convertido en el sentido rector de nuestra cultura,22 su función de control y autocontrol conduce a la restricción de la diversidad sensorial. El ojo recibe un complemento: gafas, prismáticos, microscopios —aparatos que sólo muestran el fragmento del mundo en el que se concentra el ojo. Surge una «mirada calculadora» (Foucault) que se convierte en un medio de poder y distancia, que somete e impone su dominio.23 El desarrollo de un «ojo parlante» en las ciencias y el desarrollo de una mirada vigilante en las instituciones sociales van de la mano. Con ayuda de la técnica y la administración surge una red de controles en la que se atrapa el mundo de lo visible y con éste al ser humano en tanto que ve. Esta visión determinada por el control y la objetividad se opone a una mirada motivada por el deseo, en la que los ojos no 20. Johann Gottfried Herder, Über den Ursprung der Sprache, en Herder, Werke, vol. 2, Herder und die Anthropologie der Aufklärung, Munich, 1987, pp. 251-399. 21. Maurice Merleau-Ponty, Das Auge und der Geist. Philosophische Essays, Hamburgo, 1984, p. 16 [El ojo y el espíritu, trad. J.R. Brest, Paidós, Buenos Aires, 1977]. 22. David C. Lindberg, Auge und Licht im Mittelalter, Fráncfort del Meno, 1987; cf. también Jean Starobinski, Das Leben der Augen, Fráncfort del Meno, 1984. 23. Cf. Michel Foucault, Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses, Fráncfort del Meno, 1977 [Vigilar y Castigar, Siglo XXI, México, 1977]; del mismo, Die Geburt der Klinik. Eine Archäologie des ärztlichen Blicks, Fráncfort del Meno, 1976 [El nacimiento de la clínica, siglo XXI, México, 1966].

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obedecen a la voluntad, sino se independizan y obligan al ser humano a abandonarse a ellos. El deseo de la mirada reconduce al ser humano a su «dependencia significante» (Lacan). Con mayor claridad que en la interpretación que hace Freud de El hombre de arena de E.T.A. Hoffmann —desarrollada en su ensayo Lo siniestro, de 1919, en donde interpreta el ojo como un símbolo del falo—,24 Georges Bataille tematiza el carácter eróticosexual del ojo y de la visión en la Historia del ojo.25 Aquí el ojo aparece en diferentes constelaciones, a veces como símbolo de la vagina, otras, del ano y en ocasiones como símbolo de la boca. Refiere el deseo de unión corporal, con la que se trata de superar la discontinuidad de la vida. Un deseo erótico como «aceptación de la vida hasta la muerte» atrapa la mirada. Otra forma de visión en la que no se impone la pretensión de poder y control del ser humano sobre los objetos, en la que la pasión individual no sacrifica lo visible, es el pensamiento intuitivo, desarrollado por Goethe en el marco de su cultivo de las ciencias naturales, y que desempeña un importante papel en la visión estética; su base queda expresada en la siguiente máxima: «lo conformado se ha modificado de nuevo y nosotros, si queremos llegar a una visión viva de la naturaleza, debemos conservarnos tan dinámicos y vivos como ésta se comporta ante nosotros».26 El objetivo del pensamiento intuitivo no es la adopción de un punto de vista desde el que describir y medir los fenómenos naturales. Se trata, en cambio, de comportarse de modo vivo y dinámico como la naturaleza, seguir con los ojos su crecimiento y sus formas, ejercitarse en una configuración dinámica creativa. Goethe reivindica el pensamiento mimético frente a la cosificación de la mirada. Es una cuestión abierta cómo y en qué medida es posible afirmar el recuerdo de otras formas de visión desde la funcionalización del mirar, la producción de la mirada controladora, la aceleración de las imágenes y la voracidad del ojo.27 24. Cf. Sigmund Freud, «Das Unheimliche», en Freud, Studienausgabe, vol. 4, Psychologische Schriften, Fráncfort del Meno, 1970, pp. 241-274. 25. Cf. Georges Bataille, «Die Geschichte des Auges», en Bataille, Das obszöne Werk, Reinbek, 1972, pp. 5-53; cf. también del mismo, Der Heilige Eros, Fráncfort/Berlín/ Viena, 1974. 26. Johann Wolfgang Goethe, «Morphologie», en Goethes Werke, vol. 13, Hamburger Ausgabe en 14 vols., Hamburgo, 1966, p. 56. 27. Cf. Pert Mattenklott, «Das gefrässige Auge», en D. Kamper y C. Wulf (eds.), Die Wierderkehr des Körpers, Fráncfort del Meno, 1982, pp. 224-240.

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Con la hipertrofia de la visión característica de la actualidad, se plantea la pregunta por la importancia de los otros sentidos. ¿Qué significado antropológico tienen hoy el oído, el tacto, el olfato y el gusto? ¿Obliga la hipertrofia de la visión a que los otros sentidos se conformen según las pautas de la visión misma? Y si éste fuese el caso, ¿qué significado tendría este proceso? ¿Estaríamos ante la limitación de una diversidad sensorial anterior o se desarrollarían nuevos hábitos perceptivos? Una reflexión sobre el sentido del oído puede darnos algunas claves al respecto. Con la revolución industrial, electromecánica y electrónica, surgen ruidos hasta entonces desconocidos. Máquinas industriales, tranvías, automóviles, aviones, teléfonos, gramófonos, radio, televisión, ordenador producen mundos sonoros cuyo análisis promete datos esenciales para una investigación histórico-antropológica del oído. Desde el punto de vista ontogenético, se desarrollan primero los sentidos del oído y del movimiento. Ya con cuatro meses y medio, el feto es capaz de reaccionar ante señales acústicas. Somos interpelados gracias al sentido del oído antes de haber nacido. Con el oído sentimos a los otros antes de haberlos visto, olido o tocado; con el oído percibimos el lenguaje antes de hablar y comprender. El oído es condición de la comprensión y del habla. A través de la percepción del ser interpelado se conforman los sentimientos de protección y pertenencia. El oído es el sentido social.28 Ninguna comunidad puede surgir sin que sus miembros hayan aprendido a escucharse unos a otros. A través del oído no sólo percibimos las palabras en tanto que portadoras de significados; en la manera en que alguien se dirige a nosotros recibimos más que el significado de los vocablos: aprendemos algo de quien habla que no se expresa en las palabras, sino en el hablar mismo. A través del timbre de su voz, su tono, su intensidad, su articulación, el hablante expresa su subjetividad. El sentido del oído es reflexivo, es decir, el hablante se oye a sí mismo. Su oído sigue al habla; le permite seguirse a sí mismo como hablante, es decir, ser reflexivo. Escuchar una palabra dirigida por un ser humano a otro se convierte, para el hablante y el oyente, en un nuevo punto de partida para nuevas palabras. Esta propiedad del sentido del oído posibilita la autopercepción, 28. Cf. Paragrana 2, 1993, 1-2, «Das Ohr als Erkenntnisorgan».

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el conocimiento de sí y la autoafección. Todo hablar es también un hablar para sí. Por eso, el sentido del oído desempeña un papel especial en la constitución de la subjetividad y de la sociedad. Los ruidos y voces que se repiten conducen a la «habitabilidad» en un mundo de la vida. Surgen contingencias entre las huellas de percepciones anteriores y nuevos ruidos. A través del sentido del oído, los ruidos externos alcanzan lo interior; los mundos sonoros de la exterioridad se convierten en mundos interiores. Especialmente en las fases ontogenéticas más tempranas, la repetición y la imitación son elementos esenciales para el desarrollo del oído. Las repeticiones rituales, ordenadas rítmicamente por el lenguaje, exigen la capacidad mimética. En las imitaciones variables se aprende el lenguaje y la comprensión. Con ayuda del oído se transmite la triple dimensión del espacio. Mientras el ojo sólo percibe objetos que están «frente» a él, la oreja capta sonidos que se encuentran detrás de la cabeza. A través del despliegue del oído se desarrollan el sentido y la conciencia del espacio. Este juego entre oído y espacio se corresponde con el anclaje morfológico del sentido del equilibrio en el oído. A través del oído «nos situamos» en el espacio, nos aseguramos el andar erguido y el equilibrio. A diferencia de la visión, que es centrable, las percepciones del oído son más bien difusas. Podemos apartar los ojos o cerrarlos; el oído, en cambio, apenas es controlable. La mejor disponibilidad del ojo en comparación con el oído se expresa también en el número mayor de palabras y metáforas referidas a la vista. En comparación con el ojo y con los sentidos de proximidad del «tacto», el «gusto» y el «olfato» —respecto de los cuales las lenguas indo-germánicas quedaron extrañamente mudas— el sentido del oído adquiere una posición intermedia. Con el paso de la oralidad a la escritura y con las formas de la «oralidad secundaria», bajo la influencia de los nuevos medios, tienen lugar profundas transformaciones del sentido del oído.29 Si se siguen las cuestiones de una antropología de los sentidos, llegamos a la piel30 y la mano, y con ello al sentido del tacto, que 29. Eric A. Havelock, Origins of Western Literacy, Toronto, 1976; del mismo, The Literate Revolution in Greece and its Cultural Consequences, Princeton, 1982; Jack Goody, The Logic of Writing and the Organisation of Society, Cambridge, 1986; del mismo, The Interface between the Written and the Oral, Cambridge, 1987; Walter J. Ong, Rhetoric, Romance and Technology. Studies in the Interaction of Expression and Culture, Ithaca/Londres, 1971; Oralität und Literalität. Die Technologisierung des Wortes, Opladen, 1987. 30. Cf. Claudia Benthien, Haut. Literaturgeschichte, Körperbilder, Grenzdiskurse, Reinbek, 1999.

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tienen un papel primordial en la aparición de la distribución del espacio, la transmisión entre mundo y ser humano, la aplicación de la tecnología y la producción de un orden del mundo simbólico.31 Llegamos al gusto, su conexión con la comida y su significado para el juicio estético y social.32 Nariz y olor conducen al ámbito de la percepción íntima del otro y de sí mismo.33 Los sentidos de proximidad parecen menos determinados por las pautas civilizatorias del cuerpo que el ojo y el oído, y conforman, hoy como ayer, el fundamento de una indagación más segura sobre el cuerpo, ya que precisan una investigación más profunda.

La desaparición del alma Continuamente, la investigación antropológica se tropieza con lo otro del cuerpo —el alma. Psyche, anima, l´âme, soul, desde el principio se ha sustraído al concepto. De ahí que hablemos de la «desaparición del alma», cuyas huellas no se han borrado del todo.34 En el marco de la antropología histórica existe la intención de reconstruir el esplendor y el oscurecimiento del alma a lo largo de la historia europea. Hablando metafóricamente, el alma se refiere al ser humano y más allá de él, al otro: se refiere a las cosas y las trasciende. El alma tiene un lugar intermedio entre la materia sin vida y Dios. Vivifica plantas, animales y seres humanos. En tanto principio vital, causa del movimiento y de la forma, es pre-conceptual. Todos los intentos de extraerla de su nivel metafórico o fijarla como una cosa no han tenido éxito. El alma no tiene sustancia, es inmaterial. Por eso se sustrae a la captación identificadora de la ciencia. Remite a un lugar vacío en el ser humano y en la naturaleza, hueco que no puede llenar, que permanece vacío e inquieto. El alma asegura la evidencia del sentimiento de la vida, la conciencia del objeto y el carácter no objetual de la razón. En tanto 31. Cf. Gunter Gebauer, «Hand», en Wulf, Vom Menschen, op. cit., pp. 479-488. 32. Cf. Gert Mattenklott, «Mund», en Wulf, Vom Menschen, op. cit., pp. 471-478. 33. Cf. Alain Corbin, Pesthauch und Blütenduft. Eine Geschichte des Geruchs, Berlín, 1984; Gert Mattenklott, «Nase», en Wulf, Vom Menschen, op. cit., pp. 464-470; Jürgen Raab, Soziologie des Geruchs. Über die soziale Konstruktion olfaktorischer Wahrnehmung, Constanza, 2001. 34. Cf. D. Kamper y C. Wulf, Die erloschene Seele. Disziplin, Geschichte, Kunst, Mythos, Berlín, 1988; cf. también Wulf y Kamper, Logik und Leidenschaft, op. cit., especialmente capítulo II.

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que nivel más elevado que los objetos del espacio visible y como nivel inferior del mundo espiritual, según Agustín, sólo el alma es capaz del ascenso a Dios y de unión con él. Esta unión es posible gracias a su conexión interior con el mundo inteligible del espíritu. El alma designa la disposición interior del ser humano: no en el mundo exterior, sino en el alma cabe acceder a la verdad divina. Si el alma mira hacia abajo, mira el cuerpo; si mira hacia arriba, la ve Dios. Como en la Antigüedad, en la Edad Media el alma se pensaba más bien de modo corporal. No como espíritu invisible, sino como una especie de segundo cuerpo. En la Edad Media el alma se hace visible en imágenes que aluden a lo invisible.35 En los comienzos de la Modernidad aparece, junto a la representación cósmica del carácter del alma, su individuación. Un motor esencial para esta transformación es la Inquisición. El principio formativo que actúa tanto en lo pequeño como en lo grande es designado como alma, aquello que hace surgir del ser lo posible, es decir, su potencialidad. Como fuerza configuradora del mundo, el alma es inmortal. Pero también se ha puesto en cuestión que el carácter individual del alma sea igualmente inmortal. El alma religiosa se convierte en escenario de luchas morales; el cristianismo censura y controla los sentimientos. La cura de almas se convierte en control de los individuos, un instrumento de sumisión dirigido por los objetivos de la Iglesia y el Estado. A ello opone la Ilustración la idea paradigmática de la autonomía personal, idea que igualmente debe guiarse, para su plena realización, por la razón y la ciencia. Lo que durante la Edad Media se concibió como centellas divinas presentes en cada ser humano, ahora es la razón subjetiva. El alma designa la fuerza integradora del individuo como garante de la unidad personal. Con la crítica del conocimiento de Kant, el concepto de alma pierde importancia en la filosofía. En el romanticismo, el alma vuelve a aparecer como una instancia central, lo otro de la razón, se asocia especialmente al contexto de los sueños y del inconsciente. No es posible reducir la existencia humana a la razón. Y el alma es precisamente un nombre para lo irreductible. En la vida inconsciente del alma reside la clave de la conciencia. Lo que aquí se piensa de modo 35. Cf. Gerd Jüttemann, Michael Sonntag y Christoph Wulf (eds.), Die Seele. Ihre Geschichte im Abendland, Weinheim, 1991.

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unitario van a disgregarlo las ciencias que surgen a lo largo del siglo XIX: «la biología», «la psicología» y «el psicoanálisis». La biología y la psicología se orientan a las ciencias naturales.36 En cambio, el concepto del inconsciente en Freud designa un punto de referencia no accesible a la conciencia ni a la ciencia; su lugar epistemológico sigue siendo hoy motivo de debate. A través del cuerpo, el proceso civilizatorio se inscribe en el alma.37 El cuerpo intacto aparece como garante de un alma intacta. La identidad humana se constituye a partir de la razón, un Sí mismo verdadero y un cuerpo. El cuerpo se convierte en medida y expresión de la vida psico-social. La meta del desarrollo humano no es sólo el alma pura, sino el cuerpo puro y su autoafirmación. La razón universal y la individual ya no son la misma: la incongruencia entre las estructuras sociales y las perspectivas subjetivas aparece como insuperable.38 La autorrealización tiene lugar a través del reencuentro del cuerpo. El alma, que se ha hecho inmanente, interesa sólo en la forma de la corporización del sí mismo en estilos de vida y expresión de sentimientos. La trascendencia del alma cede ante la inmanencia del cuerpo. No obstante, en ámbitos como el arte, la literatura y la teología, perdura la afirmación de su trascendencia. Después de más de dos mil años, el alma, que durante tanto tiempo movió el pensamiento occidental y condujo a tantos descubrimientos, parece perder algo de su fuerza inquietante.39

Lo sagrado Quien se ocupa de la historia del cuerpo y del alma se encuentra inevitablemente con la religión, lo santo, lo sagrado. Desde hace poco, la religión ha vuelto a convertirse en una cuestión candente.40 La actualidad inesperada de la religión y la ex36. Cf. Michael Sonntag, Die Seele als Politikum. Psychologie und die Produktion des Individuums, Berlín, 1988; del mismo, Die Seele und das Wissen vom Lebenden. Zur Enstehung der Biologie im 19. Jahrhundert, en Jüttemann, Sonntag y Wulf, op. cit., pp. 293-318. 37. Cf. Michel Serres, Hermes, vols. I-V, Berlín, 1991-1994; del mismo, Hominescence, París, 2001. 38. Cf. Michael Sonntag, «Das Verborgene des Herzens». Zur Geschichte der Individualität, Reinbek, 1999. 39. Cf. Jüttemann, Sonntag y Wulf, op. cit.; Serres, Hominescence, op. cit. 40. Cf. Anne Hohner, Ronald Kurt y Jo Reichertz (eds.), Diesseitsreligion. Zur Deutung der Bedeutung moderner Kultur, Constanza, 1999; Thomas Luckmann, Die unsichtbare

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pansión de la sacralidad profana concitan un interés creciente. Hace unos años se pensaba que estos temas estaban superados. Pero la pregunta por lo sagrado ha ido recobrando nueva atención gradualmente. La elección del concepto se remonta a Rudolf Otto y su descripción del fenómeno como fascinante y tremendo, y por ello, ambivalente. Según la descripción del propio Otto: «Nos encontramos con el “fenómeno de lo sagrado” sólo cuando nos situamos ante ello fenomenológicamente. Si la posición científica que se adopta es funcional, antropológica, sociológica o lógico-analítica, entonces lo que resulta es algo totalmente distinto... Cuando se adopta la postura fenomenológica, entonces lo sagrado aparece como una categoría extremadamente condensada... Por más condensada y sintéticamente que se conciba, sólo es posible hacerlo con sentido si además se le distingue de cualquier otra cosa. Y eso es válido incluso en los tiempos pretéritos, en los que “todo” debía ser religión».41 El punto de partida de la investigación del tema en la antropología histórica es la tesis contraria a la suposición de Max Weber sobre el desencantamiento del mundo por la ciencia. Según esta posición, lo sagrado no ha desaparecido, sigue siendo enteramente actual, pero en la forma de lo desplazado, lo oculto, lo reprimido y olvidado. Es cuestión sólo de descubrirlo y reconstruirlo a partir de sus huellas borradas. De ahí que el tema sólo pueda ser traído a la memoria indirectamente. Lo sagrado contradice en su cualidad fascinante y tremenda toda identificación basada en la univocidad. La pregunta es qué ha sido de lo sagrado en la Modernidad. Si en un momento parecía que a lo largo de la Ilustración uno se había liberado de ello y que esta liberación era un progreso, hoy escuchamos por todos lados lamentaciones por la pérdida de sentido de la vida, expresiones de dolor ante una realidad «desacralizada», sin salvación; se pone ahí de manifiesto la permanencia evidente de una fuerte necesidad de jerarquía e intensidad, Religion, Fráncfort del Meno, 1991; Michael Mitterauer, Dimensionen des Heiligen. Annäherungen eines Historikers, Viena, 2000; Niklas Luhmann, Die Religion der Gesellschaft, Fráncfort del Meno, 2000; Hans-Georg Soeffner, Gesellschaft ohne Baldachin. Über die Labilität von Ordnungskonstruktionen, Weilerwist, 2000; Alois Hahn, Konstruktionen des Selbst, der Welt und der Geschichte. Aufsätze zur Kultursoziologie, Fráncfort del Meno, 2000; Jacques Derrida y Gianni Vattimo (eds.), Die Religion, Fráncfort del Meno, 2001 [La religión, PPC, Madrid, 1996]; Wulf, Macha, Liebau, Formen des Religiösen, op. cit. 41. Carsten Colpe, «Die wissenschaftliche Beschäftigung mit “Dem Heiligen” und “Das Heilige” heute», en Wulf y Kamper, Logik und Leidenschaft, op. cit., p. 429.

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también en el ámbito de lo profano. Lo sagrado no es un objeto que tenga su lugar en un compartimento estanco, dígase las ciencias de la religión, la teología o la etnología, sino una pregunta insoslayable que nos sobrepasa a todos. Para continuar desplegando esta pregunta es preciso investigar estos presupuestos: —El concepto de lo sagrado es polisémico; no puede ser reducido a univocidad. Así, por ejemplo, sacer significa santo y maldito; tabú: puro y sucio. —La referencia a lo sagrado es paradójica. Lo sagrado fascina y atemoriza (Rudolf Otto). —Donde acontece hay algo inconmensurable que tiene que ver con las leyes y rupturas de la vida humana. —Con ayuda de la víctima, lo sagrado establece un orden a partir del desorden. Por ello está indisociablemente ligado a la violencia y la muerte. Las sociedades arcaicas se basan en la violencia y la muerte, en una continuidad producida a partir de la discontinuidad. Contra esa conexión se posicionan las estrategias de desencantamiento del discurso público, de la razón y el trabajo. La economía debe sustituir al sacrificio, he ahí la esperanza de la sociedad moderna; y sin embargo, sobre ésta planean también, como muestran las últimas guerras, las sombras de lo sagrado. La dificultad de la situación reside en que lo sagrado es un tema que no puede plantearse sin que se nos sustraiga. Surge como lo inhumano y lo sobrehumano, una instancia que permite ejercer la violencia y matar, como lo frágil más acá de la dialéctica entre sacralización y profanación. Con la «muerte de Dios» se llega a una profunda transformación de lo sagrado. Los espacios interiores de la sociedad se convierten en pequeñas y medianas trascendencias. Con la sacralización del individuo, la salvación de la familia, la ampliación de la sacralidad profana, cambian sus figuraciones.42

42. Cf. D. Kamper y C. Wulf (eds.), Der Schein des Schönen, Gotinga, 1988; cf. también Wulf y Kamper, Logik und Leidenschaft, op. cit., especialmente capítulo IV; Paragrana 4, 1995, 1: Aisthesis; Mollenhauer y Wulf, Aisthesis/Ästhetik, op. cit.

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El fenómeno de lo bello No sólo lo sagrado fascina y a la vez atemoriza, también lo bello. Muchas imágenes de tiempos anteriores al arte se refieren a lo sagrado y comparten con él belleza y horror. Lo bello y lo sagrado tienen otro rasgo en común. Siempre se ha pretendido «atrapar» la belleza y convertirla en un medio, para el Bien y lo Bello en Platón, para la grandeza de Dios en la Edad Media, para la realización del ser humano en la Modernidad. Fue Nietzsche quien expresó el cambio de perspectiva. Para él, la apariencia de la belleza es lo previo. Toda realidad es necesariamente parecer, una aparición producto de la imaginación, una imagen que sólo se deja comprender como fenómeno estético. De acuerdo con esto, la plenitud de la vida, la autorrealización del hombre más allá del hombre, su elevación en lo supraindividual sólo es posible estéticamente. Como la belleza se sustrae a una captura definitiva, despierta el deseo de aproximarse a ella miméticamente. Los procesos miméticos aparecen como la posibilidad de asemejarse no lo bello al ser humano, sino éste a lo bello. La belleza no existe como objeto, quizá ni siquiera como imagen representada, sino sólo como forma de la imposibilidad de una representación definitiva. La belleza arrebata; despierta el deseo y evoca la fugacidad de su aparición, la permanente temporalidad de la vida humana. La belleza remite a lo no-idéntico, cabe comprenderla como lo no-idéntico bajo el aspecto de la identidad. Concede a las cosas un rostro de expresión enigmática e inasimilable que inquieta la imaginación, pone en movimiento y excita procesos de transformación mimética. Ya en la Antigüedad lo bello remitía a su otro: el horror, la locura, la muerte. A lo largo de la historia, en ocasiones, lo bello ha sido sustituido por su reverso. Lo feo, horrible, loco penetra en el arte y hace desaparecer lo bello. Atrás queda un lugar vacío al que pueden asociarse recuerdos y en donde brillan todavía huellas de la belleza. Hoy sólo percibimos este rescoldo de lo bello. Su orden y simetría, surgidos en otro tiempo, pueden rastrearse todavía en sus huellas; pero nuestra realidad, sin embargo, es distinta. Se caracteriza por el estremecimiento, el desvío y la diferencia. No la simetría, sino la asimetría y la diferencia determinan el presente. Nuestro mundo está más allá de lo bello y oscila entre la belleza pasada y el horror del presente. 139

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Frente a la estetización progresiva del mundo y la simulación, que actualmente atrapa y enreda todo lo real, el aparecer en tanto aparecer se convierte en tema en el «aparecer de lo bello». Esto hace posible reflejar la manifestación y el brillo antes descritos de la depotenciada belleza como efecto de la dialéctica de la Ilustración. En la conexión que surge entonces entre melancolía y estética no se perfila el fin de la cultura, sino una nueva clave para la comprensión de la época. ¿Qué es lo que constituye el efecto del arte? ¿Cómo es su relación con la realidad, el lenguaje, la imaginación? ¿Es el concepto de lo «bello» todavía adecuado para describir nuestras experiencias estéticas? Desde sus comienzos en la Antigüedad griega, la belleza ha inquietado al ser humano y lo ha conducido a interpretaciones contradictorias; ha sido atacada y defendida, se ha retirado y ha vivido distintas metamorfosis. Ejemplos de ello son la historia de lo sublime y el surgimiento de la perspectiva estética en las ciencias sociales. La belleza no sólo promete la reconciliación de las diferencias; produce también estremecimientos impredecibles que muestran los límites del ser humano y lo colocan ante su fragilidad. El cambio de lo bello en horror lo plasma claramente Medusa; el final del mito es la muerte, a la que siempre remite la belleza y por ello sólo con gran esfuerzo se sustrae al caos. La belleza promete plenitud, libertad, y somete con su poder a quienes la «hayan contemplado» con sus ojos. Oculta dolor y contradicción, remite a desajustes, desgarros y diferencias. Destruye los órdenes que hasta entonces habían sido válidos. Hace posible una nueva estética a partir de la sacudida de la percepción y con ello abre el campo a nuevas figuraciones. En el reverso de lo bello, en su alteridad, estas figuras se tornan visibles. Remiten a algo que antes no se había considerado bello: lo informe, lo terrible, el vacío. Venecia y la estética de las ruinas son ejemplos típicos de la belleza mórbida y de la fascinación que ejerce la cultura humana más allá de la manifestación de lo bello. Hoy la delimitación y el equilibrio entre la naturaleza y la historia se encuentran tan alterados, que la belleza vuelve a huir al recuerdo creado artificialmente, es ahí entonces donde puede ser percibida y reconstruida. Lo bello se mantiene en los desvíos, los aplazamientos, las eliminaciones y las deformaciones. El fenómeno bello buscado 140

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exige giros paradójicos. Les es propia la consecuencia de aceptar el velo como signo de una verdad genuina. Pues el fin de la estrategia habitual de desenmascaramiento e identificación violenta de objetos no es el final de la percepción y el pensamiento. En la erótica del velo y el disfraz, en el juego entre la exposición y el ocultamiento, surgen otros movimientos posibles que crean imágenes y transiciones del no-ser a figuraciones humanas. En lo bello se reflejan las metonimias del deseo, los signos del encanto personal, las remisiones materiales a la nada. Arrastran a la compasión, manifiestan la temporalidad de los deseos y su articulación en lo incontrolable.43

El destino del amor El amor remite al deseo sexual sin agotarse en él;44 busca el placer y desemboca a menudo en el dolor; ansía permanencia y padece su transitoriedad. En su voluntad de vivir más hace saltar los límites del individuo y roza la muerte. El amor busca al otro sin poder resistirlo. Es un acontecimiento y un no-acontecimiento a la vez, experimentable sólo en la forma de la paradoja. Mientras más se espera de él, más decepciona. No puede mantener la promesa de resolver antinomias. Las separaciones y contradicciones son definitivas y sólo aparentemente superables. A medida que la imaginación y el deseo se estimulan, más ineludibles se vuelven las relaciones. El amor se convierte en destino; por más que uno trate de sustraerse a su presencia, vuelve a salir al paso. El amor no es ningún «objeto» aislable; es una fuerza que actúa pluralmente fragmentada en casi todos los ámbitos de la cultura. Las conexiones eróticas no son siempre visibles. Sin duda, son reconocibles en los ámbitos siguientes: el lenguaje, la imagen, el mito, el sexo, el dinero, el tiempo, la muerte, el otro, lo bello, el Yo, la comunidad —cifras de las interrelaciones laberínticas de las energías eróticas.45 43. Cf. D. Kamper y C. Wulf (eds.), Der Schein des Schönen, Gotinga, 1988; cf. también Wulf y Kamper, Logik und Leidenschaft, op. cit, especialmente capítulo IV; Paragrana 4, 1995, 1: Aisthesis; Mollenhauer y Wulf, Aisthesis/Ästhetik, op. cit. 44. Cf. también Niklas Luhmann, Liebe als Passion. Zur Codierung von Intimität, Fráncfort del Meno, 1982. 45. Cf. D. Kamper y C. Wulf (eds.), Das Schiksal der Liebe, Weinheim, 1988; Wulf y Kamper, Logik und Leidenschaft, op. cit., especialmente capítulo IV.

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Lo que a uno le sucede en el amor y cómo hay que comprender esta vivencia pertenecen a las grandes e inquietantes preguntas antropológicas. Es el tema del mito platónico de la división del ser humano en la interpretación socrática del amor como anhelo de inmortalidad, uno de los primeros escritos sobre la constitución del sujeto. El cristianismo lo tratará pronto desde el punto de vista de la institucionalización del matrimonio. Pero el amor pasional, como destino, se opondrá a este intento. No a través de la reunificación, sino de la separación de los amantes surge el sentimiento de la pasión. El carácter voluntario y la exclusividad son sus condiciones. El amor pasional es por principio insaciable. Esta forma del amor y su retórica constitutiva surgen en el mundo cortesano del siglo XII. Sus efectos llegan hasta el presente. En su centro está menos el Tú concreto que el otro imaginario, expresión de una unidad inalcanzable. Pertenece a la aparición de la esencia del amor el hecho de ser contado. El modo en que se narra determina la manera en que se vive. Como el amor, el discurso sobre éste es infinito. Lo oculta y lo mantiene justamente por ello; busca incesantemente su misterio sin poder atraparlo ni desentenderse de él, seduce con sus promesas sin poder asegurar su cumplimiento; el discurso amoroso remite a un vacío al que a su vez debe la existencia. El amor es el resultado de una serie de condiciones culturales determinadas; depende de los mitos y de las formas retóricas de una sociedad, está controlado socialmente. Estrechamente asociado al impulso sexual, sirve a la supervivencia. Es una fuerza productiva que hace del ser humano lo que es. Los instintos sexuales deben ser canalizados socialmente. El amor se integra en el sistema de la economía de intercambio, sin estar por ello absolutamente determinado por este proceso. Toda pasión amorosa tiene un lado asocial que rechaza las formas sociales convencionales. En el marco de la organización familiar actual, la libertad de elección determina el amor. Uno elige su pareja y su cónyuge. También en la vida cotidiana de la relación amorosa tiene una gran importancia el deseo de liberarse, con ayuda de los otros, de los límites de su propia individualidad y el aislamiento que ésta implica. Los deseos de salvación y supervivencia se vuelven factibles y conectan las experiencias individuales con los mitos colectivos. La mitificación de las relaciones amorosas es insoslayable. En ésta se mezclan elemen142

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tos religiosos, éticos y estéticos que una crítica de los mitos hace visible, pero que no puede disolver. Quizá cabe interpretar el reencantamiento del mundo buscado en el amor pasional como el intento de tener experiencias que estaban institucionalizadas en sociedades arcaicas. La historia del amor tiene muchos lados ocultos. Es necesario contar también la otra historia del amor, que se vincula a la locura, el sueño, el «espíritu de gravedad», el viaje hacia el interior de sí, lo cual es una historia del regreso sin fin. Ulises y Cristo vuelven a casa; ¿no se ha perdido hoy definitivamente el lugar al que regresar, el hogar? El narcisismo lo deja claro: el sujeto se disuelve porque no puede ganarse a sí mismo. Esta situación hace injustificable partir de un único sentimiento de amor; más acertado es hablar de muchos sentimientos, a menudo totalmente contradictorios entre sí. Aunque dependiendo del momento histórico y social, «amor» designa sentimientos distintos, a menudo el concepto acaba reduciendo esta diversidad. Desde los comienzos de la historia, el «amor» se ha visto a la vez como carencia y como plenitud. A lo largo de los cambios históricos se han construido diferentes «retóricas» del amor que contribuyen a conformar los sentimientos. En ese sentido, la literatura amorosa es un lugar destacado en el que lenguaje y deseo se combinan siempre según nuevas formas.

La fugacidad del tiempo Si lo sagrado puede comprenderse como el intento humano de resistir el paso del tiempo, lo bello y el amor, en cambio, están indisociablemente unidos al tiempo y la fugacidad. En lo bello y el amor no hay un demorarse duradero. «¿Pero qué es el tiempo? Si nadie me pregunta lo sé; si quiero explicarlo, no lo sé». A todos nos sucedería algo similar a san Agustín —supuesto que hoy tuviésemos tiempo para ello— si reflexionáramos sobre el tiempo. Desde hace décadas, la pregunta se ha agudizado hasta tal punto que su urgencia no puede ponerse en verdadera relación con la experiencia actual del tiempo. No es casual que los documentos literarios sobre el tema del tiempo desde hace cien años estén llenos de notas sobre su fugacidad, su detención en la presencia museística, su «transcurrir vacío»; a raíz de todo ello, el tiempo se 143

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ha convertido en un tema central.46 Toda economía —así lo dijo Marx— es «economía del tiempo». Cuanto mayor es el tiempo sometido al cálculo económico, menos tiempo hay. La paradoja y el escándalo se ponen de manifiesto cuando se ha llegado al punto contrario; la opinión según la cual sólo tiene tiempo aquel que puede gastarlo no tiene hoy nada de tautología inofensiva. Por todas partes se impone la idea de que el tiempo del ser humano, de la naturaleza y del cosmos son limitados. La crisis ecológica y la incipiente escasez de recursos contribuyen a generar en muchas personas la difusión de un sentimiento vital «apocalíptico», para el que el final de los tiempos parece cada vez más próximo. A eso se añade el hecho de que las ciencias naturales hace tiempo que se ven confrontadas con la historicidad de la naturaleza y el espacio. El universo, la naturaleza y la cultura humana tienen un comienzo y por ello tendrán un final, quizá muchos comienzos, quizá muchos finales. También los desarrollos pretendidamente ahistóricos son irrepetibles: en eso Newton se equivocaba. No hay regreso, el tiempo es irreversible. Esta irreversibilidad no sólo afecta a la vida humana, que es mortal; también la naturaleza y el cosmos «envejecen». En lo que respecta al tema del tiempo, el saber creciente se acompaña siempre de un no-saber en aumento; ésta es la experiencia que tienen los científicos, los historiadores y los filósofos justo cuando pueden exhibirse amplios conocimientos sobre el tiempo y sus estructuras en la cultura, la naturaleza y el cosmos. 46. Cf. D. Kamper y C. Wulf (eds.), Die sterbende Zeit. 20 Diagnosen, Darmstadt, 1987; Wulf y Kamper, Logik und Leidenschaft, op. cit., especialmente capítulo V; Reinhart Koselleck, Vergangene Zukunft. Die Semantik geschichtlicher Zeiten, Fráncfort del Meno, 1938; Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tubinga, 1967 [El Ser y el Tiempo, trad. J. Gaos, Fondo de Cultura Económica, México, 2000]; Ilya Prigogine, Vom Sein zum Werden. Zeit und Komplexität in den Naturwissenschaften, Munich, 1982; Paul Virilo, Geschwindigkeit und Politik. Ein Essay zur Dromologie, Berlín, 1980; Rudolf Wendorff, Zeit und Kultur. Geschichte des Zeitbewusstsein in Europa, Opladen, 1980; Norbert Elias, Über die Zeit. Arbeiten zur Wissenssoziologie 2, Fráncfort del Meno, 1984; Bastian van Fraassen, An Introduction to the Philosophy of Time and Space, Nueva York, 1985; Hans Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit, Fráncfort del Meno, 1986; Philippe Ariès, Zeit und Geschichte, Fráncfort del Meno, 1988; Georg C. Tholen y Michael O. Scholl, Zeit-Zeichen. Aufschübe und Interferenzen zwischen Endzeit und Echtzeit, Weinheim, 1990; Gilles Deleuze, Das Zeitbild. Kino 2, Fráncfort del Meno, 1991 [La imagen-tiempo. Estudios sobre Cine 2, trad. I. Agoff, Paidós, Barcelona, 1986]; Friedrich Kramer, Der Zeitbaum. Grundlagen einer allgemeinen Zeittheorie, Fráncfort del Meno, 1993; Wolfgang Kaempfer, Die Zeit des Menschen. Das Doppelspiel der Zeit im Spektrum der menschlichen Erfahrung, Fráncfort del Meno, 1994; Gerd de Haan, Die Zeit in der Pädagogik. Vermittlungen zwischen der Fülle der Welt und der Kürze des Lebens, Weinheim, 1996; Bilstein, Miller-Pipp y Wulf, Transformationen der Zeit, op. cit.

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Las concepciones cambiantes del tiempo en el presente plantean la tarea de describir de modo nuevo la historia del tiempo, de la naturaleza y del ser humano. Las periodizaciones heredadas resultan arbitrarias y no se adaptan a la complejidad de la conciencia actual del tiempo. Según ésta, se da mucha más importancia a la diacronía de lo presuntamente cronológico y viceversa. A partir de una perspectiva semejante, que toma en serio la pluralidad de los tiempos, resulta una nueva complejidad del problema en las ciencias humanas, complejidad que exige un tratamiento transdisciplinar. La reflexión sobre el «envejecer» y el «morir» del tiempo ha sido fructífera en dos sentidos. Por un lado, se han agrupado todos los conocimientos presentes en las distintas disciplinas científicas y se han abierto a una comprensión mutua adecuada. Por otro, se ha logrado comprender algo mejor las regularidades ocultas que llevan a que el tiempo sea «joven» o «viejo», resulte plenamente disponible o partamos de su ausencia total. Pues, por más que se sepa sobre espacios, campos, entornos e incluso horizontes, el tiempo sigue siendo un enigma. No hay modo alguno de reflejar su carácter no objetualizable, su detenerse finito. Para tan siquiera intentarlo hay que romper con una tradición que separa el tiempo del ritmo de la vida y lo ha trasladado a la gran maquinaria y que no lo conoce finalmente sino como posthistoria o Apocalipsis.

Guardar silencio A diferencia de los países de Oriente, tenemos una cultura del callar muy poco desarrollada. Allí donde se ha practicado de verdad el silencio se sabe que la conversación no es lo único que une, también el silencio compartido puede crear lazos. A guardar silencio también se aprende. A menudo, el impulso de hablar es tan fuerte que resulta imposible compartir el silencio. Guardar silencio es visto a menudo como incompetencia o incapacidad para la articulación; a diferencia del discurso, el callar se considera un signo de pasividad y debilidad. El condicionamiento cultural de estos reduccionismos es evidente. A la cultura del callar pertenecen los lugares en los que se guarda silencio: los templos y las iglesias, las salas de conciertos, las salas de 145

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teatro, los cines y las bibliotecas. Ahí figuran también los rituales que exigen y practican el silencio: oficios religiosos, acciones legales como contraer matrimonio, enterrar a los difuntos y actividades similares. También tienen aquí su lugar el tabú, las zonas y ámbitos del callar que difieren de sociedad a sociedad y de subcultura a subcultura.47 ¿Qué es posible decir? ¿Qué se sustrae al lenguaje? ¿Y qué papel desempeña el silencio en el habla? Hablar sólo es posible cuando aquello de lo que se habla no está disponible. Hablamos con la esperanza de hacer accesibles las cosas que mencionamos. Pero quedamos decepcionados. Hablamos contra esa experiencia de fracaso que acompaña al discurso. No podemos resistir la indisponibilidad del mundo que nos rodea e intentamos, con ayuda del lenguaje, convertir el terrible silencio impersonal que cruza todo el horizonte (Büchner) en silencio humano. Una y otra vez el habla se convierte, a causa del silencio sobrecogedor del mundo, en un balbuceo sin vida que en vano busca dominar el horror desencadenado por la omnipresencia del silencio impersonal. El silencio es el punto nulo doble del lenguaje, del que procede y en el que desemboca.48 Este punto aparece como interrupción y límite y, en tanto tal, apenas puede ser objeto de discurso. La exigencia, no obstante, de que uno debe callar sobre aquello de lo que no se puede hablar no es el final del discurso. Más bien, la imposibilidad de lograrlo suscita de nuevo el lenguaje. En la simple paradoja que supone deber hablar sobre el silencio y al mismo tiempo no poder hacerlo como se habla de otra cosa, se manifiesta el doble carácter al que aludíamos. El lenguaje brotó del silencio y al final se hunde de nuevo en él. Todo descuido o negligencia, por ejemplo en el apresuramiento, lleva al parloteo. Justamente el hablar que asume su responsabilidad mantiene el contacto con el doble carácter del silencio. El callar remite al habla; es momento y límite del lenguaje. Sin pausas no es posible construir un discurso. Todo discurso, en tanto se constituye en el tiempo, remite a su principio y a su final —un tiempo anterior y otro posterior. Ese tiempo está detrás del límite del lenguaje y del ser humano. A su vez, el callar es 47. Cf. D. Kamper y C. Wulf (eds.), Schweigen. Unterbrechung und Grenze der menschlichen Wirklichkeit, Berlín, 1992; cf. Wulf y Kamper, Logik und Leidenschaft, op. cit. 48. Cf. Christiaan L. Hart Nibbrig, Rhetorik des Schweigens. Versuch über den Schatten literarischer Rede, Fráncfort del Meno, 1981.

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el punto de partida del discurso, la acción y la creatividad. En la música, el arte y la poesía enmudece el sentido de los discursos cotidianos. En el encuentro con ellos, guardar silencio es una acción necesaria, una actividad que hace posible la relación mimética. En ésta, el receptor tiende a producir en él semejanzas relativas a las obras musicales, artísticas o poéticas sin destruir por ello la pluralidad de sus significados. Gracias a los procesos miméticos se hace posible una aproximación a la alteridad del otro, que se muestra, rodeada de silencio, en la experiencia estética: el habla contra el olvido, el recuerdo como resistencia contra el silencio de lo sumergido y la anamnesis como intento de sustraerse a la obligatoria repetición. La superación del silencio es constitutiva de la «persona», que etimológicamente significa la máscara a través de la que se exterioriza el lenguaje. Guardar silencio es siempre también una carencia de recuerdos, expresión del olvido y de la desgracia sin palabras. El sufrimiento mudo puede ser reprimido, pero no erradicado de la memoria. Antes bien, la rememoración insiste en llevar al lenguaje una y otra vez los traumas a través de fantasmas. El silencio es un fondo que impulsa inevitablemente a la repetición. Sobre todo son las masas las que callan; los individuos se construyen precisamente en tanto recuerdan y hablan. A estas masas silenciosas pertenecen históricamente también las mujeres, su silencio ha sido expresión de la opresión; su silencio es un enmudecimiento que les priva de autonomía. Hoy las mujeres levantan su voz, superan su mudez, comienzan a tomar decisiones. Para romper su silencio es necesario recordar el sufrimiento que las hizo callar en el pasado. Ese sufrimiento tuvo su origen en la apropiación de la «feminidad» como lo otro del hombre, del «ser humano». El silencio remite al olvido y éste al misterio. El lenguaje habla mientras tenga una relación de tensión con el silencio. Cuando el silencio es el resultado del olvido, es necesaria una hermenéutica de desciframiento, pues lo olvidado fue alguna vez discurso. Éste es accesible, pues guardar silencio es una forma de existencia en la que se reúnen elementos heterogéneos, de manera tal que mantienen su tensión y ambigüedad semánticas. En el silencio se reorganiza el mundo, el lenguaje, el discurso; se transforma el sentido, surge una complejidad enigmática en la que el lenguaje trabaja en vano; la brecha entre el lenguaje y el mundo 147

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es insalvable. El silencio se abre al lenguaje y al movimiento mimético de la repetición y la semejanza. Finalmente, el silencio remite a la relación entre la vida y la muerte. Cuando la vida ya no es, desaparece el lenguaje, el sonido, los movimientos, sólo queda el vacío. Allí donde la conciencia y el lenguaje ya no son, se expande el silencio en el que se hunden los niños autistas y las víctimas. Se tiene entonces la experiencia de las fronteras del lenguaje, de la imaginación del ser humano y de su mundo. Pero esta experiencia no puede ayudar. En la muerte también calla el sentido, meta de toda hermenéutica. Hay límites insuperables e interrupciones definitivas, el vacío del silencio, para los que no ha surgido ningún lenguaje. Incluso el procedimiento deconstructivo, que a raíz de esta insuficiencia constitutiva trata de ayudarse de una doble negación, de una negación verbal del lenguaje que por sí misma vuelve a negarse, lo más lejos que llega es a volver transparente la nada.

Determinaciones epistemológicas Estos estudios coinciden con el trabajo realizado sobre reflexiones epistemológicas que conducen a la determinación del ámbito que llamamos «antropología histórica», designación de los múltiples esfuerzos transdisciplinares que investigan fenómenos y estructuras de lo humano tras el final de una norma antropológica abstracta vinculante. Después de que perdiera su fuerza normativa la antropología del ser humano (europeo, varón, abstracto), comenzaron las investigaciones sobre antropología histórica, en las que se intentaba convertir la reflexión sobre la propia historicidad en el punto de partida. La antropología histórica que se desarrolla ahí no ofrece una alternativa a la Antropología Filosófica, a la antropología histórica en las ciencias históricas a la antropología cultural o a la antropología basada en las ciencias naturales. No continúa la crítica histórico-filosófica a la antropología, sino aspira a otro modelo de conocimiento y percepción que no necesita ninguna disciplina científica estrictamente propia para su realización. Las investigaciones de la antropología histórica apuntan a las imbricaciones entre cuerpo y espíritu, naturaleza y cultura, y se hacen guiar por los principios de las preguntas abiertas y de la ausencia de base, de la complejidad y de su «excentricidad». 148

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Las investigaciones de la antropología histórica se encuentran en la tensión entre la historia y las humanidades. Pero no se agotan ni en una historia de la antropología como disciplina ni en una contribución de la historia, en tanto disciplina, a la antropología. Intentan, en cambio, referir recíprocamente la historicidad de sus métodos y perspectivas a la historicidad de sus objetos de estudio. La antropología histórica es histórica en un doble sentido, tanto en relación con sus objetos como con sus métodos. La historicidad mutuamente imbricada del ser humano y la antropología crean una nueva complejidad en cuyo marco se encuentran en movimiento los puntos de referencia de la investigación. Construcción, reconstrucción y deconstrucción del saber histórico sólo son posibles de modo dinámico. De esta situación resulta la idea de que no existe un concepto definitivo de ser humano. Las investigaciones de la antropología histórica pueden sintetizar por eso los resultados de las humanidades, pero también de la crítica de la antropología orientada histórico-filosóficamente, y hacerlos fructíferos para un planteamiento de cuestiones nuevo y paradigmático. En el núcleo de sus esfuerzos domina una inquietud reflexiva inagotable. Estas investigaciones no buscan una teoría unitaria del campo antropológico. Antes bien, deben exponerse a la estructura de un pensamiento de diferencias y relaciones para replantear de modo novedoso la relación entre la teoría y lo empírico, la reflexión y la crítica. Las investigaciones de la antropología histórica no están restringidas ni a un determinado espacio cultural ni a épocas específicas. En la reflexión sobre su propia historicidad y culturalidad pueden dejar atrás tanto el eurocentrismo de las humanidades como el anticuado interés exclusivo en la historia, pues dan prioridad a los problemas abiertos del presente y del futuro. Aunque estas investigaciones han estado restringidas hasta ahora al espacio cultural europeo, esto no sucede así por razones de principio. A raíz de los complejos procesos de globalización, se hace necesaria su difusión en otras coordenadas culturales.

Sobre el ser humano Cuando el ser humano reconoce el resultado de su actividad, el saber se vuelve autorreflexivo. Es posible obtener conocimien149

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tos a partir de la investigación de mundos de la vida y mundos culturales, aportar así claves sobre el ser humano, sus relaciones con el mundo y consigo mismo. Estas relaciones son reales, simbólicas e imaginarias, están institucionalizadas en distintos campos sociales de acción y prácticas culturales. Investigar estos campos requiere diferentes procedimientos de actuación. En primer lugar, hay que investigar cómo elaboran simbólicamente los seres humanos la naturaleza y la realidad en los mundos sociales y culturales con ayuda de señales lingüísticas y visuales, tarea que corresponde sobre todo a la filosofía y las humanidades. Por otro lado, se necesita investigar empíricamente las instituciones sociales y el orden cultural; este ámbito es propio de las ciencias sociales. En la investigación antropológica, estas esferas de trabajo se relacionan recíprocamente. Es preciso abordar la imbricación de los fenómenos reales, simbólicos e imaginarios y, finalmente, también de «las formas de acción y conflicto, así como su horizonte normativo y axiológico».49 Supone un especial desafío la posibilidad de considerar la cultura en su sentido global como objeto de estudio y marco de referencia. Para ello es necesaria una investigación antropológica de las condiciones centrales de la vida humana en la cultura multiforme y policéntrica del presente. La localización y el diagnóstico culturales buscados acontecen en la conciencia de la doble historicidad y de las contingencias que implica. Una colaboración interdisciplinar intensiva no altera en absoluto nada de su carácter fragmentario. En cualquier caso, produce una base para el desarrollo subsiguiente de la investigación de la diversidad social y, con ello, para una mejora de la auto-comprensión y autointerpretación de la cultura. La investigación antropológica del mundo en tanto inserto en la historia y la cultura conduce hoy a conocimientos que tienen como efecto un extrañamiento ante muchos contextos funcionales de la vida cotidiana. Experiencias de ese tenor llevan al cuestionamiento escéptico de la historia como progreso y apropiación, la lógica del concepto identificador, el alcance de la hermenéutica y el sujeto centrado en sí mismo que produce el mundo y a sí mismo. Este escepticismo con49. Hermut Böhme, Peter Matussek y Lothar Müller, Orientierung Kulturwissenschaft. Was sie kann, was sie will, Reinbek, 2002, p. 104; cf. en este contexto también Friedrich Kittler, Eine Kulturgeschichte der Kulturwissenschaft, Munich, 2000.

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duce a la toma de conciencia de la relatividad histórica y cultural del conocimiento antropológico. A diferencia de concepciones más antiguas, ya no se ve en la provisionalidad del saber antropológico una carencia, sino una ventaja. La cualidad de este saber es consecuencia de la indeterminación básica del ser humano, de la que resulta también su apertura al otro y a otro saber, y que impulsa la búsqueda de caminos que eleven la complejidad del saber antropológico. A raíz de esta situación, aparece próximo el intento de encontrar una visión de conjunto del saber antropológico sobre las relaciones del mundo y el ser humano, como queda expuesto en los siete campos temáticos del manual Antropología histórica:50 cosmología, mundo y cosas, genealogía y género, cuerpo, medios y formación, contingencia y destino, cultura. Cosmología: tras el fin de la vinculación general de la norma antropológica del Cristianismo, la cosmología cristiana también perdió relevancia. Sin contar necesariamente con ella, a la hora de preguntar hoy qué es el ser humano y cómo se comprende en relación con la naturaleza, no podemos tratar de responder sin referirnos a los cuatro elementos «fuego», «agua», «tierra» y «aire». En el debate sobre ecología y la posibilidad del desarrollo sostenible, los cuatro elementos y el uso controlado de los recursos tienen una enorme importancia. Lo mismo es válido para la comprensión del mundo del ser humano, cuya relación con la naturaleza se realiza a través de los cuatro elementos. Esa relación hace que nos formulemos preguntas sobre la vida, de la que participan las plantas, los animales y los seres humanos; sin la referencia a los cuatro elementos no es posible pensar la relación del ser humano con la naturaleza. Mundo y cosas: poco a poco parece desarrollarse una conciencia planetaria en cuyo marco se transforman las representaciones sobre la relación del mundo y el ser humano. Por un lado, la globalización económica y cultural conduce a una «uniformización» del mundo contra la que se movilizan resistencias masivas y que convierte el modo de concebir la relación con la alteridad en una de las tareas centrales de la vida humana futura.51 50. Cf. Wulf, Vom Menschen, op. cit. 51. Cf. C. Wulf y Christine Merkel (eds.), Globalisierung als Herausforderung der Erziehung. Theorien, Grundlagen, Fallstudien, Münster, 2002.

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Esta situación exige una ética global que tenga sus efectos en las sociedades y sus instituciones.52 Con el surgimiento de una conciencia global fragmentada se producen también cambios profundos en la relación de los seres humanos con el espacio y el tiempo, la movilidad, la ciudad y la casa, todo ello transforma también de modo duradero la vida cotidiana. Genealogía y género: en una época en la que la individualidad y la subjetividad están en el centro de todas las atenciones, la investigación histórico-antropológica puede completar esta perspectiva en la medida en que ilumine su vinculación a la genealogía y el género. En ese sentido, las cuestiones relacionadas con la reproducción y la genética, la sexualidad y las relaciones generacionales son un tema primordial. La vida humana se desarrolla a través de la relación entre generaciones53 y está marcada por vínculos familiares muy diferentes. Esto conduce a formas histórica y culturalmente heterónomas, en las que los seres humanos se perciben y actúan como marido y mujer, padre y madre, padres e hijos. Cuerpo: también aquí el cuerpo humano está en el centro; la genética y la neurociencia parten del cuerpo en sus contribuciones al conocimiento científico. El cuerpo humano es también la base de la investigación antropológica del movimiento y de los gestos, así como de los sentimientos, el éxtasis y la obscenidad. El cuerpo aparece como un enigma, su constitución biológica y formación histórico-cultural plantea numerosos interrogantes. Al mismo tiempo se pone de manifiesto que el cuerpo está situado en el centro de todas las relaciones del ser humano con el mundo y consigo mismo, supone por ello un reto constante para la investigación antropológica. Medios y formación: es indiscutible que los elementos de mediación son primordiales para la percepción humana. Esto es visible ya con claridad en el paso de la oralidad a la escritura en la Antigüedad griega, en la alta Edad Media y en muchos países del Tercer Mundo, en los que la implantación de «Education for All» todavía es una tarea pendiente.54 Junto a la escritura, en este 52. Cf. Emmanuel Levinas, Zwischen uns. Versuche über das Denken an den Anderen, Munich, 1995 [Entre nosotros, trad. J.L. Pardo, Pre-Textos, Valencia, 1993]; Zirfas, Die Lehre der Ethik, op. cit. 53. Cf. Liebau y Wulf, Generation, op. cit. 54. Cf. UNESCO, Education for All. Is the World on Track?, París, 2002; UNESCO, Gender and education for All. The Leap to Equality, París, 2003.

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punto son de gran importancia los medios de comunicación y sus nuevas posibilidades. En un sentido más amplio, al campo de los medios pertenecen también la imagen, el lenguaje, los números y los signos. En la relación con los medios de distintas formas comienzan procesos de formación en los que el ser humano desarrolla su individualidad y construye su identidad. La formación se realiza en la acción, en el trabajo, en los procesos de la memoria. Se realiza en las experiencias que va viviendo el individuo, en la escuela y el mundo laboral. Azar y destino: a diferencia del constructivismo, la investigación histórico-antropológica parte del hecho de que en los seres humanos, si bien disponen de diversas posibilidades de cara a la construcción de su visión del mundo, hay muchos elementos que escapan parcial o totalmente a la influencia de su capacidad de acción. A ese ámbito pertenecen la belleza y la felicidad, la enfermedad y la salud, el miedo y la violencia, la guerra y la paz, el mal y la muerte. La percepción de estos fenómenos y acontecimientos, si son atribuidos al azar o al destino, depende de la visión que se tenga de ser humano. Cultura: partiendo de un concepto ampliado de cultura, que se refiere a todo lo que produce el ser humano, hay que tematizar algunas preguntas abiertas que tienen que ver con el deseo y la fantasía, la religión y la alteridad, el mito, la utopía y el misterio, el juego, el ritual y la fiesta, así como la música y el teatro. Más que en otros lugares, aquí se trata de calibrar el papel que desempeña la imaginación en el surgimiento del ser humano. En los campos descritos de la antropología histórica se investigan conjuntos temáticos que, en razón de su complejidad, deben ser abordados desde enfoques interdisciplinares. Con las aportaciones obtenidas en cada disciplina surgen tantas cuestiones que el ámbito del no-saber acaba creciendo notablemente. Esto nos hace conscientes de que el ser humano es un enigma para sí mismo, su saber depende de perspectivas y es provisional, y por tanto no es posible asistir a una especie de auto-fundamentación de lo humano; no hay entonces ningún concepto definitivo de ser humano y, por razones estructurales, no puede haberlo. La antropología histórica no designa por ello ningún ámbito de contenidos cerrado sobre sí mismo, sino más bien se caracteriza por una serie de preguntas y puntos de vista comunes. En la situación actual del desarrollo de la ciencia, esto es ciertamente 153

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una ventaja que contribuye a descubrir nuevas cuestiones y temas, así como a trabajar sobre asuntos conocidos desde perspectivas inéditas. En esa situación son de gran relevancia las intenciones de la investigación, la elección de los temas y las decisiones sobre los métodos.

Visión retrospectiva y conclusiones A diferencia de la Antropología Filosófica, que busca adquirir conocimientos sobre la especificidad del ser humano, las investigaciones de la antropología histórica parten de una doble determinación: tanto la historicidad y culturalidad del objeto como la situación que determina al investigador. A menudo se esfuerzan en contribuir con sus investigaciones a la comprensión e interpretación del momento presente. El punto de partida de la antropología histórica es el cuerpo humano, menos en su diferencia respecto del animal que en su condición histórica y cultural. Junto a las preguntas de la corporalidad y la moralidad, las investigaciones de la antropología histórica se dirigen también a temas como el alma, lo sagrado, lo bello o el amor, temas para los que no existe ninguna disciplina específica. Se trata de cuestiones que han tenido gran importancia en la cultura europea, pero que presentan límites contra los que choca la investigación científica. Algunas investigaciones apuntan a la reconstrucción de los fenómenos culturales que tienen en su base profundos procesos de transformación y que exigen un rastreo de huellas o investigación arqueológica. En la medida en que, en relación con esos fenómenos, nos confrontemos con experiencias de pérdida, es casi inevitable que estas investigaciones se acompañen de un tono inequívocamente melancólico. Las investigaciones sobre antropología histórica proporcionan importantes contribuciones a las ciencias de la cultura. En la primera fase hubo sobre todo trabajos exploratorios que se adecuaban poco al trabajo empírico. En consonancia con sus temas y cuestiones, tenían una orientación más bien filosófica. Con el tiempo esta situación ha ido cambiando. Hoy ya se llevan a cabo numerosas investigaciones empíricas. Las investigaciones de la antropología histórica necesitan la diversidad metodológica, son de enorme importancia la combinación del trabajo histórico sobre 154

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las fuentes, los procedimientos etnográficos y la reflexión filosófica. Muchos proyectos de la antropología histórica son interdisciplinares e internacionales y, en tanto forma nueva de investigación de la historia cultural europea, plantean una importante contribución al desarrollo de una identidad y lealtad comunes en la construcción de la Unión Europea. Aunque hasta ahora la antropología histórica se haya dirigido sobre todo a la historia cultural de Europa —lo cual ha sucedido siendo conscientes del eurocentrismo de esta orientación— ofrece también perspectivas que pueden ser relevantes para otras culturas.

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CAMPOS TEMÁTICOS DE LA ANTROPOLOGÍA HISTÓRICA

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6 EL CUERPO COMO DESAFÍO

Tras el fin de la antropología normativa, el cuerpo constituye hoy uno de los centros de la investigación antropológica. La investigación se confronta con la dificultad de que el cuerpo humano no es accesible de modo inmediato, hay que abordarlo desde otros enfoques. De ello resultan diferentes formas de expresión, presentación y representación. Una mirada a la historia y a otras culturas muestra que el cuerpo es percibido e interpretado de modos muy distintos. El número de perspectivas es amplísimo y pone de manifiesto cómo se vinculan la difusión social y cultural de las imágenes del cuerpo con el poder, la economía y la biopolítica.1 1. Cf. sobre la historia y la teoría del cuerpo, Michael Bernard, Der menschliche Körper und seine gesellschaftliche Bedeutung. Phänomen, Phantasma, Mythos, Wiesbaden, 1980; Claudia Gehrke (ed.), Ich habe einen Körper, Munich, 1981; D. Kamper y C. Wulf (eds.), Die Wiederkehr des Körpers, Fráncfort del Meno, 1982, de los mismos, Der andere Körper, Berlín, 1984; también Das Schwinden der Sinne, Fráncfort del Meno, 1984 y Transfigurationen des Körpers. Spuren der Gewalt in der Geschichte, Berlín, 1989; Barbara Duden, Geschichte unter der Haut. Ein Eisenacher Arzt und seine Patientinnen um 1730, Stuttgart, 1987; Michel Feher (ed.), Fragments for the History of the Human Body, vols. 1-3, Nueva York, 1989; Barbara M. Stafford, Body Criticism. Imaging the Unseen in Enlightenment Art and Medicine, Cambridge/Mass., 1991; Bruno Huisman y François Ribes, Les Philosophes et le corps, París, 1992; Thomas Alkemeyer, Körper, Kult und Politik. Von der «Muskelreligion» Pierre de Coubertins zur Inszenierung von Macht in den Olympischen Spielen, 1936, Fráncfort del Meno, 1996; Mike Featherstone, Mike Hepwoth y Bryan S. Turner (eds.), The Body. Social Process and Cultural Theory, Londres, 1991; Pasi Falk, The Consuming Body, Londres, 1994; Paul Virilio, Die Eroberung des Körpers. Vom Übermenschen zum überreizten Menschen, Munich, 1994; Judith Butler, Körper von Gewicht. Die diskursiven Grenzen des Geschlechts, Berlín, 1995; Frithjof Hager (ed.), KörperDenken, Berlín, 1996; Florian Rötzer (ed.), Die Zukunft des Körpers, en Kunstforum 132/133, 1996; Elisabeth List y Erwin Fiala (ed.), Leib. Maschine. Bild. Körperdiskurse der Moderne und Postmoderne, Viena, 1997; Umberto Galimberti, Les raisons du corps, París, 1998; Claudia Benthien, Haut. Literaturgeschichte – Körperbilder – Grenzdiskurse, Reinbek, 1999; David Le Breton, Anthropologie du corps et modernité, París, 2000;

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Los paradigmas de la antropología expuestos hasta ahora contienen concepciones heterogéneas del cuerpo. Estas ideas, que se desarrollan sobre la base de la teoría de la evolución y la Antropología Filosófica, se diferencian de las concepciones del cuerpo de las ciencias históricas orientadas a la antropología, de la antropología cultural y de la antropología histórica. Si en los dos primeros casos lo esencial es el cuerpo del género humano, en los otros tres paradigmas el punto central de atención lo ocupa ahora la particularidad histórico-cultural y la diferencia del cuerpo humano.

Paradigmas de la antropología y el cuerpo Las investigaciones sobre evolución y hominización2 manifiestan la temporalidad y la génesis del cuerpo humano, así como su conexión con la historia de la vida en la tierra. El cuerpo humano es el resultado de un proceso evolutivo irreversible que se remonta hasta los comienzos de la vida, cabe comprender su surgimiento como fruto de la auto-organización material. El cuerpo humano comparte origen con todas las especies conocidas; es tanto el resultado de este origen común como del desarrollo de la vida en el proceso de la evolución. En su surgimiento y desarrollo, las fuerzas de protección e innovación adquieren una importancia primordial. En el centro de la evolución del cuerpo están la recombinación genética y la selección natural, así como los sutiles efectos recíprocos entre la selección interna y externa. El desarrollo de los vertebrados hace 200 millones de años y de los primates hace 80 millones constituye un presupuesto importante para la génesis del cuerpo humano. Los restos de un ardipithecus ramus, encontrados cerca de Aramis en Etiopía, Gilles Boëtsch y Dominique Chevé (eds.), Le corps dans touts ses états. Regards anthropologiques, París, 2000; Claudia Benthien y C. Wulf (eds.), Körperteile. Eine kulturelle Anatomie, Reinbek, 2001; Hans Belting, Dietmar Kamper y Martin Schulz (eds.), Quel Corps. Eine Frage der Repräsentation, Munich, 2002; Ludger Schwarte y C. Wulf (eds.), Körper und Recht. Anthropologische Dimensionen der Rechtsphilosophie, Munich, 2003. 2. Cf. capítulo 1 y especialmente Franz M. Wuketits, Evolution. Die Entwicklung des Lebens, Munich, 2000; Friedmann Schrenk, Die Frühzeit des Menschen. Der Weg zum Homo sapiens, Munich, 2001; André Leroi-Gourhan, Hand und Wort. Die Evolution von Technik, Sprache und Kunst, Fráncfort del Meno, 1980 [El gesto y la palabra, trad. F. Carrera, Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1971]; Edgar Morin, Das Rätsel des Humanen. Grundfragen einer neuen Anthropologie, Munich, 1974.

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perteneciente al grupo de los homínidos, tienen aproximadamente cuatro millones y medio de años. Estos homínidos vivieron probablemente en algunas zonas de los márgenes de la selva tropical, en donde también se separaron las líneas de los homínidos respecto de los antropoides. La forma corporal de los homínidos constituye un punto de partida para el desarrollo del australopithecus, que era bípedo y exhibía un cráneo y un tamaño cerebral similar al de los seres humanos actuales. Las extremidades, en cambio, difícilmente se diferencian de las del homo sapiens. Como esta especie no conoce utensilios, el tratamiento de los alimentos correspondía a los molares. Mientras que en el australopithecus se va formando el bipedismo, el hombre primitivo desarrolla, a partir del uso de piedras, una cultura de los utensilios que conlleva una adaptación más flexible al medio y una independencia creciente respecto de éste. Surge la alimentación omnívora. En el cerebro del homo habilis se conforman las zonas del lenguaje y se amplían las posibilidades de concepción de la mujer. Este desarrollo conduce a la intensificación de la relación sexual y social, al surgimiento paulatino de la distribución del trabajo entre los sexos y a una mejor crianza de la descendencia. Como muy tarde desde el tiempo del hombre primitivo gana la cultura una fuerte influencia en el desarrollo y conformación del cuerpo humano. En el homo erectus, asistimos, a lo largo de unos dos millones de años, a un aumento considerable y una mejora cualitativa del cerebro. A ello va asociado el desarrollo de la precisión de la mano y el surgimiento de la cultura de los utensilios. Estos procesos conducen a una mayor independencia respecto del medio. La caza y el empleo del fuego influyen en la distribución del trabajo entre los sexos, las posibilidades comunicativas y el surgimiento de comunidades. Con la liberación de las manos y el crecimiento del cerebro se desarrollan las competencias del lenguaje y la cultura. Como consecuencia tienen lugar numerosas migraciones. Mientras que en Europa el neandertal surge de un arcaico homo sapiens, probablemente al mismo tiempo surgía en África el homo sapiens sapiens y con éste el desarrollo del cuerpo del hombre moderno. Aunque el neandertal ya disponía de una capacidad imaginativa avanzada, el homo sapiens sapiens lo aventajaba en casi todos los sentidos. El ser humano moderno dispone, en proporción con el peso del cuerpo, de un volumen cere161

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bral mayor, una complexión muscular y un esqueleto que requieren menor uso de energía, una fecundidad más desarrollada y una menor mortalidad infantil, así como capacidades culturales más elevadas que facilitan su supervivencia. A eso se suma una técnica de los utensilios más desarrollada que le permite aprovechar mejor los recursos del medio. El cuerpo del homo sapiens sapiens es el resultado de una morfogénesis multidimensional proveniente de las relaciones recíprocas entre factores ecológicos, genéticos, cerebrales, sociales y culturales. Sobre el fondo de esta concepción del cuerpo, basada en la teoría de la evolución, se han conformado dos puntos centrales de la investigación, que suponen concentrar el interés en dos partes específicas del cuerpo; estos enfoques reciben una fuerte atención pública. Se trata del «cuerpo-genoma» de la genética y el «cuerpo-cerebro» de la neurociencia; vamos a exponer brevemente su relevancia antropológica. Después de la identificación de las combinaciones posibles en el ser humano de las cuatro bases de ADN —guanina, citosina, adenina, timina— y de la secuenciación del genoma humano, la investigación se dirige a asignar las secuencias básicas del ADN a las características corporales y psíquicas, y ponerlas en relación con las funciones de los genes. Cuando esto sea posible, se habrá descifrado el «prototexto» del ser humano, que se supone «contiene toda la información sobre la función genética de sus procesos fisiológicos y psicológicos. “Descifrar” el código genético implica para muchos la posibilidad que tiene el ser humano de elevarse sobre los límites en los que fue fijado por la naturaleza y convertirse en “sujeto de sí mismo”».3 Con este saber se espera realizar, en el ámbito de la medicina, pronósticos sobre las probabilidades de padecer una enfermedad y las medidas terapéuticas necesarias. La posibilidad de la selección eugenésica y la reproducción artificial, así como la reducción del ser humano a un simple portador de información y objeto de intereses económicos, se hacen visibles y se convierten en asunto de debates éticos y políticos. La valoración y evaluación de las consecuencias de la técnica y la bioética4 han dado lugar a la Conven3. Andreas Lösch, Genomprojekt und Moderne. Soziologische Analysen des bioethischen Diskurses, Fráncfort del Meno, 2001, p. 12. 4. Cf. Kurt Bayertz, GenEthik. Probleme der Technisierung menschlicher Fortpflanzung, Reinbek, 1987.

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ción de Bioética del Consejo de Europa, así como a las directrices de la Unión Europea sobre la patentización de genes. En el debate sobre estas cuestiones «se construye una dicotomía entre la naturaleza y la cultura, que separa el interés científico del proyecto del genoma respecto de las implicaciones sociales. Como efecto de esta separación se restringen la valoración de las oportunidades y riesgos del análisis del genoma a las consecuencias políticas y sociales».5 Lo que pertenece al ámbito del análisis del genoma se clasifica como investigación básica sobre la naturaleza y no se somete a ningún debate ético o político. Sólo el ámbito de las técnicas genéticas de reproducción está sujeto a control político. Que esta separación inquieta a la conciencia pública, pero que no puede ser sostenida de hecho, lo muestran los casos de seres vivos intervenidos genéticamente, como el mono «Andi», al que se hizo disponer de un gen más con la intención de que brillara con luz fosforescente en la oscuridad. En Corea se obtienen células madre embrionales a partir de clones. Para sus responsables, estos intentos abren grandes posibilidades terapéuticas a largo plazo, mientras que, para sus detractores, de todo esto se sigue una transgresión inaceptable de los límites.6 Los debates sobre la clonación de células madre embrionales con fines terapéuticos ponen de manifiesto qué difícil es prescindir de acciones técnicamente posibles para el ser humano en la ciencia y la política. Las conexiones a las que nos hemos referido abren la posibilidad de intervenir en las bases biológicas del ser humano, manipularlas de tal modo que, a pesar de todas las objeciones religiosas, éticas y políticas, se llegue a largo plazo a un cultivo de seres humanos cuyos efectos no deseados pueden ser impredecibles. A diferencia de la sobreinsistencia actual del determinismo genético, en la neurociencia se mantiene la idea de que «los genes jamás están aislados, sino insertos en un medio, las señales del medio inician la selección de la información genética y coordinan el desarrollo del óvulo hasta el organismo... Tiene lugar un proceso auto-organizado que, llevado por un diálogo continuo entre el genoma y el medio circundante, conduce a la formación 5. Lösch, op. cit., p. 17. 6. Cf. el informe de Hartmut Wewetzer, «Des Menschen Kern», en Der Tagesspiegel, 14-2-2004, p. 2.

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de estructuras cada vez más complejas».7 «En este proceso surge el cerebro, que se presenta como un sistema de distribución extremadamente organizado..., en el que se dividen innumerables aspectos parciales de las señales recibidas al tiempo que se asimilan de modo paralelo. Pues todos los centros están interrelacionados... en acción recíproca intensiva, pero es totalmente incomprensible cómo un sistema organizado de modo semejante consigue esbozar una imagen coherente de un mundo de percepciones y es capaz de comportarse conjuntamente según la orientación a fines».8 No obstante, es seguro que, en el desarrollo del cerebro humano, a raíz de la formación ya dada de los sentidos antes del nacimiento, tiene lugar un salto cualitativo que puede ser descrito como un proceso de auto-organización. Este «proceso de auto-organización —el juego recíproco entre señales procedentes del medio circundante y los genes— es determinado de pronto por patrones de actividades influidos por el medio... Las células nerviosas, en el momento del nacimiento, ya están en lo esencial establecidas, pero hay zonas del cerebro en las que todavía no se encuentran conectadas. Así sucede sobre todo en la corteza cerebral. Numerosas conexiones empiezan a establecerse en ese momento, pero también se destruye un número considerable. Tiene lugar una transformación constante de las conexiones nerviosas, en las que sólo se conserva un tercio de las que había al principio... Esto significa que la configuración de la arquitectura funcional de la corteza cerebral está influida en gran medida por las señales sensoriales y con ello por la experiencia».9 Esto se muestra, por ejemplo, en el hecho de que los niños aprenden a ver durante los primeros meses. Cuando esto no sucede a tiempo, por ejemplo en los niños nacidos ciegos, esta capacidad ya no se adquiere más tarde. También el lenguaje debe aprenderse en un periodo específico, determinado por el cerebro y el organismo. El desarrollo de las destrezas cognitivas más complejas parece ser el resultado de la evolución de la corteza cerebral, una superficie de dos milímetros de ancho que contiene 40.000 células nerviosas por milímetro cúbico, en contacto cada una con 7. Wolf Singer, Der Beobachter im Gehirn. Essays zur Hirnforschung, Fráncfort del Meno, 2002, p. 44. 8. Singer, op. cit., p. 31. 9. Singer, op. cit., p. 46.

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otras 20.000 de las que recibe información. Lo asombroso es que esta estructura ha conservado su organización interna sin modificación a lo largo de la evolución; por eso la corteza cerebral del ser humano, estructuralmente, apenas se diferencia de la de un ratón. Esto tiene consecuencias en la valoración de los procesos en los que surgen nuevas funciones. «De modo distinto a cómo sucede en los sistemas técnicos, en el cerebro no es posible separar el software del hardware. En el cerebro, el programa de las funciones se fija exclusivamente a través del modelo de conexión de las células nerviosas. La estructura relacional es el programa, los algoritmos según los que trabaja la corteza cerebral apenas se han modificado a lo largo de la evolución. [...] Esto significa, en primer lugar, que las capacidades deben ser de naturaleza muy general y, segundo, que la repetición de estos procesos en principio iguales debe producir funciones cualitativamente distintas».10 La neurociencia se comprende a sí misma como una interpretación interdisciplinar que se caracteriza por: «La admisión del no-saber, el reconocimiento del valor intrínseco del conocimiento y finalmente el valor de emprender caminos que no sabemos a dónde conducen».11 Partiendo de una posición semejante, la neurociencia puede indicar que la subjetividad está asociada a un estado determinado del desarrollo cerebral, que hace posible la autoconciencia y su mediación con el exterior, presupone la capacidad de «producir modelos mentales sobre la situación de los otros cerebros, construir una “theory of mind”».12 Una investigación concebida de ese modo contribuye al aumento de la complejidad del saber antropológico cuando pone de manifiesto los mecanismos a partir de los que surge el saber en el ser humano: «Primero está la evolución, que almacena el saber sobre el mundo en los genes y expresa este saber en el fenotipo de cada cerebro según su desarrollo; a continuación está el saber experiencial, adquirido durante la etapa más temprana de la ontogénesis, y que igualmente se manifiesta en cambios estructurales —que por lo demás hay que distinguir de los cambios determinados genéticamente— y genética común, adquirido a través del aprendizaje, que expresa conexiones ya más consolidadas en los cambios funcionales de la eficiencia».13 10. Singer, op. cit., p. 64. 11. Singer, op. cit., p. 19. 12. Singer, op. cit., p. 73. 13. Singer, op. cit., p. 95.

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El cerebro es un sistema activo que desarrolla hipótesis y busca soluciones a problemas.14 También en el caso en que falten atracciones externas, el cerebro produce constantemente patrones de estimulación altamente complejos y oscilantes. Estamos cerca de «imaginar el cerebro como un sistema organizado distributivamente, altamente dinámico, que se auto-organiza a sí mismo en lugar de supeditar sus funciones a una instancia de valoración y decisión central; es un sistema que abre sus espacios de coordinación en la topología de sus conexiones y en la estructura temporal de su patrón de actividades, que sabe expresar las relaciones no sólo a través de la convergencia de conexiones anatómicas, sino también a través de la coordinación temporal de patrones de descarga, que puede representar contenidos no sólo de modo explícito en neuronas altamente especializadas, sino también de modo implícito en conjuntos asociados dinámicamente y que, en fin, formula hipótesis acerca del mundo circundante sobre la base de saberes previos; en resumen, un sistema que tiene iniciativa y que no sólo responde a estímulos. En ese sentido, esta nueva posición, con la que nuestro cerebro se juzga a sí mismo, se corresponde absolutamente con la posición constructivista».15 Por más rica y matizada que sea esta concepción del cerebro en muchos aspectos,16 a la neurociencia le es imposible evitar una reducción de la complejidad del cuerpo humano al cerebro. Esta reducción se pone de manifiesto especialmente, por ejemplo, en cuestiones relativas a la cualidad de los procesos psíquicos y mentales o en lo que atañe a la conexión entre el sujeto y la sociedad. Como en toda investigación, aquí también surgen, con el aumento del saber, nuevos interrogantes e inseguridades que a veces quedan ocultos bajo la euforia del gesto que busca atraer la atención del público. Si las investigaciones sobre la evolución y la hominización, así como sobre la genética y el cerebro, tienen como objetivo alcanzar un conocimiento general del cuerpo humano, la meta de la Antropología Filosófica es esclarecer el carácter especial del cuerpo en su diferencia respecto del cuerpo animal y de los otros 14. Cf. Gerhard Roth, Aus der Sicht des Gehirns, Fráncfort del Meno, 2003 y también Fühlen, Denken, Handeln, Fráncfort del Meno, 2003. 15. Singer, op. cit., p. 111. 16. Cf. Peter Gold y Andreas K. Engel (eds.), Der Mensch in der Perspektive der Kognitionswissenschaften, Fráncfort del Meno, 1998; Bernhard Andrieu, La Chair du cerveau. Phénoménologie et Biologie de la cognition, Mons, 2002.

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primates, y entender así la relevancia de esta diferencia en la auto-comprensión del ser humano.17 Ahí Plessner y Gehlen parten de una construcción gradual de la vida. A diferencia de la planta, el cuerpo animal y el humano tienen un centro que les permite moverse en el espacio. La posición centrada posibilita a los animales y a los seres humanos situarse frente a un medio constituido por objetos y actuar espontáneamente. El cuerpo humano se diferencia del animal en que puede adquirir una posición excéntrica. De ello resultan tres condiciones: el cuerpo humano está determinado en un primer modo por el tener-cuerpo, pues tiene la experiencia de un mundo exterior; también se caracteriza por el modo de ser-cuerpo, que significa la experiencia del alma y su vida interior. Finalmente permite la recepción de un punto de vista irreal procedente del exterior, desde el cual también pueden ser percibidos los otros dos modos y sus juegos recíprocos. Esta estructura del cuerpo humano corresponde a la experiencia del mundo como mundo exterior, mundo interior y mundo compartido. A diferencia de estas ideas, Gehlen parte de la carencia constitutiva del cuerpo, que obliga al ser humano, en tanto «inválido de sus fuerzas superiores», a realizarse a través de la acción. En su visión, lo característico del cuerpo humano es sobre todo la neotenia o el año prematuro extrauterino, la reducción de los instintos y el excedente pulsional, la exoneración y la apertura al mundo. Según la tesis de la neotenia o del año prematuro extrauterino, en el ser humano se conservan a lo largo de la infancia y la adolescencia características del estadio fetal, del nacimiento prematuro y de un desarrollo ralentizado del cuerpo. No menos importantes son las disposiciones instintivas residuales y el excedente pulsional como marcas del cuerpo. El hiato entre atracción y reacción posibilita el aprendizaje y la adaptación humana a biotopos heterogéneos. El excedente pulsional que resulta de la neotenia y de la reducción de los impulsos hace posible el desarrollo de la diversi17. Cf. capítulo 2 y sobre todo Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Gesammelte Werke, tomo 9, Berna/Munich, 1976 [El puesto del hombre en el cosmos, trad. Vicente Gómez, Alba, Barcelona, 2000]; Helmuth Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch, Gesammelte Schriften, vol. 4, Fráncfort del Meno, 1981; Arnold Gehlen, Der Mensch, seine Natur und seine Stellung in der Welt, Gesammtausgabe, vol. 3, Fráncfort del Meno, 1993; Gerhard Arlt, Philosophische Anthropologie, Stuttgart, 2001; Christian Thies, Gehlen. Zur Einführung, Hamburgo, 2000.

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dad del comportamiento humano. En lo que a ello respecta se hace necesaria una domesticación y disciplinamiento en los que los rituales y las instituciones ejercen una gran influencia. Con ayuda de la exoneración se coordinan la percepción y el movimiento. Se ejercitan y automatizan entonces diferentes formas de comportamiento sin necesidad de mediar la reflexión. Se forman hábitos que producen continuidad y liberan energías para nuevas actividades. Mientras el cuerpo del animal está referido a un ámbito específico, para lo cual dispone de órganos especializados, el cuerpo humano tiene mundo y dispone de órganos no especializados que pueden adaptarse a situaciones muy diversas. Según la visión de Gehlen, este carácter no especializado del cuerpo humano hace posible su apertura al mundo. Esta perspectiva, dirigida a las condiciones universales del cuerpo humano, así como a su génesis, difiere de los conceptos antropológicos del cuerpo, en los que tienen una importancia central la historicidad y la culturalidad del cuerpo humano. Parten más bien de un cuerpo que se transforma a lo largo de un proceso histórico-cultural. Esto determina la diferencia de sus métodos de investigación y, por supuesto, también de sus resultados. En la antropología de las ciencias históricas el tema es el cuerpo humano a lo largo de las distintas épocas.18 Aquí se investiga de qué manera los colectivos humanos, en una época caracterizada por una determinada concepción del mundo, crean ciertos sentimientos y sensaciones corporales. Se hacen visibles el carácter histórico del sentir, el pensar y la memoria colectiva. La comprensión actual del tiempo se diferencia, por ejemplo, de la comprensión medieval, hoy es mucho más importante la discrepancia entre tiempo del mundo y tiempo individual, como también la aceleración del tiempo. Con la concepción del tiempo cambia también la vivencia del espacio. Diferentes concepciones del tiempo y el espacio, a menudo contradictorias, determinan conjuntamente la vida en la Modernidad. Se hacen visibles la historicidad de situaciones y experiencias elementales, el carácter histórico de la posición ante la muerte, el amor y el trabajo. La subjetividad es el resultado de procesos 18. Cf. capítulo 3, así como Peter Burke, Offene Geschichte. Die Schule der «Annales», Berlín, 1991 [La revolución historiográfica francesa: la escuela de los Annales, trad. A.L. Bixio, Gedisa, Barcelona, 1999]; Gert Dressel, Historische Anthropologie. Eine Einführung, Viena, 1996; Richard van Dülmen, Historische Anthropologie. Entwicklung, Probleme, Aufgaben, Colonia, 2000.

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histórico-culturales como la organización, el distanciamiento y el sometimiento a disciplina. Incluso la sexualidad y el nacimiento, la juventud y la vejez, la alimentación y el vestido descubren su carácter histórico y muestran que el cuerpo humano sólo aparece en la forma de concreciones históricas y que, para poder comprender la serie de sus especificidades, es necesario investigar estas concreciones. Si la investigación histórica del cuerpo activa una perspectiva diacrónica centrada en una especificidad histórica, la investigación llevada a cabo por la antropología cultural desarrolla una perspectiva sincrónica.19 Lo que es válido para la historicidad del cuerpo humano también lo es análogamente para su culturalidad. En razón de la heterogeneidad de las determinaciones culturales, surgen cuerpos con características culturales muy diferentes. Su diversidad y pluralidad son irreductibles. Sólo a través de la reducción de la alteridad a lo propio y conocido es posible simular que la diferencia cultural pueda ser superada sin pérdida de complejidad. Un análisis más preciso pone de manifiesto que, en una reducción semejante, se pierde lo específico de una perspectiva antropológico-cultural sobre el cuerpo, que es justo la que reside en la investigación y exposición de la diferencia y alteridad corporales. Lo que en el cuerpo se considera diferencia cultural depende de los presupuestos de la investigación y se constituye en las relaciones recíprocas entre los marcos de referencia culturales en cuestión y las percepciones de la alteridad referidas a estos marcos interpretativos. La tarea consiste en contribuir al aumento de la complejidad del saber sobre el cuerpo humano a través de la investigación de la diversidad cultural. Incluso entre las tradiciones culturales del norte y el sur de Europa, tan parecidas, se perciben diferencias considerables en el tratamiento del cuerpo, lo cual tiene efectos en todos los ámbitos de la vida social. Las investigaciones de la antropología histórica tienen como objetivo percibir, investigar y valorar las trasformaciones históricas en el tratamiento del cuerpo.20 Con esa pretensión dirige su 19. Cf. capítulo 4. 20. Cf. capítulo 5, así como Christoph Wulf, Vom Menschen. Handbuch historischer Anthropologie, Weinheim, 1997; C. Wulf y D. Kamper (eds.), Logik und Leidenschaft. Erträge Historischer Anthropologie, Berlín, 2002; C. Wulf, Anthropologie der Erziehung, Weinheim/Basilea, 2001; D. Kamper y C. Wulf (eds.), Anthropologie nach dem Tode des Menschen. Vervollkommung und Unverbesserlichkeit, Fráncfort del Meno, 1994; Gunter Gebauer, Dietmar Kamper, Dieter Lenzen, Gert Mattenklott, Christoph Wulf y Konrad Wünsche, Historische Anthropologie. Zum Problem der Humanwissenschaften heute oder Versuche einer Neubegründung, Reinbek, 1989.

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atención a las distintas imágenes y concepciones del cuerpo, así como a prácticas corporales y al papel de los sentidos. Muchos de los procedimientos ahí empleados se basan en las interpretaciones de Norbert Elias, Michel Foucault, Max Horkheimer y Theodor W. Adorno. La lectura de sus trabajos busca comprender qué cambios experimentan hoy el cuerpo y sus sentidos. Se trata de valorar la influencia que ejercen hoy la aceleración del tiempo, la ubicuidad de los nuevos medios de comunicación y el uso del ordenador sobre la percepción y el cuerpo, y qué papel desempeñan ahí el aumento de la abstracción y la presencia de la imagen en la sociedad. En su reconstrucción del proceso civilizatorio europeo, Norbert Elias mostró que el cuerpo humano se ha ido disciplinando gradualmente.21 Los controles se dirigen a los hábitos alimenticios, las formas de trato y la vida de los afectos. En estos procesos tiene gran relevancia el aumento de los umbrales de pudor y vergüenza. Se llega así a una toma de distancia frente al cuerpo. Los hombres modernos desarrollan de modo progresivo una mayor distancia entre sí, frente al mundo y con respecto a sí mismos: autocontrol y disciplina son las consecuencias que se activan como estrategias de la plena realización personal.22 Se desarrolla un amplio mundo interior integrado por sentimientos, principios morales y pautas de valoración. Este desarrollo se realiza en prácticas y actividades sociales en las que se producen modelos e imágenes ejemplares. Esta reconfiguración del cuerpo a través de un control y racionalidad crecientes sucede a través de la apropiación mimética de «movimientos organizados en forma de ejercicios, imitaciones, cumplimiento de prescripciones y pautas, controles y correcciones».23 Surge así gradualmente el cuerpo cerrado sobre sí (corpus clausum) del hombre moderno.24 En la misma dirección apuntan los análisis de Foucault.25 A diferencia de Elias, Foucault enfatiza con mayor fuerza el poder 21. Norbert Elias, Über den Prozess der Zivilisation. Soziogenetische und psychologische Untersuchungen, 2 vols., Fráncfort del Meno, 1978/79. 22. Cf. Ulrich Hermann, «Vervollkommung des Unverbesserlichen?», en Kamper y Wulf, Anthropologie nach dem Tode des Menschen, op. cit., pp. 132-153. 23. Gunter Gebauer y Christoph Wulf, Spiel, Ritual, Geste, Mimetisches Handeln in der sozialen Welt, Reinbek, 1998, p. 41. 24. corpus = el cuerpo; clausus, a, um = cerrado. 25. Cf. Michel Foucault, Wahnsinn und Gesellschaft, Fráncfort del Meno, 1973; Die Ordnung der Dinge, Fráncfort del Meno, 1975; Überwachen und Strafen. Die Geburt des

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controlador y disciplinario de las instituciones, en cuyos espacios se llega a una limitación de la sociedad y el individuo en la que tienen una gran importancia la actividad del cuerpo y la parte constructiva del sujeto. Foucault indica que «el poder, en tanto política corporal subcutánea, no sólo oprime a la gente, sino también las “produce” como individuos. Lo que tiene el aspecto de humanización: el alivio de los castigos, la introducción de la psicología en el aparato de castigo, la comprensión del culpable y de sus actos, es un control más sutil, la apertura de un nuevo capítulo de la civilización...».26 cuyo objetivo es el control, la disciplina y la normativización del cuerpo, de sus gestos y sus formas de comportamiento. Estos procesos se realizan de manera modélica en la ordenación espacio-temporal de la cárcel, el ejército y el colegio, en los que la docilidad del cuerpo se utiliza para el sometimiento ejercido por la «microfísica del poder». Ya en la Dialéctica de la Ilustración, refiriéndose a Freud, Adorno y Horkheimer mostraron que el desarrollo de la racionalidad, la Ilustración y la emancipación no se dan en el proceso civilizatorio sin víctimas. «La historia de la civilización es la historia del olvido de las víctimas».27 La liberación del cuerpo humano de los peligros de la naturaleza va de la mano de su sometimiento a las fuerzas coactivas de la racionalidad social. El paso del control externo del cuerpo al establecimiento de un control introyectado en el individuo es irreversible y significa pérdida y ganancia al mismo tiempo, dependiendo de la perspectiva que se adopte. Bajo la influencia del horror de la Segunda Guerra Mundial, Adorno y Horkheimer pusieron el acento en la pérdida, el giro de la racionalidad hacia el mito, de la vida hacia la muerte. «Lo que resta son síntomas, mensajes cifrados de un cuerpo maltratado, humillado y moribundo que no puede ya ser restituido a la carne. Permanece siendo el cadáver que fue. La transformación en lo muerto, que ya se mostraba en su nombre, es el momento Gefängnisses, Fráncfort del Meno, 1977 [Vigilar y castigar, Siglo XXI, México, 1977]; cf. sobre la obra de Foucault, Michel Foucault philosophe. Rencontre internationale, Paris 9, 10, 11 janvier 1988, París, 1989. 26. Dietmar Kamper, «Tod des Körpers – Leben der Sprache», en Gebauer y otros, Historische Anthropologie, op. cit., pp. 49-82, p. 62. 27. Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Fráncfort del Meno, 1988, p. 62 [Dialéctica de la Ilustración, Trotta, Madrid, 1994, trad. modificada].

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principal del proceso civilizatorio, que no alcanza su objetivo debido a la intervención de lo imaginario».28 Estos análisis exponen con claridad que el cuerpo es portador de historia y cultura humanas; en la antropología histórica se investiga el cuerpo como emplazamiento de la memoria cultural colectiva.29 El Yo, ante el cuerpo, tropieza con fronteras que le desvelan el carácter ficticio de su unidad.30 El cuerpo se convierte en medio de la expresión y de la exposición; sus energías actúan sobre el mundo en la palabra y la imagen, en la escenificación y la realización. Según la perspectiva, el cuerpo entra en el punto de vista de la expresión o la exposición a la mirada. En ocasiones aparece como una máquina, otras como un ser animado, vivo y dinámico, con tendencia a transformarse y trascender. En el cuerpo humano, el mundo exterior se transforma en mundo interior, la materialidad en lo imaginario, así como el mundo interior en el exterior, la imaginación en materialidad. A pesar de experiencias colectivas histórico-culturales, cada cuerpo es único. Incluso cuando se acentúa el punto de vista propio de la historia de las mentalidades sobre el carácter colectivo de las concepciones y experiencias,31 los procesos de socialización e inculturación son diferentes en cada persona. 28. Kamper, «Tod des Körpers – Leben der Sprache», op. cit., p. 61. 29. Cf. Maurice Halbwachs, Das Gedächtnis und seine soziale Bedingungen, Fráncfort del Meno, 1985 [Los marcos sociales de la memoria, trad. M.A. Baeza, Anthropos, Barcelona, 2004]; Aleida Assmann y Dietrich Harth (eds.), Mnemosyne. Formen und Funktionen der kulturellen Erinnerung, Fráncfort del Meno, 1991; Jan Assmann, Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, Munich, 1992, Bernhard Dieckmann, Stephan Sting y Jörg Zirfas (eds.), Gedächtnis und Bildung. Pädagogisch-anthropologische Zusammenhänge, Weinheim, 1998; Harald Weinrich, Lethe. Kunst und Kritik des Vergessens, Munich, 2000. 30. El campo de la individualidad es una de las cuestiones centrales de la antropología histórica, sobre todo en el ámbito de las ciencias de la educación, asunto que precisa nuevas investigaciones. Ofrece una buena visión general Käte Meyer-Drawe, «Individuum», en Wulf, Vom Menschen, op. cit., pp. 698-708; cf. también Remo Bodei, Destini personali. L’età della colonizzazione delle coscienze, Milán, 2002; Michael Sonntag, «Das Verborgene des Herzens». Zur Geschichte der Individualität, Reinbek, 1999; Käte Meyer-Drawe, Illusionen von Autonomie. Diesseits von Ohnmacht und Allmacht des Ich, Munich, 1990; Sur L’individu. Contributions de Paul Veyne, Jean-Pierre Vernant, Louis Dumont, Paul Ricoeur, Françoise Dolto, Francisco Varela, Gérard Percheron, París, 1987; Louis Dumont, Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’ideologie moderne, París, 1983; Hans Jonas, Macht oder Ohnmacht der Subjektivität? Das Leib-Seele-Problem im Vorfeld des Prinzips der Verantwortung, Fráncfort del Meno, 1981. 31. Cf. también Christina von Braun, Versuch über den Schwindel. Religion, Schrift, Bild, Geschlecht, Zürich/Munich, 2001; Remo Bodei, Destini personali. L’ età della colonizzazione delle coscienze, Milán, 2002; R. Bodei, Giuseppe Cantillo, Alessandro Ferrara, Vanna Gessa Kuritschka y Sebastiano Maffettone (eds.), Ricostruzione della soggettività, Nápoles, 2004.

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Con la focalización de la constitución histórica y cultural del cuerpo, el interés de la investigación se dirige también a los sentidos y su interrelación. En la orientación y la experiencia sensoriales pueden identificarse a lo largo del proceso civilizatorio transformaciones perdurables. Con el aumento, ya indicado, de la distancia y el control, de la disciplina y la abstracción, así como el crecimiento de la importancia de las imágenes transmitidas, se modifica la relación de los sentidos entre sí. El olfato, el gusto, el tacto se restringen más al ámbito privado, la visión se convierte en el sentido rector del tiempo. La visibilidad y la transparencia interfieren en la escucha y su experiencia del otro y la comunidad. La escritura y los nuevos medios de comunicación conducen a modificaciones perdurables en la percepción y la experiencia del cuerpo. En la experiencia del cuerpo del otro son de gran importancia el alma y lo sagrado, cuya complejidad se sustrae una y otra vez a la comprensión científica. En las ciencias sociales y culturales se sigue insistiendo en el hecho de que estos conceptos remiten a condiciones que durante mucho tiempo se consideraron constitutivas de la cultura europea y que impiden reducir la vida humana a la pura inmanencia. De modo análogo a la belleza y el amor, el alma y la sacralidad se asocian al cuerpo, pero no se agotan en él, lo trascienden. Remiten a ámbitos de la experiencia humana en los que se pone en juego el paso de la subjetividad y la individualidad a la alteridad.

El cuerpo en los campos temáticos centrales de la antropología De modo persistente, la presencia del cuerpo sigue planteando un enigma. Aunque sintamos el cuerpo, este sentimiento sólo es accesible a la conciencia de modo limitado. El cuerpo sólo es comprensible en representaciones históricas y culturales.32 Investigarlo es una de las tareas de la antropología histórica, que para ello focaliza el lado corporal de las conexiones que estudia, y crea así nuevas perspectivas. Esto se pone de manifiesto en diferentes ejemplos del aprendizaje mimético como aprendizaje cultural, la teoría y la práctica del performativo, los rituales como prácticas que crean vínculos comunitarios, el lenguaje, la relación entre imágenes y la fantasía, así como la muerte en tanto alteridad de la vida. 32. Cf. Susanne K. Langer, Philosophie auf neuen Wegen. Das Symbol im Denken im Ritus und in der Kunst, Fráncfort del Meno, 1987.

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En la Antigüedad, los procesos de imitación, del hacer-como, se llaman miméticos. En el tercer libro de la República de Platón, la mímesis es empleada como sinónimo de educación. Los hombres aprenden miméticamente a través de la referencia a ejemplos e imágenes. Platón no ve posibilidad de resistir el impulso de comportarse miméticamente. Por ello, según su concepción, hay que expulsar de la sociedad las imágenes negativas. También Aristóteles destaca la capacidad mimética del hombre, asociada al cuerpo. La reducción de la mímesis a la estética, expuesta en el libro X de la República, tiene por un lado el mérito de fundar por vez primera un ámbito autónomo, inadecuado para ocuparse de la verdad, pero también el error de haberla convertido en una instancia inferior y degradada. A pesar del pensamiento de Aristóteles, esta consideración negativa de lo estético se ha venido asociando a la comprensión de la mímesis. Sólo con la demostración de la relevancia antropológica de los procesos miméticos se ha podido corregir33 esa tendencia dominante. A partir de la concepción antropológica queda claro lo siguiente: el cuerpo humano constituye la base de las relaciones miméticas con el mundo. Con ayuda de los procesos miméticos, los seres humanos establecen relaciones con otros seres humanos y con el mundo que les rodea. En esos procesos, que se basan en el cuerpo y los sentidos, los sujetos sociales convierten el mundo en que viven en su mundo. Crean así su propio mundo y al mismo tiempo se insertan en la sociedad. Participan en ella y la configuran corporalmente. Del mismo modo que los sujetos sociales están contenidos en el mundo, también contienen al mundo en sus cuerpos. La plasticidad del cuerpo humano excluye un simple sometimiento al mundo; en vez de eso, posibilita su configuración productiva, en la que el movimiento desempeña un papel central. La acción mimética produce un saber práctico que se conserva en la memoria y que puede ser actualizado en muchas ocasiones. En el uso instrumental del cuerpo se adquieren técnicas que hacen posible la articulación intencional, controlada y funcional del cuerpo. En estos procesos se aprende el uso de los gestos, que pertenecen a las formas de expresión y exposición más importantes del 33. Cf. capítulo 7 así como Gunter Gebauer y Christoph Wulf, Mimesis. Kultur – Kunst – Gesellschaft, Reinbek, 1998; de los mismos, Spiel, Ritual, Geste, op. cit., y también Mimetische Weltzugänge. Soziales Handeln – Rituale und Spiele – ästhetische Produktionen, Stuttgart, 2003.

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cuerpo. En la adquisición mimética de la competencia mental se incorporan normas institucionales, valores y relaciones de poder. Lo mismo vale para la adquisición de saberes rituales, la competencia práctica en los juegos y en el resto de ámbitos culturales y sociales en los que se requiere alguna forma de saber práctico.34 Un análisis de los procesos culturales en relación con su carácter performativo nos lleva a nuevas perspectivas.35 Es posible comprender la percepción, el saber, los medios, los rituales y el gender como prácticas performativas en las que se condensan aspectos lingüísticos, corporales y estéticos. Propio de estas prácticas es su carácter escénico. La percepción se comprende como una serie de acciones sucesivas en cuyo marco se crean espacios históricos y culturales, es una construcción en la que tiene una gran importancia el juego recíproco y rítmico de tiempo, orden y movimiento, recuerdo y espera. El saber y la ciencia cuentan también por su parte con un lado performativo vinculado a su carácter escénico, en el que se expresan las diferentes determinaciones históricas de la ciencia, determinaciones por principio insuperables. Los medios de comunicación acercan lo distante, lo vuelven perceptible. Su carácter performativo se muestra en el uso, en la imbricación entre materialidad y sentido, así como en las referencias de los medios entre sí. En éstos, los procesos de corporización y descorporización están fuertemente marcados. La corporalidad del otro y el trato performativo desempeñan un papel central en las diferenciaciones rituales. Dependiendo del contexto, las acciones rituales desarrollan procedimientos de inclusión y exclusión en los que se pone en juego la escenificación y la exposición corporal de poder y alteridad. También en la formación de los gender adquiere la performatividad del cuerpo un enorme protagonismo. Cabe comprender el gender como el resultado de la corporización del sexo, en su aparición son primoridiales el surgimiento de la relacionalidad y la historicidad. En estos procesos despliegan sus efectos las prácticas del poder, la formación de hábitos y la subversión de las normas sexuales. 34. Christoph Wulf, «Praxis», en Jens Kreinath, Jan Snoek y Michael Stausberg (eds.), Theorizing Rituales: Classic Topics, Theoretical Approaches, Analytical Concepts, Annotated Bibliography, Leiden, 2004. 35. Cf. capítulo 8 así como Christoph Wulf, Michael Göhlich y Jörg Zirfas (eds.), Grundlagen des Performativen. Eine Einführung in die Zusammenhänge von Sprache, Macht und Handeln, Weinheim/Munich, 2001; Erika Fischer-Lichte y Christoph Wulf (eds.), Theorien des Performativen. Paragrana. Internationale Zeitschrift für Historische

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El carácter performativo de los rituales y la ritualización son prioritarios en la producción, la conservación, la transformación y la transferencia de cultura a las siguientes generaciones.36 A diferencia de los discursos, su lado corporal contribuye esencialmente a sus efectos. Los rituales surgen a través de la escenificación y exposición del cuerpo humano. La realización de rituales produce la comunidad de los participantes, incluso cuando interpretan el significado del ritual de modo distinto. Sin la escenificación y exposición corporales es imposible que surja lo comunitario o lo social. Los rituales crean continuidad entre el pasado, el presente y el futuro. En tanto repeticiones son siempre escenificación y exposición también de lo nuevo y abierto al cambio en el futuro. Con su ayuda se inscriben normas y valores en los cuerpos de los participantes. Muchos rituales marcan determinados lugares y momentos con un significado especial; se realizan en el cambio de las estaciones o se organizan tránsitos de una posición o institución social a otra. En este proceso pueden diferenciarse fases de separación, transición y nuevas integraciones. En los rituales se elaboran diferencias, se establecen y modifican jerarquías. Cuando pierden su función organizadora, amenaza la irrupción de la violencia. Los rituales abarcan muy diferentes formas de escenificación y exposición corporales, desde la liturgia a la ceremonia y la fiesta. En esas formas, la creación ritual de lo sagrado tiene un lugar primordial, en su marco la acción y la palabra sagrada de la magia adquieren una enorme relevancia. Con la apariencia de lo natural, los rituales transmiten la impresión de que siempre fue así y con ello encubren las relaciones de poder escenificadas en el ritual. La dinámica inserta en el interior del ritual a menudo permanece oculta. Anthropologie 10, 2001; Uwe Wirth (ed.), Performanz. Zwischen Sprachphilosophie und Kulturwissenschaften, Fráncfort del Meno, 2002; Erika Fischer-Lichte y Christoph Wulf (eds.), Praktiken des Performativen. Paragrana. Internationale Zeitschrift für Historische Anthropologie 13, 2004. 36. Cf. capítulo 9 y especialmente Christoph Wulf, Birgit Althans, Kathrin Audehm, Constanze Bausch, Michael Göhlich, Stephan Sting, Anja Tervooren, Monika WagnerWilli y Jörg Zirfas, Das Soziale als Ritual. Zur performativen Bildung von Gemeinschaften, Opladen, 2001; Christoph Wulf y Jörg Zirfas (eds.), Rituelle Welten. Paragrana. Internationale Zeitschrift für Historische Anthropologie, 12, 2003; también de los mismos editores, Innovation und Ritual. Jugend, Geschlecht, Schule. Zeitschrift für Erziehungswissenschaft, suplemento 2, 2003; Christoph Wulf, Birgit Althans, Kathrin Audehm, Constanze Bausch, Michael Göhlich, Ruprecht Mattig, Anja Tervooren, Monika WagnerWilli y Jörg Zirfas, Bildung im Ritual. Schule, Familie, Jugend, Medien, Wiesbaden, 2004.

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El aspecto ritual de las escenificaciones culturales remite al significado performativo del lenguaje. Puesto que se trata de un elemento de la relación entre cuerpo y lenguaje, los presupuestos corporales del lenguaje son primordiales.37 La capacidad lingüística es innata. Sus comienzos se remontan a unos 100.000 o 200.000 años y probablemente hace unos 40.000 estaba plenamente desarrollada. Para que esta capacidad se desarrollase fue necesaria la liberación de la mano respecto de movimiento de desplazamiento y la prensión, el aumento del volumen cerebral, la distinción de las zonas del cerebro, la formación de los centros lingüísticos y el desarrollo del aparato fonador y auditivo. La capacidad lingüística no llevó a la formación de una lengua unitaria, sino al desarrollo de una gran diversidad lingüística. La capacidad de construir palabras y organizar la sintaxis está presente en el ser humano de modo hereditario; sin embargo, esto no explica la diversidad de las palabras o las reglas gramaticales de cada lengua. La adquisición de una lengua debe producirse a tiempo, de lo contrario, la disposición para ello quedará atrofiada. También las investigaciones cerebrales confirman que el aprendizaje de la lengua depende de procesos de aprendizaje muy tempranos. Una vez que se ha adquirido una lengua, la adquisición de otras puede darse sin obstáculos. Si no se tiene esa posibilidad, el aprendizaje de una lengua ya en la edad adulta será prácticamente imposible. En la articulación de sonidos el cuerpo humano es tanto activo como receptivo. El sonido articulado a través del aparato fonador lo escucha al mismo tiempo el propio oído. También tiene lugar esa forma de experiencia en el tacto, en él se vive el ser humano a sí mismo doblemente. La correspondencia estructural de la mano ocupada en sostener la herramienta con la cabeza dirigida a las simbolizaciones desempeña un papel primordial en el desarrollo de la mano, el lenguaje y su relación recíproca. El lenguaje tiene sus raíces en un movimiento inmediato del cuerpo humano, en la articulación del aparato fonador y de la secuencialidad del hablar resultante, así como en la articulación de los pensamientos. A estas dos articulacio37. Cf. capítulo 10 y especialmente Jürgen Trabant, Artikulationen. Historische Anthropologie der Sprache, Fráncfort del Meno, 1998; del mismo, Mithridates im Paradies. Kleine Geschichte des Sprachdenkens, Munich, 2003; Wilhelm von Humboldt, Gesammelte Schriften, vol. 4, Berlín, 1905; Noam Chomsky, Knowledge of Language. Its Nature, Origin, and Use, Nueva York, 1986.

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nes se asocian de modo inmediato el oído y la voz; y con ello el lenguaje y el pensamiento. No sólo el lenguaje, también la imaginación se encuentra estrechamente vinculada al cuerpo. Probablemente tenga sus raíces en el ámbito vegetativo del cuerpo humano y pueda comprenderse como una proyección de los excedentes pulsionales del ser humano.38 En cualquier caso, el ser humano puede ser definido tanto como el ser de la palabra como el ser provisto de imaginación. Así concibe Castoriadis al ser humano cuando parte del hecho de que lo imaginario es una creación generadora de imágenes en la que las energías corporales, imbuidas de formas y contenidos histórico-sociales, hacen surgir significaciones individuales y colectivas que se transforman a lo largo de los procesos históricos. Lo imaginario fija figuras de sentido y sentidos figurados en el mundo mental del ser humano; desde ahí ejerce influencia sobre la acción. A través de ello, lo imaginario produce un mundo cultural e histórico compartido sobre el que se conforma la comunidad. Estos significados imaginarios estructuran el lenguaje, los valores y las acciones y actúan sobre la organización interna de la sociedad y la vida de los sujetos sociales. Lo imaginario se convierte en el motor del autoconocimiento y la autotransformación incesante de los sujetos y de la sociedad. Gracias a la imaginación, el mundo interior se transforma en exterior y viceversa. La imaginación posibilita procesos miméticos y rituales, la emergencia de lo performativo, y cohesiona la comunidad a través de imágenes, significados y prácticas rituales colectivas. Permite la percepción y la memoria corporal, el apetito y el deseo, los sueños diurnos y las proyecciones, crea imágenes y sonidos, olores, sabores y sensaciones táctiles. La imaginación y el lenguaje, el pensamiento y las imágenes están indisociablemente unidos. Uno de los temas más importantes de lo imaginario es la muerte, que amenaza al ser humano y produce miedo y horror; ante la muerte tratan de situarse la religión y la filosofía, la literatura y 38. Cf. capítulo 11 y especialmente Hans Belting, Bild –Anthropologie. Entwürfe für eine Bildwissenschaft, Munich, 2001; Gerd Schäfer y Christoph Wulf (eds.), Bild – Bilder – Bildung, Weinheim, 1999; Wolfgang Iser, Das Fiktive und das Imaginäre. Perspektiven literarischer Anthropologie, Fráncfort del Meno, 1991; Cornelius Castoriadis, Gesellschaft als imaginäre Institution. Entwurf einer politischen Philosophie, Fráncfort del Meno, 1984 [La institución imaginaria de la sociedad, 2 vols., trad. A. Vicens, Tusquets, Barcelona, 1982-1989].

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la ciencia.39 Desde el punto de vista de la investigación de la evolución y las teorías de la hominización, el cuerpo actual del ser humano no hubiese surgido sin la muerte de innumerables generaciones de homínidos más primitivos. La vida y la muerte se condicionan mutuamente y sólo es posible abordarlas a partir de esa mutua referencia. La temporalidad y la muerte no constituyen sólo un límite para el cuerpo humano; también son las condiciones que hacen posible su desarrollo. Sin la muerte no habría ni cuerpo ni género humano ni vida individual. La muerte no es sólo una amenaza para el individuo, sino también para la comunidad, para sus miembros es inevitable el sentimiento de pérdida y el dolor por la muerte del otro. De ahí que todas las culturas desarrollen formas de afrontar la muerte. Entre las más importantes están los rituales de cuidado y acompañamiento de los moribundos, así como los rituales de entierro y duelo. Las diferentes culturas y épocas disponen ahí de una gran diversidad de ritos, mitos e imágenes que ayudan a los seres humanos no sólo a soportar el paso de la vida a la muerte, sino a darle forma. Hoy como ayer y siempre, la muerte es un lugar vacío que inquieta al ser humano, desafía su imaginación y su pensamiento sin permitirle alcanzar descanso; de ahí que podamos decir con Paul Valéry: «La muerte nos habla con voz profunda sin decirnos nada».

39. Cf. capítulo 12 y especialmente Hans-Dieter Bahr, Den Tod denken, Munich, 2002; Constantin von Barloewen (ed.), Der Tod in den Weltkulturen und Weltreligionen, Munich, 1996; Thomas Macho, Todesmetaphern. Zur Logik der Grenzerfahrung, Fráncfort del Meno, 1987; Jean Baudrillard, Der symbolische Tausch und der Tod, Munich, 1982.

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7 BASES MIMÉTICAS DEL APRENDIZAJE CULTURAL

Nuevos trabajos de la primatología han mostrado que, aunque existen formas elementales del aprendizaje mimético en otros primates, los seres humanos tienen una capacidad especial en ese sentido. A los estudiosos de la cultura esta afirmación no les sorprende. Ya Aristóteles vio en la capacidad de aprendizaje mimético y en el goce que encuentran los seres humanos en los procesos miméticos un talento especialmente humano.1 Basándose en la investigación del comportamiento social de los primates y a partir de las diferencias entre éstos y los seres humanos, los representantes de la psicología del desarrollo y la psicología cognitiva han conseguido en los últimos años determinar algunas características del aprendizaje humano durante la infancia e indagar el carácter especial del aprendizaje mimético en los seres humanos en la época de lactancia y en la primera infancia. A modo de síntesis, Michael Tomasello propone estas características: «Se identifican con otras personas; perciben a los otros como actores intencionales, es decir, como ellos mismos; participan con los otros en actividades de atención compartida; comprenden muchas de las relaciones causales que existen entre objetos físicos y acontecimientos del mundo; reconocen las intenciones comunicativas que expresan otras personas a través de gestos, símbolos y construcciones lingüísticas; aprenden, gracias a la imitación de roles, a producir los mismos gestos, símbolos y construcciones; confi1. Cf. Aristóteles, Poetik, editado por Manfred Fuhrmann, Stuttgart, 1984 [Poética, trad. V. García Yebra, Gredos, Madrid, 1974].

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guran categorías basadas en la lengua y esquemas de sucesos».2 Estas capacidades sitúan a los niños en la posición de participar en procesos culturales. Pueden tomar parte entonces en las escenificaciones de las prácticas y habilidades del grupo social en el que viven y en virtud de ello adquirir su saber cultural. Las capacidades aquí descritas remiten al sentido primordial del aprendizaje de ejemplos e imágenes de referencia para el desarrollo del niño.3 Estos procesos se comprenden mejor, no obstante, como procesos miméticos. La capacidad de identificación con otra persona, su comprensión como ser que actúa intencionalmente y la posibilidad de prestar atención juntos en la misma dirección está asociada al deseo que tiene el niño de asemejarse al adulto. En este deseo reside la motivación de comprender las relaciones causales entre los objetos del mundo y las intenciones comunicativas de otras personas en gestos, símbolos y construcciones, así como la elaboración de categorías y esquemas como los que éstos producen. Ya con nueve meses alcanzan los niños estas capacidades, que residen en las posibilidades miméticas del ser humano, de las que no disponen los otros primates en ningún momento de su vida.4 Estas capacidades posibilitan que los niños participen en los productos y procesos culturales de su sociedad. El individuo incorpora así los productos materiales y simbólicos de su comunidad cultural, estos productos se conservan en ellos y se transmiten a la próxima generación. Los procesos miméticos se dirigen, en principio, sobre todo a otros seres humanos. En ellos, los niños se ven remitidos a los seres humanos con los que viven: los padres, hermanos mayores, otros parientes y conocidos.5 Tratan de parecerse a éstos, como sucede, por ejemplo, cuando contestan a una sonrisa con otra sonrisa. El empleo de las habilidades adquiridas da lugar a las reacciones correspondientes de los adultos. En estos tempranos procesos de intercambio, los niños también aprenden sentimientos. Aprenden a suscitarlos en relación a otras personas y 2. Michael Tomasello, Die kulturelle Entwicklung des menschlichen Denkens. Zur Evolution der Kognition, Fráncfort del Meno, 2002, p. 189. 3. Cf. Albert Bandura, Self Efficacy, Nueva York, 1997. 4. Cf. Frans de Waal, Der Affe und der Sushimeister. Das kulturelle Leben der Tiere, Munich, 2001; Dominique Lestel, Les origines animales de la culture, París, 2001. 5. Cf. Martin Dornes, Der kompetente Säugling. Die präverbale Entwicklung des Menschen, Fráncfort del Meno, 1996.

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también en los otros. En la relación con el medio se desarrolla el cerebro, a saber, determinadas posibilidades adquieren forma y otras quedan atrofiadas.6 Las condiciones culturales de esta etapa temprana de la vida se inscriben en el cerebro, en el cuerpo de los niños. Quien no haya aprendido a ver, escuchar o hablar en la primera infancia, llegará un momento en que le será imposible.7 Las referencias miméticas de los lactantes y niños pequeños no permiten el surgimiento de la separación sujeto-objeto. Ésta es el resultado de desarrollos posteriores. Al principio, la percepción de las cosas es mágica, no sólo los seres humanos son percibidos como seres vivos, también las cosas. Esta disposición, que ha ido perdiendo importancia a lo largo del proceso de racionalización, significa la capacidad de experimentar la realidad según correspondencias y la posibilidad de convertir el mundo exterior en imágenes e incorporarlo así a la vida interior. Walter Benjamin, en su autobiografía Infancia en Berlín hacia 1900, mostró cómo incorpora un niño su entorno cultural a través de procesos de imitación.8 Se trata en concreto de la imitación de espacios, rincones, objetos y atmósferas de la casa paterna; las imágenes tomadas como huellas de las «cosas» se introducen en el mundo de representaciones del niño, en el que se convierten en nuevos recuerdos e imágenes que le ayudan a entrar en otros mundos culturales. En estos procesos de incorporación de productos culturales y apertura a través de ellos tiene lugar la transmisión de la cultura. La capacidad mimética de trasladar el mundo exterior en imágenes y transferirlo al mundo interior y volverlo así disponible, posibilita la configuración activa de los datos culturales por los individuos. Estos procesos no se refieren sólo a los productos materiales de la cultura, sino se dirigen también a las relaciones sociales y formas de acción, a las escenificaciones y exposiciones de lo social. De manera especial se trata de formas del saber práctico que se aprenden en procesos sensoriales, referidos al cuerpo, y que hacen posible la acción en instituciones y organizaciones. 6. Cf. Wolf Singer, Der Beobachter im Gehirn, Fráncfort del Meno, 2001. 7. Cf. Jean-Pierre Changeux, L´homme de vérité, París, 2002. 8. Walter Benjamin, Berliner Kindheit um Neunzehnhundert, en Gesammelte Schriften, vol. 4, Fráncfort del Meno, 1980, pp. 235-304 [Infancia en Berlín hacia 1900, trad. Klaus Wagner, Alfaguara, Madrid, 1982]; Sigrid Weigel, Enstellte Ähnlichkeit. Walter Benjamin theoretische Schreibweise, Fráncfort del Meno, 1997.

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El saber ritual presenta un ámbito importante del saber social práctico, con su ayuda las instituciones se inscriben en los cuerpos y permiten la orientación en los distintos contextos sociales. En los procesos miméticos se aprenden imágenes, movimientos y esquemas que hacen al individuo capaz de actuar. En la medida en que los procesos miméticos se dirigen a productos históricos y culturales, a escenas, realizaciones y representaciones, pertenecen a las actividades más importantes a través de las que la cultura se transmite a las generaciones venideras. Sin capacidades miméticas no existiría la posibilidad del aprendizaje cultural ni tampoco la posibilidad de una «doble herencia», es decir, un envío de bienes culturales que aparece en los seres humanos junto a la herencia biológica y hace posible una transmisión transformadora de la cultura.9 La escritura como conjunto de semejanzas no sensibles produce procesos miméticos que despiertan lo leído a la vida.10 Lo mismo vale decir de otros bienes culturales que se vivifican a través de sus referencias miméticas.11 Sin esta referencia tan sólo constituyen un potencial cultural que necesita desplegarse en la educación y en el proceso de autoformación. Estos procesos son especialmente importantes en la herencia cultural entre generaciones, en su transcurso se precisan transformaciones que conserven la vida de las formas del saber, el arte y la técnica. En la medida en que los procesos miméticos no producen simples copias de mundos ya interpretados, sino que consisten en que los seres humanos dejen huella en los mundos que incorporan, estas referencias miméticas tienen siempre aspectos creativos que transforman los mundos originales de los que parten. Surge así una dinámica cultural entre las generaciones y las culturas que siempre produce algo nuevo.12 9. Cf. Hartmut Böhme, Peter Matussek y Lothar Müller, Orientierung Kulturwissenschaft. Was sie kann, was sie will, Reinbek, 2000; Alfred Schäfer y Michael Wimmer (eds.), Identifikation und Repräsentation, Opladen, 1999. 10. Cf. Walter Benjamin, «Über das mimetische Vermögen», en Gesammelte Schriften, vol. 2, 1980, pp. 210 y ss. [«Sobre la facultad mimética», en la recopilación de ensayos de Benjamin Angelus Novus, trad. H.A. Murena, Edhasa, Barcelona, 1971]; W. Benjamin, «Lehre vom Ähnlichen», en Gesammelte Schriften, vol. 2, 1980, pp. 204-210. 11. Cf. también Ae-Ryung Kim, Metapher und Mimesis. Über das hermeneutische Lesen des geschriebenen Textes, Berlín, 2002; Hans Blumenberg, Die Lesbarkeit der Welt, Fráncfort del Meno, 1988; cf. también Josiane Boulad-Ayoub, Mimes et Parades. L´activité symbolique dans la vie sociale, París, 1995; Kendall L. Walton, Mimesis as Make-Believe. On the Foundations of the Representational Arts, Cambridge/Londres, 1990. 12. Cf. también Nelson Goodman, Weisen der Welterzeugung, Fráncfort del Meno, 1984 [Maneras de hacer mundos, trad. C. Thiebaut, Visor, Madrid, 1990].

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El aprendizaje cultural es en buena medida un aprendizaje mimético que se sitúa en el centro de muchos procesos de formación y autoformación, se dirige a otras personas, comunidades sociales, bienes culturales y garantiza su vida y permanencia. El aprendizaje mimético es sensorial y corporal, en él se aprenden imágenes, esquemas, movimientos, se realiza en buena medida de modo inconsciente y justamente por ello produce efectos duraderos que desempeñan un papel primordial en todos los ámbitos del desarrollo cultural.13 A los procesos miméticos se vinculan también procesos de contagio con experiencias de disolución del sujeto en el caos y en el desencadenamiento de la violencia.14 Estos procesos contienen también una relación con el poder y el dominio, la violencia y la opresión, que forman parte de toda cultura y en los que siempre se insertan determinados procesos miméticos. El circulus vitiosus de la violencia es un ejemplo de la estructura mimética de muchas manifestaciones violentas.15 Sin embargo, los procesos miméticos también se asocian a la esperanza y a formas de vida más elevadas en las que se buscan y encuentran «experiencias vivas» (Adorno).16 La relación mimética con el mundo se convierte en posibilidad de dejar atrás el egocentrismo, el logocentrismo y el etnocentrismo, y abrirse a la experiencia del prójimo como otro.17

Historia y cultura Una mirada a la historia del concepto pone de manifiesto que también se trata ahí de procesos miméticos y culturales. Cuando 13. Cf. Gunter Gebauer y Christoph Wulf, Mimesis. Kultur – Kunst – Gesellschaft, Reinbek, 1998; de los mismos editores, Spiel, Ritual , Geste. Mimetisches Handeln in der sozialen Welt, Reinbek, 1998, y tabién Mimetische Weltzugänge, Stuttgart, 2003. 14. Cf. Elias Canetti, Masse und Macht, 2 vols., Munich, 1976. 15. Cf. René Girard, Das Heilige und die Gewalt, Zürich, 1987 [La violencia y lo sagrado, Anagrama, Barcelona, 1983]; Der Sündenbock, Zürich, 1988 [El chivo expiatorio, Anagrama, Barcelona, 1986]; Figuren des Begehrens, Viena, 1999. 16. Cf. también Theodor W. Adorno, Ästhetische Theorie, Fráncfort del Meno, 1970 [Teoría estética, Taurus, Madrid, 1980]; cf. también Josef Früchtl, Mimesis. Konstellationen eines Zentralbegriffs bei Adorno, Würzburg, 1986. 17. Cf. Christoph Wulf (ed.), Vom Menschen. Handbuch Historische Anthropologie, Weinheim/Basilea, 1997; Wulf y Dietmar Kamper (eds.), Logik und Leidenschaft. Erträge Historischer Anthropologie, Berlín, 2002.

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en Platón la mímesis sirve como sinónimo de educación, cuando los procesos miméticos producen arte y poesía, cuando la experiencia estética se vive a través de obras poéticas y artísticas, entonces se trata de la transmisión, la producción y la herencia de obras culturales. Según la concepción de Hermann Koller, la representación y el concepto de proceso mimético tiene su punto de partida en el baile y están por ello asociados al aspecto performativo de la cultura griega.18 Partiendo de este presupuesto, Koller trabaja, junto a la «imitación», también la «exposición» y «expresión» como aspectos originales de los procesos miméticos. Con el uso platónico del concepto de mímesis en la República, el término adquiere mayor relevancia. Mientras que en el libro tercero se utiliza con un significado más bien general, en el décimo se restringe al ámbito del arte y con ello pierde valor. A diferencia de la concepción de Koller, hoy es preciso partir del hecho de que el concepto de «mímesis» llega a Grecia desde Sicilia, la patria de los mimos. Los análisis, basados en la historia de la lengua, sobre las posibles diferencias del concepto, conducen a dos descubrimientos.19 La mímesis no está en ninguna relación especial con la música y el baile, sino con el «mimo». La actividad de «mimos», en griego, no significa producir una imitación o una semejanza, sino realizar una pose, comportarse como un mimo. Remite a la cultura cotidiana de la gente sencilla, a su escenificación como diversión en las fiestas de los ricos. Esas escenificaciones y exposiciones eran a menudo groseras e insultantes. También según esta concepción, probada por testimonios lingüísticos de modo diverso, los comienzos del concepto de mímesis residen en prácticas culturales performativas y tienen un aspecto sensorial referido a los movimientos del cuerpo. En el siglo V a.C., el concepto de «mimesis» gozó de una gran difusión en Jonia y Ática. En los tiempos de Platón ya se utilizaba para designar procesos de «imitación» o «emulación».20 Partiendo de la base de que en Grecia los poetas eran fundamentales en la educación de las nuevas generaciones, Platón in18. Cf. Hermann Koller, Die Mimesis in der Antike. Nachahmung, Darstellung, Ausdruck, Berna, 1954. 19. Cf. Gerald F. Else, «Imitation in the 5th Century», en Classical Philology, vol. 53, 1958, pp. 73-90; G. Sörbom, Mimesis and Art. Studies in the Origin and Early Development of an Aesthetic Vocabulary, Uppsala, 1966. 20. Sobre los mimos en la actualidad y en la Antigüedad véase Martina Leeker, Mime, Mimesis und Technologie, Munich, 1995.

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vestiga en el tercer libro de la República cómo las obras literarias desarrollan su efecto educativo a través de procesos miméticos. Según la concepción de Platón, las figuras y acciones creadas en la poesía se inscriben en el imaginario de los jóvenes a través de procesos miméticos. Estas imágenes son tan poderosas que resulta imposible resistirse. Por eso hay que seleccionar los relatos e imágenes que habrán de fijarse en el mundo mental de los jóvenes. Otros contenidos, por el contrario, tendrán que mantenerse alejados de la imaginación juvenil. Por eso la polis debe seleccionar las imágenes y relatos en relación con los objetivos educativos. Así es posible controlar los procesos miméticos que conforman el imaginario de los jóvenes. Lo que no sirve a los objetivos pedagógicos debe ser excluido. Esto es válido, por ejemplo, para las obras literarias en las que se habla de las debilidades y errores de los dioses y héroes. Sólo se debe ofrecer a los jóvenes aquellos contenidos literarios cuya transmisión mimética permita aprender a cumplir con sus deberes en la polis. Según la concepción platónica, los pintores y los poetas no producen objetos de alguna utilidad, como sí hacen los artesanos; sólo generan la apariencia de las cosas. La pintura y la poesía no se limitan a la representación de las cosas, remiten también a la representación artística de su apariencia. El objetivo no es la exposición de la realidad o la verdad, sino la exposición artística de lo que se manifiesta en su aparecer. De ahí que la pintura y la poesía mimética puedan, en principio, hacer aparecer todo lo visible.21 Se trata de la mímesis que crea imágenes e ilusiones, ahí la diferencia entre modelo y copia resulta irrelevante. El objetivo no es una imitación correcta o la semejanza, sino el aparecer de lo que se manifiesta.22 El arte y la estética se constituyen como un ámbito único en el que el artista o el poeta son los señores. Según el punto de vista platónico, el artista o el poeta no tienen la capacidad de producir entes, pero por otro lado está libre de la pretensión de verdad propia de la filosofía. De ese modo, al ámbito estético se adscribe una cierta independencia con respecto al interés de la filosofía, su búsqueda de la verdad y el conocimiento, su esfuerzo 21. Cf. Platón, Der Staat, Hamburgo, 1961 [La República, trad. J.M. Pabón y M. Fernández-Galiano, Alianza, Madrid, 1988]. 22. Cf. Ulrike Zimbrich, Mimesis bei Platon. Untersuchungen zu Wortgebrauch, Theorie der dichterischen Darstellung und zur dialogischen Gestaltung bis zu Politeia, Fráncfort del Meno/Berna/Nueva York/Nancy, 1984.

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por alcanzar el Bien y la Belleza. El precio que el poeta y el artista pagan por ello es la expulsión del Estado ideal, que no está dispuesto a aceptar el carácter incontrolable del arte y la pintura en relación con sus objetivos. También para Aristóteles el arte es mímesis. Sobre todo considera la música imitación del ethos; a diferencia de la pintura y la plástica, que producen líneas visibles, la música crea un movimiento interior y tiene efectos éticos. En el centro de la Poética está la Tragedia como mímesis de los hombres que actúan. En ella no se representa nada que haya sucedido realmente. Sus temas y modos de concebir la acción desembocan en lo mítico, referidos a la realidad carecerían de sentido. La acción de la tragedia debe realizarse de tal modo que el espectador viva «lo estremecedor» y «doloroso» en un proceso mimético, una experiencia catárquica que fortalezca su carácter.23 Según Aristóteles, las acciones miméticas no realizan ninguna copia de lo real en la que tenga que desaparecer la diferencia entre referente e imagen. Los procesos miméticos conducen simultáneamente a la imitación y la transformación; apuntan a un «embellecimiento» y «mejora», es una «imitación configuradora». La representación homérica de Aquiles es buen ejemplo de ello. Ahí Aquiles es descrito como un hombre furioso e impulsivo, si bien aparece en general como un héroe extraordinario. En la poesía, el proceso mimético conduce a la conformación de lo posible y lo general; a través de ello se introduce un nuevo elemento en el proceso de imitación que no está incluido en el mero proceso de copia. Las obras culturales de la poesía, la pintura y la música surgen a través de procesos miméticos en los que se imita la naturaleza. Para comprender cómo surge la cultura a partir de la imitación de la naturaleza, hay que aclarar primero qué es lo que se entiende por naturaleza. A diferencia de la concepción que la reduce a objeto, idea propia de los siglos XIX y XX, en Aristóteles la physis designa la fuerza interna de producir vida —la naturaleza viva. Cuando la poesía, la pintura y la música imitan esta naturaleza, no se trata de la elaboración de una mera reproducción o repetición «natural» de algo. Si partimos de la idea de una «naturaleza viva», en la 23. Cf. Paul Ricoeur, Temps et récit, 3 vols., París, 1983, 1984, 1985 [Tiempo y narración I y II, Cristiandad, Madrid, 1986 y 1987].

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que es activo un principio espiritual, hay que constatar que la imitación de la naturaleza tiene otro significado. La poesía, el arte y la música deben imitar la fuerza creativa de la naturaleza. Con esta idea, el significado de mera imitación en su sentido más reducido pierde importancia; en su lugar, hay que concebir lo que imaginan el poeta o el pintor como una entidad independiente de cualquier correspondencia con el mundo real. La imitación no significa la elaboración de una copia, sino de una imagen que, aunque referida a un modelo, no lo duplica. Los procesos miméticos apuntan a la configuración de una imagen que el poeta o el pintor tienen en su interior. En el proceso de creación artística surge algo nuevo. El boceto que dirige el proceso deja paso a la imagen, el drama o la pieza musical, que surgen ahora en un medio distinto al del esbozo. Tienen lugar ahí modificaciones, omisiones, suplementos, de tal manera que la semejanza sólo aparece de modo limitado. A menudo se desconocen los modelos a los que se refieren las imágenes y bocetos del artista; pues sucede que nunca existieron o ya no se conservan. En el centro del proceso artístico está la imagen, el cuadro, mantenga referencias a su modelo o sea producto del proceso artístico. En cualquier caso, la creación implica siempre la transformación del modelo. ¿Cómo es la relación entre el modelo y la imagen artística? ¿Se crea el segundo necesariamente a partir del primero? ¿Cómo hay que comprender la relación? Tomemos como referencia la famosa representación de Zeus de Fidias: ¿tuvo efectivamente un modelo?, y si lo tuvo, ¿dónde lo encontró? Como no puede haber ningún modelo para esta obra, la imagen de Zeus es nueva. Ha surgido en el propio proceso artístico, en el trabajo con el material. Quien ve la estatua, reconoce la imagen, aunque no conozca el modelo «Zeus», que no existía antes de la obra. A partir de esta situación podemos concluir que la obra de arte es «una imagen a la búsqueda de un modelo», creado «para encontrar en el espíritu del ser humano un modelo y así cumplir la determinación de ser una imagen».24 Esta imagen no es unívoca; no es una respuesta, sino más bien una pregunta que la obra plantea a los receptores y a la que éstos pueden responder de modo distinto. A través de la estructura implícita en la obra se crean imágenes, conexiones de sentido e interpretaciones que constituyen su complejidad y materialidad. 24. Viktor Zuckerkandl, «Mimesis», en Merkur, 12, 1958, p. 233.

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En esta perspectiva, el arte y la literatura surgen en la acción recíproca entre obra y receptor.25 Con ellos cambia la relación mimética. La obra de arte no se comprende entonces como la imitación de un modelo. El proceso mimético (decisivo) tiene lugar entre la obra de arte y el receptor. En tanto momento del comportamiento mimético, la experiencia estética gana una relevancia especial. La obra de arte contiene determinadas formas, referencias de sentido y afirmaciones; sin embargo, éstas sólo cobran vida en la «experiencia estética». En la estética moderna el concepto de mímesis pierde protagonismo. La concepción de la creatividad originaria del ser humano choca con una comprensión mimética reducida a imitación (imitatio) y conduce a una desvalorización del concepto.26 Junto a la importancia de los procesos miméticos para la educación y la formación, la producción y transmisión de poesía, arte y música, así como para la adquisición de saber social práctico, que expondremos en el próximo apartado, los procesos miméticos tienen un efecto determinante en la constitución y destrucción de sociedades desde sus comienzos. Atraviesan las jerarquías y órdenes sociales y muestran ahí sus efectos ambivalentes. Contribuyen a construir órdenes sociales; al mismo tiempo, los ponen en peligro e influyen en su destrucción. Por un lado, permiten su canalización; por otro, amenazan, como sucede en el surgimiento de movimientos de masas, con originar explosiones incontroladas de violencia. El reconocimiento del «carácter contagioso» de los procesos miméticos es el punto de partida de una importante teoría del origen de la violencia.27 La apropiación mimética de formas de acción suscita competencia y rivalidad entre el imitado y quien imita, lo cual se convierte en origen de acciones violentas. Surge una situación contradictoria: la apropiación de las cualidades del imitado deseada por el imitador no es conciliable con el deseo que tienen ambos de diferenciarse y afirmar su singularidad. Esta paradójica situación conduce al fortalecimiento de las potencias violentas en la sociedad. 25. Cf. Wolfgang Iser, Der Akt des Lesens. Theorie ästhetischer Wirkung, Munich, 1984 [El acto de leer, trad. J.A. Gimbernat y M. Barbeito, Taurus, Madrid, 1987]. 26. Cf. también Sylviane Agacinski, Jacques Derrida, Sarah Kofman, Philippe LacoueLabarthe, Jean-Luc Nancy y Bernard Pautrat, Mimesis des articulations, París, 1975. 27. Cf. Girard, Das Heilige und die Gewalt, op. cit. [La violencia y lo sagrado, trad. cit.].

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Las acciones de fuerte intensidad emocional parecen exigir en gran medida procesos miméticos; el carácter contagioso de la risa, el amor y la violencia es proverbial. Según la concepción de Girard, en las culturas primitivas, a las acciones violentas se responde con violencia. A través de ello surge un circulus vitiosus que fortalece la compensación e intensidad de las acciones violentas. De ahí que sea frecuente la puesta en peligro de la cohesión social, que trata de domeñar la intensificación mimética de la violencia con ayuda de prohibiciones y rituales. En las crisis miméticas donde las acciones violentas resultan ya incontrolables para las prohibiciones y los rituales, puede llegarse al sacrificio ritual de un «chivo expiatorio», a través del que se aspira a superar la crisis.28 La sociedad elige una víctima potencial y la declara chivo expiatorio. En la comunidad se desarrolla una «mímesis de los contrarios», es decir, una alianza contra la víctima declarada enemigo. Por lo general se elige a alguien que no es capaz de defenderse y cuya muerte no pueda dar lugar a nuevas acciones violentas. Si bien el sacrificio es un acto violento, se espera de él que acabe con el círculo mimético de la violencia presente en la sociedad. En la acción violenta, la comunidad cierra filas en contra de la víctima: esto le proporciona la apariencia de contar con la posibilidad de liberarse de la violencia inherente a esta decisión a través de la propia violencia. El final de la crisis se alcanza a través del siguiente mecanismo de inversión, primero se hace responsable a la víctima de la violencia presente en la sociedad. En esa medida se le asigna un poder que no tiene; pero a través de esa asignación, la sociedad descarga su propio potencial violento. Por otro lado, se asigna a la víctima la fuerza de la reconciliación que se presenta en la sociedad después de su sacrifico. En ambos casos se trata de asignaciones y traspasos que deben garantizar que el sacrificio de la víctima conduzca a los resultados deseados. El regreso de la tranquilidad se interpreta como la prueba de que la víctima era la responsable de la crisis mimética. Por supuesto, esta suposición es ilusoria. No es la sociedad la que sufre por la agresión de la víctima, sino la víctima bajo la violencia de la sociedad. Para que funcione este mecanismo de inversión, la proyección del origen de la violencia sobre la víctima no debe hacerse visible en tanto tal. Si así sucediera, se corre el peligro de que la víctima pierda su fuerza reconciliadora y liberadora. 28. Cf. Girard, Der Sündenbock, op. cit [El chivo expiatorio, trad. cit.].

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Acción social y saber práctico adquiridos miméticamente La capacidad para la acción social se adquiere en los procesos de aprendizaje mimético. Numerosas investigaciones lo han puesto de manifiesto en los últimos años.29 Los seres humanos desarrollan las capacidades de jugar, intercambiar bienes y comportarse ritualmente, distintos según las culturas, a través de procesos miméticos.30 Para poder actuar de modo «correcto» en cada situación, es necesario un saber práctico que se adquiere a partir de procesos de aprendizaje miméticos referidos al cuerpo y los sentidos en los correspondientes campos de acción. También las específicas características culturales se asumen sólo a través de aproximaciones miméticas. El saber práctico y la acción social están fuertemente determinados por la historia y la cultura.31 En una primera aproximación, las acciones sociales se describen como miméticas cuando se refieren, como movimientos, a otros movimientos, cuando pueden contemplarse como escenificaciones corporales y cuando son acciones independientes que pueden comprenderse desde sí mismas y referirse a otras acciones o a otros mundos.32 No son miméticas acciones como el cálculo mental, las decisiones, los comportamientos reflejos, como tampoco las acciones irrepetibles y la ruptura de normas. Las conexiones entre la acción social, el saber práctico y la adquisición mimética del saber se ponen de manifiesto en el siguiente ejemplo de la vida cotidiana. Una mujer va a cumplir años; su pareja quiere hacerle un regalo. Él piensa qué es lo que podría gustarle. Al principio no se le ocurre gran cosa: no puede ser un objeto de uso, eso lo podría comprar ella misma; tampoco ve bien la idea de regalarle el fondue-set que ella le mostró en un catálogo: más que un regalo 29. Cf. Gebauer y Wulf, Spiel, Ritual, Geste, op. cit.; también de los mismos autores, Mimetische Weltzugänge, op. cit.; C. Wulf et al., Das Soziale als Ritual. Zur performativen Bildung von Gemeinschaften, Opladen, 2001; C. Wulf y otros, Bildung im Ritual. Schule, Familie, Jugend, Medien, Opladen, 2004. 30. Cf. Michael Taussig, Mimesis and Alterity. A Particular History of the Senses, Nueva York/Londres, 1993; Alexander Henn, Wachheit der Wesen? Politik, Ritual und Kunst der Akkulturation in Goa, Münster, 2003. 31. También Pierre Bourdieu estaba convencido de que el saber práctico es un saber cultural adquirido miméticamente. Cf. Pierre Bourdieu, Sozialer Sinn, Fráncfort del Meno, 1987. 32. Cf. Gebauer y Wulf, Spiel, Ritual, Geste, op. cit., p. 11.

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de cumpleaños, sería un regalo para los dos, algo muy poco personal. Sus pensamientos dan vueltas a la cuestión: ¿Qué haría feliz a su compañera? En una librería busca entre libros de arte y novelas recientes; entonces cae en la cuenta de que ella le regaló el año pasado un volumen con fotos de los comienzos de la fotografía, por tanto, regalarle un libro no es una buena idea; en un anticuario busca algún candelabro o una lámpara antigua. Lo que encuentra le gusta, pero no le convence; entonces ve un anillo con piedra de granate. Se acuerda de que su pareja le habló una vez de un anillo con piedra de granate que tenía su abuela y con el que había jugado alegremente cuando era niña. Ahora está seguro de haber encontrado el regalo adecuado. La mañana de su cumpleaños: en un cuenco de cristal con agua, coloreado de verde con hojas de yedra, ha puesto cáscaras de nuez con pequeñas velas; al lado hay una tarta de cumpleaños, un gran ramo de rosas, una botella de champán y, como sorpresa, empaquetado en una gran caja, el anillo. Sobre la mesa, adornada de fiesta, está puesto el desayuno; la mujer espera en la otra habitación a que su compañero haya encendido todas las velas y abra la botella de champán. Él la toma del brazo; intercambian palabras de cariño; su alegría por esta situación y por el regalo, buscado con tanto amor, es inmensa. Se sientan; desayunan —emplean para ello más tiempo del habitual; el día comienza. En esta escena aprendemos cómo un hombre busca el regalo de cumpleaños de su pareja y cómo, después de ciertos esfuerzos, organiza la pequeña fiesta de cumpleaños matutina. Todo sale bien y les proporciona una gran alegría. Ya en el momento de buscar el regalo, el hombre evita las decisiones que pudiesen disminuir el significado del regalo para su compañera. De ahí que no elija ni un obsequio «útil» ni «común»; también evita el parecido que pueda tener con el regalo que recientemente ella le ha hecho; después de una ardua búsqueda encuentra algo que en buena medida sólo será especial para su pareja y que no va a gustar a nadie tanto como a ella. Su cuidadosa elección tiene continuación en la solícita preparación de la escena matutina con las velas, las rosas, el champán, la tarta de cumpleaños, el regalo empaquetado, la mesa puesta con detalles festivos, las palabras de ternura y el abrazo. ¿Cómo sabe este señor lo que tiene que hacer para expresar su amor a su compañera y convertir esta situación en la confirmación del valor de la vida en común? Nadie le ha prescrito reglas que haya que seguir a la hora de regalar y organizar una celebración de cumpleaños. Y sin embargo, este hombre dispone de un saber sobre el hecho de regalar y lo que ello implica.

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¿Cómo sabe la mujer lo que significan el regalo y la escena matutina con todos sus detalles festivos? y, ¿cómo tiene que reaccionar para que el desayuno se convierta verdaderamente en una celebración de su vida en común? Tampoco a ella le ha enseñando nadie reglas de comportamiento en ese sentido. Y no obstante, ambos saben lo que está «en juego», qué tienen que hacer y cómo deben tratarse uno al otro para que la mañana sea efectivamente una celebración de su vida compartida. Situaciones de ese tipo sólo son posibles si los participantes cuentan con un saber práctico de lo que deben hacer, cómo deben tratarse y proceder. Su acción surge de un saber práctico sobre el modo, el momento y la situación en que deben cumplir con las expectativas de otras personas, o también no cumplir con ellas. Han tenido oportunidad de aprenderlo en muchas ocasiones de la vida cotidiana, aprendizaje que han hecho directamente, al presenciar, por ejemplo, el comportamiento de sus padres o personas cercanas en situaciones semejantes. Seguramente, en esas situaciones vividas no se encontraban todos los detalles que él ha dispuesto en la fiesta de cumpleaños de su mujer, como el regalo específico del anillo, pero sí el sentido general de elegir un regalo y pensar una situación que procure la alegría de la persona querida y la felicidad de la vida en común. Habrá vivido otros modos de celebrar los cumpleaños, en los que habrá sentido, por ejemplo, las miradas celosas de sus hermanos, en las que se cantaron canciones de cumpleaños y se recibieron los regalos que se esperaban. A pesar de esas diferencias, las fiestas de cumpleaños se parecen en una serie de detalles. Los procesos miméticos hacen surgir en los individuos implicados imágenes interiores, sentimientos, secuencias performativas que sirven de material para configurar la expresión y presentación del obsequiar y recibir, de la celebración y el motivo de la fiesta en situaciones parecidas.

Allí donde alguien actúa sobre una praxis social ya existente, surge una relación mimética; es el caso de la práctica social del regalar, como sucede en el ejemplo citado, o de cualquier actividad llevada a cabo según un modelo social. Como hemos visto, no se trata simplemente de imitaciones. Las acciones miméticas no son meras reproducciones que siguen con exactitud un modelo. En las prácticas sociales realizadas miméticamente acontece la producción de algo propio. A diferencia de los procesos de mera imitación, en los que encontramos la mera asimilación de las condiciones dadas, los procesos miméticos —como se ve en el ejemplo anterior— pro194

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ducen al mismo tiempo semejanza y diferencia respecto de las situaciones o seres humanos a los que se refiere. A través de la semejanza con situaciones vividas en el pasado y tradiciones culturales, los sujetos adquieren la capacidad de orientarse en un determinado campo social. En virtud de la participación en la praxis de los otros se amplía su mundo de la vida y se crean nuevas posibilidades de acción y experiencia. Ahí se cruzan receptividad y actividad; en este proceso se encuentran el mundo previamente dado y la individualidad de aquellos que se remiten a él miméticamete. La gente recrea la situación anteriormente vivida y el mundo en el que esa situación se inserta para hacerlo suyo de modo novedoso. Sólo en la relación y confrontación con la situación anterior y el mundo exterior obtienen su individualidad. En este proceso, el excedente pulsional indeterminado del ser humano adquiere la forma de deseos y necesidades individuales. La relación y confrontación con el exterior y la autoformación surgen en el mismo sistema. Mundo exterior e interior se asemejan de modo continuo y sólo se experimentan a través de una configuración recíproca. Surgen por ello semejanzas y correspondencias entre el interior y el exterior. Los seres humanos buscan asemejarse al mundo exterior y en ese proceso se transforman; tiene lugar ahí un cambio tanto de su percepción del exterior como de sí mismos. Los procesos miméticos conducen a la captación de semejanzas y a la posibilidad de producir correspondencias respecto del entorno social. Es el modo en que el ser humano adquiere una experiencia del sentido. La capacidad de desarrollar semejanzas es una de las disposiciones humanas más antiguas. Obviamente se trata de semejanzas sensibles entre diversos fenómenos. Pueden aparecer entre dos rostros o en procesos en los que alguien imita la acción de otro. También es posible descubrir formas semejantes entre lo vivo y lo inorgánico. El cuerpo humano ayuda a producir y expresar esas semejanzas. El baile y el lenguaje son buenos ejemplos de ello. Y ni en el baile ni el lenguaje son indisociables presentación y expresión, escenificación y comportamiento. Constituyen dos aspectos que no están separados en la mímesis, sino imbricados en un mismo acto. La adquisición de saber práctico en los procesos miméticos no debe basarse en la semejanza. Cuando en la referencia a un mundo anterior se adquieren acciones sociales y procedimientos perfor195

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mativos propios del saber mimético, cabe determinar, a través de una comparación, cuál es el punto de vista de la referencia mimética. La semejanza es, en cualquier caso, un motivo bastante frecuente para el impulso mimético. Pero también la producción de un contacto mágico puede convertirse en el punto de partida de la acción mimética.33 Incluso de cara a la limitación de la acción con respecto a prácticas sociales ya desde antes presentes, se requiere una referencia mimética. Esta referencia posibilita la aceptación, la diferencia o el rechazo de las acciones sociales anteriores. En los procesos de aprendizaje mimético se realizan de nuevo acciones sociales anteriores o ya existentes. Ahí la referencialidad no se produce a través del pensamiento teórico, sino con ayuda de los sentidos, en el nivel de la sensibilidad; si la comparamos con la primera acción social, la segunda se aleja de aquélla en tanto que no se confronta directamente con ella, no la cambia, sino la repite; en ese sentido, la acción mimética tiene un carácter representativo; su articulación crea a su vez una serie de cualidades estéticas. Los procesos miméticos se refieren a mundos sociales ya existentes y producidos por los seres humanos, que pueden ser reales o imaginarios. El carácter dinámico de las acciones sociales depende del hecho de que el saber necesario para la realización de la acción sea un saber práctico. En tanto tal, apenas está supeditado como saber analítico al control racional. Ésta es la razón por la que el saber ritual no es reflexivo o consciente de sí mismo. Alcanza conciencia reflexiva en situaciones de conflicto y crisis en las que sus acciones vienen a necesitar una fundamentación. Si la praxis social no se pone en cuestión, el saber práctico sigue siendo consciente sólo a medias.34 Igual que el saber-habitus, comprende imágenes, esquemas, formas de actuación que se utilizan para la realización corporal de las acciones sociales, sin por ello necesitar una reflexión sobre su adecuación. Simplemente se saben y emplean en la articulación de la praxis social.35 33. Cf. James G. Frazer, Der goldene Zweig, Reinbek, 1989, p. 15 [La rama dorada, trad. cit.]. 34. Cf. Christoph Wulf, «Praxis», en Jens Kreinath, Jan Snoek, Michael Stausberg (eds.), Theorizing Rituals, Classic Topics, Theoretical Approaches, Analytical Concepts, Annotated Bibliography, Leiden, 2004. 35. Cf. Beate Krais y Gunter Gebauer, Habitus, Bielefeld, 2002.

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La disposición instintiva residual, el hiato entre atracción y reacción, así como la «excentricidad», son condiciones36 de la extraordinaria plasticidad del ser humano y las posibilidades a ella asociadas de adquirir un saber mimético que ayude a emprender determinadas acciones sociales. A este saber práctico pertenecen también los movimientos del cuerpo, fundamentales en las diferentes prácticas sociales. A través de la disciplina y el control de los movimientos corporales surge un saber práctico disciplinado y controlado que —guardado en la memoria del cuerpo— posibilita la articulación de las formas correspondientes de acciones simbólicas. Este saber práctico está referido a formas de acción social surgidas en el seno de una determinada cultura, se trata por ello de un saber marcado histórica y culturalmente, y por tanto también limitado. En los procesos miméticos tienen lugar una transformación y configuración miméticas de mundos anteriores. Ahí reside el momento innovador del acto mimético.37 Son miméticas aquellas prácticas sociales que remiten a otras acciones y a su vez se comprenden también como realizaciones sociales autónomas. Las acciones sociales son posibles en virtud del surgimiento del saber práctico a partir de los diferentes procesos miméticos. El saber práctico relevante para la acción social es tanto corporal como cultural e histórico; se configura en situaciones face to face y no es semánticamente unívoco; tiene componentes imaginarios, no se puede reducir a intencionalidad, contiene un exceso de significación y se muestra en las articulaciones y realizaciones sociales de la religión, la política y la vida cotidiana.

36. Cf. Helmuth Plessner, Ausdruck der menschlichen Natur. Gesammelte Schriften, vol. VII, Fráncfort del Meno, 1982, pp. 391-398. 37. Cf. Christoph Wulf y Jörg Zirfas (eds.), Ritual und Innovation. Zeitschrift für Erziehungswissenschaft, 2, 2004.

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8 TEORÍAS Y PRÁCTICAS DEL PERFORMATIVO

El carácter de la acción, del lenguaje y del comportamiento, estrechamente relacionado con el cuerpo humano, se describe como performativo. Se elige así otro punto de vista sobre la acción humana, de manera que las estructuras simbólicas de la acción puedan descifrarse de modo análogo a la hermenéutica textual. Con la focalización del carácter realizativo se desarrolla una perspectiva de gran relevancia para el mundo de la acción y el comportamiento culturales. Según esta perspectiva, hay una diferencia esencial entre la realización del comportamiento humano y su interpretación. En el primer caso, tiene lugar una acción que requiere una determinada competencia y su actualización en la propia acción. En el segundo caso, la interpretación tiene lugar después de la acción; para ello se necesitan más bien capacidades hermenéuticas. Las acciones requieren un saber práctico; su interpretación, un saber hermenéutico. Focalizar la performatividad implica una dificultad notable, pues significa situar el carácter realizativo de la acción social y la estética en el lugar de su ejercicio, el cual sólo es accesible al punto de vista analítico de modo parcial. Para el desarrollo del concepto de performatividad son importantes tres aspectos. Uno fue desarrollado en la antropología cultural; se trata de la perspectiva que toma en cuenta las diferentes formas de realizaciones culturales (Milton Singer). El segundo aspecto procede de la filosofía del lenguaje, que habla de expresiones performativas (John L. Austin). El tercer aspecto remite a la estética, el arte de la performance. En su punto central están la escenificación y la actividad corporales, sus posibilida199

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des expresivas y representativas. En estas realizaciones estéticas ha desaparecido la vinculación tradicional de la acción y el texto típica del teatro; surgen, en cambio, nuevas posibilidades de escenificación del cuerpo. La performatividad se emplea como clave que incluye estos tres ámbitos, puede designarse como la imbricación de realizaciones culturales, actos de habla y escenificación (estética) y presentación del cuerpo. La acción humana produce realizaciones culturales a las que pertenecen, entre otras, los «casos especiales de organizaciones culturales, por ejemplo, bodas, celebraciones, recitales, bailes, conciertos.»1 Según la concepción de Milton Singer, en esas realizaciones cada cultura trae el autorretrato de sus miembros, lo expresa y presenta a los extranjeros. «Para los extraños, estas realizaciones son las unidades más fácilmente observables de la estructura cultural, pues todo acto performativo tiene una duración limitada, un comienzo, un determinado lugar y un motivo.»2 Sin que ello signifique vaciar el concepto, también puede aplicarse a las acciones de la vida cotidiana. En ese caso, por «realización cultural» se entiende la corporalidad, la escenificación y el carácter de acontecimiento de las acciones sociales. La acción cultural y social es más que la realización de intenciones. Este más depende de la forma en que la gente lleva a cabo sus intenciones a través de determinados procedimientos. Las causas del modus operandi dependen de las condiciones culturales e históricas en las que se insertan los sujetos. Los actos de habla son performativos, es decir, acciones. Para diferenciar unas expresiones performativas de otras cabe identificar en un primer momento cuatro características.3 La primera es el carácter autorreferencial de las expresiones performativas. A menudo se introducen con expresiones como «por la presente» o «con esto». En ese caso, la acción reside en el acto de pronunciar determinado enunciado, por ejemplo, «te bautizo con el nombre de “Irene”». El carácter declarativo es la segunda carac1. «... particular instances of cultural organisations...»; Milton Singer, Traditional India: Structure and Change, Filadelfia, 1959, p. 12. 2. Singer, op. cit. 3. Cf. Ulrike Bohle y Ekkehard König, «Zum Begriff des Performativen in der Sprachwissenschaft», en Erika Fischer-Lichte y Christoph Wulf (eds.), Paragrana 10, 2001, «Theorien des Performativen», pp. 13-34; cf. también Sybille Krämer y Marco Stahlhut, Das «Performative» als Thema der Sprach- und Kulturphilosophie, en Paragrana 10, 2001, pp. 35-64.

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terística. La realización afortunada del enunciado es suficiente para hacerlo realidad. Así sucede, por ejemplo, en la expresión «The defendant is guilty» de un jurado norteamericano, en virtud del cual el acusado es declarado culpable. La tercera característica alude a la relación entre expresiones performativas e instituciones sociales. Así sucede, por ejemplo, en las bodas, la firma de contratos o nombramientos. Finalmente, las expresiones performativas se componen de enunciados prefabricados que tienen un carácter repetitivo o estereotipado. Si empleamos el concepto en un sentido más amplio, entonces la dimensión performativa del lenguaje y su relación con el cuerpo se convierten generalmente en el tema principal. En este contexto se investiga cómo configuran su carácter performativo determinados textos. ¿Cómo se determina la relación entre lenguaje y escenificación corporal en un texto? ¿Cómo se representan los sentimientos,4 la risa,5 los gestos?6 ¿Cómo se diferencian los géneros literarios en relación con su performatividad, etc.? El tercer aspecto del performativo se refiere a la realización artística, la performance, que tiene tres elementos constitutivos distintos:7 la materialidad de la realización, determinada por el espacio (teatro, fábrica, espacio público), el cuerpo de los sujetos implicados, sus movimientos, los «accesoires», el lenguaje, la música, etc.; la medialidad de la realización en su referencia al espectador, el posible uso de imágenes, secuencias fílmicas o fragmentos del ámbito de la virtual reality; la estética de la realización, especialmente determinada por el carácter de acontecimiento de la actividad.8 Aquí tienen una función central las acciones espontáneas, así como la ausencia de un guión fijo. Cuando se habla de performatividad en el marco de las ciencias de la cultura, se ponen en relación los aspectos de la realización cultural, el lenguaje como acción y la dimensión estética de la 4. Cf. Jutta Eming, Ingrid Kasten, Elke Koch, Andrea Sieber, «Emotionalität und Performativität in der Literatur des Mittelalters», en Paragrana 10, 2001, pp. 215-233. 5. Cf. Hans-Jürgen Bachorski, Werner Röcke, Hans Rudolf Velten, Frank Wittchow, «Performativität und Lachkultur in Mittelalter und früher Neuzeit», en Paragrana 10, 2001, pp. 157-190. 6. Cf. Horst Wenzel y Christina Lechtermann, «Repräsentation und Kinästetik. Teilhabe am Text oder die Verlebendigung der Worte», en Paragrana 10, 2001, pp. 191-213. 7. Cf. Erika Fischer-Lichte y Jens Roselt, «Attraktion des Augenblicks – Aufführung, Performance, performativ und Performativität als theaterwissenschaftliche Begriffe», en Paragrana 10, 2001, pp. 237-253. 8. Cf. Lea Vergine, Body Art and Performance. The Body as Language, Milán, 2000.

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escenificación. Esto sucede, por ejemplo, en la investigación del comportamiento social, de los rituales, así como de la constitución de lo social a través del carácter performativo de la acción ritual (véase capítulo 9). En el centro está el cuerpo determinado culturalmente y el saber performativo y práctico que le es propio; este saber «es corporal, espontáneo, ritual y, al mismo tiempo, histórico, cultural; el saber performativo se construye en situación face-to-face y semánticamente no es unívoco; es estético y surge en procesos miméticos; el saber performativo tiene componentes imaginarios, contiene un exceso de significado y no es posible reducirlo a intencionalidad; se articula en las realizaciones de la vida cotidiana, la literatura y el arte».9 La etimología de la palabra remite al latín, a «forma», que significa «figura», «aparición», «carácter»; el verbo que de ahí se deriva significa «configurar», «presentar», «construir». En el sentido etimológico, el concepto de performatividad remite al proceso, asociado a la aparición del ser humano, de presentación del cuerpo en su figura y especificidad. Cada una de sus manifestaciones tiene en la base una realización, sea o no consciente de ello. La performatividad remite a la posibilidad que tienen los seres humanos de adoptar una «posición excéntrica» (Plessner), es decir, no sólo estar en su cuerpo, sino también tener cuerpo. Debemos proyectarnos y desenvolvernos en diferentes situaciones realizativas. Para percibirnos y comprendernos, nos escenificamos; en los efectos que estas realizaciones dejan en otras personas, así como en sus reacciones, también nos comprendemos a nosotros mismos. La plasticidad propia del cuerpo humano hace que el espectro de las posibles realizaciones y escenificaciones sea bastante grande. Una mirada a la historia y a otras culturas lo muestra con claridad. La amplia gama de variación del performativo en las diferentes formas de vida humanas y campos de actividades está estrechamente ligada a cuestiones de diferencia social entre sexos, generaciones y clases sociales. Quién, qué y cómo se realiza algo es esencialmente una cuestión de poder. Tampoco la literatura, el arte, el teatro y la música están libres de ello; en cualquier caso, en esos campos se trata sobre 9. Christoph Wulf, Michael Göhlich y Jörg Zirfas (eds.), Grundlagen des Performativen. Eine Einführung in die Zusammenhang von Sprache, Macht und Handeln, Weinheim, 2001, p. 13; cf. tambien Uwe Wirth (ed.), Performanz. Zwischen Sprachphilosophie und Kulturwissenschaften, Fráncfort del Meno, 2002.

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todo del poder simbólico y cultural. En esos ámbitos se realizan posibilidades del comportamiento performativo. Cuando se participa en ellos en tanto lector, espectador u oyente, tiene lugar una ampliación de las propias posibilidades performativas, que por lo general se asocian al placer. En el capítulo anterior describimos ya estos procesos como miméticos. En éstos, una huella de las realizaciones y escenificaciones, tomadas del acontecer performativo, se interioriza en el mundo imaginario y va poco a poco sedimentándose en el cuerpo. Ahí ya tiene lugar una transformación de la performatividad en el mundo de representaciones del lector, del espectador o del oyente. En el arte y la cultura, cada repetición contiene momentos de novedad. La novedad puede tener grados muy diferentes, desde la variación de pequeños matices a importantes reconfiguraciones. También podemos designar estos componentes de los procesos miméticos, en los que la modificación es central, como performativos. La relación de repetición e innovación en beneficio de ésta se modifica sobre todo en las sociedades abiertas. Por eso tiene sentido, según la concepción de Wolfgang Iser, emplear el término de «performativo» para el aspecto novedoso en la repetición.10 Theodor W. Adorno,11 Paul Ricoeur12 o Gunter Gebauer y Christoph Wulf,13 en cambio, ven ahí, justo en la simultaneidad irreductible entre la referencia a un mundo previo y su nueva configuración, lo específico de los procesos miméticos. En ese sentido, Ricoeur ha propuesto distinguir entre procesos prefigurativos, configurativos y transfigurativos o simplemente entre mímesis 1, mímesis 2 y mímesis 3. Partiendo de Aristóteles, la comprensión de la poesía como mímesis de la acción, en la mímesis 1 el foco de interés está en las referencias al mundo extra-artístico que establecen los poetas, los artistas y los músicos en sus obras; en la mímesis 2, el centro está en la configuración artística; y en la mímesis 3, en la recepción activa de la obra por los lectores, espectadores y oyentes. Con esta distinción, Ricoeur ha mantenido la unidad del proceso mimético. Desde 10. Cf. Wolfgang Iser, Das Fiktive und das Imaginäre. Perspektiven literarischer Anthropologie, Fráncfort del Meno, 1991, pp. 481 y ss. 11. Cf. Theodor W. Adorno, Ästhetische Theorie, Fráncfort del Meno, 1970 [Teoría estética, Taurus, Madrid, 1980]. 12. Cf. Paul Ricoeur, Temps et récit, 3 vol., París, 1983 y ss. [Tiempo y narración I y II, Cristiandad, Madrid, 1986 y 1987]. 13. Cf. Gunter Gebauer y Christoph Wulf, Mimesis. Kultur – Kunst – Gesellschaft, Reinbek, 1992.

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su punto de vista, la performatividad sería más bien una forma de articulación de los procesos miméticos. También para la Teoría estética de Adorno, el proceso mimético no se dirige exclusivamente a la mera imitación de lo que ya existe; antes bien, es una pretensión de ir contra lo establecido y aspira a la creación de lo que todavía no existe. «El ser en sí, al que se entregan las obras de arte, no es la imitación de algo real, sino la anticipación de un ser en sí que todavía no es, algo desconocido...».14 También aquí lo característico de los procesos miméticos es justamente que, referidos a algo ya existente, producen una novedad hasta ese momento inexistente. También desde esa postura las realizaciones y escenificaciones serían componentes integrales de los procesos miméticos. Las realizaciones manifiestan algo que no puede ser convertido en objeto. En la literatura, el teatro, la música se muestra la «indisponibilidad escenificada», «porque la escenificación hace posible la paradoja de tener como tal lo-que-no-se-deja-tener».15 La escenificación hace visible «la inmensa plasticidad del ser humano, que justamente por el hecho de no tener una naturaleza terminada y definida, es capaz de multiplicar su condición cultural en una impensable abundancia de formas y figuras. Esto convierte en una oportunidad el hecho de que el ser humano no coincida plenamente consigo mismo. Ser incapaz de poseerse a sí mismo significa para el ser humano ponerse en juego a través de sus posibilidades, que por eso mismo son ilimitadas, pues a través de ellas no se encuentra a sí mismo».16 Es posible observar en esta estructura de la escenificación un modus antropológico que «en ese sentido puede aspirar al mismo grado de importancia que el saber y la experiencia, pues hace presente lo que permanece inaccesible al conocimiento y la experiencia».17 En el marco de la antropología histórica, habría que probar en qué medida esa estructura antropológica puede aspirar a mantener su validez en otras épocas y culturas. La escenificación no sólo es importante en las artes, sino también en otros ámbitos de la vida social. Eso es evidente en los rituales o las ritualizaciones, pues su carácter performativo influye en la construcción de la comunidad misma (véase capítulo 14. Adorno, op. cit., p. 121. 15. Iser, op. cit., p. 505. 16. Iser, op. cit., pp. 505 y ss. 17. Iser, op. cit., p. 508.

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9).18 En los rituales se hace visible la importante vinculación entre la escenificación y las cuestiones relativas a las jerarquías y el poder. En atención a estas cuestiones se trazan en ellas múltiples diferencias, que se clasifican según las formas de poder que expresan.19 En los rituales, los aspectos de la realización cultural y corporal son indisociables de los aspectos lingüístico-simbólicos y estéticos. Análisis históricos y comparativos muestran las múltiples maneras en que se escenifican y realizan los rituales.20 Se puede garantizar la validez de la siguiente afirmación, tanto para los rituales como para las escenificaciones en general y los comportamientos humanos: los límites de las posibilidades de escenificación se encuentran en las condiciones constitutivas del cuerpo; e incluso en éstas son posibles hoy modificaciones que desplazan los límites de lo posible.21 Después del linguistic turn y del iconic turn de los años setenta y noventa del siglo XX, en los que se puso de manifiesto la condición lingüística e imaginativa de la acción cultural y del conocimiento, en el cambio de siglo se perfila un performative turn en las ciencias de la cultura, desde el cual la acción cultural es vista como escenificación y realización. Estos tres «turns» son giros hacia el punto de vista de la antropología. En el primer caso se trata de la gran determinación lingüística de la interacción y el conocimiento humanos; en el segundo, de lo imaginario como función constitutiva de la forma y estructura de la acción humana focalizada en la corporalidad. En el ámbito del giro performativo,22 del giro icónico23 y del giro lingüístico24 tiene 18. Cf. Christoph Wulf et al., Das Soziale als Ritual. Zur performativen Bildung von Gemeinschaften, Opladen, 2001; Wulf et al., Bildung im Ritual. Schule, Familie, Jugend, Medien, Wiesbaden, 2004. 19. Cf. Grupo de trabajo «Ritual», «Differenz und Alterität im Ritual. Eine interdisziplinäre Fallstudie», en Paragrana, 13, 2004, pp. 187-249. 20. Cristoph Wulf y Jörg Zirfas (eds.), Paragrana 12, 2003, «Rituelle Welten»; de los mismos editores, Die Kultur der Rituale. Inszenierungen, Praktiken, Symbole, Munich, 2004; también, Innovation und Ritual. Jugend, Gesellchaft, Schule. Zeitschrift für Erziehungswissenschaft, 2, 2004. 21. Christoph Wulf (ed.), Paragrana 9, 2000; «Metaphern des Unmöglichen». 22. Cf. los trabajos del ámbito de investigación «Culturas del performativo» en la Universidad Libre de Berlín, especialmente Erika Fischer-Lichte y Christoph Wulf (eds.), Paragrana 10, 2001: «Theorien des Performativen»; de los mismos editores, Paragrana 13, 2004: «Praktiken des Performativen». 23. Cf. Hans Belting, Bild-Anthropologie. Entwürfe für eine Bildwissenschaft, Munich, 2001. 24. Cf. Jürgen Trabant, Artikulationen. Historische Anthropologie der Sprache, Fráncfort del Meno, 1998; del mismo, Mithridates im Paradies. Kleine Geschichte des Sprachdenkens, Munich, 2003.

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lugar una orientación próxima a los principios de la antropología histórica. Además, en muchas investigaciones sobre la performatividad, se intenta explícitamente incluir en el trabajo las perspectivas obtenidas por los otros dos «giros». Esto es viable porque ambos aspectos de la performatividad, la «expresión performativa» y la «realización estética», mantienen una relación directa con el lado performativo del lenguaje y las imágenes.25 El protagonismo de la performatividad en las ciencias de la cultura tiene una serie de consecuencias metodológicas. Por un lado, hay que investigar los textos desde el punto de vista performativo, lo cual admite modos diferentes; en cualquier caso, de lo que se trata es de abordar la dimensión escénica y realizativa de los textos. Cuando entran en juego imágenes, hay que estudiar también su carácter performativo. Para la investigación de procesos performativos llevada a cabo desde las ciencias sociales, los métodos etnográficos y cualitativos ofrecen grandes posibilidades: la observación participante, fotografías, grabaciones en video y audio, así como entrevistas individuales y de grupo son especialmente apropiadas para describir e interpretar la dimensión performativa de las realizaciones sociales, lingüísticas y estéticas del cuerpo.26 Veamos de cerca la relevancia que tiene el performativo como perspectiva de la investigación histórica, antropológica y cultural en los ejemplos de la percepción, los medios y la construcción del género.27

Percepción El punto de vista fenomenológico comprende la percepción como un proceso performativo que se puede describir como un 25. Cf. sobre el segundo aspecto Christoph Wulf y Jörg Zirfas (eds.), Ikonologie des Performativen, Munich, 2005. 26. Cf. Norman K. Denzin y Yvonna S. Lincoln (eds.), Handbook of Qualitative Research, Thousand Oaks, 1994; Uwe Flick, Qualitative Forschung. Theorie, Methoden, Anwendung in Psychologie und Sozialwissenschaften, Reinbek, 1995; Barbara Friebertshäuser y Annedore Prengel (eds.), Handbuch qualitative Forschungsmethoden in der Erziehungswissenschaft; Ralf Bohnsack, Rekonstruktive Sozialforschung. Einführung in qualitative Methoden, Opladen, 2003. 27. Cf. los cinco grupos de trabajo interdisciplinares del ámbito de investigación «Culturas del performativo», sobre los que se apoyan las siguientes consideraciones, Paragrana 13, 2004.

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oscilar entre el agente de la percepción y lo percibido. En este proceso, lo sensible se concibe «como una forma del ser-haciael-mundo que se nos ofrece desde un punto del espacio y que recibimos cuando somos capaces de ello: la sensación es literalmente comunión».28 La doble polaridad del movimiento oscilatorio del proceso perceptivo se realiza en los dos aspectos de la participación y la distancia, acontece rítmicamente y depende del espacio. Las dimensiones corporales, mediáticas e históricas son de gran importancia. Es esencial subrayar la estructura cruzada de la percepción, señalada especialmente por Merleau-Ponty, según la cual las cosas y los seres humanos establecen una «corporalidad compartida» en la relación entre el Yo y el mundo. Si ponemos en la base de esta idea un concepto ampliado de medio, entonces la constitución mediática de la percepción y las diferencias que suscita desempeñan una función primordial. En el sentido de la antropología histórica, los procesos perceptivos se constituyen histórica y culturalmente. Como han mostrado con claridad Merleau-Ponty,29 Bernhard Waldenfels30 y Gernot Boehme,31 el espacio, que no es pasivo, sino cambiante en relación al movimiento del cuerpo, tiene una función central para la percepción. Michel de Certeau lo pone de manifiesto a propósito del caminar; sólo en el andar llega el espacio a ser espacio.32 Desde esa perspectiva surge un concepto performativo de espacio.33 Podemos concebir el caminar como una forma de percepción táctil. Según han mostrado la antropología y la psicología de la percepción, la visión del espacio se 28. Maurice Merleau-Ponty, Phänomenologie der Wahrnehmung, Berlín, 1966, p. 249 [Fenomenología de la percepción, trad. J. Cabanes, Península, Barcelona, 1975]. 29. Cf. Maurice Merleau-Ponty, Das Sichtbare und das Unsichtbare, Munich, 1986 [Lo visible y lo invisible, trad. J. Escudé, Seix Barral, Barcelona, 1970]; cf. también Gunter Gebauer y Christoph Wulf, Spiel – Ritual – Geste. Mimetisches Handeln in der sozialen Welt, Reinbek, 1998, pp. 58 y ss. 30. Cf. Bernhard Waldenfels, Sinnesschwellen. Studien zur Phänomenologie des Fremden 3, Fráncfort del Meno, 1999; del mismo, Das Leibliche Selbst. Vorlesungen zur Phänomenologie des Leibes, Fráncfort del Meno, 2000. 31. Cf. Gernot Böhme, Aisthetik. Vorlesungen über Ästhetik als allgemeine Wahrnehmungslehre, Munich, 2001; cf. también Martin Seel, Ästhetik des Erscheinens, Munich, 2000; Erika Fischer-Lichte, Ästhetische Erfahrung. Das Semiotische und das Performative, Tubinga, 2001; de la misma autora, Ästhetik des Performativen, Fráncfort del Meno, 2004. 32. Cf. Michel de Certeau, Kunst des Handeln, Berlín, 1988, especialmente pp. 179 y ss. 33. Cf. Horst Wenzel, «wan die vrumen liute sint/ und suln sin spiegel dem kint. Zur kinäthetischen Wahrnehmung von Schrift und Bild im “Welschen Gast” des Thomasin von Zerclaere», en Christina Lechtermann, Carsten Morsch y Horst Wenzel (eds.), Kunst der Bewegung. Kinästhetische Wahrnehmung und Probehandeln in virtuellen Welten, Berlín, 2004.

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basa en el contacto con las formas, la extensión y la posición de los cuerpos. «Un concepto semejante de la percepción, con este carácter ampliado y abarcador, se puede describir como un ciclo perceptivo (perception cycle). Éste se caracteriza por incluir todos los sentidos y partir del conjunto de percepciones y movimientos. En tanto proceso que no se deja dividir en etapas aisladas, el ciclo remite además al hecho de que en cada percepción fluyen también experiencias pasadas y que cada percepción actual tiene al mismo tiempo un carácter anticipatorio. Para un concepto performativo del espacio, la percepción sinestésica, multisensorial y transtemporal es de una gran importancia».34 Este espacio performativo también es antropológico. En tanto tal, produce escenificaciones perceptivas determinadas histórica y culturalmente; al mismo tiempo, es producido por los respectivos sujetos históricos como espacio cultural. Esta estructura de constitución recíproca se puede observar claramente, por ejemplo, en el espacio de las iglesias medievales, en los mundos textuales de la literatura, en los espacios imaginarios del cine y en las imágenes virtuales generadas por el ordenador.35 El espacio medieval de la iglesia se asocia al bautizo, la misa, la eucaristía y la boda cristiana. Lo que viven los cristianos en la liturgia se vincula, hoy como ayer, al espacio del templo, que participa activamente en la configuración misma de estas acciones, «iniciándolas». Para los cristianos de la Edad Media, lo sagrado del templo tenía una importancia mucho mayor que la de hoy en día. A través de la recepción de la presencia de lo sagrado, la atmósfera del espacio del templo y los cuadros sagrados, los fieles podían «volverse semejantes» al espacio y a las imágenes, y reflexionar sobre sus «pecados». Algo análogo sucede en la atmósfera y los ambientes de los textos literarios, que introducen al lector en un mundo ficticio y constituyen una condición clave para la presentación de la acción. Y lo mismo cabe afirmar del espacio fílmico, en el que el movimiento de las imágenes y la organización del tiempo desempeñan un papel fundamental. En los espacios virtuales se añaden componentes interactivos, pues el usuario está implicado en la producción del espacio. 34. Grupo de trabajo «Percepción», «Wahrnehmung und Performativität», en Paragrana 13, 2004, pp. 15-80. 35. Cf. Grupo de trabajo «Percepción», art. cit., p. 31.

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El carácter procesual de la percepción se determina a través del movimiento, del ritmo, que «sólo está en casa si está de camino».36 El carácter performativo de la percepción se manifiesta en las siguientes dimensiones de las conexiones entre percepción y ritmo. En el ritmo tiene lugar una coordinación temporal de los movimientos del cuerpo a través de la repetición de elementos que contrastan entre sí, los cuales realizan a menudo, como sucede con el latido del corazón, un orden bipolar. El ritmo no es la modalidad de un sentido. Como elemento de orden temporal puede manifestarse de modos diferentes, lo que sucede con bastante frecuencia en las escenificaciones multimedia modernas. A través de esas realizaciones pueden surgir efectos sinérgicos interesantes. Los fenómenos rítmicos se perciben psíquica y cognitivamente. Se reconocen en la confirmación de las expectativas y en el sentimiento de regularidad. Ahí son de gran importancia las conexiones con experiencias pasadas y las expectativas dirigidas al futuro. Para percibir un ritmo, hay que introducirse en una estructura temporal y en la continuación de los movimientos. La experiencia del tiempo no contiene sólo regularidad, sino también obstáculos e interrupciones. «El ritmo como efecto recíproco y confluencia de recuerdos, experiencias, vivencias, reconocimientos y anticipaciones de lo esperado se muestra como el principio que está en la base de toda experiencia de procesos performativos».37 Los ritmos surgen entre el sujeto y el mundo, estructuran así la percepción. Como en el baile, estimulan el movimiento del cuerpo, pero también lo regulan y disciplinan. En el arte, sobre todo en la música, pero también en la literatura y en el teatro, el ritmo desempeña un papel central. A través de la imbricación realizativa de contrastes y fusiones, el ritmo tiene influencia sobre la creación de atmósferas y con ello también sobre la percepción estética y la experiencia.38 En conjunto, la investigación de la percepción trata de «preguntar por las categorías de la experiencia, que parten siempre del juego recíproco de los sentidos. En la medida en que este juego recíproco es dirigido y jerarquizado, penetra mejor en la conciencia. Atmósferas, ambientes, ritmos, atenciones, etc., presuponen 36. Waldenfels, Sinnesschwellen, op. cit., p. 64. 37. Grupo de trabajo «Percepción», art. cit., p. 51. 38. Cf. también Katharina Müller y Gisa Aschersleben (eds.), Rhythmus. Ein interdisziplinäres Handbuch, Berna, 2000.

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la coherencia fundante de los sentidos y describen y ejercitan la “percepción” como fenómeno estético... Entre las condiciones de esas articulaciones de la experiencia figura el conocimiento, que, para poder asumir adecuadamente la “percepción”, no se puede pensar según oposiciones puras entre sujeto y objeto. Así, la pregunta por lo que vemos no puede disociarse de la pregunta por aquello que nos mira, por qué nos mira de esta o aquella manera, y lo que a su vez esta mirada construye con la nuestra. La acción que acontece en la percepción está determinada también por lo percibido. “¿Qué hace con nosotros cuando nos mira, interpela, toca o deja indiferente; y por qué lo hace?”».39

Medios Partiendo del hecho de que los medios dependen del uso que se les dé, sería conveniente evitar un fundamentalismo de lo mediático en el que «éstos se conviertan en la fuente de la producción del mundo, la plataforma directiva de nuestra comprensión de la realidad y de nosotros mismos» y con ello se introduzca «en ese lugar vacío que ha dejado la erosión del concepto moderno de sujeto»;40 por otro lado, es igualmente importante no caer en una posición que margine lo mediático y «lo identifique exclusivamente con las condiciones de realización materiales de los procesos semióticos». Antes bien, un concepto de lo mediático orientado performativamente debe guiarse por el modo en el que «puede ser comprendida la “traducción a través de los medios” al mismo tiempo como “transformación o subversión de lo traducido”». En este proceso las prácticas corporizadoras, «en la reciprocidad de incorporación y excorporación, remiten lo “invisible” o también lo “indisponible”, en el espacio próximo de nuestra acción, a una posición espacio-temporal». La «“representación” no significa entonces sobrepasar lo sensible dirigiéndose a un sentido que estaría “detrás”, sino hacer surgir el sentido desde lo sensible mismo... Los medios son la “gramática histórica” de nuestra forma de relacionarnos con lo que se mantiene a distancia. Los medios hacen aparecer lo distante: acer39. Grupo de trabajo «Percepción», art. cit., p. 65. 40. Grupo de trabajo «Medios», «Über das Zusammenspiel von “Medialität” und Performativität», en Paragrana 13, 2004, pp. 129-185.

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can el espacio, visibilizan, su actividad mediadora se basa en el hecho de hacer perceptible, en la aisthesis».41 En la medida en que «medium» significa «medio» y «mediador», y en tanto la condición de lo mediático está en el centro de los debates actuales y la función mediadora es subestimada o reducida a comunicación, es necesario ocuparnos de «la vinculación entre el uso de los medios y su condición de mediadores.» «Los medios hacen visible, audible... Por ello la función perceptiva de los medios es para nosotros fundamental: su papel cognitivo y comunicativo vive de este potencial estético».42 Los medios hacen aparecer algo ajeno a ellos mismos. «Los medios-en-uso siempre son construcciones híbridas».43 En la intermedialidad se manifiesta especialmente este carácter híbrido de los medios. Desde el punto de vista histórico, no es fácil que la aparición de un medio lleve a la desaparición de otro, como tan a menudo se supone: es más fructífera la perspectiva que investiga la interferencia y competencia entre los diferentes medios, así como sus solapamientos. Desde esta perspectiva, es visible cómo los lugares vacíos de un medio preparan a menudo el desarrollo de otro nuevo. «Los desarrollos históricos de los medios no son ni procesos lineales ni interrupciones radicales. Las situaciones de uso documentadas históricamente remiten en cambio a interferencias mediáticas entre medios antiguos y nuevos, los cuales sobrepasan y transforman en su interacción la función de cada uno».44 En ese sentido, los medios pueden transmitir información y constituir la realidad; a causa de su inherente «sentido propio» interfieren de modo diverso en los procesos performativos y de transmisión. Para la acción recíproca entre transmisión y performatividad es clave la investigación de estas interferencias. En las transmisiones literarias y artísticas, se trabaja con los límites y sus combinaciones mediáticas. La intermedialidad resultante se articula a través de cambios y combinaciones, así como con referencias recíprocas. «Las referencias entre los medios se perfilan a través de una cualidad productora de ilusiones que evoca en el receptor experiencias asociadas a otros medios. Así, por ejemplo, el autor de un texto narrativo no puede, con los medios 41. Grupo de trabajo «Medios», art. cit., pp. 131 y ss. 42. Grupo de trabajo «Medios», art. cit., p. 132. 43. Grupo de trabajo «Medios», art. cit., p. 133. 44. Grupo de trabajo «Medios», art. cit., p. 141.

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literarios de los que dispone, utilizar técnicas, convenciones y reglas del sistema cinematográfico. Y sin embargo, es posible evocar o simular elementos y/o estructuras de un determinado sistema mediático en un sistema diferente. Justo de este modo es posible suscitar en el receptor la impresión de lo “cinematográfico”, lo “pictórico”, lo “musical” o de presencias visuales o acústicas en general».45 De modo distinto a lo que sucede en estas referencias entre los medios, en las combinaciones mediáticas se conjugan diferentes sistemas, como sucede por ejemplo en las instalaciones del artista de sonido Andreas Oldörp, que combina obras escultóricas con el sonido y el espacio, logra así que las esculturas se conviertan en instrumentos productores de sonido. Las instalaciones multimedia generan nuevas posibilidades de estética performativa; producen prácticas expositivas que transforman la conexión entre espacio, percepción y performatividad a través de la fotografía, el cine, el video y la participación del espectador; modifican «la experiencia haciendo que pasemos de una estética del objeto y la obra a una estética procesual que cabe calificar como performativa en sentido paradigmático».46 Esto es lo que sucede, por ejemplo, en la instalación Tall Ships (1992) de Gary Hill: a lo largo de una habitación estrecha y oscura, una línea que atraviesa el techo proyecta secuencias de video que sólo son visibles cuando un observador camina por la habitación y activa los videos a través de sensores. Aquí la conformación del espacio se convierte en un dispositivo para la acción recíproca de lo mediático y lo performativo, relación que debe abordarse teniendo en cuenta los tres aspectos siguientes: 1) El papel de la realización de movimientos y procesos cinéticos, pues el público de una instalación se encuentra siempre en una específica relación de movimientos respecto del entorno multimedia y adopta una posición determinada... 2) La relación de los visitantes con las proyecciones audiovisuales en pantallas. Aquí surge la pregunta de hasta qué punto se sienten los observadores partícipes del espacio de la proyección, cómo conjugar esa pretensión con el efecto bidimensional de la pantalla, que influye decisivamente en la experiencia del espacio... 3) La desaparición de los límites que separan lo interior de lo exterior, 45. Grupo de trabajo «Medios», art. cit., p. 143. 46. Grupo de trabajo «Medios», art. cit., p. 151.

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división constitutiva de la experiencia del espacio, en beneficio de una experiencia del umbral, una co-implicación recíproca de las dimensiones internas y externas del espacio perceptivo...47

Vamos a referirnos a continuación a los procesos de corporización y descorporización que tienen lugar con los «viejos» y «nuevos» medios de comunicación. Ahí la voz y la gestualidad como medios de comunicación adquieren una especial relevancia. Desde el punto de vista de la performatividad, el lenguaje es indisociable de sus realizaciones mediadoras concretas. En la lengua hablada no se utiliza ninguna lengua ideal, antes bien, se trata de una imbricación recíproca entre lenguaje, voz y gestualidad. Esta imbricación se pone de manifiesto cuando consideramos que alguien que habla lenguas diferentes tiene una voz «distinta» en cada una de ellas. El sonido de una voz está determinado por la lengua que normalmente habla. Para hablar una lengua se requiere, además del conocimiento de la gramática y el vocabulario, un saber acerca de la voz, la entonación y la melodía que se usan en los distintos contextos. En ese sentido, Roland Barthes habla del «grano» de la voz, que designa no sólo la coloración personal de la voz, sino también el carácter transpersonal propio de cada lengua. «En tanto medio del discurso, la voz no es un transmisor “transparente” de contenidos semánticos, concebible en la teoría como separado del medio. La voz no dice nada distinto o de otra naturaleza que sí misma; antes bien, en la medida en que la voz muestra algo, contribuye de modo esencial a configuarar el «contenido» del discurso y al mismo tiempo lo trasciende. Con ello sugerimos un nuevo modelo de comunicación que se diferencia claramente del modelo emisor-receptor: la comunicación como interpretación musical comunitaria».48 En sentido temporal, la voz está siempre presente; nunca es neutral; tiene una dinámica propia y transmite siempre algo del hablante, algo de lo que el hablante no tiene por qué ser siempre consciente. «La voz —como el rostro— es la firma más unívoca de una persona. No hay dos voces idénticas. Y sin embargo, la singularidad de una voz no surge sola y para sí. Las voces sólo se desarrollan en conexión con otras voces. Cada voz lleva consigo las huellas de otras voces. Re47. Grupo de trabajo «Medios», art. cit., p. 157. 48. Grupo de trabajo «Medios», art. cit., p. 163.

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flexionar sobre la singularidad de una voz significa al mismo tiempo vérselas con los otros, presentes en la propia voz».49 Cada voz contiene otras voces que se han introducido en su singularidad a través de procesos miméticos.50 Junto a la voz, también los gestos pertenecen a los «antiguos» medios de corporización. No son meros acompañantes mudos del lenguaje, subordinados a éste. Es posible distinguir varios tipos de gestos: gestos que acompañan el discurso, gestos semejantes a palabras, lengua de signos. Los gestos se han investigado normalmente teniendo en cuenta su función expresiva y apelativa y desatendiendo su función informativa, en la que constituyen parte del mensaje y contribuyen directamente al significado de la expresión. «Los gestos muestran rasgos tanto individuales y colectivos como aspectos determinados por la cultura y la lengua. Así, el continuum antes presentado de los sistemas gestuales, aparte de la “lingüisticidad” creciente de los gestos, implica también un continuum, desde los gestos idiosincrásicos a los convencionales; por otro lado, todos los gestos portan rasgos idiosincrásicos, culturales y lingüísticos».51 Los gestos están estrechamente relacionados con el carácter realizativo de la comunicación humana y su dimensión corporal. Como la voz, tienen una función mediática: transmiten algo que antes no existía ni era perceptible. La performatividad tuvo una enorme relevancia en los nuevos medios desde el comienzo. «Recordemos el modelo teatral del ordenador, el énfasis en la transitoriedad y capacidad de ser modificado de la escritura en el hipertexto o también la constitución performativa de la identidad en el chat de Internet, muds y moods».52 Como medio de comunicación, el ordenador produce nuevas formas de conocimiento e interacción que estructura según su especificidad mediática y que no serían posibles sin él. La visualización informática hace visible lo invisible. Su propia constitución contribuye desde el principio a fomentar la dimensión performativa de la investigación antropológica.

49. Grupo de trabajo «Medios», art. cit., p. 164. 50. Cf. Reinhard Meyer-Kalkus, Stimme und Sprechkünste im 20. Jahrhundert, Berlín, 2001. 51. Grupo de trabajo «Medios», art. cit., p. 167; cf. también Gebauer y Wulf, Spiel – Ritual – Geste, op. cit., pp. 80 y ss. 52. Grupo de trabajo «Medios», art. cit., p. 169.

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Género A diferencia de la investigación feminista de los años sesenta y setenta del siglo XX, que partía del hecho de que las mujeres son víctimas de sociedades dominadas por los hombres y que aspiraba a trabajar sobre la historia de las mujeres, desde los años ochenta va situándose en el centro de atención una investigación de género que focaliza «tanto las diferencias entre mujeres como las diferencias entre hombres y su relación con el género y otras categorías jerárquicas como la raza, la etnia, la religión, la clase, el estatus, la orientación sexual o las minusvalías físicas. La investigación del género ya no tiene como centro de su interés a “la mujer” o “al hombre”, sino la investigación de representaciones e interpretaciones culturales de las diferencias de género y, por ello, el modo en que son naturalizadas refiriéndolas a fenómenos biológicos».53 En lugar de partir de polarizaciones como hombre-mujer o naturaleza-cultura, se trata de comprender las diferencias de género como marcas centrales de la fundación cultural y ubicar ésta en su contexto histórico. Para la antropología histórica, la comprensión del género cambia en función de las culturas y la historia. Según la concepción de Judith Butler, la identidad de género no está dada por naturaleza, sino es un producto de actos performativos.54 Ahí son de gran importancia la repetición y la citabilidad, la procesualidad y la acción. Para la cuestión de la performatividad y la identidad de género son de enorme importancia las prácticas corporizadoras y las relaciones dentro de la tríada sexo-génerodeseo, que se investigan a partir de materiales de diferenes épocas y contextos culturales. Desde el punto de vista metódico, son centrales la historización de conceptos, el enlace entre el análisis de los materiales y la teoría, así como la pregunta por la subversión de normas de género. A diferencia de las concepciones del análisis del discurso, que siguen la línea de los trabajos de Michel Foucault, en los que las disposiciones del cuerpo aparecen como resultado de estructuras de saber y poder, aquí proponemos, con el concepto de corporiza53. Grupo de trabajo «Gender», «Begehrende Körper und verkörpertes Begehren. Interdisziplinäre Studien zu Performativität und “gender”», en Paragrana 13, 2004, pp. 251-309. 54. Cf. Judith Butler, Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity, Nueva York, 1990; J. Butler, Hass spricht. Zur Politik des Performativen, Berlín, 1998.

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A partir del análisis de casos «frustrados» de realización de la matriz heterosexual, es posible observar las respectivas normalizaciones del género. En ese sentido es importante el carácter performativo del comportamiento de género justamente en las zonas de ruptura y en las transiciones, momentos en los que se desarrollan nuevas figuraciones entre lo femenino y lo masculino. Esto se pone de manifiesto con claridad en los relatos de coming-out, en los que el «entre» es central, o en el cross-dressing (disfrazarse del otro género) y el cross-casting (ocupar el papel de la mujer con actores adolescentes) en el teatro de la primera Modernidad. Los lugares de ruptura en la matriz heterosexual se muestran también en el deseo, que se articula desligado de esta matriz, asuntos a los que dedica su investigación la Queer Theory.57 «En Lacan, el “deseo” designa una diferencia específica respecto del lenguaje. Tiene su origen en la pérdida del objeto maternal amado y en la entrada en el ordenamiento cultural representado por el lenguaje. Una diferencia decisiva frente a Freud consiste en que, para éste, la libido puede satisfacerse a través de diferentes objetos, mientras que, para Lacan, el deseo, por principio, se desplaza metonímicamente de un significante a otro. El deseo es por eso siempre deseo insatisfecho».58 Estas rupturas en la matriz heterosexual se investigan en numerosos ejemplos: en los relatos de coming-out sobre homosexuales, en el deseo experimentado en las amistades masculinas de la prosa medieval de Lancelot y en las escenificaciones de género de Como gustéis de Shakespeare. Las investigaciones de las prácticas de corporización de género y de rupturas y metamorfosis en la tríada sexo-género-deseo manifiestan el papel central que tiene hoy la performatividad en este campo. Su tratamiento en el contexto de prácticas colectivas abre nuevas perspectivas sobre el cuerpo como agente, material y portador de las diferencias de género.

57. Cf. Wolfgang Hegener, «Aufstieg und Fall schwuler Identität. Ansätze zur Dekonstruktion der Kategorie Sexualität», en Zeitschrift für Sexualforschung 6, 1993, pp. 132-150. 58. Grupo de trabajo «Gender», art. cit., p. 284.

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9 EL REDESCUBRIMIENTO DE LOS RITUALES

Desde hace un tiempo, en el ámbito de las ciencias humanas, los rituales reciben un interés renovado. Después de las críticas a la «nueva fragmentariedad», el derrumbe de la cohesión social y la pérdida de valores, lo cierto es que este redescubrimiento no sorprende. La discrepancia entre el diagnóstico de la disolución y la decadencia, por un lado, y el orden social relativamente estable, por otro, exige explicaciones a las que puede ayudar la investigación de los rituales. Si antes se tematizaban en su conexión con el nacionalsocialismo y el movimiento emancipatorio de la «generación del 68», atendiendo sobre todo a su relación con las manifestaciones sociales de la violencia, hoy la atención se dirige especialmente al carácter productivo de su papel social.1 Si durante mucho tiempo se vio en los rituales exclusivamente un método de 1. Cf. Hans-Georg Soeffner, Die Ordnung der Rituale, Fráncfort del Meno, 1995; Claude Rivière, Les rites profanes, París, 1995; Catherine M. Bell, Ritual: Perspectives and Dimensions, Nueva York, 1997; Monique Segré (ed.), Mythes, rites, symboles dans la societé contemporaine, París, 1997; Gunter Gebauer y Christoph Wulf, Spiel, Ritual, Geste. Mimetisches Handeln in der sozialen Welt, Reinbek, 1998; Alfred Schäfer y Michael Wimmer, Rituale und Ritualisierungen, Opladen, 1998; Andréa Belliger y David J. Krieger (eds.), Ritualtheorien, Opaden/Wiesbaden, 1998; Herbert Willems y Martin Jurga (eds.), Inszenierungsgesellschaft. Ein einführendes Handbuch, Opladen/Wiesbaden, 1998; Corina Caduff y Joana Pfaff-Czarnecka, Rituale heute, Berlín, 1999; Klaus-Peter Köpping y Ursula Rao, Im Rausch des Rituales, Münster, 2000; Christoph Wulf et al., Das Soziale als Ritual. Zur performativen Bildung von Gemeinschaften, Opladen, 2001; Christoph Wulf, Michael Göhlich y Jörg Zirfas (eds.), Grundlagen des Performativen. Eine Einführung in die Zusamnenhänge von Sprache, Macht und Handeln, Weinheim/ Munich, 2001; Christoph Wulf y Jörg Zirfas, «Rituelle Welten». Paragrana. Internationale Zeitschrift für Historische Anthropologie, 12, 2003; Christoph Wulf et al., Bildung im Ritual. Schule, Familie, Medien, Jugend, Wiesbaden, 2004; Christoph Wulf y Jörg Zirfas (eds.), Die Kultur der Rituale. Inszenierungen, Praktiken, Symbole, Munich, 2004; también «Ritual und Innovation». Zeitschrift für Erziehungswissenschaft 2, 2004.

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limitación o incluso de opresión de las libertades individuales, hoy vuelven a comprenderse como importantes formas de acción, constitutivas de la configuración de la vida social. Los rituales deben contribuir a compensar las pérdidas de identidad y comunidad, de orden y seguridad, pérdidas asociadas al aumento de la erosión social y cultural, el individualismo progresivo, así como la abstracción creciente y la virtualización de los contextos vitales. En casi todos los ámbitos de la vida humana, los rituales desempeñan un papel central; en la religión y en la política, la economía y la ciencia, la familia y la escuela, en todos esos campos son imprescindibles. Con su ayuda se articulan la diferencia y la alteridad, se establecen los vínculos de la comunidad y las relaciones sociales, se ordenan e interpretan las relaciones humanas. Los rituales conectan la historia con el presente y el futuro. Hacen posible la continuidad y la transformación, así como las experiencias de tránsito y trascendencia.2 El hecho de que tenga un papel importante en ámbitos sociales tan diferentes dificulta e impide que exista una teoría global del ritual que sea ampliamente aceptada. Las posiciones que mantiene cada disciplina son muy distintas. Por ello se está de acuerdo en no reducir la gran diversidad y riqueza de sus perspectivas sobre el ritual. En lugar de esa reducción, lo importante es tematizar la diversidad de aspectos y hacer visible la complejidad del campo de estudio.3 La diversidad de las teorías sobre los rituales se corresponde con el amplio espectro de sus formas. Mientras que los grandes rituales sociales tienen una clara referencia a la trascendencia, hay muchos pequeños rituales de la vida cotidiana que no guardan ninguna relación con ella. Su realización se asocia a menudo a otras actividades cotidianas. Decidir si una acción sobre un escenario es o no un ritual es con frecuencia bastante difícil. A diferencia de las sociedades con imágenes cerradas de sí mismas o del mundo, en las que los rituales se identifican fácilmente, la tipificación de lo que sea un ritual en sociedades modernas con imágenes de sí mismas y del mundo relativamente abiertas resulta más complejo. Pero justo en razón de la creciente diferenciación social es necesario ampliar el concep2. Cf. Grupo de trabajo «Ritual», «Differenz und Alterität im Ritual», en Erika Fischer-Lichte y Christoph Wulf (ed.), «Praktiken des Performativen», Paragrana. Internationale Zeitschrift für Historische Anthropologie, 13, 2004/1, pp. 187-249. 3. Cf. Wulf et al., Das Soziale als Ritual, op. cit.; Wulf et al., Bildung im Ritual, op. cit.

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to de ritual; sólo con ayuda de una idea de ritual ampliada es posible percibir y analizar fenómenos característicos de las nuevas relaciones sociales. Esta situación exige concentrarse en cada caso particular y tratar de esclarecer por qué ese fenómeno es considerado un ritual. El concepto de ritual tiene un lado constructivo, lo cual implica analizar estos procesos sociales desde una determinada perspectiva. El espectro de estos fenómenos va desde los rituales religiosos y políticos, pasando por los rituales juveniles de resistencia y autoafirmación, hasta los rituales de la vida cotidiana. El análisis de los fenómenos sociales como realizaciones rituales permite accesos reveladores a la estructura profunda de la sociedad. Todas las clasificaciones se encuentran con el hecho de que los rituales son siempre el resultado de procesos de simbolización y construcción, y que los fenómenos investigados son más complejos que los conceptos y teorías aplicadas para su descripción. Así sucede también con el intento de ordenar el campo de los estudios de rituales según sus motivos y con ello distinguir los siguientes tipos: —rituales de paso (nacimiento e infancia, adolescencia, pareja, muerte), —rituales de las instituciones o nombramiento de cargos (asumir nuevas tareas y posiciones), —rituales asociados a los cambios de estaciones (Navidad, cumpleaños, aniversarios, fiestas nacionales), —rituales de intensificación (comida, fiesta, amor, sexualidad), —rituales de rebelión (movimientos pacifistas o ecologistas, rituales juveniles), —rituales de interacción (saludos, despedidas, conflictos).4 También son concebibles otros intentos de clasificación y pueden ser una ayuda orientativa en el campo complejo de la investigación de los rituales. Podemos diferenciar los siguientes tipos de acción ritual: ritualización, convención, ceremonia, liturgia, fiesta.5 El concepto de ritualización procede de la etología y designa el comportamiento ritual de los animales en relación con el aparea4. Cf. Gebauer y Wulf, Spiel, Ritual, Geste, op. cit., p. 130. 5. Cf. Gebauer y Wulf, Spiel, Ritual, Geste, op. cit., pp. 135 y ss.; Ronald L. Grimes, Research in Ritual Studies, Chicago, 1985.

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miento y las agresiones. El comportamiento ritualizado produce las reacciones deseadas; tiene un carácter sígnico, formalizado, es expresivo y repetitivo; disminuye la ambigüedad de las situaciones sociales. Conduce a un comportamiento sexual y social específico de la especie y minimiza los errores individuales. A pesar de los rasgos comunes entre los seres humanos y los animales, las diferencias de comportamiento son considerables; el comportamiento animal está determinado sobre todo genéticamente, el del ser humano, en cambio, es culturalmente variable. Con el concepto de convención se designa el ámbito de las acciones rituales cotidianas en las que cada sujeto social aprende las formas de trato necesarias para la vida. Contienen un saber práctico sobre el comportamiento adecuado, sin necesidad de reflexionar sobre ello, en las diferentes situaciones sociales. A través de la repetición y la práctica se formalizan pautas de acción y comportamiento.6 Las ceremonias, en las que por lo general grupos más bien numerosos de personas se unen con un fin común, tienen un sentido festivo y celebran el carácter excepcional de una situación. Expresan pertenencia y poder. Las iniciaciones y nombramientos de cargos o posiciones sociales especiales exigen una configuración ceremonial de la nueva situación. Para exhibir grandeza y solemnidad, los días de fiestas nacionales y aniversarios no pueden renunciar a las oportunidades de autorrepresentación que ofrecen la política y las instituciones sociales.7 A diferencia de esto, las liturgias se caracterizan por su referencia a la trascendencia. Se acercan a lo sagrado en actitud solícita y se disponen a una «actividad pasiva». La liturgia es una acción simbólica de receptividad profunda a través de ritos meditativos y ejercicios de contemplación. En ellos, quienes participan esperan la irrupción de algo que se da de por sí, sobre lo que no tienen ningún poder. Las liturgias representan lo sagrado e inspiran seguridad; en ellas se hacen presentes y se rememoran acontecimientos existenciales.8 La mayoría de las veces, fiestas como el carnaval, los cumpleaños y las bodas tienen también componentes rituales. Son 6. Cf. Wulf et al., Das Soziale als Ritual, op. cit. 7. Cf. David I. Kertzer, Ritual, Politics and Power, New Haven/Londres, 1988. 8. Cf. Dietmar Kamper y Christoph Wulf, Das Heilige. Seine Spur in der Moderne, Fráncfort del Meno, 1997.

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multiformes, dejan un amplio espacio para la espontaneidad y la creatividad social. Acentúan el lado dramático y expresivo del acontecer ritual. Contienen momentos lúdicos. En tanto tales, formalizan el sentimiento y la expresión. Las cuestiones de la continuidad, la autenticidad y el origen no se plantean.9 Esta clasificación de las formas de manifestación y efecto de la acción ritual parte de la igualdad de valor que tienen los diferentes fenómenos rituales. Hemos renunciado al uso de las palabras «ritual» o «ritualización» como concepto genérico que determine los rasgos comunes de los diferentes fenómenos rituales. De ahí que no exista la posibilidad de realizar un análisis de los rituales que tenga como objetivo presentar sus rasgos comunes. No obstante, para una investigación comparativa, este análisis es inevitable; se trata entonces de investigar las condiciones funcionales y constructivas de las acciones rituales. En los rituales se organizan e identifican las diferencias y se producen elementos destinados a ser compartidos o a crear comunidad. Crean un interior y un exterior, cierran y abren. Esto no sólo sucede desde el punto de vista comunicativo y lingüístico, sino también corporal y material. Canalizan la violencia real y potencial y producen orden. A medida que estos procesos van realizándose de modo más «natural», menos penetra en la conciencia su carácter social e histórico, y por ello cambiante. Los efectos de los rituales se basan sobre todo en realizaciones corporales en cuya materialidad hay un más que sobrepasa el significado simbólico del ritual, que es incorporado en los procesos miméticos. Así se van sedimentando imágenes, figuraciones, esquemas y secuencias de realizaciones rituales en la memoria y la imaginación de los participantes y desarrollan así su efecto.10 Como estas «huellas» de la acción ritual están codificadas simbólicamente, también con ello sus significados se inscriben en el cuerpo. En estos procesos, las relaciones sociales de poder tienen una función esencial, pues escenifican jerarquías que desarrollan su influencia en la imaginación del propio sujeto.

9. Cf. «Feiern und Feste als schulische Rituale» (capítulo 1), en Wulf et al., Bildung im Ritual, op. cit., p. 23 y ss. 10. Cf. capítulo 11.

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Perspectivas históricas Para comprender la extraordinaria relevancia de los rituales en la formación de la sociedad y la cultura, del individuo y la comunidad, es necesaria una mirada al desarrollo histórico de la investigación, que también hará visibles los enfoques con los que se ha intentado comprender la complejidad de los rituales y ritualizaciones. Hay que distinguir al menos cuatro enfoques. El primero acentúa la conexión entre religión, ritual y mito (James Frazer, Rudolf Otto, Mircea Eliade).11 El segundo concibe los rituales como lugar para la comprensión de la estructura social (Émile Durkheim, Arnold van Gennep, Victor Turner).12 En el tercer enfoque los rituales se abordan como textos en los que descifrar la dinámica cultural de una sociedad (Clifford Geertz, Marshall Sahlins).13 Ahí, la investigación de rituales sirve para comprender el significado de los símbolos culturales. La mayoría pone en práctica nuevos métodos de investigación (Catherine Bell, Ronald Grimes, Victor Turner, Hans-Georg Soeffner).14 El cuarto punto de vista pone el acento en el aspecto performativo, práctico y corporal (Stanley Tambiah, Richard Schechner, Pierre Bourdieu, Christoph Wulf).15 11. Cf. James George Frazer, The Golden Bough. A Study in Magic and Religion, op. cit. [La rama dorada, trad. citada]; Rudolf Otto, Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationales, Munich, 1991 [Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Alianza, Madrid, 1978]; Mircea Eliade, The Sacred and the Profane, Nueva York, 1959 [Lo sagrado y lo profano, Labor/Punto Omega, Barcelona, 1983]. 12. Cf. Émile Durkheim, Die elementaren Formen des religiösen Lebens, Fráncfort del Meno, 2001 [Las formas elementales de la vida religiosa, trad. R. Ramos, Akal, Madrid, 1982]; Arnold van Gennep, Übergangsriten, Fráncfort del Meno, 1999; Victor Turner, On the Edge of the Bush. Anthropology as Experience, edición de Edith L.B. Turner, Tucson, 1985; del mismo, Das Ritual: Struktur und Anti-Struktur, Fráncfort del Meno/ Nueva York, 1989; del mismo, Vom Ritual zum Theater. Der Ernst des menschlichen Spiels, Fráncfort del Meno, 1989. 13. Cf. Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, Nueva York, 2002 [La interpretación de las culturas, Gedisa, Barcelona, 1987]; Geertz, Local Knowledge, Londres, 1993; Marshall David Sahlins, Culture and Practical Reason, Chicago, 1978; M.D. Sahlins, Historical Metaphors and Mythical Realities, Minneapolis, 1981. 14. Cf. Catherine M. Bell, Ritual Theory, Ritual Practice, Nueva York, 1992; C.M. Bell, Ritual, Perspectives and Dimensions, op. cit.; Ronald L. Grimes, Beginnings in Ritual Studies, Lanham, 1982; Grimes, Reading in Ritual Studies, Upper Saddle River/N.J., 1996; Victor Turner, Drama, Fields and Methaphors, Nueva York, 1974; Soeffner, op. cit. 15. Cf. Stanley J. Tambiah, «A Performative Approach to Ritual», en Proceeding of the British Academy vol. LXV, Londres, 1979, pp. 113-169; Richard Schechner, Essays on Performance Theory 1970-1976, Nueva York, 1977; Pierre Bourdieu, Entwurf einer Theorie der Praxis, Fráncfort del Meno, 1979; Wulf et al., Das Soziale als Rituale, op. cit.;

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Religión, ritual y mito: en este tema, desarrollado desde finales del siglo XIX en las ciencias de la religión y la etnología, se estudian las conexiones entre religión, cohesión social y ritual. Ahí es central la pregunta por el origen de la religión, si reside en el mito o en el ritual. Mientras el Cambridge School of Classicists defiende que el origen de la religión está en el ritual, Mircea Eliade lo encuentra en el mito. Para James Frazer, en cambio, no hay duda de que los primeros rituales están relacionados con los cultos religiosos y que los mitos sólo son formas de interpretar las prácticas rituales. Los trabajos orientados según la concepción de James Frazer y Jane Ellen Harrison16 estudian los mitos y los cuentos atendiendo a los sedimentos rituales que es posible identificar con ellos. Por otro lado, cabe comprender los mitos como relatos sagrados que garantizan la validez intemporal de las acciones rituales, que en ese sentido sólo representan repeticiones de los mitos cósmicos. Ambas posiciones tienen la convicción de que el mito y el ritual cumplen la misma función: enraizar la vida humana en un orden cósmico y otorgarle así continuidad y coherencia. También ambas posiciones coinciden en señalar que la religión necesita tanto relatos míticos como prácticas rituales para adquirir un cuerpo social. Estructura y función: en el centro de este enfoque está la función social y la comprensión instrumental de los rituales. Su objetivo es realizar determinadas tareas sociales que difícilmente serían perceptibles de otro modo. Los rituales estructuran la vida de las instituciones y los grupos sociales y sirven para evitar conflictos o sobrellevarlos de tal manera que las instituciones se transformen, pero no se destruyan. Los rituales regulan los procesos sociales y reciben o transforman así las relaciones entre los diferentes grupos. Según Durkheim, contienen unas pautas que determinan cómo debe comportarse el ser humano en su relación con lo sagrado, situaciones en las que las sociedades se dan una imagen de sí mismas. En los rituales, los seres humanos Wulf, Göhlich y Zirfas, Grundlagen des Performativen, op. cit.; Erika Fischer-Lichte y Christoph Wulf (eds.), «Theorien des Performativen», Paragrana. Internationale Zeitschrift für Historische Anthropologie, 10/1, 2001; Wulf et al., Bildung im Ritual, op. cit.; Erika Fischer-Lichte y Christoph Wulf (eds.), «Praktiken des Performativen», Paragrana. Internationale Zeitschrift für Historische Anthropologie, 13/1, 2004. 16. Cf. Jane Ellen Harrison, Themis. A Study of the social Origins of Greek Religion, Londres, 1977.

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comparten una experiencia colectiva y una actividad cada vez más intensa que tiene como efecto la identificación del individuo con la comunidad que lo envuelve. A través de la referencia a la trascendencia de las acciones colectivas, los rituales producen una autocomprensión religiosa compartida en la que los participantes se incluyen en el ritual y en el que viven el sentido de su existencia. Conforma el fundamento afectivo de su identidad y su relación con los otros miembros de la comunidad. También la teoría de los ritos de paso formulada por Gennep es implícitamente funcional. Los rituales sirven a las sociedades para organizar el tránsito entre lugares, épocas, situaciones y fases. Para que estos cambios sucedan con los menos conflictos posibles, se organizan según tres fases: «separación», «paso» y «reintegración». En la primera fase tiene lugar la desvinculación de la situación existente hasta ese momento; en la segunda la transformación realiza el tránsito; en la tercera se ha alcanzado el nuevo estado, que a partir de ese momento hay que consolidar. Ahí conectan también las reflexiones de Turner, para quien los rituales son parte de la dinámica social con la que se mantienen, se transforman y renuevan las instituciones. Los procesos se realizan en la forma de un «drama social» que atraviesa cuatro niveles. En el primero se reconocen las diferencias y las rupturas sociales; en el segundo siguen la concienciación y la agudización de la crisis; en la tercera se activan patrones de control ritual; en la cuarta tiene lugar finalmente la reintegración o una ruptura definitiva. Los rituales hacen de mediadores entre estructuras y antiestructuras, entre estructuras institucionalmente fijas y otras más flexibles, que Turner llama communitas. A través de su representación del ritual como drama social, Turner se acerca ya a concepciones que acentúan el carácter performativo de los rituales. El ritual como texto: en esta perspectiva, la estructura simbólica del ritual está en el centro de atención. Los rituales se comprenden como acciones simbólicas codificadas y unidades culturales que hay que leer e interpretar. Su lectura e interpretación informan sobre las relaciones sociales, concebidas como portadoras de valores y significados, más en su dimensión institucional que en su aspecto semiótico o semántico. Los rituales son formas llenas de significado para la interacción y la comunicación, formas en las que el carácter social de las relaciones humanas remite al trasfondo cultural de la comunicación ritual. Se leen como textos; por eso es posible realizar una «descripción 226

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densa» (Geertz) de las acciones rituales. Se trata de descifrar, con una hermenéutica de profundidades, el subtexto en el que se sintetizan las concepciones colectivas centrales de una cultura. Según la concepción de Sahlins, en las sociedades occidentales, la institucionalización de la producción de bienes es una de estas concepciones de fondo más destacadas. En ese sentido se diferencian de las culturas antiguas y de muchas otras en las que las relaciones sociales, especialmente las relaciones de parentesco, son el lugar de las distinciones simbólicas.17 Si la cultura es, como piensa Geertz, un «montaje de textos», es posible descifrarla a través de la lectura de los rituales estructurados simbólicamente. En su descripción e interpretación de la pelea de gallos en Bali, eligió este camino para el análisis de la cultura. La cultura tiene una influencia tan fuerte en el ser humano porque sus conceptos representan patrones que son tanto descriptivos como prescriptivos. Esto significa que los rituales contienen dos elementos irreductibles el uno al otro, la visión del mundo, esto es, los aspectos cognitivos y existenciales de una cultura, y sus condiciones específicas para la acción. Entre la visión del mundo y las condiciones de la acción no es posible establecer una jerarquía; ambas son igualmente originarias. Los símbolos y las acciones rituales proporcionan una imagen de las situaciones sociales y transmiten al mismo tiempo un impulso hacia la acción. En los sistemas simbólicos de una cultura se desarrollan experiencias que tienen efecto sobre la acción ritual. En los rituales, el ethos del grupo y la visión del mundo de una cultura se transmiten corporalmente a través de procesos simbólicos. Los rituales son textos que pueden ser leídos para comprender la cultura y la acción de los seres humanos. Los tres enfoques descritos no son excluyentes. Su relación es más bien complementaria, sobre todo en lo que respecta a los enfoques funcionales, el hermenéutico y el performativo (éste lo trataremos en el siguiente epígrafe). Aunque a menudo el análisis funcional resulta suficientemente esclarecedor, los rituales, en razón de su corporalidad, están sobredeterminados y por ello no es posible reducirlos a una mera realización de tareas asignadas. Esto es todavía más difícil si consideramos la manera en que se llevan a cabo, su dimensión estética, que escapa entera17. Cf. Marshall David Sahlins, Islands of History, Chicago, 1987.

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mente a la perspectiva funcional. Por más fecundo que resulte el punto de vista hermenéutico, es decir, leer los rituales como textos, sus análisis pierden el carácter realizativo y la materialidad corporal que éste implica. La centralidad de lo performativo no significa en absoluto renunciar a la referencia hermenéutica de la estructura simbólica del ritual, aspecto en cualquier caso central. Y lo mismo hay que decir de la perspectiva funcional, sin la cual resulta casi imposible un análisis del ritual. Lamentablemente, el debate sobre la relación entre ritual, mito y religión parece haber perdido importancia hoy para la investigación.

Ritual y performatividad A continuación estudiaremos varios aspectos centrales del enfoque performativo en el estudio de los rituales. Este enfoque se basa en numerosas investigaciones teóricas y empíricas y hace visible la complejidad de sus estructuras. 1. Los rituales producen comunidad. Sin ellos, las comunidades son impensables, pues se construyen en y a través de acciones rituales. Son causa, proceso y efecto de rituales. A través del contenido simbólico y performativo de sus acciones producen y estabilizan su identidad. Los rituales crean órdenes en los que todos participan, si bien con diferentes posibilidades de intervención. Estos órdenes son reales y al mismo tiempo hunden sus raíces en la imaginación de quienes participan en el ritual; dan seguridad al participante en la medida en que hacen predecibles las acciones de otros individuos en el ritual. El marco ritual traslada su seguridad a las acciones de la vida cotidiana. Los actos que interrumpen este marco rara vez se dan. Si suceden, se procede a controlar sus consecuencias o se transforma el marco. A través del contexto, las acciones de los participantes en el ritual son referidas unas a otras, de tal modo que se responden entre sí y con ello generan en su combinación nuevas acciones. La espontaneidad y el carácter lúdico de la acción ritual son un límite para su planificación. Las comunidades institucionalizadas y las informales disponen de un saber simbólico colectivo, así como de formas rituales de interacción en las que activan y modifican este saber. Cada repetición ritual de este saber es una manera de auto-representación, estabilidad y transformación del orden so228

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cial. En este proceso es de suma importancia la elaboración de diferencias respecto del mundo fuera y dentro del grupo. El grupo trabaja sobre las diferencias internas de manera que no pongan en peligro la comunidad y que sean productivas para el grupo. Por lo general, esto sucede a través de la repetición ritual. En la medida en que se trata de una acción común, exige la restricción de diferencias, sólo así es posible asegurar su realización efectiva. Si esta restricción no tiene éxito y el ritual queda frustrado, la comunidad se pone en peligro. La comunidad surge en la acción ritual como comunidad performativa.18 2. En la escenificación y realización de rituales surge una realidad social para la que hay modelos, pero no modelos perfectamente adaptados a las necesidades de ese lugar, en esa forma y en ese momento determinado. Haciendo referencia a rituales anteriores, cada realización y escenificación crea una nueva realidad, una comunidad ritual. Esta comunidad puede surgir entre las personas que por primera vez llevan a la práctica este ritual. Pero puede tratarse también de una repetición a través de la cual la comunidad se reafirma como tal. Para la construcción de la comunidad, la realización y la escenificación del ritual son decisivas. En ellas y en el modo de llevarlas a cabo, la comunidad se hace visible, expresa algo de sí que no puede manifestarse de otro modo. De ahí que la escenificación ritual sea considerada como una «ventana» que permite observar la estructura profunda de una comunidad y la cultura que ésta hace posible. La escenificación y realización de rituales hace visible algo que hasta ese momento no lo era. Es decisivo el hecho de que esto suceda en la forma de una acción que produce una realidad social independiente de su interpretación. En la escenificación de rituales existen siempre referencias a realizaciones anteriores. Estas referencias pueden ser muy variadas. En algunos casos son explícitas y próximas, en otros, más lejanas y libres. En ambos casos, sin embargo, el ritual presenta una continuidad imprescindible para su efectividad. Con mucha frecuencia la continuidad histórica estabiliza y legitima el orden de la comunidad. Pues transmite la impresión de que la situación social creada en el ritual fue siempre así y por ello resulta 18. Cf. Wulf et al., Das Soziale als Ritual, op. cit.; Wulf et al., Bildung im Ritual, op. cit.

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«natural». El hecho de que esta naturalidad se asocie también a la continuidad incuestionada de las relaciones de poder y la jerarquía sociales hace necesaria una crítica de las ideologías. 3. En la escenificación y realización de rituales aparece claramente la efectividad del carácter performativo. Con el concepto de escenificación se remite al hecho de que los rituales se configuran como una escena. Para cada realización ritual hay un espacio específico que puede formarse de modo distinto. Sólo en raras ocasiones y en casos patológicos, los rituales son acciones obligatorias que prohíben no intervenir en ellas. La escenificación puede tener lugar de modos muy diversos. Como sucede en el nombramiento del presidente norteamericano, puede tratarse de una larga escenificación con una escenografía trabajada hasta el detalle, que requiere incluso varias pruebas y ensayos.19 En otros casos, todo sucede de modo más bien espontáneo y la realización del ritual apenas se distingue de la configuración de la escena. En estos casos, existe una referencia a modelos rituales, pero se decide el modo de actualizarlos en el momento mismo de su realización. Las manifestaciones espontáneas son ejemplos de rituales en los que la preparación de la escena y la realización coinciden en buena medida. Sin embargo, tiene sentido también ahí diferenciar entre escena y realización. Especialmente en el caso de la escena, aunque también de modo general, se plantea la pregunta de quién escenifica el ritual y quién es el «agent» de la acción. ¿Es una tradición, un grupo, una persona o un saber colectivo e imaginario y al mismo tiempo práctico la base de la que emerge el ritual? 4. Cuando hablamos de escenificación y realización de rituales, tenemos que referirnos necesariamente a los cuerpos de los sujetos implicados en la acción. ¿Cómo aparecen éstos en el ritual? ¿Cómo se ponen en escena? ¿Cómo lo viven la comunidad, los individuos y su cultura? Hay que prestar atención a los movimientos y prácticas del cuerpo.20 ¿Cómo se ordena el espacio ritual en relación con esos movimientos y qué ritmo siguen? La distancia entre los cuerpos, así como la manera en que se aproximan unos a otros son de gran relevancia. ¿Qué posiciones adop19. Cf. Christoph Wulf, Ritual, Macht und Performanz. Die Inauguration des amerikanischen Präsidenten, en Wulf y Zirfas, «Kultur der Rituale», art. cit., pp. 49-61. 20. Cf. también Mary Douglas, Ritual, Tabu und Körpersymbolik. Sozialanthropologische Studien in Industriegesellschaft und Stammeskultur, Fráncfort del Meno, 1974.

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tan? ¿Están de pie o sentados? ¿Qué movimientos hacen al bailar? Las figuraciones del cuerpo están codificadas simbólicamente y transmiten significados. En lo que respecta a los gestos, que pueden ser vistos como lenguaje sin palabras, es posible hacer una distinción entre gestos icónicos y gestos simbólicos. Los gestos icónicos son simples gestos «plásticos» cuyo significado es posible entender independientemente de la época histórica o la cultura. A esos gestos pertenece la indicación del tamaño de algo con un simple gesto de la mano, la expresión de cansancio o el deseo de ir a dormir juntando las manos y poniéndolas a un lado de la cabeza. Los gestos simbólicos son distintos, tienen significados diversos dependiendo de la cultura y la época en que se encuentren. En cualquier caso, la «lógica» del cuerpo, su manifestación, sus expresiones rituales tienen una importancia crucial. Esto es especialmente evidente en los casos de percepción preconsciente de expresiones corporales que sirven de base a la creación de atmósferas en los rituales. Los cuerpos de los otros nos miran antes de que podamos percibirlos conscientemente y determinan así nuestra percepción de ellos.21 Para que la realización de rituales conduzca a los procesos que construyen la comunidad, se necesita la experiencia de un flujo de energías y fuerzas entre los individuos, se trata de un proceso psico-físico que tiene lugar en la frontera de la conciencia.22 5. En la realización de rituales también se escenifican y articulan jerarquías sociales y relaciones de poder.23 Podemos verlo con claridad en el ejemplo de la investidura del presidente norteamericano.24 El ritual escénico expresa: sólo hay un presidente. Manifestar esto públicamente y difundirlo lo máximo posible a través de la televisión es la tarea de la realización ritual. Ahí se hace visible quién tiene el poder. En el discurso del presidente se expresan con ostentación los objetivos del poder. No siempre es fácil reconocer sus estructuras rituales. Judith Butler ha indicado en nu21. Cf. Georges Didi-Huberman, Was wir sehen blickt uns an. Zur Metapsychologie des Bildes, Munich, 1999. 22. Cf. Mihaly Csikszentmihalyi, Das Flow-Erlebnis. Jenseits von Angst und Langweile: im Tun aufgehen, Stuttgart, 1985. 23. Cf. Christoph Wulf, «Ritual und Recht. Performatives Handeln und mimetiches Wissen», en Ludger Schwarte y Christoph Wulf (eds.), Körper und Recht. Anthropologische Dimension der Rechtsphilosophie, Munich, 2003, pp. 27-49. 24. Cf. Wulf, Ritual, Macht und Performanz, op. cit.

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merosas ocasiones cómo la repetición ritual es una de las estrategias sociales más efectivas para fundamentar y consolidar el poder.25 Incluso la identidad de género está vinculada a repeticiones rituales.26 También en los rituales de la vida cotidiana, como el desayuno familiar, por ejemplo, se elaboran cuestiones que atañen a las relaciones de poder entre los sexos y las generaciones, tanto más efectivo por cuanto sucede de manera casi imperceptible.27 En esos ritos se trabaja sobre diferentes aspectos a la vez. En tanto la coherencia de la comunidad depende de la distribución del poder, su regulación es una de las tareas centrales de los ritos. Esta distribución tiene lugar independientemente de las cuestiones concretas o secundarias que se traten de modo explícito. 6. Los rituales están vinculados a espacios y tiempos determinados; en esas condiciones se hace visible su carácter histórico y cultural. Espacios distintos ejercen una influencia diversa sobre la estructura, la calidad y el estilo de los rituales que tienen lugar en ellos. Los espacios rituales son distintos de los espacios físicos. Por un lado, crean escenificaciones rituales;28 por otro, los rituales producen sus espacios correspondientes a través de movimientos corporales, escenarios y marcos simbólicos. Los rituales y sus espacios no mantienen una relación sujeto-objeto ni causa-efecto, sino de co-implicación recíproca. Tanto los rituales como los espacios son performativos. Por un lado, un pabellón de deportes decorado hace posible una fiesta escolar y una iglesia adecuadamente acondicionada, una fiesta de confirmación. Por otro lado, la fiesta de un colegio transforma el pabellón deportivo en una sala de festejos y la confirmación transforma la iglesia en un espacio sagrado vivo. Para el surgimiento de las acciones rituales son de vital importancia la imbricación entre espacios reales, virtuales, simbólicos e imaginarios y los movimientos corporales. Esta imbricación se realiza en un campo histórica y culturalmente determinado; surge ahí una atmósfera que influye en el 25. Cf. Judith Butler, Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity, Nueva York, 1990; Butler, Hass spricht. Zur Politik des Performativen, Berlín, 1998. 26. Cf. Grupo de trabajo «Gender», Begehrende Körper und verkörpertes Begehren, en Fischer-Lichte y Wulf, Praktiken des Performativen, op. cit., pp. 251-309. 27. Cf. Kathrin Audehm y Jörg Zirfas, «Familie als ritueller Lebensraum», en Wulf et al., Das Soziale als Ritual, op. cit., pp. 37-116. 28. Cf. Eckart Liebau, Gisela Miller-Kipp y Christoph Wulf (eds.), Metamorphosen des Raums, Weinheim/Basilea, 1999; grupo de trabajo «Percepción», «Wahrnehmung und Performativität», en Fischer-Lichte y Wulf, Praktiken des Performativen, op. cit, pp. 15-80.

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estado de ánimo de los individuos que actúan en el ritual. A través de las semejanzas que evocan la atmósfera, la estructura y la función del espacio, se repiten acciones que tuvieron lugar ahí en otras ocasiones. En la semejanza mimética inspirada por las condiciones del espacio, las personas implicadas en el ritual se van transformando. Los efectos performativos de los espacios rituales como los templos, las salas de estar familiares y el espacio virtual de los medios electrónicos se diferencian entre sí y tienen distintas consecuencias sociales. 7. Junto al espacio, el tiempo es la otra condición constitutiva de la acción ritual.29 Para referirse a él son centrales dos perspectivas complementarias. Los rituales son básicos para introducir a los niños en el orden temporal de las sociedades. Ya desde el nacimiento, los padres intentan orientar los ritmos de la vida del niño según su propio ritmo y así habituar al bebé a los patrones temporales de la sociedad; con ayuda de los rituales correspondientes, el tiempo se convierte pronto en una instancia organizadora de la vida del niño. Por otro lado, con la orientación temporal de la sociedad se adquiere un saber práctico imprescindible para la realización de rituales. En la medida en que la ordenación temporal es resultado de un proceso de aprendizaje cultural, los rituales tienen una función decisiva. Su carácter repetitivo conduce a inscribir el orden del tiempo en el cuerpo. Muchos rituales se repiten de modo cíclico. Sirven para asegurar la presencia de la comunidad y la certeza de su orden y potencial transformador en la propia repetición. Los rituales apuntan a la escenificación de continuidad, intemporalidad e inmutabilidad, así como de procesualidad y capacidad proyectiva de la comunidad y los individuos. En la ordenación ritual del tiempo surge la competencia temporal como competencia social; el orden ritual del tiempo estructura las formas activas de la convivencia social. 8. Entre el comienzo y el final del ritual existen diferentes secuencias en las que se esperan y efectúan distintas acciones. A la secuencialidad se vincula estrechamente la regularidad de la acción ritual.30 Las acciones rituales también siguen un orden 29. Cf. Christoph Wulf, «Zeit und Ritual», en Johannes Bilstein, Gisela Miller-Kipp y Christoph Wulf (eds.), Transformationen der Zeit. Erziehungswissenschaftliche Studien zur Chronotopologie, Weinheim, 1999, pp. 112-122. 30. Cf. también Erving Goffman, Rahmen-Analyse. Ein Versuch über die Organisation von Alltagserfahrungen, Fráncfort del Meno, 1977.

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temporal. Con ayuda de y en los rituales se crean espacio-tiempos que se diferencian de la homogeneidad de la vida cotidiana y se convierten en momentos vitales de especial intensidad. Esos instantes especiales surgen a través de la concentración de acontecimientos, su carácter extraordinario y su aceleración. En muchos rituales el tiempo se convierte en sagrado. El recuerdo y la relación con el pasado son por ello constitutivos de las religiones, que traducen los contenidos canónicos de la memoria comunicativa a la cultural con ayuda de ritos; hacen así accesibles estos contenidos a los individuos, de tal modo que ejercen influencia en la configuración del futuro. En la vivencia del tiempo sagrado cuenta menos la longitud de la medida que la intensidad del tiempo vivido. Por un lado, los ritos de paso organizan y permiten identificar las diferentes etapas de la vida como fases con una dinámica propia;31 por otro, producen continuidad y sentido en el proceso vital. En las estructuras temporales sucede a menudo que diferentes tiempos se combinan y cruzan entre sí, dando lugar a complejas experiencias temporales.32 9. También en el modo de abordar la diferencia y la alteridad tienen los rituales una gran importancia. En el ejemplo del baile morisco medieval se pone claramente de manifiesto este aspecto, pues la realización del rito evoca tanto modelos de enfrentamiento con el extranjero como modelos del amor cortés.33 El ritual de la moresca significa la elaboración de un modo de afrontar la condición extranjera del musulmán en representaciones grotescas de lucha; el cortejo masculino, por ejemplo, es otra manera de abordar la alteridad, en este caso es la mujer quien aparece como «otro». En ambos casos, el modo de enfocar el tratamiento de la alteridad y la diferencia es tarea de la actividad ritual. También en los contextos multiculturales de las sociedades modernas, los rituales adquieren un papel central en el encuentro entre las diferentes etnias. Pueden fomentar la aproximación al extranjero, la identificación y ordenación de diferencias y la convivencia con el otro. Las comunidades escolares ofrecen ejemplos34 tanto felices como 31. Cf. Birgit Althans, «Fehlende Übergangsrituale im Islam – die produktive Leerstelle des Anderen», en Wulf et al., Bildung im Ritual, op. cit., pp. 241-268. 32. Cf. Wulf, Zeit und Ritual, op. cit. 33. Cf. Grupo de trabajo «Ritual», op. cit. 34. Cf. Wulf et al., Bildung im Ritual, op. cit.

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frustrados de ello; es evidente ahí la gran importancia de los elementos imaginarios, simbólicos y performativos. 10. En relación con la religión y la sacralidad los rituales tienen obviamente una relevancia esencial,35 independientemente de si se acentúa su significado para la producción y ejercitación de sentimientos religiosos en el culto o si se subraya su capacidad de destacar el ámbito de lo sagrado en el que la sociedad se hace una imagen de sí misma. Incluso en el mencionado ritual de investidura, en el que se apela a Dios y la nación, el carácter sacral es evidente. También el sentido mágico asociado al nombramiento de una posición más elevada tiene numerosos puntos de contacto con lo sagrado.36 En el caso de la cena en pareja, en la que las velas sobre la mesa subrayan la atmósfera especial de la comida en común, cabe preguntarse también si no se están trasladando elementos de la esfera de lo sagrado a la vida cotidiana. Posiblemente la valoración de esas costumbres a través de signos sagrados depende de las profundas transformaciones que se producen hoy en las relaciones con la religión y lo sagrado.37 Con el giro hacia el más acá de los individuos, el ocultamiento de la religión, la diferenciación de los ámbitos de vida y la necesidad de moverse en mundos de referencia heterogéneos, los rituales que abarcaban diferentes esferas de referencia, más bien monolíticos, van perdiendo relevancia.38 Tambien en el Estado y la sociedad, la política y la ciencia, estos grandes rituales parecen ser hoy en día cada vez menos importantes. En su lugar aparecen rituales más pequeños que se refieren únicamente a cada mundo de referencia particular, cambiantes según el contexto. Los rituales remiten a cada ámbito singular, se hacen cada vez más específicos y vinculan a menos individuos. En tanto la 35. Cf. Christoph Wulf, «Religion und Ritual», en Christoph Wulf, Hildegard Macha y Eckart Liebau, Formen des Religiösen. Pädagogische-anthropologische Annäherungen, Weinheim, 2004, pp. 115-125. 36. Cf. Pierre Bourdieu, «Les rites comme actes d´institution», en Actes de la recherche en sciences sociales 43, París, 1982, pp. 58-63; Kathrin Audehm, «Die Macht der Sprache. Performative Magie bei Pierre Bourdieu», en Wulf, Göhlich y Zirfas, op. cit., pp. 101-128. 37. Cf. Christoph Wulf, Hildegard Macha y Eckart Liebau (eds.), Formen des Religiösen. Pädagogisch-anthropologische Annäherungen, Weinheim, 2004. 38. Cf. Anne Honer, Ronald Kurt y Jo Reichertz (eds.), Diesseitsreligion. Zur Deutung der Bedeutung moderner Kultur, Constanza, 1999; Hans-Georg Soeffener (ed.), Gesellschaft ohne Baldachin. Über die Labilität von Ordnungskonstruktionen, Weilerswist, 2000.

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mayoría de la gente vive en segmentos sociales diferentes, participan en rituales distintos que muchas veces no se reconocen en los otros mundos de referencia. A esas expresiones particulares pertenecen, por ejemplo, muchos rituales del tiempo libre, en los que hay que saber moverse de modo competente para ser reconocido por cada grupo.39 Con la diferenciación de las religiones y otros ámbitos centrales de la sociedad desaparece también la visibilidad de los rituales. No obstante, a la diversificación de la acción ritual no va asociada una pérdida de su importancia. Los individuos necesitan más que nunca los rituales para la producción performativa de comunidades sectoriales; surgen entonces muchos rituales imprescindibles y, no obstante, válidos sólo en contextos muy limitados.40 11. Para la realización afortunada de la acción ritual son necesarios procesos miméticos en sentido sincrónico y diacrónico.41 En la realización de rituales, los participantes establecen referencias sincrónicas e inmediatas con los otros participantes. Esto sucede miméticamente a través de los sentidos, los movimientos del cuerpo, las palabras pronunciadas en común, el tono, el lenguaje y la música. Un rito sólo se realiza efectivamente cuando se consiguen una coordinación y una compenetración adecuadas de todas las acciones. La escenificación es una condición indispensable; no obstante, la realización coordinada en tanto tal es decisiva. De no suceder de modo adecuado, el ritual se vuelve cómico y fracasa. La coordinación exige las referencias miméticas recíprocas de las acciones rituales. Si se hace correctamente, surge el «flujo» de las energías entre los participantes, lo cual es vivido como una realidad intensa, agradable e inspiradora de sentimiento comunitario. Como sucede en el baile o en el juego amoroso, la dirección racional de las acciones también tiene en el ritual sus límites. El sentimiento de su consecución sólo aparece cuando, más allá del control racional, surge una armonía mimética que se construye entre el cuerpo y otros cuerpos, los movimientos de todos y los gestos compartidos. Este acontecer mimético es la base del sentimiento de pertenencia y de comunidad, así como de la experiencia de lo sagrado. 39. Cf. las contribuciones correspondientes en Thomas Alkemeyer, Bernhard Boschert, Gunter Gebauer y Robert Schmidt (eds.), Aufs Spiel gesetzte Körper, Constanza, 2003. 40. Cf. Wulf, Macha y Liebau, op. cit. 41. Cf. Christoph Wulf, «Mimesis und performatives Handeln», en Wulf, Göhlich y Zirfas, op. cit., pp. 253-272.

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Mientras la dimensión sincrónica remite al significado de los procesos miméticos en la realización inmediata de los rituales, su dimensión diacrónica designa la historicidad de los rituales. Los rituales se refieren siempre a otros que han tenido lugar antes, en los que se ha participado o de los que se ha tenido noticia. De ahí que la dimensión histórica sea una condición esencial. Las acciones rituales establecen una referencia mimética a rituales anteriores. En tanto siguen miméticamente a estos rituales previos, una huella de esas realizaciones antiguas viene a imprimirse en ellos, que ahora se adaptan al contexto actual. Según las necesidades y exigencias, esas figuraciones más antiguas se van transformando. A través de la producción de una relación mimética entre el mundo actual y un mundo anterior, se produce una continuidad histórica que legitima entonces la acción ritual presente cuando ésta se aparta del modelo. Referencia mimética no significa que el ritual sea imitado del mismo modo en cada ocasión. Se trata de una «semejanza», es decir, una repetición en una acción similar que no sería posible si no hubiese existido la acción anterior que sirve de modelo. En algunos casos, el resultado de la referencia mimética conduce a un distanciamiento crítico del punto de referencia mimético elegido, sin que por ello éste se vuelva superfluo. En la referencia, las figuraciones miméticas se actualizan y modifican. Las nuevas realizaciones se apropian constelaciones miméticas, estilos de escenificación y formas de movimientos, que se transforman según su parecer o necesidad. En la «repetición» de rituales ya establecidos no surge un calco de éstos, como si se tratase de una fotocopia. Antes bien, en la repetición, a través del uso de elementos adquiridos y asimilados miméticamente, se crea algo nuevo para todos los implicados, una novedad en la que lo antiguo se supera dialécticamente. El ritual actualizado en un proceso mimético contiene el ritual antiguo en una nueva forma y con una nueva cara.42 12. Los procesos miméticos son centrales en la escenificación y realización de rituales también por otras razones. Producen el saber práctico necesario para la acción ritual.43 Este saber, que 42. Ibíd. 43. Cf. Christoph Wulf, «Praxis», en Jens Kreinath, Jan Snoek y Michael Stausberg (eds.), Theorizing Rituals: Classic Topics, Theoretical Approaches, Analytical Concepts, Annotated Bibliography, Leiden, 2004.

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proporciona a los individuos la capacidad para actuar en el ritual, surge a través de la participación real o imaginaria en la actividad ritual. En los procesos miméticos, los individuos participan en las acciones rituales a través del cuerpo; estas acciones tienen tanto un carácter propio como una esencial referencialidad a otros elementos del rito. En los procesos miméticos tiene lugar una comunicación «expansiva» de las personas miméticamente implicadas en la praxis ritual. Esta referencia conduce a la «semejanza» de los individuos respecto de las acciones rituales, proceso en el que tienen un papel primordial la corporalidad y su carácter performativo. En estos procesos se incorporan formas rituales, escenas, acontecimientos, imágenes y patrones de comportamiento que sirven para configurar una praxis ritual en otros contextos. Los rituales conectan el pasado, el presente y el futuro. Producen continuidad y posibilitan el cambio histórico y cultural. No sólo son conservadores, también pueden conducir a transformaciones sociales y culturales. No hay reforma ni innovación posibles si no conllevan también una transformación de los rituales.44 Los rituales no son estáticos, sino dinámicos. Si consideramos el saber práctico que exigen para su realización, adquirido a través de procesos miméticos, tiene sentido llamarlos dramas sociales, que pueden transformar, por su carácter performativo, diferentes órdenes de la sociedad. Gracias a los rituales se hace factible canalizar el potencial de violencia que existe en toda comunidad humana. No obstante, los rituales también ponen en juego el poder y sus posibilidades de hacer realidad o impedir el cambio social y cultural.

44. Cf. Wulf y Zirfas, Ritual und Innovation, op. cit.

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10 EL LENGUAJE, ENTRE UNIVERSALIDAD Y PARTICULARIDAD

Desde antiguo, el lenguaje se ha considerado como una conditio humana que diferencia al ser humano del resto de los seres vivos. Y es así, incluso aunque el lenguaje, desde el punto de vista de la historia de la especie, no sea tan antiguo. Los paleobiólogos parten de la base de que las primeras formas de capacidad lingüística tienen entre 100.000 y 200.000 años y que una capacidad más desarrollada ya existía hace unos 35.000 años, esto es, en la misma época que las pinturas rupestres de Lascaux. Como si hubieran sabido esto, los griegos designaban al ser humano por el andar erguido, «an-thropos», que es considerablemente más antiguo y que igualmente supone una condición importante para el desarrollo del lenguaje. Pues el bipedismo implica también la liberación de la mano de las tareas de desplazamiento, el aumento del volumen cerebral, la distinción de los hemisferios cerebrales y el desarrollo del aparato fonador y auditivo. Todos estos desarrollos tienen un influjo decisivo en el surgimiento del lenguaje.1 La capacidad lingüística general es innata; su desarrollo, no obstante, es consecuencia de la sociabilidad humana y de la cultura. No hay una sola palabra ni una sola regla gramatical de cualquier lengua que sea innata, «sino sólo la capacidad de construir palabras y estructuras gramaticales».2 Según muestran in1. Cf. André Leroi-Gourhan, Hand und Wort. Die Evolution von Technik, Sprache und Kunst, Fráncfort del Meno, 1980 [El gesto y la palabra, trad. F. Carrera, Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1971], así como Philippe Lieberman, Uniquely Human. The Evolution of Speech, Though, and Selfless Behavior, Cambridge, 1991. 2. Jürgen Trabant, Artikulationen. Historische Anthropologie der Sprache, Fráncfort del Meno, 1998, p. 16.

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vestigaciones como la realizada con Kaspar Hauser y los «niños salvajes» que crecen al margen de la sociedad, si no se ha aprendido una lengua durante la infancia, más tarde será imposible hablar.3 Investigaciones sobre el desarrollo del cerebro confirman también que, en los primeros años después del nacimiento, tienen lugar procesos de aprendizaje en relación con el lenguaje y la percepción que no es posible compensar más tarde.4 La capacidad lingüística universal, innata en cada individuo, no condujo a la conformación de una lengua única, sino al desarrollo de una gran diversidad de ellas. Las lenguas hoy vivas en el mundo, aproximadamente 6.000, surgieron a partir de la combinación de esta capacidad innata en el ser humano y los diferentes entornos geográficos, culturales y sociales. Para la antropología, estos hechos suscitan tres preguntas esenciales: ¿Cómo es la relación entre el cuerpo humano, caracterizado por la capacidad lingüística innata y universal, y los procesos culturales específicos en los que los seres humanos aprenden una lengua surgida históricamente? ¿Cómo es la relación entre la capacidad lingüística universal y las lenguas históricas particulares, al margen de las cuales no existiría el lenguaje? ¿Qué relación hay entre palabra y pensamiento, entre lenguaje, comunicación y autopercepción?

Cuerpo y lenguaje Con el cuerpo humano viene dada una capacidad lingüística universal. Teniendo esto en cuenta, la concepción de Noam Chomsky no otorga una gran importancia a la diversidad idiomática. Para explicar la razón, Chomsky propone imaginar un ser humano que viene de Marte y que ve hablar a los seres humanos. ¿Qué observa? Todos articulan sonidos que otros escuchan y que conducen a su vez a que aquéllos vuelvan a producir sonidos. El hecho de que los niños puedan comprender oraciones no escu3. Cf. Jochen Hörisch (ed.), «Ich möchte ein solcher werden wie...». Materialen zur Sprachlosigkeit des Kaspar Hauser, Fráncfort del Meno, 1979. 4. Cf. Wolf Singer, Der Beobachter im Gehirn. Essays zur Hirnforschung, Fráncfort del Meno, 2002; la imposibilidad de compensar experiencias de aprendizaje que deben darse en las edades tempranas no sólo atañe al habla, sino también a las capacidades perceptivas. Cuando personas ciegas desde nacimiento, después de muchos años son capaces, en sentido fisiológico, de recuperar la visión, no pueden ver, pues no han podido desarrollar los tempranos procesos cerebrales de aprendizaje necesarios para ello.

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chadas antes y construir frases nuevas indica, según Chomsky, que los principios fundamentales de la sintaxis están condicionados genéticamente. A esto se añade: en conexión con el desarrollo de la inteligencia humana, la adquisición del lenguaje se despliega, en el encuentro con el entorno cultural, de acuerdo con un plan temporal genéticamente establecido. Con estos dos argumentos Chomsky se enfrenta tanto al behaviorismo como a un exagerado culturalismo; ambos afirman que, al nacer, el ser humano es como una hoja de papel en blanco sobre la que se escribe gracias a la ayuda de la cultura. Para Chomsky, la lengua humana, es decir, la capacidad para la sintaxis, es tan especial que sólo puede tratarse de un fenómeno no basado en precedentes evolutivos. En este punto hay autores que, a pesar de compartir algunas de sus ideas, contradicen a Chomsky. Por ejemplo, Steven Pinker, que defiende la posición de Chomsky sobre un «órgano lingüístico» innato, objeta que no puede tratarse de un fenómeno no sujeto a la selección y la evolución; justo el hecho de que sea un órgano innato prueba que no puede haberse desarrollado de modo distinto al resto de los órganos humanos. Para fortalecer su argumentación, Pinker intenta mostrar que existe un órgano lingüístico semejante. Como apoyo de su argumento presenta un caso estudiado por la psicóloga del lenguaje Myrna Gopnik, una familia británica en la que varios de sus miembros están afectados por el Special Languague Impairment (SLI); esto significa que no son capaces de coordinar bien las formas singulares y plurales o los tiempos verbales; construyen por ello oraciones como «Yo te a llevar casa (=Yo te llevo a casa). Tener nosotros así también algo (=Nosotros también tenemos algo así). Mi árbol caen (=Mis árboles se caen)...».5 Estos trastornos lingüísticos no obedecen a limitaciones de inteligencia. En tanto no afectan a toda la familia, sino que están repartidos según las leyes de Mendel, podemos inferir que existe una disposición genética hereditaria para el lenguaje que es consecuencia del desarrollo evolutivo. Como ha mostrado André Leroi-Gourhan, para el surgimiento del lenguaje es de vital importancia la conexión entre mano y palabra, fundada en la estructura del cuerpo humano. Con el bipedismo y la liberación de la mano, puede ésta dedicarse a 5. Steven Pinker, Der Sprachinstinkt. Wie der Geist die Sprache bildet, Munich, 1996, p. 58.

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conseguir alimentos y a la fabricación de utensilios. Cuando la mano asume la función de agarrar y prender, la boca y por ello la cara (face) se ven liberadas de esta tarea. La mano liberada del desplazamiento pasa a fabricar utensilios y, paralelamente, la cara, desligada de la tarea de atrapar los alimentos, desarrolla la simbolización y se convierte, con la articulación, en un sistema expresivo complementario de los sonidos. Estos dos desarrollos se vinculan en un mismo proceso. «El lenguaje es posible desde el momento en que, durante la prehistoria, aparecen los utensilios, pues éstos y el lenguaje están asociados neurológicamente, no es posible separarlos de la estructura social de la humanidad».6 Como en todos los primates, también en los seres humanos hay una conexión neuronal entre la mano y los órganos faciales. A diferencia de los otros primates, el ser humano fabrica utensilios y crea símbolos. «... partiendo de una fórmula idéntica a la que se encuentra realizada en los primates, el ser humano produce símbolos concretos y herramientas que proceden del mismo proceso o mejor, de la misma disposición básica del cerebro. Esto conduce a la idea de que el lenguaje no es tan característico de lo humano como la herramienta, sino que ambos son la expresión de la misma cualidad».7 Junto a las conexiones determinadas neuronalmente entre la mano y la cara, hay también un paralelismo estructural sobre el que ha llamado la atención Arnold Gehlen. Tanto el tacto como el sonido son reflexivos. Al tocar y en la articulación de sonidos, el cuerpo humano es tanto activo como pasivo-receptivo. En el tocar activo sentimos el objeto tocado receptivamente, en la articulación de sonidos escuchamos tanto el sonido como a nosotros mismos. En razón de este paralelismo estructural, los movimientos táctiles pueden transformarse en movimientos acústicos. De esta estructura resulta una correspondencia entre el acto de tomar o agarrar algo y el hablar, así como la posibilidad de pasar de uno a otro. La «división del trabajo» entre la mano que maneja herramientas y la cara ocupada de las expresiones simbólicas lleva, con el invento de la escritura, a un refinamiento del uso de los símbolos y las herramientas, lo cual ha tenido como consecuencia un nuevo desequilibrio en nuestra cultura. «La concentración de 6. Leroi-Gourhan, op. cit., p. 149. 7. Ibíd.

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la actividad simbólica en la mano se hace tan dominante en nuestra cultura que el complejo potencial de la face se ve reducido. Como el movimiento acústico es dirigido esencialmente a la escritura, la función de la mano, el atrapar o asir los objetos, se vuelve también dominante para el lenguaje y el órgano de control de la mano, el ojo, aumenta su protagonismo. La face y el oído sólo se encargan de la comunicación y ya no de asir objetos, que pasa a ser asunto exclusivo de la mano y el ojo».8 La escritura lleva fácilmente a la reducción del lenguaje a su dimensión semántica y cognitiva, y a perder de vista su función comunicativa, asociada al habla y la escucha. Se menoscaba entonces que el hablar-con es una posibilidad fundamental del lenguaje, una condición que pertenece a la esencia misma de su articulación. La simbolización lingüística no es, sin embargo, una sublimación de la actividad de obtención de alimentos por la boca, «es también una forma de sublimación de las relaciones corporales entre los seres humanos, es decir, de las relaciones sexuales. El lenguaje es una encrucijada entre la obtención de alimentos y la sexualidad, a través del lenguaje no sólo se percibe el objeto, sino que se concibe también al otro sujeto... El lenguaje surge de la necesidad de querer conocer, esto es, del appetitus noscendi».9 Cuando veamos en el próximo epígrafe la relación entre lenguaje y pensamiento, este aspecto que acabamos de ver nos seguirá ocupando. Primero debemos dirigir la atención a las tres formas de la articulación del lenguaje, que se basan en la estructra corporal del ser humano. La primera forma remite a la articulación del aparato fonador y a la producción de sonidos; es una actividad inmediata, un movimiento del cuerpo humano. Sin este movimiento, por más diferente que sea en una u otra cultura, es imposible producir ningún sonido y, por tanto, tampoco ninguna palabra. La articulación sonora y la secuencialidad son constitutivas del lenguaje y el habla. Ferdinand de Saussure lo expone con claridad. Según su concepción, la palabra o el signo lingüístico es la conexión entre sonido y significado o sonido y pensamiento. A diferencia del símbolo, que copia la imagen de aquello que significa, el signo sonoro, por ejemplo la secuencia sonora «silla», no tiene nada en común con el significado, con el contenido. La secuenciali8. Trabant, op. cit., p. 111. 9. Trabant, op. cit., p. 112.

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dad, estrechamente asociada a la articulación sonora, hace posible la gran velocidad e «infinitud» del habla. Es una condición esencial de la segunda articulación. Wilhelm von Humboldt designa esa articulación como Gliederung; constituye la esencia del lenguaje; en ella, los lados corporales y no corporales se han vinculado para formar una unidad indivisible. «La Gliederung [articulación] es la esencia del lenguaje; no hay nada en ella que no pudiera ser parte y todo, la efectividad de su actividad se basa en la ligereza, la exactitud y armonía de sus separaciones y conexiones. El concepto de Gliederung es su función lógica, como la del pensamiento mismo».10 La articulación no sólo conlleva división, separación, análisis, sino también conexión, asociación, síntesis. «La articulación en sentido estricto, la Gliederung sonora es, a pesar de su forma diferenciada, copia del principo de la Gliederung lógica del pensamiento».11 Puesto que la capacidad articulatoria es una condición genética, también se dispone de ella cuando no se puede producir sonidos, como es el caso, por ejemplo, de los sordomudos. En el cerebro, las zonas encargadas de la gramática y el vocabulario son las áreas de Broca y Wernicke; estas zonas pueden dirigir el lenguaje no sólo como producción de sonidos, sino también a través de otros movimientos corporales. Así, los sordos establecen las conceptualizaciones con signos visuales construidos por gestos que corresponden icónicamente a las palabras. A ello se suma una tercera forma de articulación, indisociable de las dos anteriores: la escucha de la voz que articula el lenguaje y el pensamiento. La escucha sigue tanto la articulación de la voz como la del pensamiento y hace surgir las otras articulaciones. «Como escucha del otro, la escucha misma es también marcoestructuralmente una articulación: articulus de un todo que llamamos conversación o diálogo».12 Para Johann Gottfried Herder, la escucha constituye el centro del lenguaje y de la racionalidad humana. A través del oído, el mundo se inscribe en el interior del ser humano y pide respuestas. Estas respuestas se construyen como lenguaje. El lenguaje surge como juego recíproco entre el mundo sonoro y la escucha humana. 10. Wilhelm von Humboldt, Gesammelte Schriften, vol. 5, Berlín, 1906, p. 122. 11. Trabant, op. cit., p. 83. 12. Trabant, op. cit., p. 87.

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La vinculación del lenguaje a la voz y el oído, insertos en el cuerpo humano, hace posible el lenguaje, «un uso infinito» de «medios finitos».

Lenguaje y pensamiento En su «pequeña historia del pensamiento lingüístico», Mitrídates en el paraíso,13 Jürgen Trabant puso en el centro de su investigación la cuestión de la relación entre lenguaje y pensamiento y mostró cómo la concepción de esta relación está asociada a las diferentes formas de autocomprensión humana a lo largo de la historia occidental. Ahí se plantean dos cuestiones relevantes desde el punto de vista antropológico, que pueden tener también un significado central para la comprensión cultural del lenguaje. La primera se plantea si existe diferencia entre lenguaje y pensamiento, y si es así, cómo habría que entenderla. La segunda se ocupa de la diversidad lingüística y de las relaciones entre «la» lengua y las lenguas. En el tratamiento de este problema se pone de manifiesto de modo ejemplar la antinomia entre universalismo y particularismo, que atraviesa también otros ámbitos de la antropología. En el Antiguo Testamento, en relación con la creación del mundo, se cuenta que Dios creó los animales y los llevó ante Adán para que éste les diera un nombre. Poner nombre no implica la creación del mundo, pero sí una apropiación de éste. Los seres humanos no pierden la lengua universal del paraíso cuando son expulsados después de la seducción de la serpiente. Sólo después del intento de construir la torre de Babel castiga Dios a los hombres con la diversidad lingüística. En el Nuevo Testamento, en Pentecostés, los apóstoles reciben el don de comprender la unidad del espíritu en la diversidad de las lenguas. Mientras la Biblia trata de la pérdida de la lengua universal del paraíso y de la unidad del espíritu en la diversidad lingüística, la filosofía griega, concretamente en el Crátilo de Platón, se pregunta si las palabras están asociadas naturalmente a las cosas o si su vínculo es producto del acuerdo y la convención. Sócrates lleva ambas posiciones hasta una aporía. La solución sugerida por Só13. Jürgen Trabant, Mithridates im Paradies. Kleine Geschichte des Sprachdenkens, Munich, 2003.

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crates es dirigir la atención al conocimiento, que va más allá de las palabras y llega directamente a las cosas.14 Aristóteles retoma el problema en este punto, pero plantea otra solución. Ya no parte de que lenguaje y conocimiento del mundo estén indisociablemente unidos. La interpretación de Boecio, De interpretatione, que fue durante toda la Edad Media, a falta del texto griego, el único acceso al pensamiento de Aristóteles, habla de «conceptus».15 Este «concepto» de las cosas es formado por el pensamiento, el hecho cognoscitivo. Es igual en todos los seres humanos y se comunica en las distintas lenguas con palabras formadas «según su gusto».16 Con ello el pensamiento remite exclusivamente a las cosas, independientemente del lenguaje. Éste sólo sirve entonces para transmitir lo pensado a otros individuos. «Según Aristóteles, por un lado existe el conocimiento, que tiene lugar sin el lenguaje (y es el mismo para todos los seres humanos); por otro, tenemos la comunicación, y para eso están las palabras, que son distintas en cada cultura... Las palabras designan lo que el alma ha pensado y transmite a los otros. El pensamiento en cuanto tal, no obstante, no tiene nada que ver con el lenguaje, es totalmente independiente de las palabras. Es el mismo en todos los seres humanos, como las cosas que éstos conocen».17 La idea de que existe una diferencia de fondo entre el pensamiento y el lenguaje es una posición fundamental y constante en la historia del pensamiento occidental, como puede observarse en Bacon, Locke o Chomsky. A ello se asocia el lamento por la pérdida de la lengua única y el anhelo de una lengua universal. Con el latín surge desde Roma una lengua universal que será la lengua de Europa durante más de 1.500 años. Mientras la filosofía griega se enfrenta a los sofistas con una crítica de la retórica, en el ámbito cultural romano la retórica es rehabilitada en buena medida gracias a El orador, obra de Cicerón. El interés obedecía a la intención de mejorar la capacidad de convencimiento y la solución exitosa de tareas, es decir, el aspecto comunicativo del lenguaje.

14. «didaskalikon organon kai diakritikon te usias». «La palabra es una herramienta instructiva, que distingue el ser» (Platón, Crátilo, cit. por Trabant, op. cit., p. 28). 15. «ta en te psyche pathemata», cit. por Trabant, op. cit., p. 30. 16. «secundum placitum»; en griego «kata syntheken», cit. por Trabant, op. cit., p. 31. 17. Trabant, op. cit., p. 30.

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Con la pretensión de las lenguas vernáculas de poseer una relevancia cultural y científica semejante a la de Roma, se vuelve a plantear la relación del pensamiento con el lenguaje, así como la relación entre una lengua universal y las distintas lenguas. Si la reflexión de los griegos sobre el lenguaje se interesaba por el problema del conocimiento, a lo que respondieron de modo distinto Platón y Aristóteles, la pretensión de las obras escritas en lenguas vernáculas era obtener reconocimiento cultural. Las obras escritas por Dante, Petrarca y Boccaccio tampoco hacen fácil para los humanistas en Italia rechazar la aspiración de reconocimiento de las lenguas vernáculas. La obra de Dante De vulgari eloquentia, escrita en latín pero publicada primero en italiano, desarrolla una teoría de esta nueva literatura, con la que pretende explicar que su calidad es comparable a la latina. También encontramos en el texto algunas importantes afirmaciones antropológicas sobre el lenguaje. Dante considera que, para Adán y Eva, la función de lenguaje era la alabanza de Dios. A diferencia del ángel y el animal, que no tienen lenguaje por su constitución espiritual y corporal respectivamente, la doble naturaleza corporal-espiritual del ser humano sí lo hace necesario. Sólo con ayuda de la palabra puede transmitir sus movimientos interiores. Para Dante, el lenguaje es una capacidad positiva característica del ser humano. Desde el castigo de Babel, la diversidad lingüística es condición indispensable de la diversidad y diferencia históricas de la vida humana. Los seres humanos comparten una capacidad lingüística universal que se expresa, sin embargo, en diferentes lenguas. Para Dante, lo decisivo es la calidad literaria que alcanzan las lenguas vernáculas. A pesar de posiciones como ésta, durante mucho tiempo las lenguas vernáculas no pudieron imponerse. En la Italia del Renacimiento, la mayoría de los humanistas, es decir, poetas y eruditos, se mantuvieron fieles al latín. En el siglo XVI esta situación cambió. Con la difusión de la imprenta, los estudiosos van apartándose poco a poco del latín para ir escribiendo en las lenguas nacionales. Serán la corte y la cultura cortesana la que desarrollará la lengua vernácula. Científicos como Galileo, que escribe en italiano el Dialogo (1632) y los Discorsi (1638), se inclinan cada vez más por la lengua nacional. En Francia, la política centralista de Francisco I logra imponer en el país la lengua francesa. El Collège de trois Langues, que posteriormente será el Collège 247

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de France, se funda en 1530. Montaigne, que cultivó primero el latín, publicó sus Essais de 1580 en francés. En Alemania, la traducción de la Biblia al alemán realizada por Lutero, la rápida expansión del protestantismo y las numerosas fundaciones de colegios consiguen imponer el uso escrito de la lengua alemana moderna. En todos los países de Europa se rompe la unidad del latín y se desarrollan las distintas lenguas nacionales. Con ello se plantean de modo novedoso las cuestiones relativas a la diversidad lingüística y la relación entre conocimiento y lenguaje. Si consideramos que hoy nos movemos en la dirección opuesta, de la diversidad lingüística a la unidad, los problemas que entonces se debatieron ganan una gran actualidad. Francis Bacon se opone decididamente al beneficio que pueda significar el uso de las lenguas vernáculas. Para él está claro que la concepción aristotélica del lenguaje no es correcta, los conceptos no surgen independientemente del lenguaje a través de una copia extraordinaria de las cosas en el alma humana; antes bien, las diferentes lenguas desarrollan perspectivas distintas sobre las cosas y por ello el lenguaje está constituido lingüísticamente. «Las palabras hacen eso que ya hacían en Platón: distinguen el ser (usian diakritikon), lo que bellamente Bacon designa como «cortar las cosas»: res secant. Pero las palabras no lo hacen correctamente, pues siguen al captus vulgi, al intelecto vulgaris, es decir, al limitado entendimiento del pueblo».18 En las palabras habita una fuerza interna que impide que el entendimiento pueda ser señor de las palabras, una fuerza que domina el entendimiento. Por eso la crítica del lenguaje pertenece a las tareas ineludibles de la filosofía y la ciencia. Es necesario expulsar del lenguaje los «ídolos del mercado» (idola fori) y los fantasmas verbales, hay que desplegar conceptos unívocos para lograr un acceso a las cosas no oscurecido por las palabras. También el objetivo de Descartes es un «saber claro y distinto».19 Pero este saber no se obtiene a través del estudio de libros o del mundo exterior, sino sólo a través del pensamiento en el interior del ser humano. Para Descartes, el pensamiento es libre, pero el lenguaje está sujeto al cuerpo; el ser humano puede juntar las 18. Trabant, op. cit., p. 124. 19. «connaissance claire et assurée» (René Descartes, Discours de la méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences, París, 1960, p. 35; citado por Trabant, op. cit., p. 132) [Discurso del método, Revista de Occidente, Madrid, 1974].

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palabras libremente y responder a todo lo que se le diga. El lenguaje puede «testimoniar que uno piensa, que uno dice».20 Pero, por más que Descartes reconozca esta función, desde el punto de vista antropológico parte, como Aristóteles, de la idea de que el pensamiento se realiza con independencia del lenguaje. En el siglo XVI el uso del latín se reduce a la ciencia, la administración y la iglesia. Tiene lugar el «establecimiento de normas lingüísticas nacionales, normas que se convierten en instrumentos políticos (en Francia), religiosos (Alemania) o literarios (Italia); la acumulación erudita de información sobre las lenguas del mundo (Mithridates) continúa fortaleciendo la diversificación lingüística de Europa. La valoración positiva de la individualidad de las lenguas, formulada en la teoría humanista del idioma, adquiere mayor solidez y fuerza dinámica con el concepto de génie des langues».21 En su intento de apartar la «niebla de nuestros ojos» que crean las palabras y perjudican el conocimiento, John Locke descubre el carácter arbitrario del significado y las dificultades derivadas de que los seres humanos asignen significados diferentes a palabras iguales. Estas diferencias no sólo surgen entre individuos, sino también entre lenguas, pues no todas las palabras tienen correspondencia en otro idioma o incluso las que creemos que son sinónimas no coinciden con exactitud. Las palabras impiden el verdadero conocimiento. Esto no es modificable, pero la filosofía y la ciencia sí pueden controlar su uso. También Condillac parte, como Locke, de la idea de que el espíritu humano es una hoja de papel en blanco sobre la que se escribe a lo largo de la vida. Las lenguas son como un árbol; tuvieron un origen común y se fueron separando como las ramas al formar la copa. Según la concepción de Condillac, cada lengua tiene diversos «génies» que crean las diferencias, constituyen su individualidad, modelan la memoria de forma distinta y proporcionan solidez al pensamiento, de tal modo que hacen posible el progreso. Leibniz se aparta decisivamente de la famosa afirmación de Locke sobre el origen del conocimiento, según la cual no hay nada en el entendimiento que no estuviese antes en los sentidos, 20. «[los animales] toutefois ne peuvent parler ainsi que nous, c’est-à-dire en témoignant qu’ils pensent ce qui’ils disent» (Descartes, op. cit., p. 97, citado por Trabant, op. cit., 135). 21. Trabant, op. cit., p. 155.

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completado con su «fuera del entendimiento mismo».22 A Leibniz le fascina la pluralidad de las lenguas, en ella ve una magnífica expresión de la diversidad del pensamiento humano. Y así tiene lugar una nueva valoración de la pluralidad idiomática. Su diversidad no es ya un caos lamentable, sino la riqueza del espíritu humano, que es necesario comprender. Con ello conecta Humboldt, pues, como expone en su obra Sobre la diversidad de la construcción lingüística humana,23 cada lengua contiene una visión del mundo que es preciso estudiar para contribuir a la ampliación del saber antropológico.

Antropología del lenguaje Herder fue el primero en hacer una contribución de importancia a la antropología del lenguaje y con ella a toda la antropología. Sus reflexiones buscan comprender el lenguaje como condición de lo humano, como conditio humana. Con ello, parte de sus esfuerzos se dirigen contra el cartesiano «Pienso, luego existo», que Herder podría transformar en «Mi cuerpo es, lo/me siento, luego soy», y así fundar una antropología a partir de la especificidad del cuerpo humano.24 En este contexto se sitúa el trabajo antropológico de Herder sobre el lenguaje, con el que fundamenta el carácter lingüístico de la razón. Por eso, el origen del lenguaje no existe en el mundo animal. El conocido comienzo de su Ensayo sobre el origen del lenguaje dice: «Ya en tanto animal tiene el ser humano lenguaje», lo cual significa que los animales y los seres humanos se entienden con otros miembros de su especie a través de los sonidos que emiten y escuchan. El origen de la lengua humana está ahí donde se diferencian ser humano y animal, en la carencia de los instintos del hombre, la situación de ahí resultante y la necesidad de compensar esa carencia con la ayuda del pensamiento y el conocimiento. «Y esta necesidad cogni-

22. «Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensibus» (Locke); «nisi intellectus ipse» (Leibniz) cit. por Trabant, op. cit., p. 178. 23. Wilhelm von Humboldt, Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachenbaues und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts, Paderborn, 1998. 24. Cf. También Hans Rüdiger Müller, Ästhesiologie der Bildung. Bildungstheoretische Rückblicke auf die Anthropologie der Sinne im 18. Jahrhundert, Würzburg, 1998.

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tiva —que justo por ello se diferencia absolutamente de la necesidad comunicativa animal— crea el pensamiento, que es al mismo tiempo lenguaje. El lenguaje como algo específicamente humano sólo surge como relación semántico-cognitiva con el mundo y —esto es lo decisivo y radicalmente nuevo en Herder— el pensamiento es la palabra».25 Esta palabra interior no es innata, necesita el mundo y las atracciones sonoras para poder articularse acústicamente, pero aun así es palabra. Herder aclara su concepción en el episodio de la oveja. «¿Con una marca entonces? ¿Y qué era eso sino una marca lingüística interior? El sonido del balar como signo distintivo de la oveja, percibido por un alma humana, se convierte, en virtud de su recuerdo, en nombre de la oveja, incluso aunque su lengua nunca hubiese intentado balbucear nada. Reconoció la oveja por su balar: era un signo constituido sobre el cual el alma podía concentrar su meditación en una idea —¿qué es eso sino palabra? ¿Y qué es toda la lengua humana sino un conjunto de esas palabras?».26 Esta cita se estructura a través de las siguientes palabras, determinantes en la comprensión de Herder: «marca lingüística interior», «nombre de la oveja», «signo», «palabra», «lengua humana». El pensamiento es lenguaje, el lenguaje es pensamiento. No es posible suprimir esta conexión. Y también es Herder quien descubre la relevancia fundamental de la escucha para el desarrollo del lenguaje. Si el ser humano fuese incapaz de oír el balar de la oveja, no se producirían los procesos internos que originan el lenguaje. El otro accede a nuestro interior a través de la percepción acústica. El oído hace posible la percepción del otro, la autopercepción y con ello el carácter dialógico del lenguaje. La escucha conecta el lenguaje también con la voz. La voz y el oído producen, como diría Humboldt, la articulación característica del lenguaje. También para Humboldt lenguaje y pensamiento están estrechamente vinculados. El lenguaje es el «órgano configurador del pensamiento»;27 es «el trabajo eternamente repetido del espíritu: lograr que el sonido articulado sea capaz de expresar el pensa-

25. Trabant, op. cit., p. 221. 26. Johann Gottfried Herder, Abhandlung über den Ursprung der Sprache, Munich, 1978, p. 33. 27. Wilhelm von Humboldt, Gesammelte Schriften, vol. 7, Berlín, 1968, p. 53. 28. Humboldt, op. cit., p. 46.

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miento».28 Es el surgimiento del pensamiento en una imbricación de cuerpo y entendimiento. «El lenguaje no es sólo el pensar, el pensamiento es al mismo tiempo voz (conceptus + vox). Esta unidad sintética de palabra material y significado es el núcleo de la intuición europea de la unidad de lenguaje y pensamiento, que aquí adquiere su formulación clásica».29 Con ello se ha formulado la posición contraria a la separación aristotélica entre pensamiento y palabra (conceptus y vox), en el marco de la cual sólo el pensamiento (conceptus) produce la referencia a la cosa. En cambio, para Humboldt, lengua y pensamiento conforman una unidad que se refiere al mundo. El lenguaje no es, sin embargo, sólo voz, sino al mismo tiempo la escucha de la voz a través del hablante y el otro, el interpelado. A través de la escucha y comprensión interior del pensamiento-sonido (pensée-son), se llama al otro a responder con sus palabras y su voz, de tal modo que sus palabras sean escuchadas por quien le interpela. El lenguaje es co-pensamiento. «No es sólo síntesis de sonido y pensamiento, sino también, en tanto síntesis, también síntesis de conocimiento y comunicación. Humboldt concibe el pensar-hablar siempre como un diálogo, una conversación».30 Este trabajo universal del espíritu humano se realiza en diferentes lenguas singulares, cada cual produce una «visión del mundo» específica. «De ahí se sigue que el pensamiento no sólo depende del lenguaje en general, sino también, hasta cierto punto, de cada hablante individual».31 Sobre esta base propone Humboldt, por un lado, estudios completos de determinadas lenguas, por otro, investigaciones sobre cuestiones concretas en diferentes idiomas. En ambos casos se trata de estudios antropológicos, con ayuda de los cuales se busca investigar la «esencia orgánica» de las lenguas, tarea en la que es central la perspectiva comparatista. En sus reflexiones sobre el tema, caracteriza la «antropología comparada» del siguiente modo: «Su especificidad consiste en tratar especulativamente un material empírico, filosóficamente un objeto histórico y la constitución real del ser humano desde el punto de vista de su posible desarrollo».32 La antropología, por tanto, no se debe 29. Trabant, op. cit., p. 263. 30. Trabant, op. cit., p. 264. 31. Wilhem von Humboldt, Gesammelte Schriften, vol. 4, Berlín, 1905, p. 21. 32. Wilhelm von Humboldt, «Plan einer vergleichenden Anthropologie», en Humboldt, Schriften zur Anthropologie und Geschichte. Obras en 5 vols., vol. 1, editado por Andreas Flitner y Klaus Giel, Stuttgart, 1960, p. 352.

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practicar ni de modo exclusivamente empírico ni tan sólo filosófico; antes bien, hay que vincular lo empírico y lo filosófico, es decir, penetrar un objeto histórico de tal modo que en la investigación de su constitución se haga visible su posible desarrollo. Con esta conexión entre la filosofía y lo empírico, entre lo trascendental y lo histórico, es posible emprender una investigación de la diversidad de las lenguas y sus «visiones de mundo». Para comprender efectivamente el carácter de las lenguas, hay que estudiarlas en su uso. Sólo así es posible comprender su condición performativa.33 «Sólo su uso decide con exactitud y de modo completo cómo se investiga una lengua en su organismo. Pues lo que el uso obtiene del ámbito de los conceptos redunda de nuevo sobre éstos enriqueciéndolos y configurándolos».34 Wittgenstein pone en marcha esa posición en las Investigaciones filosóficas, que toman distancia de su primera obra, el Tractatus logico-philosophicus, en el cual continuaba la tradición de Bacon, Locke y Condillac, la pretensión de liberar a la filosofía y la ciencia de los embrollos de lenguaje natural, camino en el que hoy como ayer se encuentra la filosofía analítica. Lo que ya veía Humboldt, lo radicaliza Wittgenstein: el significado de las palabras surge en el uso. Con ello se supera la reducción de la filosofía a discurso apofántico, orientado a la verdad y el conocimiento. El objetivo ya no es la universalidad de un pensamiento y conocimiento que dejen atrás cualquier forma de relativismo; ahora se trata de la dependencia que tienen el lenguaje y el pensamiento de su uso. El significado de una palabra es «su uso en el lenguaje». Se constituye en las diversas formas de uso, que Wittgenstein designa como «juegos de lenguaje» (Sprachspiele). Sobre ello dice el § 23 de las Investigaciones filosóficas: «¿Cuántos tipos de oraciones hay? ¿Sólo afirmación, pregunta y mandato? —Hay muchas formas de este tipo: innumerables maneras distintas de uso de todo lo que llamamos “signo”, “palabra”, “oración”. Y esta diversidad no es algo fijo, algo dado de una vez para siempre; antes bien, surgen nuevos tipos de lenguaje, nuevos juegos de lenguaje, otros envejecen y se olvidan. (Podemos encontrar una imagen sólo aproximada de ello en las matemáticas.) La 33. Cf. capítulo 8 sobre el performativo así como Michel de Certeau, Kunst des Handeln, Berlín, 1988. 34. Wilhelm von Humboldt, Gesammelte Schriften, vol. 4, op. cit., p. 12.

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palabra “juego de lenguaje” subraya aquí que hablar es parte de una actividad o de una forma de vida».35 La diversidad de usos remite a la diversidad de prácticas sociales. Con ello, el lenguaje y el pensamiento no son referidos sólo a la búsqueda de verdad y conocimiento de la filosofía, sino que cada acto de habla se puede convertir en objeto de reflexión filosófica. Pues todo acto de habla es creación de mundo, es una praxis. «El lenguaje es un instrumento. Sus conceptos son instrumentos».36 En el centro figura ahora la pragmática, la acción compartida en el lenguaje. «El significado de una palabra es su uso en el lenguaje».37 Igual que Humboldt estaba fascinado por la diversidad de lenguas, Wittgenstein se siente cautivado por la diversidad de juegos de lenguaje. Para Humboldt, de esa diversidad resultan «diferentes visiones del mundo»; para Wittgenstein, diferentes modos de actuar. Tienen en común la visión del lenguaje como una forma de acción, de uso. En Humboldt el pensamiento es producido por el «trabajo del espíritu». «Este trabajo se diferencia claramente de la lengua “trabajadora” de Wittgenstein. En el enfoque primariamente semántico de Humboldt la lengua “produce” el pensamiento, si bien como algo “permanentemente transitorio” y absolutamente inserto en la conversación, es decir, como trabajo compartido. El trabajo lingüístico es un hacer —poiesis. En cambio, el lenguaje bajo el punto de vista pragmático, como acción compartida, como praxis, no produce nada distinto del trabajo en común mismo. De ahí que sea ante todo “juego” y no trabajo: logos ballistikos, vaivén, movimiento a movimiento, como en el ajedrez».38 Partiendo de concepciones del conocimiento no lingüístico (Platón) sobre la separación del pensamiento y el conocimiento, por un lado, y el lenguaje, por otro (Aristóteles), la visión de la pérdida de la lengua única con la expulsión del paraíso y, en los comienzos de la Modernidad, de las valoraciones heterogéneas sobre las lenguas nacionales, pasando por Bacon, Locke y Condillac por un lado, y por Leibniz, Herder y Humboldt, por 35. Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, § 23, Werkausgabe, vol.1, Fráncfort del Meno, 1984, p. 250 [Investigaciones filosóficas, trad. A. García Suárez y U. Moulines, Altaya, Barcelona, 1999]. 36. L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, § 569, op. cit., p. 452 [Investigaciones filosóficas, trad. cit.]. 37. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, § 43, op. cit., p. 262 [Investigaciones filosóficas, trad. cit.]. 38. Trabant, op. cit., p. 313.

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otro, llegamos a posiciones como las de Chomsky, que enfatizan la competencia lingüística universal, o como la de Wittgenstein, que considera el uso el aspecto decisivo del lenguaje y el pensamiento en los infinitos juegos de lenguaje. Desde una perspectiva global, en este siglo desaparecerán cientos de lenguas. Con ello se va a reducir la diversidad del «espíritu humano». El surgimiento incipiente de una nueva lengua universal, apoyada por las tendencias homogeneizadoras de la globalización, va a llevar consigo, a pesar de una creciente resistencia, igualmente la reducción de la diversidad cultural.39 Las consecuencias son apenas previsibles; en cualquier caso, van a contribuir de modo decisivo a transformar la comprensión que el ser humano tiene de sí mismo.

39. Cf. Anselm Haverkamp (ed.), Die Sprache der Anderen, Fráncfort del Meno, 1997; Brigitte Joste y Jürgen Trabant (eds.), Fremdes in fremden Sprachen, Munich, 2001; Christoph Wulf y Christine Merkel (eds.), Globalisierung als Herausforderung der Erziehung. Theorien, Grundlagen, Fallstudien, Münster, 2002.

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11 IMAGEN E IMAGINACIÓN

Junto al lenguaje, las imágenes constituyen un elemento importante de la investigación antropológica y la ciencia de la cultura. En el origen de este interés está la cuestión «¿Qué es una imagen?».1 El punto de partida es la omnipresencia de las imágenes, en las metáforas del lenguaje, en las obras de arte, en los nuevos medios de comunicación. Las imágenes han alcanzado una presencia ubicua. Hoy estamos ante una nueva comprensión de la «imagen como figuración cultural». Partiendo de la metáfora como puente entre el sujeto y el mundo, y de la condición metafórica del pensamiento,2 hay que comprender mejor el 1. Cf. Maurice Mourier (ed.), Comment vivre avec l’image, París, 1989; Volker Bohn (ed.), Bildlichkeit. Internationale Beiträge zur Poetik, Fráncfort del Meno, 1990; Georges Didi-Huberman, Devant l’image. Question posée aux fins d´une histoire de l’art, París, 1990; Louis Marin, Des pouvoirs de l’image, París, 1993; Régis Debray, Vie et mort de l’image. Une histoire du regard en Occident, París, 1994; Gottfried Boehm (ed.), Was ist ein Bild?, Munich, 1994; Martin Jay, Downcast Eyes. The Denigration of Vision in Twentieth Century French Thought, Berkeley, 1994; Marie-José Mondzain, Image, icône, économie. Les sources byzantines de l’imaginaire contemporain, París, 1997; también de la misma autora, L’image peut-elle tuer?, París, 2002 y Le commerce des regards, París, 2003; Georges Didi-Huberman, Ähnlichkeit und Berührung. Archäologie, Anachronismus und Modernität des Abdrucks, Colonia, 1999; Barbara Stafford, Visual Analogy. Consciousness of the Art of Connecting, Cambridge, 1999; Alfred Schäfer y Michael Wimmer (eds.), Identifikation und Repräsentation, Opladen, 1999; Gerd Schäfer y Christoph Wulf (eds.), Bild, Bilder, Bildung, Weinheim, 1999; Laurent Gervereau, Les images qui mentent. Histoire du visuel au XXe siècle, París, 2000; Hans Belting y Dietmar Kamper (eds.), Der zweite Blick. Bildgeschichte und Bildreflextion einer neuen Disziplin im Zeitalter des Internet, Weilerswist, 2001; Annette Keck y Nicolas Pethes (eds.), Mediale Anatomien: Menschenbilder als Medien, Bielefeld, 2001; Hans Belting, Bild-Anthropologie. Entwürfe für eine Bildwissenschaft, Munich, 2001. 2. Cf. Sheldon Sacks (ed.), On Metaphor, Chicago/Londres, 1978; Paul Ricoeur, Die lebendige Metapher, Munich, 1986 [La metáfora viva, Cristiandad, Madrid, 1980].

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papel central de las imágenes en la cultura, la ciencia y la filosofía. El «descubrimiento» de la mirada y del cruce entre las cosas y la visión abre una nueva comprensión de la relación entre imagen, mirada y cuerpo. El modelo cruzado de la conexión visual, que formula la imbricación de visión y rostro, pone de manifiesto cómo produce imágenes la mirada, cómo las deposita y reanima en la memoria. Con las observaciones fenomenológicas sobre la visión y la lectura de imágenes, la visión aparece como una actividad cultural propia, no sustituible por ninguna otra, posición que se aproxima a la focalización de la imagen y de la imaginación en las ciencias de la cultura y la antropología.

Imágenes – cuerpos – medios Cuando hablamos de imágenes surge la pregunta de si nos referimos a imágenes exteriores o interiores. De hecho, esta doble posibilidad expresa algo característico de las imágenes. Las imágenes externas se convierten en internas y viceversa; son productos de la imaginación3 enraizada en el nivel vegetativo del cuerpo humano. Hans Belting se aproxima a esta idea cuando considera el cuerpo el «lugar de las imágenes» y de ello extrae la siguiente conclusión: el cuerpo «está a disposición de las imágenes que él mismo ha creado, incluso aunque trate siempre de dominarlo. Sus imágenes prueban que el cambio es la única continuidad de que dispone. Sin duda, las imágenes son esencialmente cambiantes. Sucede así que el cuerpo puede rechazar pronto imágenes que él mismo ha creado si orienta en otra dirección las preguntas sobre el mundo y sobre sí mismo. El desconocimiento de sí produce en los seres humanos la tendencia a verse como otros en las imágenes».4 El ser humano dispone sólo limitadamente tanto de las imágenes que percibe como de las que produce en su interior. Aquello en lo que se demora la mirada, lo que focaliza, lo que los seres humanos guardan en la memoria es sólo en parte dependiente de su conciencia. No menos importante es el deseo humano de apoderarse de otras personas, situaciones y cosas en forma de imágenes. Las imágenes mentales dirigen la percepción y determinan lo que ven los seres humanos, también lo que soslayan, recuer3. Elijo este concepto como sinónimo de fantasía, Einbildungskraft y lo imaginario. 4. Belting, op. cit., p. 12.

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dan y olvidan. La corriente interna de las imágenes condiciona no sólo que personas y objetos exteriores se conviertan en imágenes gracias a la atención que recae sobre ellos, sino también qué imágenes penetran y se consolidan en el ser humano sin que sean tenidas en cuenta. Los seres humanos se encuentran expuestos y a expensas de sus imágenes interiores, aunque traten de ejercer control sobre ellas. Esas imágenes fluctúan y se transforman con el cambio de la vida humana. Hay imágenes importantes que pierden relevancia y son sustituidas por otras. Pero es común a todas el hecho de que los seres humanos tomen conciencia de sí a través de ellas. Las imágenes internas son en gran medida una consecuencia de las imágenes exteriores que recibe el ser humano. Como productos de nuestra cultura, la expresan y, a la vez, se diferencian de las imágenes exteriores de otras culturas y épocas.5 En el camino que va de las formas objetivas del mundo exterior al interior del cuerpo humano, a través de la combinación con las imágenes que ya se encuentran ahí, se va reelaborando el carácter colectivo de estas imágenes. Buena parte del mundo imaginario colectivo se origina en el interior de los seres humanos, que tienen la posibilidad de convertir las imágenes en objetos y formas del mundo exterior o transferirlas a medios de difusión y propagarlas.6 Las imágenes objetualizadas existen con ayuda de los soportes mediáticos. Esto es válido también para las antiguas pinturas rupestres, en las que la piedra es el medium de su existencia.7 También es éste el caso de las imágenes mortuorias de los antiguos, en las que el rostro del cuerpo perecedero se traslada como imagen a otro portador y logra así que el cuerpo mortal sobreviva.8 Y lo mismo se puede decir de la fotografía, el cine y el vídeo. En la fotografía una impresión de luz del cuerpo humano llega a un negativo, que se transfiere después a papel, medio en el que se conserva la imagen; ésta, en tanto tal, puede tener una historia totalmente diferente de la historia del cuerpo 5. Cf. Jean-Claude Schmitt, Le corps des images. Essais sur la culture visuelle au moyen âge, París, 2002. 6. Cf. André Leroi-Gourhan, Hand und Wort. Die Evolution von Technik, Sprache und Kunst, Fráncfort del Meno, 1980 [El gesto y la palabra, trad. F. Carrera, Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1971]. 7. Cf. Emmanuel Anali, Höhlenmalerei. Die Bilderwelt der prähistorischen Felskunst, Zürich/Düsseldorf, 1997. 8. Cf. Hartmut Böhme, «Der Wettstreit der Medien im Andenken der Toten», en Belting y Kamper, op. cit., pp. 23-42.

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del que procede.9 Así sucede también en los casos del cine y el vídeo, a los que se suma la imagen en movimiento. Cada medio no es un elemento externo a las imágenes, pertenece a su propia constitución. Sin medios no sería posible percibir imágenes que pudiéramos trasladar e incorporar luego a nuestro mundo interior. «En los medios de las imágenes hay una doble referencia al cuerpo. La analogía corporal aparece, en un primer sentido, al concebir los soportes mediáticos como cuerpos simbólicos o virtuales de las imágenes. En un segundo sentido, porque los medios se inscriben en la percepción corporal y la transforman. Dirigen nuestra experiencia del cuerpo a través del acto de la observación en la medida en que ejercitamos en su modelo la autopercepción y la expresión de nuestro cuerpo».10 McLuhan subraya esto con la fórmula «The medium is the message».11 Los medios determinan esencialmente nuestra experiencia de las imágenes, influyen en la manera en que las percibimos, independientemente de cuáles sean. Hay una diferencia cualitativa estas imágenes pictóricas, fotográficas o digitales, diferencia que no tiene en cuenta la semiótica de la imagen.12 Otros puntos de referencia centrales en la experiencia de las imágenes son el espacio y el tiempo. Los cuerpos convertidos en imágenes se liberan de su carácter perecedero. Prueba de ello son las antiguas imágenes de los difuntos. Las imágenes conser9. Cf. sobre la teoría y la historia de la fotografía Ulrike Pilarczyk y Ulrike Mietzner, Das Visuelle in Bildung und Erziehung. Fotografie als Quelle in den Erziehungs- und Sozialwissenschaften, trabajo de habilitación para la Universidad Humboldt de Berlín, 2001. 10. Belting, op. cit., pp. 13 y ss. 11. Cf. Marshall McLuhan, The Gutenberg Galaxy. The Making of Typographic Man, Toronto, 2000; del mismo, Understanding Media, The Extensions of Man, Nueva York, 1964. 12. Cf. sobre los discursos de los medios Friedrich A. Kittler, Aufschreibsysteme 1800-1900, Munich, 1985; del mismo, Grammophon, Film, Typewriter, Berlín, 1986; Norbert W. Bolz, Theorie der neuen Medien, Munich, 1990; Derrick de Kerckhove, Schriftgeburten. Vom Alphabet zum Computer, Munich, 1995; Werner Faulstich, Das Medium als Kult. Von den Anfängen bis zur Spätantike (8. Jahrhundert), Gotinga, 1997; del mismo, Medien zwischen Herrschaft und Revolte. Die Medienkultur der frühen Neuzeit (14001700), Gotinga, 1998; Eduardo Domínguez Gómez, La construcción de la imagen, Medellín, 1998; Stefan Münker y Alexander Roesler (eds.), Mythos Internet, Fráncfort del Meno, 1997; Dominique Wolton (ed.), Penser la Communication, París, 1997; Internet et après. Une théorie critique des nouveaux médias, París, 1999; Gordon Graham, The Internet, Londres/Nueva York, 1999; Karl Ludwig Pfeiffer, Das Mediale und das Imaginäre. Dimensionen kulturanthropologischer Medientheorie, Fráncfort del Meno, 1999; Elisabeth von Samsonow y Eric Alliez (eds.), Telenoia. Kritik der virtuellen Bilder, Viena, 1999; Stefan Münker, Alexander Roesler y Mike Sandbothe (eds.), Medienphilosophie. Beiträge zur Klärung eines Begriffs, Fráncfort del Meno, 2003; Régis Debray, Einführung in die Mediologie, Berna, 2003.

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vadas en la fotografía sugieren que el cuerpo humano supera su temporalidad. La foto es un motivo para el recuerdo, ofrece la posibilidad de sobrevivir como imagen en una comunidad. A raíz de su carácter mediático, es posible almacenar imágenes y ponerlas a nuestra disposición en cualquier momento, es posible percibirlas en un tiempo distinto al momento en que surgieron. Lo mismo se puede decir del espacio. El carácter mediático de las imágenes las hace independientes del lugar de su producción y permite trasladarlas a diferentes contextos espaciales. Es posible presentar las imágenes en cualquier lugar. La imagen televisiva muestra al espectador un lugar que existe en algún sitio lejano y que «habita» en su propia representación interior. ¿Dónde se encuentra entonces el espectador? ¿Está todavía en casa o en ese lugar lejano al que le lleva la cámara? A pesar de su independencia temporal y espacial, propiciada por los distintos medios, las imágenes no son independientes de un contexto. Antes bien, no sólo cambian su significado según el contexto, sino también su condición de imagen. En su carácter mediático hay disposiciones sobre su uso que indican el modo en que cabe percibirlas. En cada uso posible de una imagen, en relación con su condición mediática, tiene lugar una combinación de diferentes tiempos y espacios. Podemos diferenciar: el tiempo de surgimiento de la imagen, el tiempo al que remiten sus contenidos, el tiempo de la percepción. Lo mismo es válido para el espacio. A ello se suma que las diferentes formas de espacio y tiempo remitan a distintos puntos de referencia históricos y culturales, en relación a los cuales se perciben las imágenes. La etnología cuenta con muchos ejemplos de transformación de estos puntos de referencia y reinterpretación de imágenes en un imaginario colectivo vivo.13 Serge Gruzinski ha reconstruido procesos de este tipo estudiando la colonización y cristianización de México.14 Después de sus exploraciones, los conquistadores españoles concentraron sus fuerzas en destruir el imaginario colectivo de los nativos y sustituirlo por el imaginario cristiano, a fin de consolidar a largo plazo la colonización. En los 13. Cf. Marc Augé, Pour une anthropologie des mondes contemporains, París, 1997 [Hacia una antropología de los mundos contemporáneos, trad. cit.]; del mismo, La guerre des rêves, París, 1997. 14. Cf. Serge Gruzinski, La guerre des images de Christophe Colomb à «Blade Runner», París, 1990.

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procesos miméticos complejos se llega a una transformación duradera del mundo imaginario de los aborígenes; surge una amalgama de figuras «paganas» y cristianas. A través de la incorporación de los nuevos puntos de referencia de identificación cristiana en la imaginación colectiva de los nativos, su sometimiento se hace definitivo. Procesos parecidos son comunes a América y África.15 El ser humano accede a su cuerpo a través de la imagen, en el lenguaje y en las expresiones y realizaciones culturales. Como todas las otras objetivaciones, las imágenes son formas de expresión corporal, diferentes desde el punto de vista cultural e histórico. La relación de las imágenes con el cuerpo humano cambia con frecuencia a raíz de las transformaciones de los soportes mediáticos. Ya el espejo permite al ser humano ver el cuerpo allí donde no está, en el cristal o el metal. Como en un cuadro, tiene lugar ahí una traducción del cuerpo tridimensional a una superficie. También el carácter mediático específico de una fotografía cambia una imagen.16 Si, de acuerdo con McLuhan, comprendemos los nuevos medios como prótesis del cuerpo humano, también las imágenes digitales entran en una nueva relación con el cuerpo, si bien de modo muy abstracto. En términos generales, la dimensión de la transmisión mediática del mundo tiende a aumentar17 y la autoexpresión de los medios que ello conlleva tiende a desempeñar una función cada vez más importante. Parte de ese desarrollo son los procedimientos de emisión de imágenes (por ejemplo, radiografías, microscopios electrónicos, tomografía informática), de los que las ciencias naturales ya no pueden en ningún caso prescindir, y sólo progresivamente se toma conciencia de su relevancia epistemológica para la investigación de la cultura. En la imagen, la presencia y ausencia de los seres humanos y los objetos están indisociablemente unidas. Del mismo modo que un cuerpo está presente en una fotografía, su imagen remite al mismo tiempo al cuerpo ausente. «Leemos el “aquí y ahora” de la imagen en el propio medio a través del cual nos llega. Pero 15. Cf. Fritz Kramer, Der rote Fes. Über Bessesenheit und Kunst in Afrika, Fráncfort del Meno, 1987; Alexander Henn, Wachheit der Wesen. Politik, Ritual und Kunst der Akkulturation in Goa, Münster, 2003. 16. Roland Barthes, Die Helle Kammer. Bemerkungen zur Photographie, Fráncfort del Meno, 1985. 17. Cf. Susan Sontag, On Photography, Nueva York, 1977, pp. 153 y ss. [Sobre la fotografía, trad. C. Gardini, Alfaguara, Madrid, 2005].

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la diferencia de la imagen y el medio es más compleja de lo que da a entender esta descripción. La imagen tiene siempre una cualidad mental, el medio una condición material, incluso allí cuando se nos aparece en la impresión sensible como unidad».18 La imagen se convierte en fotografía también gracias a que hay personas que la miran como tal y la vivifican con sus miradas. En ese sentido, el carácter mediático de la fotografía pasa a un segundo plano. En el caso del cine y la televisión este rasgo se agudiza todavía más. En ambos casos el espectador se ve introducido en el mundo de imágenes que se presenta ante sus ojos. Aunque en principio sea consciente del carácter mediático de las imágenes, se «olvida» de ello en el proceso de visualización, en el que las imágenes producidas mediáticamente se combinan con sus propias imágenes mentales, de modo que producen la imagen televisiva o cinematográfica como vivencia del individuo. En este proceso se solapan las imágenes transmitidas mediáticamente con otras que el sujeto recuerda o asocia. Tanto las imágenes actuales del cine y la televisión como las propias imágenes mentales tienen una dimensión de profundidad en el imaginario de la cultura y la sociedad, a las que se «alude» constantemente y en relación a las que adquieren sentido las imágenes «actuales».19 A diferencia de las imágenes del cine y la televisión, las digitales tienen una matriz, lo cual ya no es una imagen.20 Se ha vuelto problemática ya no sólo su condición de imagen, sino también su carácter mediático. Se compone de procesos generados electrónica y matemáticamente, accesibles sólo a pocos, y que, no obstante, garantizan un alto grado de manipulación. En la imagen sintética «se ha disuelto la conexión tradicional entre imagen, sujeto y objeto».21 Sin embargo, cabe afirmar que la imagen sintética sigue guardando una referencia a aquello que representa, incluso aunque el modo de referencia sea nuevo y distinto. La imagen sintética necesita para su transmisión una pantalla y con 18. Belting, op. cit., p. 29. 19. Cf. Siegfried Zielinski, Audiovisionen. Kino und Fernsehen als Zwischenspiele in der Geschichte, Reinbek, 1989. 20. Cf. Manfred Weffender (ed.), Cyberspace: Ausflüge in visuelle Wirklichkeiten, Reinbek, 1991; Howard Rheingold, Virtuelle Welten. Reisen im Cyberspace, Reinbek, 1992; Florian Rötzer y Peter Weibel (eds.), Cyberspace. Zum weltlichen Gesamtkunstwerk, Viena, 1993; Chris Hables Gray (ed.), The Cyborg Handbook, Londres, 1995; Nicholas Mirzoeff (ed.), The Visual Culture Reader, Londres, 1998. 21. Eric Alliez, citado en Belting, Bild-Anthropologie, op. cit., p. 39.

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ello la posibilidad de convertirse en «imagen». Remite a las imágenes mentales de sus espectadores, con las que se vincula y combina. La aparición de las imágenes en la pantalla sugiere continuamente su entera disponibilidad en un espacio controlable y visualmente abarcable. El tamaño más bien grande de la pantalla, el carácter efímero de las imágenes en movimiento y la estandarización de la mirada contribuyen a consolidar esta ilusión. En tanto imágenes en movimiento, las imágenes sintéticas transmiten al espectador una doble ilusión, la de la imagen y la del movimiento. La ilusión del movimiento es más fácil de lograr, pues el cuerpo del espectador permanece sentado y quieto. El hecho de que la expansión creciente de imágenes sintéticas promueva el debilitamiento de la creencia en la condición de representación de las imágenes puede conducir a transformaciones duraderas de su comprensión en el uso cultural.22 En el marco de una reflexión e investigación más intensa, la crítica de las imágenes adquiere un espacio más importante. La contraposición entre iconodulia e iconoclasia tiene una gran tradición y llega hasta el presente.23 Las imágenes pueden engañar, manipular, encerrar en la cárcel de lo imaginario. Su credibilidad es puesta en cuestión. Justo en la medida en que exaltan y fascinan, surgen también preguntas escépticas y resistencias contra sus efectos mágicos. Las imágenes simulan el mundo y se convierten en simulacros que acaparan y envuelven al ser humano. ¿Cuáles son las consecuencias de la multiplicación y aceleración de las imágenes —estos nuevos diluvios visuales? ¿Contribuyen a una abstracción creciente, un trato distante y a la pérdida de las experiencias vivas? ¿Es la adicción a las imágenes una droga con la que nos aislamos para esquivar el miedo al vacío, al horror vacui? ¿O pierden las imágenes su fascinación y surge el escepticismo frente a ellas y el hecho mismo de la visión? ¿Conduce ello entonces a redescubrir la importancia de los otros sentidos y a buscar nuevas formas de experiencia sensible? 22. Cf. Rötzer y Weibel, op. cit.; Wolfgang Müller-Funk y Hans U. Reck (eds.), Inszenierte Imagination. Beiträge zu einer historischen Anthropologie der Medien, Viena, 1996; Manfred Fassler (ed.), Alle möglichen Welten. Virtuelle Realität – Wahrnehmung – Ethik der Kommunikation, Munich, 1999; Kunsthochschule für Medien, Colonia, Lab. Jahrbuch für Künste und Apparate, Colonia, 2000 y también Lab. Goodbye, Dear Pigeons, Colonia, 2002. 23. Cf. Bruno Latour y Meter Weibel (eds.), Iconoclash. Beyond the image Wars in Science, Religion and Art, Karlsruhe/Cambridge, 2002.

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Presencia – representación – simulación Las imágenes son plurívocas. La hipótesis de que surgieron mucho antes que el desarrollo de la conciencia a causa del miedo a la muerte no está desencaminada. Dietmar Kamper supone que la imagen «tiene el objetivo de tapar la herida de la que proceden los seres humanos. Pero este objetivo es inalcanzable. Cada recuerdo que oculta también recuerda. Por eso cada imagen es en el fondo “sexual”, también cuando su movimiento es profundamente “religioso”. De ahí que podamos considerar la imagen —según expresión de Roland Barthes— como la “muerte de la persona” [...], la imagen es el elemento más importante en el desvío del deseo humano. Ante todo, mantiene la esperanza de que la voz de la madre siga sonando a través de todas las ambivalencias. Y con ello cambia de lo sagrado a lo banal. Pues el segundo capítulo en el control del miedo se llama diversificación. La imagen debe perderse en las imágenes. No es posible».24 La imagen oscila entre aquellas que tienen un carácter hierático-mágico, en el que la imagen es idéntica a aquello que muestra, y aquellas otras que ya no representan nada y sólo simulan. Teniendo en cuenta esta situación cabe diferenciar tres tipos de imágenes: —la imagen como presencia mágica, —la imagen como representación mimética, —la imagen como simulación técnica. Entre estos tipos de imágenes hay múltiples conexiones. No obstante, nos parece que esta distinción es razonable; hace posible identificar diversos rasgos icónicos, en parte contradictorios. La imagen como presencia mágica: se trata de imágenes que surgieron en tiempos en que no existía la noción actual de obra de arte, como estatuillas, máscaras, imágenes para el culto, ídolos sagrados.25 Entre ellas son especialmente relevantes las imáge24. Dietmar Kamper, «Bild», en Christoph Wulf (ed.), Vom Menschen. Handbuch Historische Anthropologie, Weinheim, 1997, pp. 589-594, p. 592; cf. del mismo, «Wunsch», en Wulf, op. cit., pp. 997-1006; también, «Phantasie», en Wulf, op. cit., pp. 1.007-1.014; cf. fundamentalmente del mismo, Zur Geschichte der Einbildungskraft, Munich, 1981; Zur Soziologie der Imagination, Munich, 1986 y Macht und Ohnmacht der Phantasie, Neuwied, 1986. 25. Hans Belting les ha prestado atención en su Geschichte des Bildes vor dem Zeitalter der Kunst. No obstante, sólo se ha ocupado de la imagen cúltica a partir de la Antigüedad, que se orienta todavía hacia la representación. Las imágenes que otorgan presencia mágica a los dioses se designan como ídolos.

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nes que dotan de presencia mágica a los dioses. Las representaciones antiguas de diosas de la fecundidad en arcilla o piedra típicas de las culturas arcaicas pertenecen a esta tipología. Muchos ídolos, estatuas y máscaras de esas épocas aseguran la presencia de lo divino en esas sociedades. Los cráneos pintados y las máscaras mortuorias tienen una tarea comparable.26 Ya en el Neolítico se pintaban los cráneos, que servían a los vivos en la relación ritual con los muertos y los ancestros. La muerte es el destino de la comunidad, la pintura de cráneos y máscaras es un intento de responder al horror de la muerte. Fabricar imágenes se convierte en una reacción a la muerte. Los cráneos de los fallecidos y las máscaras mortuorias sirven para transformar una cabeza mortal en una imagen y, en virtud de la permanencia de la imagen, asegurar la presencia de los muertos entre los vivos. Esta transformación se lleva a cabo en el marco de rituales funerarios, en cuya realización la comunidad de los vivos toma conciencia de sí a raíz de la muerte; como consecuencia sacralizan el cráneo y la máscara mortuoria del difunto. También la veneración del becerro de oro, según relata el Antiguo Testamento, es una imagen cúltica en la que Dios y la imagen coinciden, un becerro corporiza la presencia de Dios. Mientras que Moisés recibe en el Sinaí el mandamiento divino en el que se prohíbe expresamente hacerse imagen de Dios y adorarla, el pueblo, bajo la guía del hermano mayor de Moisés, Aarón, siguió la antigua necesidad de adorar un ídolo. Aarón adopta la posición de la iconodulia y Moisés, la iconoclasta; se trata de dos posiciones enfrentadas hasta hoy a propósito de las imágenes. Ambas coinciden en reconocer el gran poder de las imágenes. «Este poder surge de la capacidad de hacer presente algo lejano e inasible, otorgarle una presencia capaz de ocupar toda la atención humana. La imagen posee su fuerza en la semejanza, produce una semejanza con lo representado. El becerro de oro es (en la perspectiva del ritual como) —el dios. La imagen y su contenido se funden hasta la indistinción».27 En el culto a las reliquias de la Edad Media basta una pequeña parte del cuerpo de un santo para hacerle presente. «Aquí reposan los cuerpos de muchos santos», se puede leer en la co26. Cf. el capítulo «Bild und Tod» en Belting, Bild-Anthropologie, op. cit., pp. 143-188. 27. Gottfried Boehm, «Die Bilderfrage», en Boehm, op. cit., p. 330.

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lección de reliquias de Conques. Los santos están presentes, no son representados por sus reliquias. Desarrollan su fuerza sanadora para los creyentes en el lugar en que se encuentran las partes de su cuerpo. Las reliquias sanan el lugar y a quien participa en la acción ritual. Con ayuda de las acciones rituales se produce una conexión entre la reliquia como corporización plástica del santo y la sanación esperada tras la acción ritual, algo que en otros contextos culturales se habría considerado mágico. En muchas obras de arte modernas no se representa nada exterior a la obra, sino tan sólo se sitúa al espectador ante una presencia comparable a las arcaicas obras cultuales de épocas anteriores a la existencia del arte. Es el caso, por ejemplo, de Mark Rothko y Barnett Newman, en los que se activan expresamente experiencias pictóricas de lo sagrado o de lo numinoso, como en la capilla-Rothko de Houston, donde los colores de los cuadros introducen al espectador en una difusa sensación de oscilación, presencia y difusión, al tiempo que mantienen un misterioso equilibrio. También los cuadros de Newman confrontan al espectador con sus propios límites y le hacen sentir su impotencia. Según la comprensión que el propio Newman tiene de su obra, aquí se hace posible la experiencia de lo sublime. «Ello designa la saturación de la capacidad cognitiva a través de lo inmenso. El fracaso cognitivo ante esta inmensidad se convierte en una ganancia inesperada... El cuadro de Newman, en ese sentido, no quiere mostrar nada (tampoco meras superficies de color); su efecto quiere darse en la pura forma, abrir algo en el espectador. En tanto cuadro o imagen se supera a sí mismo en el momento en que consigue esto».28 La imagen como representación mimética: en la obra de Platón las imágenes se consideraban representaciones de algo que no son. Representan, expresan algo, remiten a algo. Según la concepción platónica, el pintor y el poeta no producen ideas, como hace Dios, u objetos, como el artesano; sino apariencias de las cosas. La pintura y la poesía no producen cosas, sino la representación artística de las cosas.29 De ahí que necesiten remitir al mundo real. Puesto que este remitir es mimético, no surge una copia, sino una 28. Boehm, op. cit., p. 343. 29. Cf. Platón, Politeia, Werke en 8 vols., vol. 4, Darmstadt, 1971, p. 801 [La República, trad. J.M. Pabón y M. Fernández Galiano, Alianza, Madrid, 1988].

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configuración mimética del mundo. En este proceso lo central no es la semejanza, sino la producción de algo que se manifiesta. El acto mimético crea imágenes artísticas y poéticas, y hace algo visible, algo que de otro modo no se manifestaría. Este hacer aparecer es constitutivo del arte y la poesía; en virtud de ello surge un ámbito estético liberado de la realidad y ajeno a la pregunta por la verdad. En ese ámbito las obras son parte de un mundo de manifestaciones. Representan algo que sin ellas no sería visible. En el ámbito de la estética se producen fenómenos que no tienen condición ontológica y que, por ello, se debe considerar desde puntos de vista distintos a los del ser. Las imágenes y textos que surgen aquí no se dejan someter a la normalización del orden estatal y social; se aferran a su derecho a la ilusión y la ficción. Eso implica que ni los artistas ni los poetas pueden medir racionalmente sus obras según el criterio de la verdad.30 Los seres humanos no pueden sustraerse a la fascinación de las creaciones estéticas; se comportan miméticamente ante ellas, es decir, toman una «huella» suya y la incorporan. Puesto que, según Platón, apenas es posible resistirse a este mecanismo, hay que excluir de la Politeia el arte y la poesía. Sólo así es posible evitar que la apropiación mimética de las imágenes o las representaciones estéticas dañe la mímesis del mundo social. Pues los procesos miméticos surgen tanto en la referencia al mundo real como a las figuraciones del mundo estético y sólo cabe diferenciarlas en un segundo momento. La producción (mimética) de representaciones pertenece a las capacidades antropológicas elementales. Uno de sus temas centrales es el cuerpo humano.31 En los retratos del Renacimiento y en las fotografías actuales se copian cuerpos humanos que representan personas. En la forma de imágenes corporales, las fotografías exhiben las situaciones importantes de la vida humana. Estas formas de representación se asocian a cuestiones relativas a la comprensión que el ser humano tiene de sí. Sin imágenes de nosotros mismos, sin representaciones, somos incomprensibles para nosotros mismos. Para entender los límites de la autopercepción humana es imprescindible ocuparse de la representación en tanto que imagen. 30. Cf. Gunter Gebauer y Christoph Wulf (eds.), Mimesis. Kunst – Kultur – Gesellschaft, Reinbek, 1992, especialmente la primera parte. 31. Cf. Arthur C. Danto, Abbildung und Beschreibung, en Boehm, op. cit., pp. 125147, y del mismo autor, The Body/Body Problem. Selected Essays, Berkeley, 1999.

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Desde los primeros tiempos, los seres humanos han elaborado imágenes de su cuerpo. Las imágenes que lo representan son siempre corporales. Pueden representar el cuerpo de modo diferente, si bien éste no ha cambiado desde el punto de vista biológico a través de las épocas históricas. La historia de estas imágenes se puede ver también como una historia del cuerpo humano. Es a la vez una historia de las representaciones de lo humano y una historia de las imágenes. De ahí se sigue: «El ser humano es así como aparece en el cuerpo. El cuerpo es también una imagen, incluso antes de ser representado. La copia o representación no es aquello que pretende ser, esto es, reproducción del cuerpo. Es verdaderamente producción de una imagen corporal que ya está dada en la presentación del mismo cuerpo en tanto tal. El triángulo ser humano-cuerpo-imagen es irrompible, no hay manera de deshacerse de uno sin perder a los otros dos».32 La imagen como simulación técnica: todo tiene hoy una tendencia a convertirse en imagen: incluso los cuerpos opacos se transforman, pierden su opacidad y espacialidad, se hacen transparentes y fugaces. Los procesos abstractos desembocan en imágenes y signos icónicos. Los encontramos en todas partes; nada de ello resulta ya extraño o chocante. Las imágenes hacen que las cosas, su realidad, desaparezcan. Junto a la transmisión de textos, por primera vez en la historia las imágenes se archivan de modo masivo. Las fotos, las películas, los vídeos se convierten en apoyos para la memoria. Si hasta ahora los textos necesitaban ser completados por la imaginación del propio lector, hoy la imaginación colectiva se ve reducida por la producción de textosimágenes y su difusión. Cada vez menos gente pertenece al grupo de los productores de imágenes, cada vez es mayor el número de consumidores pasivos de imágenes.33 Las imágenes son una forma específica de abstracción; su superficialidad transforma el espacio. El carácter electrónico de las imágenes televisivas hace posible su ubicuidad y aceleración. Se pueden difundir simultáneamente en todos los lugares del mundo.34 Convierten el mundo en miniatura y lo vuelven experi-

32. Belting, op. cit., p. 89. 33. Cf. Jean Baudrillard, Das andere Selbst, Viena, 1987. 34. Cf. Paul Virilio, L’inertie polaire, París, 1990; del mismo, Krieg und Fernsehen, Munich, 1993 y Fluchtgeschwindigkeit, Munich, 1996.

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mentable como imagen. Presentan una nueva forma de la mercancía y se someten a los principios económicos del mercado. Con ellas se hacen negocios también en el caso en que los objetos a los que remiten no sean a su vez mercancía. Las imágenes se intercambian, se relacionan entre sí; se toman de ellas partes y fragmentos que se combinan con otras imágenes; se producen imágenes fractales que crean nuevas unidades. Se mueven, remiten a otras. Ya su aceleración las asemeja: la mímesis de la velocidad. En virtud de su carácter superficial, electrónico y reductor, las imágenes, a pesar de sus diferencias de contenido, se parecen cada vez más unas a otras. Arrastran y arrebatan a quien las contempla. Fascinan y atemorizan. Disuelven las relaciones entre las cosas y los seres humanos y las trasladan a un mundo de apariencias. El mundo, lo político y lo social se estetizan. En un proceso mimético las imágenes buscan modelos a los que parecerse; se ven transformados en nuevas imágenes fractales sin marcos de referencia. Estamos entonces ante una promiscuidad de las imágenes. Se desarrollan juegos embriagadores con simulacros y simulaciones: agudas distinciones de imágenes en la implosión simultánea de su diferencia. El mensaje son las imágenes en tanto que imágenes (McLuhan). Las imágenes se difunden a la velocidad de la luz. Surge un mundo de apariencias y fascinación que se separa de la «realidad». El mundo de las apariencias se expande y tiende a arrebatar a los otros «mundos» su contenido de realidad. Cada vez se producen más y más imágenes que sólo se tienen a sí mismas como referencia, a las que no corresponde ninguna realidad. Como última consecuencia, todo se convierte en un juego de imágenes en el que todo es posible, de modo que las cuestiones éticas pierden relevancia. Cuando todo se convierte en un juego, es muy difícil hablar de compromisos, todo se torna elección variable y provisional. Estos mundos de imágenes revierten en la vida. Cada vez es más difícil distinguir entre vida y arte, fantasía y realidad. Son dos ámbitos que se parecen cada vez más. La vida se convierte en modelo del mundo de la apariencia y éste en modelo de la vida. Lo visual se desarrolla hasta hipertrofiarse. El mundo se hace transparente; el tiempo se condensa, como si sólo existiera el presente de las imágenes aceleradas. Las imágenes atraen los deseos, borran sus límites y disminuyen las diferencias. Al mismo tiempo, se sustraen a los deseos de posesión; la presencia 270

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simultánea de muchas imágenes remite también a lo ausente. Las cosas y los seres humanos aspiran a sobrepasar los límites de las imágenes. Las imágenes se convierten en simulacros.35 Se refieren a algo, buscan parecerse a ello, son productos de un comportamiento imitativo. Los debates políticos no se realizan por su propio valor, sino para construir una escena televisiva y su difusión. Lo que aparece como controversia política está ya enteramente configurado para ser imagen. Las escenas televisivas se convierten en medios para la confrontación política. Los espectadores ven la simulación de una controversia política en la que todo está escenificado de tal modo que los espectadores deben creer que ese debate político es auténtico. Los efectos de la política surgen entonces como simulación de la política. Las simulaciones muestran efectos más importantes que los debates políticos «reales». Los simulacros se orientan a la búsqueda de modelos, que son producidos como tales por los simulacros mismos. Las simulaciones se convierten en imágenes-signo que repercuten en la controversia política. Cada vez se hace más difícil trazar una línea divisoria entre lo real y los simulacros; divisiones de ese tipo acaban llevando a nuevas distinciones y combinaciones. Los procesos miméticos hacen circular los modelos, las copias y sus transformaciones como imágenes autónomas. El objeto de las imágenes no es parecerse a sus modelos, sino a sí mismos. El objetivo es que el individuo alcance un parecido extraordinario consigo mismo, algo realizable como efecto de la mímesis productiva sobre la base de amplias diferencias en el mismo sujeto.

La irreductibilidad de las imágenes Para comprender las imágenes es central tener en cuenta su carácter irreductible. Este enfoque se ha convertido en un tema importante dentro de las ciencias de la imagen, que tratan de evitar su reducción a discurso. El cuerpo es un lugar de imágenes, los seres humanos viven en un mundo interior formado por imágenes 35. Cf. Jean Baudrillard, Simulacre et simulation, París, 1981; del mismo, Das Andere Selbst, op. cit., La transparence du Mal, París, 1990, Das System der Dinge, Fráncfort del Meno, 1991, L’illusion de la fin, París, 1992, y Le crime parfait, París, 1995.

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heterogéneas del que no pueden salir. En las imágenes se expresa la fantasía y la creatividad, que serían inaccesibles sin ellas.36 Por más que la iconología de Panofsky haya significado una gran aportación para la historia del arte, hoy los límites de su interpretación son evidentes, sus categorías, desarrolladas a propósito del arte renacentista, están fuertemente orientadas por la lectura de textos y muestran poca receptividad hacia el conjunto de aspectos que presenta la imagen en tanto tal.37 En el primer nivel de la comprensión pre-iconográfica, las líneas y colores de un cuadro se entienden primero como figuras y cosas; no es necesario ningún otro conocimiento para abordar la imagen. Esto cambia en el segundo nivel, el iconográfico, en el que se precisan ciertos conocimientos; por ejemplo, para comprender una representación de la Pasión de Cristo, se requiere el conocimiento de los Evangelios. El sentido iconológico de lo visual es el tema del tercer nivel. Aquí hay que comprender el cuadro como expresión de la Cristiandad en una época determinada. Para ello puede ser necesario conocer estudios sobre cuestiones teológicas, filosóficas y políticas de ese tiempo. El objetivo es la dignificación de la validez histórico-cultural de la imagen. Lo que falta es la inclusión del sentido de la imagen. «Su contenido es la visión como reflexión tanto sobre la imagen como sobre su propia posibilidad. Podemos denominar esta manera de ver el cuadro “icónica” (icónica en relación con eikon como lógica con logos o ética con ethos)».38 Cuando los cuadros representan historias, hay que reflexionar en el marco de lo icónico sobre la relación de las imágenes con el lenguaje, así como sobre la diferencia que existe entre la secuencialidad de un relato y la simultaneidad de una representación visual. Además de eso, hay que ocuparse también de la visión de la imagen y de las formas de apropiación de lo visual y la recepción estética. Cuando la doctrina de la interpretación de Panofsky se encuentra con los cuadrados no figurativos de la pintura de Mondrian y choca así con sus propios límites, se hace inevitable el desarrollo de la visión icónica como 36. Cf. Dieter Heinrich (ed.), Theorien der Kunst, Fráncfort del Meno, 1982. 37. También Mitchell vuelve a usar el concepto de iconología. A diferencia de Panofsky, no pretende interpretar los cuadros a partir de textos, sino distinguirlos de éstos; cf. William J.T. Mitchell, Picture Theory. Essays on Verbal and Visual Representation, Chicago, 1994. 38. Max Imdahl, Ikonik. Bilder und ihre Anschauung, en Boehm, op. cit., pp. 300-324.

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juego recíproco y creativo del potencial de estructuración dado en el cuadro. Justamente en el juego recíproco de esas contravalencias dadas en la imagen, el espectador toma conciencia de sus propias actividades estructurantes y también de su incapacidad para controlar la totalidad de la imagen, especialmente en la singular experiencia que supone constatar cómo cada estructuración que el espectador realiza se funde en el mismo y único fenómeno, pero que también ninguno de los actos estructuradores conduce a dominar definitivamente esta identidad.39 El procedimiento aquí aludido abre al observador su «irremediable incapacidad» para controlar totalmente la imagen y la experiencia estética, que significa que «la identidad de la imagen, en tanto que forma sustitutoria de representación, no es representable por ninguna otra cosa».40 Las imágenes tienen una cualidad propia que lleva al observador a dirigir su atención al cuadro. En la vivencia estética tiene lugar la experiencia del otro, sintetizada brillantemente por Rimbaud: Je est un autre. Lo que René Char ha dicho de la poesía también es válido análogamente para el arte: los cuadros saben algo de nosotros que desconocemos. Contienen un elemento de sorpresa, impredecible, que se sustrae con frecuencia a la racionalidad cotidiana y que nos es dado antes de que averigüemos el sentido del cuadro. Partiendo de ambas reflexiones, la relación mimética con las imágenes puede transmitir experiencias icónicas. Los procesos miméticos apuntan a la recreación de imágenes y su conservación en el mundo interior con ayuda de la imaginación. La recreación es un proceso de apropiación mimética que vincula las imágenes al mundo de los recuerdos. La expansión mimética de las imágenes apunta a la apropiación de su condición de imágenes, que está dada antes, después, durante y fuera de cualquier interpretación. Cuando el mundo interior las asume, se convierten en puntos de referencia para las interpretaciones y van cambiando a lo largo de la vida. Independientemente de cada interpretación, la relación mimética con las imágenes es un acto de apropiación, incluso de conocimiento. Guarda una concentración de recreaciones imaginarias y exige una y otra vez su renovación a través del encuentro visual con las imágenes reales o 39. Imdahl, op. cit., p. 318. 40. Imdahl, op. cit., p. 319.

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sus reproducciones. En los encuentros miméticos con imágenes se renuncia a su disponibilidad. La realización visual de sus formas y colores requiere una reducción y limitación de las imágenes y pensamientos interiores del observador; precisa una fijación de la imagen en la visión, una apertura a su visibilidad y a la venida y recepción de la imagen. El proceso mimético consiste en que el observador se hace semejante a la imagen a través de su recreación visual, la guarda dentro de sí y amplía su mundo imaginario interior.41 En la apropiación mimética de una imagen se pueden diferenciar dos fases. En la primera, la imagen está ante los ojos del espectador; en la segunda, ya se ha introducido en el mundo de imágenes interno. En la primera fase se trata de la superación de una visión mecánica que concibe los cuadros como cualquier otro objeto y que aborda con un «saber previo». La visión dirigida a la orientación y el control constituye una protección contra la sobreexigencia de los cuadros. Esta visión contiene una reducción de las posibilidades mismas del ver. En los actos visuales conscientes y miméticos, el objetivo es el despliegue de la mirada. A ello pertenece el demorarse en el objeto, la superación de la mirada fugaz y el descubrimiento de la concentración. Considerada así, la apropiación mimética de imágenes y objetos es un elemento de retardo o retraso que apunta a una «aprehensión prendida». En la segunda fase, después de la intervención de la visión mimética, la imagen es ya parte del mundo interior de imágenes. Sólo ahora ha tenido lugar completamente la «semejanza» mimética. Ésta es necesariamente abierta y puede alcanzar nuevos grados de intensidad. La fijación de lo interiorizado de este modo activa la capacidad de concentración y con ella la imaginación. En la medida en que la imagen se reproduce en el interior del ser humano, es necesario sostenerla contra el impulso inherente a desaparecer en la corriente de las imágenesobstáculo que surgen sin cesar en su interior. La actividad de la imaginación es mimética, este rasgo está presente en toda producción creativa de imágenes.

41. Las expresiones «mundo visual interior», «parecido a la imagen» y similares son metafóricas.

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Fantasía – imaginación – Einbildungskraft – lo imaginario La posibilidad de convertir el mundo exterior en parte del mundo interior a través de imágenes, guardarlas en la memoria, recordarlas, así como proyectar en el exterior, en forma de objetos, las imágenes del mundo interior es una conditio humana. En griego se le llamó «fantasía», fue traducida por los romanos como «imaginatio»; Paracelso lo tradujo al alemán por Einbildungskraft; hoy, por la influencia de autores franceses, nos referimos a ello como lo «imaginario». Es una de las energías humanas más enigmáticas, atraviesa el mundo y se manifiesta de formas diversas. Sólo es asible en concreciones. Se sustrae sin cesar al enfoque identificador. La fantasía hace posible percibir imágenes incluso cuando el modelo no está presente. Designa la posibilidad de la visión interior y la preparación de acciones futuras. La mención conceptual más antigua de la fantasía se encuentra en la Politeia de Platón. En el libro X se define la mímesis del pintor como imitación de algo que aparece tal y como aparece.42 En Aristóteles encontramos: la fantasía «es un poner ante los ojos, como procede el artista de la memoria, que elige determinadas imágenes», y es «aquello a través de lo cual, como se dice, surge en nosotros una imagen (phantasma)».43 Aquí la fantasía es la capacidad que hace aparecer algo. El significado se desplaza cuando, en tiempo de los romanos, la «imaginatio» sustituye a la «phantasia». Ahora el acento no reside tanto en el «hacer aparecer», «imaginatio» designa la fuerza activa de guardar imágenes dentro de sí, lo que Paracelso traducirá al alemán por Einbildungskraft. Fantasía, imaginación, Einbildungskraft son tres conceptos que designan la capacidad humana de guardar imágenes externas en el interior, es decir, transformar el mundo externo en interno, así como la capacidad de crear mundos imaginarios internos de los más variados sentidos, conservarlos y transformarlos. La fantasía tiene una estructura cruzada en la que se atraviesan interior y exterior. Maurice Merleau-Ponty y Jacques Lacan han llamado la atención sobre la importancia de esta estructura para la percepción y la producción de imágenes. Es insuficiente 42. «pros to phainomenon, os phainetai». 43. «pro homaton gar esti ti poiesasthai», Aristóteles, De anima, III, Über die Seele, editado por Horst Seidl, Hamburgo, 1995 [Acerca del alma, trad. T. Calvo Martínez, Gredos, Madrid, 1978].

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una concepción de la visión que crea en la aparición del objeto idéntico a sí mismo frente a un sujeto «vacío». Antes bien, en la visión hay algo dado a lo que sólo podemos aproximarnos en la medida en que lo tanteamos con la mirada. «La mirada... cubre las cosas visibles, las tantea y se desposa con ellas. Como si hubiese una armonía preestablecida entre las cosas y la mirada, como si supiera de ellas antes de haberlas conocido, la mirada se mueve a su manera en su estilo inquieto e imperativo y, sin embargo, cada focalización no es arbitraria, no observa un caos, sino cosas, de tal modo que no es posible afirmar quién tiene la primacía, si la mirada o las cosas».44 No sólo en la visión, también en el tacto, el oído, el olfato y el gusto tiene lugar un cruce semejante entre los sentidos y la exterioridad percibida. La percepción humana no carece de condicionantes. Para empezar, percibimos el mundo antropomórficamente, es decir, desde la base de nuestros condicionantes fisiológicos. Por otro lado, nuestra percepción está determinada histórica y culturalmente. Después de la invención y difusión de la escritura, cambió la percepción visual que tenían las culturas orales. De modo análogo se transforma nuestro proceso perceptivo a través de los nuevos medios y la aceleración de las imágenes que implican. Como han mostrado las investigaciones de la psicología de la Gestalt, la fantasía está presente ya en la mera percepción, por ejemplo, cuando completa la visión de cualquier objeto. Lo mismo vale decir del marco de referencia cultural que da sentido a las cosas percibidas. Cada visión es posible y a la vez está limitada gracias a la historia y la cultura. En ese sentido es mudable, contingente y está abierta al futuro. Si preguntamos por una base corporal de la fantasía, nos encontramos con la siguiente hipótesis de Gehlen: en el «fondo de la rocalla del sueño o de los tiempos de la vida vegetativa, en la infancia o en el contacto de los sexos, justo ahí donde se muestran las fuerzas de la vida, existen, en la forma de imágenes cambiantes, ciertas fantasías primigenias de un plan previo de la vida que sienten en sí la tendencia a elevarse a una mayor altura formal, a una “intensidad de corriente” mayor: se trata de la señal de una idealidad vital inmediata, esto es, una dirección pre44. Maurice Merleau-Ponty, Das Sichtbare und das Unsichtbare, Munich, 1994, p. 175 [Lo visible y lo invisible, trad. J. Escudé, Seix Barral, Barcelona, 1970, trad. modificada].

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sente en la substantia vegetans que apunta a una cualidad o cantidad más elevada —si bien el derecho a diferenciar aquí lo cualitativo de lo cuantitativo es cuestionable».45 Gehlen concibe la fantasía como una proyección de excedentes instintivos. Pero quizá la fantasía precede incluso a esos instintos, «para que el impulso vital pueda preparar sus formas en las imágenes de sus satisfacciones».46 En la concepción de Gehlen, la fantasía está vinculada a la condición humana de «ser de carencias», a su disposición instintiva residual y al hiato entre atracción y reacción. Por ello está en relación con necesidades y deseos. Pero la actividad de la fantasía no se agota en este ámbito. La plasticidad y la apertura al mundo remiten a la necesidad de su configuración cultural. La fantasía tiene aquí una función central, hasta el punto de que el ser humano puede ser definido «tanto como ser de fantasía como ser racional».47 Obviamente, la fantasía se resiste al control racional, cabe decir incluso que las imágenes sólo son comprensibles como objetivaciones de estas fuerzas elementales, que se sustraen a toda objetivación. Los tres conceptos que hemos citado en este epígrafe acentúan aspectos distintos, sin que ello signifique una pérdida de su unidad básica. De modo provisional quizá podamos establecer la siguiente distinción: la fantasía designa más bien la parte libre y no cultivada; la imaginación remite al mundo de imágenes y la Einbildungskraft a la fuerza con la que se crea algo nuevo. A propósito de la fantasía es posible diferenciar cuatro aspectos, que remiten a distintos periodos históricos y contextos culturales. Un aspecto se refiere a la actividad artística del ser humano. Otro remite a la comprensión de la alteridad de otras culturas y mundos humanos que sólo con ayuda de la fantasía pueden ser «recreados» y así comprendidos. Un tercer aspecto tiene que ver con la relación entre el inconsciente y la fantasía; ahí la fantasía es la fuerza que participa fuera de la conciencia en la configuración del mundo imaginario humano, que se articula en sueños, en las corrientes del deseo y las fuerzas vitales. El cuarto aspecto remite a la capacidad de obtener y realizar lo deseado contrafácticamen-

45. Arnold Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt. Gesammausgabe, vol. 3, Fráncfort del Meno, 1993, p. 383. 46. Johannes Flügge, Die Entfaltung der Anschauungskraft, Heidelberg, 1963, p. 93. 47. Gehlen, op. cit., p. 374.

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te.48 En los cuatro casos la fantasía apunta a cambiar el mundo, si bien de modo más espontáneo e improvisado que estratégico.49 Adorno ha dado expresión al debate social sobre el papel de la fantasía en la ciencia, el arte y la cultura, cuando escribe: «Valdría la pena escribir una historia espiritual de la fantasía, de la que se ocupan en realidad las prohibiciones positivistas. En el siglo XVIII, en Saint-Simon y en el discurso preliminar de d’Alembert, se cuenta con ella, como con el arte, para el trabajo productivo, tiene su parte en la idea del desencadenamiento de las fuerzas productivas; será Comte, cuya sociología se convierte en apología estatal, el primero en aparecer como enemigo de la metafísica y también de la fantasía. Su difamación o relegación a un ámbito especializado de la división del trabajo es un proto-fenómeno de la regresión del espíritu burgués, pero no como un error evitable, sino como una fatalidad que la razón instrumental y la sociedad necesitan [...]. Que la fantasía sólo se acepte cosificada y enfrentada a la realidad de modo abstracto tiene sus consecuencias, no menos en la ciencia que en el arte».50 También los conceptos de imaginación y Einbildungskraft experimentan diferentes variaciones semánticas. Si consideramos la historia del pensamiento inglés, vemos que, para Locke, la imaginación es el «power of mind»; para Hume, una «especie de capacidad mágica del alma... a pesar de los más extremos esfuerzos del entendimiento humano, sigue siendo inexplicable».51 Coleridge concibe la imaginación como una capacidad humana y distingue dos formas. «Considero que la imaginación primaria es la fuerza viva y el verdadero impulso de toda percepción humana, es una repetición incesante, en el espíritu finito, del acto creador eterno del infinito Yo soy. Concibo la imaginación secundaria como el eco de la primera; coexiste con la voluntad consciente, pero en el modo de su efectividad es idéntica a la imaginación primaria y sólo se diferencia en el grado y modalidad de su efecto. Disgrega, disuelve, para 48. Cf. Kamper, «Wunsch», op. cit. 49. Cf. Wolfgang Iser, Das Fiktive und das Imaginäre. Perspektiven literarischer Anthropologie, Fráncfort del Meno, 1991, p. 293. 50. Theodor W. Adorno, Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, Neuwied, 1971, p. 62 [La disputa del positivismo en la sociología alemana, Grijalbo, Barcelona, 1973, trad. ligeramente modificada]. 51. David Hume, Ein Traktat über die menschliche Natur I, Leipzig, 1904, pp. 38 y ss. [Tratado de la naturaleza humana, trad. F. Duque, Tecnos, Madrid, 2005]; citado por Iser, Das Fiktive und das Imaginäre, op. cit., p. 300.

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volver a crear; allí donde este proceso parece imposible, lucha por todos los medios para unificar e idealizar. Por su esencia está continuamente viva, igual que todos los objetos (en tanto objetos), por esencia, están muertos y estáticos».52 Según esta concepción, la imaginación es una parte del sujeto en la que éste actúa y con la que vivifica el mundo. Según Coleridge, la imaginación también incluye la capacidad de disolver y destruir los vínculos establecidos, y así también crear otros nuevos. Mientras que la primera forma de imaginación está pensada más bien de modo análogo a la fuerza de la naturaleza, la natura naturans, que lo produce todo, la segunda forma remite al mundo de los objetos, que destruye y reconstruye. A ello se suma una tercera fuerza, la fantasía (fancy), que produce y combina cosas y sus relaciones. Estos tres aspectos de la capacidad imaginativa se relacionan recíprocamente. Producen imágenes, las destruyen, conectan sus elementos hasta formar nuevas imágenes en un movimiento oscilatorio de idas y venidas. Para Herder, la Einbildungskraft es la conexión entre cuerpo y espíritu; para Kant y Fichte, el puente entre razón y sensibilidad. En la famosa formulación de Kant, intuiciones sin conceptos están ciegas y conceptos sin intuiciones, vacíos, la Einbildungskraft es reconocida como necesaria para cualquier conocimiento conceptual. No obstante, el desarrollo cultural no se ha atenido a esta norma. Conceptos vacíos e intuiciones sin concepto han proliferado por doquier. Cada vez resulta más frecuente que en distintos ámbitos sociales la ficción se haya hecho real y la realidad, ficticia. En una perspectiva más bien histórica, Vilém Flusser ha intentado, bajo el lema de «una nueva imaginación», diferenciar cuatro fases del desarrollo de la imaginación en conexión con la historia de la humanidad: «Primero hay un alejamiento del mundo exterior, para imaginarlo en el interior del ser humano. Después se toma distancia de lo imaginado mismo para describirlo. A continuación se toma distancia también de la crítica escrita linealmente para analizarla. Y, finalmente, desde el análisis se proyectan, gracias a una nueva imaginación, imágenes sintéticas... Con otras palabras: el desafío que se nos plantea es saltar del plano existencial y lineal a otro totalmente abstracto y adimensional (a la “nada”)».53 52. S.T. Coleridge, Biographia Literaria I, Oxford, 1958, p. 202, citado por Iser, op. cit., p. 320. 53. Vilém Flusser, «Eine neue Einbildungskraft», en Volker Bohn (ed.), Bildlichkeit, Fráncfort del Meno, 1999, pp.115-126.

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Del debate francés proviene la categoría de lo «imaginario», otro concepto que vuelve a poner en juego nuevas dimensiones de significado. Lo imaginario, en Jean-Paul Sartre, es una función de la conciencia, la capacidad de producir objetos ausentes, hacerlos presentes y establecer a su vez una relación imaginaria con ellos.54 Para Jacques Lacan, lo imaginario pertenece a un estado corporal pre-lingüístico en el que el individuo todavía no es consciente de sus límites y carencias.55 Según esto, lo imaginario tiene su origen en la identificación del niño con la madre, identificación tan fuerte, que no permite al niño diferenciarse de ella. La fascinación del niño reside en la intensa impresión que le produce la seguridad corporal de su madre. Como en un espejo, el niño vive en el conjunto del cuerpo de su madre su poder y seguridad. Pero este modo de vivir la relación conlleva el peligro de la propia «completud», la vivencia de la insuficiencia y el hecho de estar orientado a la relación con los otros. En esta experiencia de la propia insuficiencia y finitud reside también el origen del sujeto sexual. Según Lacan, del mismo modo que el mundo de lo simbólico se vincula al lenguaje, el mundo de las imágenes se asocia a la imaginación. Cornelius Castoriadis asume esta posición y determina la relación entre ambos mundos como sigue: «Lo imaginario debe utilizar lo simbólico y no sólo para “expresarse” —eso se sobreentiende—, sino también para “existir”, para llegar a ser algo que ya no es virtual. La ilusión más elaborada está hecha, como la fantasía más secreta e indefinida, de “imágenes”, pero estas imágenes están ahí por su relación con otra cosa, tienen una función simbólica. También a la inversa, el simbolismo presupone la capacidad imaginativa, pues se funda en la competencia de ver en una cosa otra distinta —o: una cosa de modo distinto al que es. Sin embargo, si consideramos la imaginación como la capacidad originaria de representarse cosas o relaciones en-

54. Cf. Jean-Paul Sartre, Das Imaginäre. Phänomenologische Psychologie der Einbildungskraft, Reinbek, 1971 [Lo imaginario, Losada, Buenos Aires, 1964]. 55. Cf. Jacques Lacan, «Das Spiegelstadium als Bildner der Ichfunktion», en Lacan, Schriften I, Weinheim, 1986; cf. también Lacan, «Was ist ein Bild/Tableau», en Boehm, op. cit., pp. 75-89.

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tre ellas que no están presentes (que no están dadas a la percepción o nunca existieron), hablaremos de lo imaginario radical o último, raíz común de lo imaginario actualizado o de lo simbólico. En ese caso, se trata de la capacidad elemental y primera de crear imágenes, facultad que no cabe remitir a nada anterior».56

56. Cornelius Castoriadis, Gesellschaft als imaginäre Institution. Entwurf einer politischen Philosophie, Fráncfort del Meno, 1984, p. 218 [La institución imaginaria de la sociedad, 2 vols., trad. A. Vicens, Tusquets, Barcelona, 1982-1989, trad. modificada].

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12 MUERTE Y ALTERIDAD

Si el cuerpo se halla en el centro de la antropología, entonces también su temporalidad y finitud son cuestiones esenciales. Sin la desaparición del individuo no habría desarrollo de la especie humana. Esto es lo que ha podido mostrar la investigación de la evolución referida al desarrollo humano. En su perspectiva, lo que cuenta es la especie, no la vida del individuo, éste debe morir para el desarrollo de la especie. Desde el punto de vista de la investigación de la evolución, el sujeto del desarrollo no es el individuo, sino la humanidad. Sólo así pudo surgir el homo sapiens. Por más importante que pueda ser esta posición para la comprensión de la relación entre la vida y la muerte, constituye una perspectiva sistemática que no dice nada sobre la manera en que se confrontan los seres humanos con la muerte. Y sobre ello contamos con documentos poderosos que se remontan ya al tiempo de los neandertales. El homo sapiens no se desentiende de sus muertos para protegerse de la descomposición, sino los entierra en posición fetal. Esto nos lleva a pensar que los neandertales ya creían en un nuevo nacimiento. Esta idea también se ve apoyada por el encuentro de restos de polen en algunas tumbas en las que se cubría a los muertos con flores. El hecho de haber encontrado huesos pintados con almagre indica que existía una segunda inhumación tras la descomposición del cadáver. También se utilizaban piedras para la protección de los restos de los muertos. Estos rastros o huellas no son sólo signos de la irrupción de la muerte en el mundo del homo sapiens, indican también que los neandertales ya tenían una conciencia de la muerte e ideas sobre el más allá, así como sobre otra vida en otro mundo. Ya en ese 283

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tiempo la muerte no se concibe como una desaparición definitiva, sino como paso de un estado a otro. Esas ideas implican también la existencia de una conciencia del presente, el pasado y el futuro, es decir, una conciencia del tiempo. Con estas ideas sobre el más allá, lo imaginario comienza a obtener un espacio en el mundo humano. El desarrollo de los mitos y la magia es una consecuencia necesaria de ello. Con su ayuda intentan los seres humanos protegerse de la muerte. Ahí son de capital importancia los ritos funerarios, con los que los seres humanos tratan de afrontar el trauma de la muerte. La muerte es para el homo sapiens una experiencia de la pérdida. Con el horror y el espanto gana la muerte un lugar permanente en la vida de los seres humanos, que tratan de protegerse de ella con mitos y ritos. El homo sapiens comienza a emplear lo imaginario contra la muerte y con ello a movilizar la capacidad imaginativa individual y colectiva. Como consecuencia se abre paso una fuerza de individuación. «Cuando el sapiens se encuentra de pronto con el pensamiento de la muerte, aparecen al mismo tiempo una verdad y una ilusión, racionalidad y mito, miedo y tranquilidad, un conocimiento objetivo y una nueva subjetividad y sobre todo su combinación ambivalente. Con ello ha comenzado un nuevo desarrollo de la individualidad...».1 Con la pintura rupestre del Magdaleniense sigue el desarrollo de lo imaginario y de la individualidad; aquí tiene lugar no sólo el nacimiento del arte, sino también el nacimiento del homo sapiens sapiens.2 Estas imágenes sobre la roca son documentos del espíritu humano, de su imaginario; se trata de símbolos pictóricos en los que se expresan capacidades estéticas hasta ese momento inéditas y que tienen una importancia central para la configuración de las relaciones humanas con el mundo. Muchas de esas imágenes representan animales que habitan fuera de la cueva y que se hacen presentes en él a través de la pintura. En tanto representaciones del mundo exterior, estas imágenes son parte del imaginario de los seres humanos. Con la «duplicación» que significan las imágenes, los seres humanos crean un mundo estético en el que el homo sapiens sapiens despliega su fuerza creadora. A través de la magia, el ser humano influye en la confi1. Edgar Morin, Das Rätsel des Humanen, Munich/Zürich, 1974, p. 119. 2. Cf. Emmanuel Anali, Höhlenmalerei. Die Bilderwelt der prähistorischen Felskunst, Zürich/Düsseldorf, 1997.

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guración del mundo exterior, de tal modo que entran en relación recíproca el interior y el exterior, relación en la que no sólo se desarrollan el arte y el lenguaje, sino el conjunto de la cultura. La creación lúdica de mundos estéticos no orientados al control del mundo, así como la alegría y gozo que proporcionan estos productos estéticos es de gran importancia para el desarrollo de la individualidad y la cultura. En el mundo de lo imaginario, los seres humanos entran en relación consigo mismos. Con esta autorreferencia aumentan las posibilidades de creación de la diversidad cultural. En el juego recíproco de la muerte y el rito, la producción mágica y estética, el lenguaje y la magia, se desarrolla lo imaginario y con ello la cultura como posibilidad que tiene el ser humano de ubicarse en el mundo. Las sociedades y culturas humanas viven en espacios y tiempos determinados y existen no sólo a pesar de la muerte; el hecho de existir en un tiempo limitado significa al mismo tiempo vivir con y contra la muerte. La cultura como conjunto de saberes colectivos, capacidades prácticas, normas, reglas, etc., se transfiere de una generación a la siguiente. En ese proceso cambian las ideas sobre la muerte y las prácticas que afrontan la relación con el recuerdo de los muertos.3 La muerte no sólo afecta al lado biológico de la vida humana; también es una amenaza y un desafío para la cultura.4 Una de las tareas más importantes de toda cultura es crear continuidad a través de la muerte de individuos y generaciones. Ofrecen al individuo y a la comunidad la posibilidad de imaginar la muerte, pensarla y afrontarla en escenificaciones y prácticas rituales. Para ello existen, dependiendo de la cultura, diferentes posibilidades; van desde los mitos religiosos, los cuentos y las imágenes de una vida más allá de la muerte hasta ideas sobre un final absoluto, como se ha difundido bajo influjo de la investigación de la evolución y de las ciencias naturales. Pueden diferenciarse dos concepciones de la vida después de la muerte. La primera piensa la vida en el más allá como analo3. Cf. las siguientes investigaciones históricas: Claude Sutto (ed.), Sentiment de la mort au moyen-âge, Lausanne, 1979; Philippe Ariès, Geschichte des Todes, Munich/Viena, 1980; Michel Ragon, L’espace de la mort. Essai sur l’architecture, la décoration et l’urbanisme funéraires, París, 1981; Michel Vovelle, La mort et l’Occident. De 1300 à nos jours, París, 1983; cf. en lo que respecta a la actualidad, Werner Fuchs, Todesbilder in der modernen Gesellschaft, Fráncfort del Meno, 1973. 4. Cf. Alois Hahn, «Tod und Sterben in soziologischer Sicht», en Jan Assmann y Rolf Trauzettel (eds.), Tod, Jenseits und Identität. Perspektiven einer kulturwissenschaftliche Thanatologie, Friburgo, 2002, pp. 55-89.

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gía de la vida terrena, los muertos seguirán viviendo en una duplicación de su existencia o a través de una metamorfosis.5 En el primer caso, la continuación de la vida tendrá lugar en la forma corporal que se ha tenido hasta ahora; en esa concepción la muerte sólo se percibe de modo parcial; se «oculta» su violencia con una compensación imaginaria que sugiere una forma de «inmortalidad». En el segundo caso, la muerte se concibe como metamorfosis. Ahí se percibe la violencia transformadora de la muerte, si bien no como destrucción. En ambas concepciones se reconoce en la muerte una forma de violencia. Al mismo tiempo, lo imaginario sugiere inmortalidad; justo por ello hace posible una conciencia de la muerte. En toda metamorfosis se mezclan ideas de muerte con las de nacimiento; para que surja algo nuevo, lo presente debe perecer. El horror ante la muerte, el dolor motivado por la inhumación y el miedo a la desaparición del cadáver son consecuencias de la pérdida de la individualidad que significa la muerte. Ya en el desarrollo de los niños se hace visible la conexión entre la conciencia del Yo y la conciencia de la muerte. Sólo cuando los niños tienen conciencia de ser un Yo comienza a inquietarles la muerte y de ahí que traten de construir imágenes sobre ello.6 A la conciencia de individualidad está indisociablemente ligado el miedo a la muerte. También la formulación inversa es válida: la conciencia de la muerte conduce a formas de individuación. A pesar de la angustia que despierta la muerte en los seres humanos, éstos tienen la posibilidad de «olvidarla» o llevar su vida como si no la temieran. Esta singular cualidad humana, poder hacerse cargo del riesgo de la muerte, es enigmática. Está en relación con la posibilidad de ir más allá de los límites y los miedos, bien sea en la embriaguez, en el éxtasis, en el placer o en la decisión de perseguir un objetivo que supera el valor dado a la propia vida. El hecho de poner en riesgo su vida es expresión de una posibilidad de actuar dada con la plasticidad, el desequilibrio y la excentricidad humanos. «El mismo movimiento hace 5. Cf. Constantin von Berloewen (ed.), Der Tod in den Weltkulturen und Weltreligionen, Munich, 1996; Zeno Bianu, Les réligions et la mort, París, 1981; Marc de Smedt (ed.), La mort est une autre naissance, París, 1978; cf. también las aportaciones sobre el saber y el arte de morir en Christiane Montandon y Alain Montandon (eds.), Savoir mourir, París, 1993. 6. Cf. sobre la relación de los niños con la muerte Ginette Raimbault, Kinder sprechen vom Tod. Klinische Probleme der Trauer, Fráncfort del Meno, 1980.

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del ser humano un individuo que se determina a sí mismo y al mismo tiempo un microcosmos dinámico, no enteramente definido y abierto a todas las posibilidades de la naturaleza».7 En razón de esta posibilidad de autodeterminación, el afrontamiento de la muerte depende esencialmente de la individualidad de cada ser humano, de su autoconciencia y del grado de conocimiento de sí. También el suicidio puede convertirse en un acto de autodeterminación e individualidad.8 Dependiendo de la cultura y del momento histórico se diferencian las ideas sobre la muerte y los ritos que se relacionan con ella.9 En la cultura cristiana de Europa los ritos sirven para articular y expresar la pérdida y el dolor que causa la muerte de una persona. En virtud de su carácter performativo, los rituales aglutinan a los afectados y contribuyen a hacerlos sentir una comunidad de vivientes. Los rituales de la muerte y el enterramiento intensifican los sentimientos de pertenencia. En tanto rites de passage hacen posible la experiencia del paso del difunto a otro mundo. En los rituales fúnebres se reconocen y valoran positivamente los méritos del fallecido, se trata de aliviar el dolor de «quienes se quedan atrás» y de despertar la esperanza en una vida compartida en el más allá. En el marco de sus estudios sobre historia de las mentalidades, Ariès ha intentado establecer las siguientes distinciones —muy discutidas, por cierto— sobre los modos de afrontar la muerte a lo largo de la historia de Europa desde la Edad Media: la muerte domada, la muerte propia, la muerte ajena, la muerte invertida.10 En el caso de la muerte domada, típico de la Edad Media, el moribundo desempeña un papel activo. Como se observa en los rituales realizados junto al lecho mortuorio y el trabajo de duelo, la muerte no es exclusivamente un destino individual, sino una prueba para la comunidad. El moribundo es parte de la comunidad cristiana, que se remonta a Adán y Eva y llega a la resurrec7. Edgar Morin, L’homme et la mort, París, 1970, p. 101. 8. Cf. Jörn Ahrens, Selbstmord. Die Geste des illegitimen Todes, Munich, 2001; Jean Améry, Hand an sich legen. Diskurs über den Freitod, Stuttgart, 1976 [Levantar la mano sobre uno mismo: discurso sobre la muerte voluntaria, trad. M. Siguán Boehmer y E. Aznar Anglés, Pre-Textos, Valencia, 1999]. 9. Cf. Jean Guiart, Rites de la mort, París, Musée de l’homme, catálogo de la exposición; Guiart, Les hommes et la mort. Rituels funéraires à travers le monde, París, 1979; Jean-Pierre Bayard, Le sens caché des rites mortuaires, París, 1993. 10. Ariès, op. cit.

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ción de los muertos en el futuro. En tanto la muerte significa una irrupción de espanto y dolor en la comunidad viva, se intenta «controlar» su sufrimiento con ayuda de rituales, liturgias y ceremonias. A ello ayuda la analogía entre la muerte y el sueño, que expresa la esperanza de un despertar, una vida eterna en el más allá. Y, sin embargo, la muerte, asociada al dolor y el pecado, sigue siendo una desgracia. Entre la alta Edad Media y el siglo XVIII, la muerte comienza a ser vista más como muerte propia, como destino del individuo. En este modelo, presente a lo largo de tantos siglos, tiene lugar una transformación de las relaciones tradicionales entre el otro y el Yo. A medida que el individuo fortalece su conciencia de singularidad, más se aleja de la comunidad. Se llega así a un «triunfo del individualismo en esta época de confesiones, penitencias espectaculares, de poderosas fundaciones de mecenazgo, pero también de aventuras y empresas lucrativas, audaces y a la vez astutas...».11 También el testamento y la voluntad que en él expresa el individuo de poner en orden sus intereses, se puede comprender como signo de la relevancia progresiva de la individualidad. Con la orientación más fuerte hacia lo terrenal, gana gran difusión la idea de un alma inmortal.12 Se sustituye el acompañamiento fúnebre por una procesión religiosa y una misa en presencia del difunto. El muerto queda oculto por el féretro y el catafalco y en ocasiones está representado por un retrato. Su rostro da miedo y provoca rechazo. Con la muerte ajena se extiende durante el siglo XIX un nuevo modelo. Ahora lo central no es tanto el destino de la especie o del individuo, sino la muerte del otro, de alguien próximo y querido con quien mantenemos una relación personal de afecto. Este desarrollo tiene que ver con el protagonismo creciente de la vida privada. El ritual en la habitación del difunto se convierte en el espacio para la expresión de la aflicción que sienten los allegados del moribundo. A menudo, en ese tiempo, la muerte no se presenta como terrible, sino como bella. La angustia frente al más allá, con sus ideas de culpa e infierno, pasa a un segundo plano. La esperanza de una nueva reunión con aquellos que separó la muerte gana fuerza. 11. Ariès, op. cit., p. 778. 12. Cf. Gerd Jüttemann, Michael Sonntag y Christoph Wulf (eds.), Die Seele. Ihre Geschichte im Abendland, Weinheim, 1991; Christoph Wulf y Dietmar Kamper (eds.), Logik und Leidenschaft, Berlín, 2002.

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El modelo de la muerte invertida es el más extendido hoy, dos de sus rasgos característicos son el carácter privado y la intimidad. La comunidad sigue perdiendo importancia. Morir se convierte en un suceso que se intenta mantener oculto de la vida pública, del que uno se avergüenza y que transcurre en la separación que significa el hospital; el morir no sucede en comunidad, sino en el ocultamiento, de modo que el moribundo no se convierta en una carga para sus allegados. Con la ayuda de medicamentos se le ahorra el dolor. Pero estos medicamentos también le hacen callar. El moribundo se avergüenza de su «derrota» ante la muerte. Las preguntas por el mal o la culpa apenas están presentes. Contra el intento de identificar los cambios en los modos de concebir la muerte y los ritos a ella asociados, cabe aducir muchas objeciones, sobre todo en relación con el uso de las fuentes y su interpretación idealista; pero esta crítica no cuestiona que esta investigación de historia de las mentalidades haya abierto nuevas perspectivas histórico-antropológicas sobre la historia de la muerte, que han inspirado y animado muchos otros trabajos.13 Jean Baudrillard desarrolló una interpretación radical de la relación de las sociedades modernas con la muerte, interpretación perfectamente conciliable con la que acabamos de ver. Según Baudrillard, la situación social actual se caracteriza por una ruptura total con las leyes del intercambio simbólico entre la vida y la muerte. En lugar de orientarse según un intercambio, todas las energías se esfuerzan en excluir la muerte de la vida. El objetivo es la acumulación de vida. Su consecuencia es la transformación de la vida acumulada en una forma de muerte «viviente». Como la muerte se interpreta exclusivamente desde el punto de vista de la vida, sólo se aborda de modo limitado; sólo se percibe como amenaza de la vida, a la que hay que proteger. El aplazamiento de la muerte y el intento de expulsarla conducen a una vida sin vida. El poder nace con el deseo de sobrevivir a toda costa. Está estrechamente asociado a la amenaza de muerte potencial y a la decisión sobre la vida y la muerte. Todos los intentos de la tecnología genética por retrasar la muerte y con ello por liberar a los seres humanos de la intensidad de la vida persiguen la supervivencia en cualquier forma que sea posible. La energía 13. Cf. Marianne Mischke, Der Umgang mit dem Tod. Vom Wandeln in der abendländischen Geschichte, Berlín, 1996.

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atómica, la destrucción del medio ambiente y el agotamiento de los recursos son una amenaza para la vida humana, que cabe ver como consecuencias de una expansiva voluntad de poder. La vida se escenifica como supervivencia y se pierde en la simulación. Una especie de hiperrealidad viene a sustituir la realidad de una vida a la que se ha privado de su relación con la muerte.14 Como última consecuencia se puede afirmar que todo poder social es un poder sobre la vida y la muerte y que es posible ejercerlo de modos muy diferentes: en algunas sociedades lo ejercen reyes o dictadores, en otras de marco democrático, la división de poderes en el Estado. Para protegerse contra la muerte y la violencia se crean sistemas militares y policíacos. Se desarrolla el sistema médico, se financian las ciencias que prometen alargar la supervivencia. Se hacen enormes esfuerzos por expulsar, aplazar y «burlar» la muerte. La cultura humana «se comprende como un conjunto de creencias y ritos que lucha contra la fuerza disgregadora de la muerte individual y colectiva».15 La muerte es un lugar vacío que los seres humanos tratan de llenar con ayuda de la imaginación, con representaciones que buscan burlar el no-saber. Pero por más imágenes y metáforas que produzca la fantasía,16 sólo lo consigue de modo insuficiente. Existen diferentes formas culturales específicas de percibir, sentir y afrontar la muerte. Los seres humanos articulan su relación con la muerte de otras personas a través de ritos, mitos e imágenes. En las formas determinadas cultural e históricamente, la relación entre el individuo, la sociedad y la humanidad se configura imaginaria y performativamente. Actualmente existen dos visiones enfrentadas. En la primera se parte de la idea de una vida en el otro mundo, de la transformación de los muertos; en la segunda se afirma, con una opción igualmente metafísica, que la muerte es el final definitivo de la vida; en el marco de esta posición se reciben con entusiasmo las expectativas de aplazar la muerte que tienen la tecnología genética y las otras ciencias biológicas. En el marco de la lógica tradi14. Cf. Jean Baudrillard, Der symbolische Tausch und der Tod, Munich, 1982. 15. Cf. Louis-Vincent Thomas, Mort et pouvoir, París, 1978, p. 10; cf. también, Anthropologie de la mort, París, 1975, y Vladimir Jankélévitch, La mort, París, 1977 [La muerte, trad. M. Arranz, Pre-Textos, Valencia, 2002]. 16. Cf. Thomas Macho, Todesmetaphern. Zur Logik der Grenzerfahrung, Fráncfort del Meno, 1987.

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cional, estas dos ideas se excluyen entre sí. Surge una situación aporética: «¿la contraposición decisiva entre vida y muerte? Si no hay más allá, entonces sólo existe este mundo y nada más...».17 Es evidente que ésta no puede ser la última palabra. Tanto la afirmación de que existe una vida más allá como la idea de que todo acaba con la muerte son posiciones metafísicas. No hay experiencia que se corresponda con ninguna de las dos posturas. La ciencia y la filosofía chocan aquí con una frontera irrebasable. Independientemente de cómo uno la afronte, podemos comprobar que la pregunta por la muerte no nos abandona. Heidegger habló en su obra El Ser y el tiempo de un ser-para-la-muerte (Sein-zum-Tode): «La muerte como final del tiempo es la posibilidad más propia, irreferente, cierta y en tanto tal indeterminada e irrebasable del “ser ahí”».18 Según Heidegger, la muerte es única, irrepetible y, en su singularidad, una clave de la existencia individual humana. Si partimos del hecho de que el Yo asiste de una manera determinada a la existencia, es decir, acompaña al existente, entonces no es ni mortal ni inmortal, sino está junto a, «esto es, junto al otro, asignemos esta alteridad a nosotros mismos, a otra persona o a una cosa».19 Este Yo es interpelable; esa condición de poder ser interpelado «parece reducirse al mero hecho de nombrar tras la muerte de la persona».20 Cuando el Yo se encuentra ahí al despertar y vuelve a desaparecer al quedar dormido, ¿no es la muerte una pérdida de presencia del Yo parecida al sueño y podemos afirmar, como Epicuro, que la muerte no incumbe ni a los vivos ni a los muertos? Incluso aunque esto fuera así y el aforismo de Pascal —«Es más fácil soportar la muerte cuando no se piensa en ella que el pensamiento de la muerte cuando no se está en peligro»—21 pueda ser cierto, se plantea siempre la pregunta de por qué el pensamiento de la muerte ocupa sin remedio al ser humano. Este pensamiento se confronta con la exigencia, partiendo de lo impensable, de «pensar la nulidad no desde el ser, sino desde la nada... El pensamiento no cesa de no poder pensar la nada».22 El pensamiento no puede dejar de pensar en aquello que no puede 17. Hans-Dieter Bahr, Den Tod denken, Munich, 2002. 18. Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tubinga, 1960, p. 258 [El Ser y el tiempo, trad. J. Gaos, Fondo de Cultura Económica, México, 2000, p. 282, trad. ligeramente modificada]. 19. Bahr, op. cit., p. 143. 20. Bahr, op. cit., p. 144. 21. Blaise Pascal, Gedanken, aforismo 188, Wiesbaden, 1974, p. 83 [Pensamientos, trad. M. Parajón, Cátedra, Madrid, 1998]. 22. Bahr, op. cit., pp. 147 y ss.

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pensar; no le es posible pensar la nulidad desde la nada, desde la muerte. Puesto que el pensamiento debe asir, captar algo, y la muerte no es algo que se pueda captar, asir, el pensamiento fracasa ante la muerte y la nulidad de la nada. Para el Yo y su existencia como acompañante del existente, esto significa: «El ser-yo es la única forma ontológica de final absoluto y con ello apertura a la nulidad; sin esta apertura el Yo no podría tener ninguna relación con los otros».23 Para la antropología, la muerte es un límite del saber, al que se acerca de formas muy distintas, pero que por razones de principio no puede traspasar. Y, sin embargo, la ocupación con este límite y con las posiciones que de ello resultan es constitutiva del saber antropológico; remite a una necesidad proveniente del serpara-la-muerte de la crítica de la antropología y de la imposibilidad de fundamentar la condición humana que de ello resulta.

23. Bahr, op. cit., p. 150.

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VISIÓN RETROSPECTIVA Y CONCLUSIONES

Disciplinariedad y transdisciplinariedad Una de las cuestiones fundamentales de la antropología histórica es la relación entre la investigación disciplinar y transdisciplinar. De su respuesta resultan importantes consecuencias para la conceptualización de los problemas. Las investigaciones de la antropología histórica se pueden realizar tanto de modo orientado a la disciplina como a lo transdisciplinar. Del primer caso existen ejemplos conseguidos en la historia, la pedagogía y los estudios literarios.1 Del segundo, contamos con los estudios sobre los temas «lógica y pasión», «sobre el ser humano» y algunos trabajos del campo de investigación «culturas del performativo».2 La calidad de las investigaciones antropológicas no depende de si son realizadas de una u otra forma. En ocasiones, algunos investigadores han conseguido dotar de una orientación transdisciplinar a un trabajo en principio concentrado en una disciplina específica. A pesar de estas diferentes posibilidades, las formas de organización interdisciplinar presentan condiciones que son especialmente requeridas en las investigaciones de la antropología histórica. Los representantes de diferentes disciplinas introducen distintas tradiciones científicas en la cooperación. Pueden remitir a 1. Cf. capítulos 4 y 5. 2. Cf. Christoph Wulf y Dietmar Kamper (eds.), Logik und Leidenschaft. Erträge Historischer Anthropologie, Berlín, 2002; Christoph Wulf (ed.), Vom Menschen. Handbuch Historische Anthropologie, Weinheim/Basilea, 1997; Erika Fischer-Lichte y Christoph Wulf (eds.), «Praktiken des Performativen». Paragrana. Internationale Zeitschrift für Historische Anthropologie, 13, 2004.

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diferentes constelaciones científicas, formulación de cuestiones, conceptos y accesos metodológicos para hacerlos fructíferos en la cooperación transdisciplinar. Esta forma de trabajo colectivo consiste en desarrollar interrogantes, conceptos y accesos metódicos que abarquen los puntos de referencia de las disciplinas individuales y lleven al desarrollo de un marco de referencia interdisciplinar y a un procedimiento metodológico. Cuando éste tiene éxito, son posibles investigaciones que sólo con enorme dificultad pueden emprenderse desde disciplinas individuales. Las formas de investigación transdisciplinar presentan elevadas exigencias en la capacidad de comunicación y cooperación del investigador. Presuponen curiosidad, interés por la alteridad, apertura y flexibilidad ante nuevas preguntas y perspectivas. Todo investigador debe ajustarse a las exigencias de interacción y comunicación que se le plantean; de otro modo se pone en peligro la comunidad de los objetivos y las tareas de la investigación transdisciplinar.3 Mientras las investigaciones multidisciplinares sólo aspiran a la cooperación de los distintos científicos, que plantean las preguntas de sus especialidades a los otros a fin de obtener ayuda para resolverlas, los estudios transdisciplinares apuntan a un nuevo tipo de investigación. Se trata del descubrimiento e investigación de interrogantes que se sitúan a menudo en los márgenes de las disciplinas y que están determinados no por la tradición de la propia especialidad, sino por nuevas constelaciones de ideas provenientes del intercambio entre las disciplinas. Muchos estudios antropológicos se desarrollan en esos contextos, sobre todo cuando esas cuestiones no se pueden asignar a ningún campo específico; se trata de fenómenos, problemas y objetos que surgen antes y fuera de cualquier canalización científica. Éste es el caso, por ejemplo, de campos temáticos como el cuerpo, los sentidos, el alma, el tiempo, los rituales, el gender y los medios. De esta situación se derivan dos consecuencias. Por un lado, con el aumento del saber científico, crece la necesidad de organizarlo en formas abarcables; con ello aumenta la importancia de cada especialidad. Por otro lado, la investigación antropológica transdisciplinar conduce al cruce de fronteras entre disci3. Cf. Jürgen Kocka (ed.), Interdisziplinarität. Praxis – Herausforderung – Ideologie, Fráncfort del Meno, 1987.

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plinas. Sobre la base y uso de procedimientos conocidos surgen modos de trabajo transdisciplinares que transforman las especialidades de modo permanente. En la investigación transdisciplinar, la consideración de lo «extranjero» proveniente de otros campos del saber se convierte en un elemento constitutivo del estudio.4 A través de ello se trabajan nuevos temas, conceptos y métodos que ponen en cuestión y transforman el estado del saber y de la investigación. Surgen una diversidad y complejidad mayores. A medida que la elección del tema y el método se vuelven más radicales, los resultados de las investigaciones son menos predecibles. Ahí se fundamenta el carácter innovador de muchos de estos trabajos de antropología histórica. Muchos de los temas estudiados por la antropología histórica son tan complejos que su tratamiento en el marco de una sola disciplina resulta muy insuficiente. Con ayuda de una organización transdisciplinar de la investigación se eleva la diversidad de las cuestiones y del acceso metodológico. En razón de diferentes competencias específicas se hace viable en muchos casos el aumento de complejidad. La relación entre los paradigmas en cuestión conduce a una investigación que supera las fronteras de cada disciplina. La complejidad aumenta aun más si se la completa con perspectivas científicas de otras culturas y otros países hasta el punto de que la investigación llegue a ser transnacional. La transdisciplinariedad, la diversidad paradigmática y la transnacionalidad implican un crecimiento de la pluralidad y complejidad de la investigación histórico-antropológica.5

Complejidad y diversidad metodológicas Muchas investigaciones de la antropología histórica son transdisciplinares, multiparadigmáticas y transnacionales. Por eso es posible usar diferentes métodos y procedimientos. En el estado actual de su desarrollo no es posible designar una serie de procedimientos específicos de investigación como los métodos de la antropología 4. Cf. Peter Weingart, «Interdisziplinarität – der paradoxe Diskurs», en Ethik und Sozialwissenschaften, 8, 1997, pp. 521-529. 5. Cf. Julie Thompson Klein, Interdisciplinarity. History, Theory, and Practice, Detroit, 1990 y Crossing Boundaries. Knowledge, Disciplinarities and Interdisciplinarities, Charlottesville, 1996.

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histórica. El espectro de las combinaciones metodológicas en cuestión es amplio y está abierto. El intento de limitarlo contradice la diversidad y la apertura paradigmáticas de las investigaciones histórico-antropológicas. Las cuestiones metodológicas se subordinan a las temáticas y conceptuales; en ese sentido no se pueden abordar de modo separado. Puesto que la antropología histórica no se constituye sobre un ámbito fijo de objetos, su dimensión metodológica requiere una atención y reflexión especiales. Las investigaciones con métodos cuantitativos, como los estudios demográficos, pueden ser una contribución constitutiva a la antropología histórica. En virtud de su evidente pretensión de validez, estos métodos exigen una amplia «independencia» respecto del carácter específico de los contenidos investigados. A diferencia de estos métodos, los enfoques fenomenológicos, hermenéuticos y deconstructivos están inmediatamente relacionados con las cuestiones, temas y objetos a los que se refieren; en los trabajos de la antropología histórica estos enfoques tienen una gran relevancia. Basta una mirada sobre las diferentes concepciones hermenéuticas desarrolladas en las diferentes ciencias para comprobarlo.6 Puesto que muchas investigaciones de la antropología histórica se dirigen a la interpretación de textos, imágenes y prácticas performativas, los procedimientos hermenéuticos tienen un papel central. De ahí la gran cantidad de literatura sobre el tema. Para las humanidades esto significa que no son sólo esenciales las cuestiones relativas a la crítica textual y la crítica de las fuentes, sino también las preguntas sobre la relación entre acontecimiento, ficción y narración.7 También en la teoría literaria tienen los métodos inter6. Cf. Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tubinga, 1972 [Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica, trad. A. Agud y R. Agapito, Sígueme, Salamanca, 1977]; Paul Ricoeur, Die lebendige Metapher, Munich, 1986 [La metáfora viva, Cristiandad, Madrid, 1980]; Ricoeur, Zeit und Erzählung, vols. 1-3, Munich, 1988-1991 [Tiempo y narración I y II, Cristiandad, Madrid, 1986 y 1987]; Ricoeur, Das Selbst als ein Anderer, Munich, 1996 [Sí mismo como otro, Siglo XXI, México D.F./Madrid, 1990]; Hans-Georg Gadamer y Gottfried Boehm (eds.), Seminar: Philosophische Hermeneutik, Fráncfort del Meno, 1976, y Seminar: Die Hermeneutik und die Wissenschaften, Fráncfort del Meno, 1978. 7. Cf. Hayden White, Metahistory. Die historische Einbildungskraft im 19. Jahrhundert in Europa, Fráncfort del Meno, 1991 y el debate suscitado sobre el papel de la ficción en las ciencias sociales; cf. Peter Burke, History and Social Theory, Ithaca/Nueva York, 1993; Christoph Conrad y Martina Kessel (eds.), Geschichte schreiben in der Postmoderne. Beiträge zur aktuellen Diskussion, Stuttgart, 1994; Jacques LeGoff, Geschichte und Gedächtnis, Fráncfort del Meno, 1992; Paul Veyne, Geschichtsschreibung †und was sie nicht ist, Fráncfort del Meno, 1990.

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pretativos8 y las prácticas de la deconstrucción9 un significado constructivo. Lo mismo se puede decir de la pedagogía.10 Junto a los métodos referidos al texto, propios de las ciencias históricas, de los estudios literarios y de la historia del arte, los procedimientos hermenéuticos como métodos de investigación social cualitativa en el ámbito de la antropología social adquieren un gran protagonismo.11 Aunque el uso general de estos mé8. Cf. Claudia Benthien y Hans R. Velten (eds.), Germanistik als Kulturwissenschaft. Eine Einführung in neue Theoriekonzepte, Reinbek, 2002; Hugh J. Silverman (ed.), Cultural Semiosis, Nueva York/Londres, 1989. 9. Cf. Michael Wimmer, Die Kehrseite des Menschen. Probleme und Fragen der Historischen Anthropologie, en Winfried Marotzki, Jan Masschelein y Alfred Schäfer (eds.), Anthropologische Markierungen. Herausforderungen pädagogischen Denkens, Weinheim, 1998, pp. 85-112; Jacques Derrida, Die Schrift und die Differenz, Fráncfort del Meno, 1976 [La escritura y la diferencia, trad. P. Peñalver, Anthropos, Barcelona, 1989]; Derrida, Grammatologie, Fráncfort del Meno, 1978 [De la gramatología, trad. O del Barco y C. Ceretti, Siglo XXI, Buenos Aires, 1971]; Derrida, Vom Geist. Heidegger und die Frage, Fráncfort del Meno, 1988 [Del espíritu. Heidegger y la pregunta, trad. M. Arranz, PreTextos, Valencia, 1989]; Derrida, Randgänge der Philosophie, Viena, 1988 [Márgenes de la filosofía, trad. C. González Marín, Cátedra, Madrid, 1988]; Wie nicht sprechen. Verneinungen, Viena, 1989 [Cómo no hablar y otros textos, trad. P. Peñalver, Anthropos, Barcelona, 1997]; Gesetzeskraft. Der «mythische» Grund der Autorität, Fráncfort del Meno, 1991 [Fuerza de ley. El «fundamento místico de la autoridad», trad. A. Barberá y P. Peñalver, Tecnos, Madrid, 1997]; Falschgeld. Zeit geben I, Munich, 1993 [La moneda falsa, trad. C. Peretti, Paidós, Barcelona, 1995] «Die différance», en Peter Engelmann (ed.), Postmoderne und Dekonstruktion. Texte französischer Philosophen der Gegenwart, Stuttgart, 1990, pp. 76-113 [«La differance», en Márgenes de la filosofía, trad. C. González, Cátedra, Madrid, 1989, pp. 37-62]; «Semiologie und Grammatologie. Gespräch mit Julia Kristeva», en Engelmann, op. cit., pp. 104-164; Derrida, «Heideggers Hand (Geschlecht II)», en Engelmann, op. cit. pp. 165-223; Colloque de Cerisy, Le passage des frontières. Autour du travail de Jacques Derrida, París, 1994. 10. Cf. Christian Rittelmeyer y Michael Parmetier, Einführung in die pädagogische Hermeneutik, Darmstadt, 2001, especialmente el ensayo de Wolfgang Klafki, «Hermeneutische Verfahren in der Erziehungswissenschaft», pp. 125 y ss. 11. Cf. Barney G. Glaser y Anselm L. Strauss, The Discovery of Grounded Theory, Chicago, 1969; Anselm Strauss y Juliet Corbin, Grounded Theory. An Overview, en Norman K. Denzin e Yvonna S. Lincoln (eds.), Handbook of Qualitative Research, Thousand Oaks, 1994, pp. 273-285; Eckard König y Peter Zedler (eds.), Bilanz qualitativer Forschung, 2 vols., Weinheim, 1995; Uwe Flick, Qualitative Forschung. Theorie, Methoden, Anwendung in Psychologie und Sozialwissenschaften, Reinbek, 1995; Barbara Friebertshäuser y Annedore Prengel (eds.), Handbuch qualitative Forschungsmethoden in der Erziehungswissenschaft, Weinheim, 1997; Stefan Hirschauer y Klaus Amann (eds.), Die Befremdung der eigenen Kultur. Zur ethnographischen Herausforderung soziologischer Empirie, Fráncfort del Meno, 1997; Ronald Hitzler y Anne Honer (eds.), Sozialwissenschaftliche Hermeneutik, Opladen, 1997; Heinz-Hermann Krüger y Winfred Marotzki (eds.), Erziehungswissenschaftliche Biographieforschung, Opladen, 1996; Klaus Kraimer (ed.), Die Fallrekonstruktion. Sinnverstehen in der sozialwissenschaftliche Forschung, Fráncfort del Meno, 2000; Uwe Flick, Ernt Kardorff e Ines Steinke (eds.), Qualitative Forschung. Ein Handbuch, Reinbek, 2000; Zeitschrift für Erziehungswissenschaft 3, 2000: «Standards qualitativer Forschung», editado por Heinz-Hermann Krüger y Christoph Wulf; Ralf Bohnsack, Rekonstruktive Sozialforschung. Einführung in qualitative Methoden, Opladen, 2003.

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todos puede ser aprendido, el procedimiento en casos particulares requiere una adaptación exacta a los objetivos, temas y condiciones de cada investigación. Desde el trabajo de campo de Malinowski, estos procedimientos han ganando un papel central en la etnología; pero sólo desde hace unos pocos años han adquirido presencia en las ciencias sociales y en la antropología. En los trabajos de la antropología histórica son centrales el asombro,12 el cuestionamiento radical, la crítica filosófica y la autocrítica. Sólo de modo incompleto cabe designar estas condiciones y formas del filosofar como métodos.13 Se sustraen a la formalización y desarrollan su significado en la confrontación con los fenómenos, acontecimientos, acciones y problemas, así como con los juegos de lenguaje e investigaciones de la antropología histórica. Dependiendo del contexto, estas formas de reflexión filosófica conducen a diferentes visiones y conocimientos, así como a la elevación de la complejidad investigadora. Por principio mantienen abiertas las preguntas y confirman la idea de que es imposible alcanzar un concepto cerrado o definitivo de ser humano.

Globalización y diferencia cultural A raíz de las amplias transformaciones globales de las últimas décadas también cambian los puntos de referencia de la investigación antropológica. Cuando hoy se llevan a cabo trabajos sobre la historia y el presente de las culturas europeas, se tiene conciencia de que Europa, si bien constituye un ámbito cultural de importancia mundial, no es el único. Esta conciencia tiene sus consecuencias en la elección y tratamiento de los temas y cuestionamientos de la investigación antropológica; conduce a expectativas y posiciones novedosas frente a los resultados y a una apertura mucho mayor en lo que respecta a las tradiciones culturales y sociales divergentes, sin por ello plegarse enteramente a una especie de arbitrariedad normativa. En una serie de casos, los marcos de referencia de la investigación antropológica se ven influidos por 12. En griego thaumazein. 13. Cf. el artículo sobre método y metodología en Joachim Ritter y Karlfried Gründer (eds.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, vol. 5, 1980.

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los procesos de la globalización, influencia que cabe caracterizar como homogeneización de la diferencia y que atañe a los siguientes ámbitos:14 —mercados financieros internacionales; —movilidad del capital e influencia creciente de la teoría económica liberal; —estrategias empresariales y mercados con estrategias de producción orientadas a escala planetaria, distribución y minimización de costes por deslocalización; —investigación, desarrollo y tecnología; —estructuras políticas transnacionales con la disminución de la influencia de las naciones; —tendencia a la homogeneización de modelos de consumo, estilos de vida y cultura; —formas de percepción y estructuras de conciencia, manipulación de la individualidad y la comunidad; —nuevos medios y turismo; —la mentalidad del mundo-único. A ello se añade la globalización de la pobreza, que se trata de ocultar, como de las necesidades, el sufrimiento, la guerra, el terror, la explotación y la destrucción de la naturaleza. Estos procesos conducen a la separación entre lo económico y lo político, a la globalización de determinadas formas de vida y al aumento de los nuevos medios de comunicación. No se realizan de modo lineal, son interrumpidos de diversos modos y producen resultados contradictorios; tienen diferentes objetivos y estructuras de decisión, se organizan en redes a modo de rizo14. Cf. Mike Featherstone (ed.), Global Culture. Nationalism. Globalization and Modernity, Londres, 1990; Charles Taylor, Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung, Fráncfort del Meno, 1993; David T. Goldberg (ed.), Multiculturalism, Oxford, 1994; Jonathan Friedman, Cultural Identity and Global Process, Londres, 1994; Arjun Appadurai, Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization, Minneapolis, 1996; Akhil Gypta y James Ferguson (eds.), Culture, Power, Place. Explorations in Critical Anthropology, Durham/Londres, 1997; Ulrich Beck, Was ist Globalisierung? Irrtümer des Globalismus – Antworten auf Globalisierung, Fráncfort del Meno, 1997 [¿Qué es la globalización?: falacias del globalismo, respuestas a la globalización, trad. B. Moreno y M.ª Rosa Borrás, Paidós, Barcelona, 1998]; Richard Münch, Globale Dynamik, lokale Lebenswelten. Der schwierige Weg in die Weltgesellschaft, Fráncfort del Meno, 1998; Anthony Giddens, Der dritte Weg. Die Erneuerung der sozialen Demokratie, Fráncfort del Meno, 1999; Christoph Wulf y Christine Merkel (eds.), Globalisierung als Herausforderung der Erziehung. Theorien, Grundlagen, Fallstudien, Münster, 2002.

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mas;15 no se desarrollan temporal y espacialmente de manera uniforme y se supeditan a dinámicas heterogéneas; son multidimensionales y multirregionales y tienen su punto de partida en los centros del capitalismo neoliberal. El dominio de una economía globalizada sobre lo político y la globalización de las formas de vida, así como la deformación creciente de la experiencia en los nuevos medios de comunicación llevan a la transformación del mundo de la vida, a la pérdida de protagonismo de la nación, a la aproximación e influencia mutua entre culturas, así como a nuevas formas y mundos de vida. En lugar de una globalización que uniformice a la humanidad, es urgente exigir una globalización reflexiva, crítica y heterogénea en cuyo marco hay que transformar toda una serie de procesos en marcha; es necesario incluir en la dinámica de la globalización el reto de la alteridad, así como la reflexión antropológica sobre las diferencias históricas y culturales. En el transcurso de estos procesos cambian los papeles y significados de la diferencia cultural y de la diversidad, así como el carácter de los mundos de la vida. No obstante, esto sólo conduce a una homogeneización condicionada de las formas de vida. En razón del carácter contingente de los procesos sociales y culturales surgen formas impredecibles de sincretismo e hibridismo.16 Estas formas producen a su vez nuevas vías de diversidad cultural. Los mismos fenómenos y situaciones culturales tienen a menudo significados diferentes para distintas personas. Así lo muestran las experiencias de la comunicación y el aprendizaje interculturales. Esto lo expresa con claridad una mirada a la diversidad de significados a los que se asocia la palabra de origen latino natura en las lenguas europeas. El campo connotativo y asociativo de «Natur» en alemán, «nature» en inglés, «nature» en francés y «naturaleza» en castellano es muy distinto. Esto es así incluso en culturas que tienen una larga historia común. Así lo indica la comparación con la palabra japonesa «shi zen», que significa igualmente «naturaleza». La palabra tiene también en japonés un lado descriptivo y otro normativo; no obstante, las 15. Cf. Manuel Castells, The Rise of the Network Society, Malden/Oxford, 1996 [La sociedad red, Alianza, Madrid, 1997]. 16. Cf. Homi K. Bhabha, Die Verortung der Kultur, Tubinga, 2000; Wolfgang Welsch, «Auf dem Weg zur transkulturellen Gesellschaften», en Paragrana. Internationale Zeitschrift für Historische Anthropologie, 10, 2001, pp. 254-284.

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asociaciones y alusiones emocionales que suscita divergen notablemente de las que despiertan las variantes de natura en las lenguas europeas. La influencia de la base cultural en las diferencias perceptivas y en las distintas experiencias se muestra con claridad, por ejemplo, en los primatólogos japoneses, que a causa de su distinta posición sobre lo social y lo comunitario, se percataron mucho antes que sus colegas europeos y americanos de que los macacos poseen una impronta cultural y que son capaces de aprendizaje cultural.17 Como consecuencia de una mentalidad-del-mundo-único, que determina el debate internacional sobre la globalización, es imprescindible, incluso en una situación como ésta, identificar las diferencias históricas y culturales. Se hace así posible el entendimiento con el otro. Cuando los individuos son conscientes de la alteridad del otro desde su propia cultura, surgen nuevas posibilidades de entendimiento y desarrollo de un pensamiento heterológico. La visibilidad de la diferencia y la alteridad, así como del reconocimiento de la diversidad cultural posibilita la percepción de los aspectos comunes y la aproximación a los otros.18 La uniformización planetaria que genera la globalización hace extraordinariamente importante la capacidad de percibir y aceptar las diferencias, pues esto puede contribuir de modo decisivo a la reducción de la violencia. Pero también la aceptación de la diversidad cultural se tropieza con un límite que, para muchos, deben trazar los Derechos Humanos y una ética global.19 Hay que abordar los conflictos que surgen entre individuos de diferentes culturas de modo que resulte anulada toda expresión de violencia. Entre una globalización uniformizadora y un desarrollo que enfatiza la diferencia cultural y la diversidad, surgen conflictos que determinarán las condiciones de vida en el siglo XXI. Se trata de afrontar tensiones entre lo global y lo local, lo universal y lo singular, la tradición y la Modernidad, lo espiritual y lo material, la competitividad necesaria y la igualdad de oportunidades, la fuerte expansión de la información y la limitada capacidad del ser humano para asimilarla.20 17. Cf. Frans de Wall, Der Affe und der Sushimeister. Das kulturelle Leben der Tiere, Munich, 2002; Dominique Lestel, Les origines animales de la culture, París, 2001. 18. Cf. Christoph Wulf, «Globalisierung und kulturelle Vielfalt. Der Andere und die Notwendigkeit anthropologischer Reflexion», en Wulf y Merkel, op. cit., pp. 75-100. 19. Cf. Jörg Zirfas, «Globale Ethik», en Wulf y Merkel, op. cit., pp. 217-247. 20. Cf. Learning: The Treasure Within. Report to UNESCO of the International Commission on Education for the 21st Century, París, UNESCO, 1996.

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Entre los conflictos centrales del futuro figura la tensión entre una globalización que explota sin freno los recursos de la tierra y una cultura de la sostenibilidad que apunta a asegurar un futuro para el ser humano. Se trata ahí de lograr un uso de energías y recursos renovables, la limitación de uso de los no renovables, el mantenimiento de la diversidad biológica y el clima, la reducción del malgasto de agua, de los efectos de los medios de transporte, etc.21 Si en el centro de la antropología histórica figura la investigación de la historia y la cultura, muy próxima se encuentra también la preocupación de referir los resultados de estas investigaciones no sólo al presente, sino también al futuro: los interrogantes y los problemas de la capacidad humana de aspirar al futuro son en ese sentido esenciales.

Tesis conclusivas Tras la desaparición de una norma vinculante y abstracta para la antropología histórica, hoy se intenta remitir la historicidad y culturalidad de los conceptos, perspectivas y métodos, a la historicidad y culturalidad de los temas y objetos estudiados. La antropología histórica se encuentra entonces en la tensión entre historia y ciencias humanas. En la antropología se trabaja con los resultados obtenidos por las ciencias humanas y por una antropología crítica fusionada con la filosofía de la cultura y de la historia; surgen así nuevos y fructíferos interrogantes. En el centro de sus esfuerzos domina una inquietud inagotable de pensa21. Cf. Ernst Ulrich v. Weizsäcker, Erdpolitik. Ökologische Realpolitik an der Schwelle zum Jahrhundert der Umwelt, Darmstadt, 1989; Enquête-Kommission «Schutz des Menschen und der Umwelt», Konzept Nachhaltigkeit. Vom Leitbild zur Umsetzung, Bonn, 1998; Agenda 21, que fue aprobada en el marco de la Conferencia para el Medio Ambiente y el Desarrollo de las Naciones Unidas (UNCED) en 1992 en Río de Janeiro por más de 170 Estados; Bernd Hamm, «Für eine Kultur der Zukunftsfähigkeit», en Wulf y Merkel, op. cit., pp. 193-216; cf. también la declaración de Hamburgo de la Comisión Alemana de la UNESCO del 2003, con su aprobación se aspira a una década de desarrollo sostenible. La sostenibilidad se concibe aquí como el tratamiento más austero posible de los recursos naturales no renovables de la tierra. Esta perspectiva se amplía cuando se decide sustituir la retórica del desarrollo sostenible, que puede llegar a saturar, por la del desarrollo capaz de futuro. Pues en un desarrollo capaz de futuro están implicados también el respeto a los Derechos Humanos, la diversidad cultural, la lucha contra la violencia, la búsqueda de la paz y la justicia social.

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miento e investigación. Sus estudios no se restringen ni a determinados espacios culturales ni a épocas específicas. A través de la reflexión sobre su propia condición histórica y cultural son capaces de dejar a sus espaldas el eurocentrismo de las ciencias humanas y dar prioridad tanto a los problemas abiertos del presente como del futuro. La antropología histórica no es una especialidad. Sus investigaciones tienen lugar en y entre diferentes disciplinas científicas. Muestra una actitud científica que a menudo conduce a una organización transdisciplinar y transnacional de la investigación. Todo ello suscita la aplicación de una metodología plural, que incluye el trabajo histórico sobre las fuentes, la hermenéutica textual, la investigación social cualitativa y la reflexión filosófica. En algunas de sus investigaciones se cruzan las fronteras no sólo entre disciplinas científicas, sino también las líneas divisorias que llevan al arte, la literatura, el teatro y la música. A continuación resumimos en forma de tesis los resultados centrales de este libro: 1. La historia de la vida y los procesos de hominización son objeto de una investigación antropológica consciente de su historicidad y culturalidad. La evolución de la vida y la hominización son procesos temporales de larga duración. La hominización se define como un proceso pluridimensional de interrelación entre factores ecológicos, genéticos, cerebrales, sociales y culturales; los culturales tienen ya un gran protagonismo desde los primeros momentos de la hominización. 2. No menos interesantes que las leyes generales del desarrollo de la vida son las preguntas por las condiciones específicas del ser humano, las conditiones humanae. Éstas se construyen a menudo a través de la diferencia con el animal, recientemente también a través de la diferencia con la máquina. El ser humano se diferencia de otros primates por el bipedismo, el desarrollo cerebral, la neotenia y la reducción de los instintos. A ello se añaden la «excentricidad», el excedente pulsional, la acción y la exoneración, el lenguaje, la imaginación y la apertura al mundo. La especificidad humana se expresa en la «artificiosidad natural» y la «inmediatez mediada». 3. Por más importantes que sean estas perspectivas sobre el ser humano como especie, menoscaban la diversidad histórica y 303

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cultural, que es constitutiva del ser humano. Ahí las investigaciones antropológicas deben conectar con las disciplinas humanísticas, que estudian al ser humano en sus contextos históricos y culturales. En ese marco son de vital importancia el interés por el mundo de la vida y la práctica vital de los seres humanos en otros lugares y épocas, la visión del carácter histórico de los sentimientos y mentalidades, así como la heterogeneidad y discontinuidad de los temas y objetos. 4. Con la introducción de la mirada etnográfica sobre la cultura y la historia, las investigaciones antropológicas ganan una nueva calidad. Lo otro o lo extranjero en el seno de lo propio y en otras culturas, la alteridad y la diversidad culturales se convierten en uno de los temas centrales. Junto a la investigación diacrónica recibe mayor notoriedad el estudio sincrónico del presente. Los métodos etnográficos se convierten en la base de la investigación social reconstructiva, en cuyo marco se llevan a cabo estudios cualitativos de la familia, la escuela, la juventud y los medios. 5. También en las investigaciones de la antropología histórica dedicadas al pasado hay siempre una importante relación con el presente. Algunos de sus trabajos apuntan expresamente a proporcionar una interpretación y autocomprensión del momento actual. Los estudios de la antropología histórica enfatizan la historicidad radical y la culturalidad del objeto abordado y de la investigación misma. Algunas de ellas se dirigen a temas que no son accesibles, o sólo parcialmente, a enfoques empíricos, y deben por ello recurrir a la reflexión y la crítica filosóficas. 6. El cuerpo es un ámbito central en las investigaciones de la antropología histórica. Al situarlo en el centro, adquiere también una importancia creciente el tema de los procesos de abstracción y expresión visuales. La complejidad del asunto exige definir de qué cuerpo se está hablando exactamente. El espectro de sus representaciones y concepciones es muy amplio y está abierto; en última instancia, con el concepto básico de cuerpo se alude a un corpus absconditum, del que sólo es posible obtener un conocimiento contextual; su complejidad se sustrae a un conocimiento más completo. 7. Los procesos miméticos también están referidos al cuerpo, a través del cuerpo es posible que los individuos se imiten. De ahí surge una «identificación». Los procesos miméticos no se dirigen sólo a otras personas; contribuyen a modelar el entorno; 304

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remiten a entornos reales y a los mundos imaginarios del arte y la literatura. En los procesos miméticos, los individuos toman una «huella» de otros individuos y otros mundos y la recrean como «suya». En este proceso el mundo exterior se convierte en interior y tiene lugar también el aprendizaje cultural. 8. Muchas acciones sociales y culturales tienen efecto en virtud de su carácter performativo, que comprende tres perspectivas: acciones sociales como realizaciones y escenificaciones culturales, el habla como acción performativa y las performances artísticas como acciones corporales estéticas. Desde esta perspectiva se investiga la acción cultural y social como escenificación y realización corporales. Ahí se muestra que no sólo los rituales, los sentimientos y la formación tienen un aspecto performativo, sino también la percepción, el saber, los medios y el gender. Para su realización es preciso un saber práctico que se adquiere a través de procesos miméticos. 9. La acción ritual necesita un saber práctico obtenido a través de procesos miméticos. Los rituales reelaboran y asimilan las diferencias y crean comunidad en virtud de su carácter performativo. Establecen continuidad entre el pasado, el presente y el futuro, e inspiran confianza y seguridad en el comportamiento; canalizan los potenciales de violencia. Los rituales sirven a la organización del tránsito entre las instituciones. Tienen un carácter lúdico y escénico. Su espectro comprende ritualizaciones, convenciones, liturgias, ceremonias y fiestas. Van desde los rituales de la vida cotidiana, como los saludos y las despedidas, hasta los rituales políticos y religiosos. Con su ayuda las instituciones y organizaciones sociales anclan sus valores, tareas y funciones en los cuerpos de sus miembros y destinatarios. 10. La imaginación se desarrolla desde sus raíces corporales y en conexión con el lenguaje; establece continuidad entre el pasado, el presente y el futuro, entre el sueño, la conciencia y el sueño diurno. La imaginación convierte el mundo exterior en interior y viceversa; produce lo imaginario individual como colectivo. Para expresarse, se sirve de formas y signos simbólicos, si bien en primera línea crea imágenes, representaciones y simulaciones. 11. Si el cuerpo humano está en el centro de interés de la antropología, entonces también son esenciales la temporalidad y la fugacidad, la muerte y el nacimiento. Sin la muerte de la vida individual no habría ser humano. En el afrontamiento de la muerte sur305

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gen la cultura y la sociedad; cada época histórica, cada cultura desarrolla diferentes modos de encarar la muerte. Se conforman diferencias de mentalidad colectivas que influyen en las actitudes de los individuos. El pensamiento y la imaginación se confrontan con la muerte. Puesto que deben referirse a algo y encuentran que la muerte no es, fracasan en su intento. 12. La antropología histórica no es una especialidad; sus investigaciones pueden tener lugar en el interior de disciplinas científicas concretas u organizarse de modo transdisciplinar. Sus temas se sitúan a menudo en los márgenes o entre varios campos de estudio. Su investigación requiere una gran diversidad conceptual y metodológica, así como una amplia pluralidad de paradigmas. Muchas de las investigaciones de la antropología histórica son transnacionales, subrayan la relevancia de la diferencia cultural y constituyen un correctivo a la globalización uniformizadora. 13. El saber de la antropología no es unitario, ni en sentido metodológico ni temático. Es transdisciplinar, transnacional y plural. El propósito de la investigación antropológica no es la reducción, sino el aumento de la complejidad. A medida que aumenta la información sobre los contextos y conexiones histórico-culturales, más crece el no-saber. La idea de que se puede superar el no-saber es de muy pocas miras. El saber sobre el ser humano sólo es posible de modo fragmentario; en conjunto permanece oculto a sí mismo. 14. A esa posición lleva la crítica de la antropología. Es crítica del ser humano, de la centralización de la investigación en el ser humano y en los métodos de la investigación antropológica. La crítica de la antropología se esfuerza en mantener abiertas las preguntas a las que intentan responder las ciencias humanas y la filosofía. Insiste en que no puede haber un concepto de ser humano y que la conciencia de ello es una condición constitutiva de la antropología.

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ÍNDICE DE NOMBRES

Adorno, Theodor W.: 69, 170, 171, 185, 203, 204, 278 Agustín, san: 135, 143 Alembert, Jean d’: 278 Ariès, Philippe: 14, 19, 80, 81, 82, 83, 90, 93, 144, 285, 287, 288 Aristóteles: 9, 55, 174, 181, 188, 203, 246, 247, 249, 254, 275 Augé, Marc: 103, 114, 261 Austin, John L.: 199 Bacon, Francis: 246, 248, 253, 254 Barthes, Roland: 213, 262, 265 Bataille, Georges: 131 Bateson, Gregory: 100 Baudrillard, Jean: 114, 179, 269, 271, 289, 290 Bell, Catherine: 219, 224 Belting, Hans: 93, 160, 178, 205, 257, 258, 259, 260, 263, 265, 266, 269 Benedict, Ruth: 99, 100, 119 Benjamin, Walter: 183, 184 Bloch, Marc: 14, 76, 77, 78, 80, 94 Blondel, Charles: 77 Boas, Franz: 98, 99, 101, 119 Boccaccio, Giovanni: 247 Boecio: 246 Boehme, Gernot: 207 Bolk, Louis: 52, 63 Borscheid, Peter: 86, 87 Bougainville, Louis-Antoine de: 97 Bourdieu, Pierre: 70, 192, 224, 235

Braudel, Fernand: 14, 76, 77, 78, 79, 80, 81 Büchner, Georg: 146 Burke, Peter: 76, 77, 78, 79, 84, 85, 168, 296 Butler, Judith: 159, 215, 216, 231, 232 Buytendijk, Frederick J.J.: 52, 67 Capella, Galeazzo: 10 Castoriadis, Cornelius: 83, 178, 280, 281 Certeau, Michel de: 83, 207, 253 Char, René: 273 Chomsky, Noam: 177, 240, 241, 246, 255 Cicerón, Marco Tulio: 246 Clifford, James: 103, 105, 107, 111 Coleridge, Samuel T.: 278, 279 Comte, Auguste: 278 Condillac, Étienne Bonnot de: 249 Cook, James: 97 Crapanzano, Vincent: 109 Dante Alighieri: 247 Darwin, Charles: 28, 32, 98, 99 Delumeau, Jean: 81 Descartes, René: 248, 249 Dilthey, Wilhelm: 72 Dinzelbacher, Peter: 88, 89 Duby, Georges: 14, 76, 81, 82 Dülmen, Richard van: 84, 85, 91, 92, 94, 168

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Durkheim, Émile: 101, 102, 224, 225 Dwyer, Kevin: 109 Eigen, Manfred: 24 Eliade, Mircea: 224, 225 Elias, Norbert: 86, 88, 144, 170 Epicuro: 291 Evans-Pritchard, Edward E.: 101, 102 Febvre, Lucien: 14, 76, 77, 78, 80, 94 Fichte, Johann Gottlieb: 279 Flandrin, Jean-Louis: 81 Flusser, Villém: 279 Foucault, Michel: 11, 88, 130, 170, 171, 215 Francisco I: 247 Frazer, James: 98, 99, 196, 224, 225 Freud, Sigmund: 53, 67, 131, 136, 171, 217 Furet, François: 82 Galileo Galilei: 247 Gebauer, Gunter: 10, 61, 102, 113, 124, 134, 169, 170, 171, 174, 185, 192, 196, 203, 207, 214, 219, 221, 236, 268 Geertz, Clifford: 91, 103, 107, 108, 117, 118, 224 Gehlen, Arnold: 14, 51, 53, 59, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 75, 116, 167, 168, 242, 276, 277, 308 Gennep, Arnold van: 224 Ginzburg, Carlo: 94 Girard, René: 185, 190, 191 Gopnik, Myrna: 241 Greenblatt, Stephen: 113 Grimes, Ronald: 221, 224 Gruzinski, Serge: 113, 261 Haeckel, Ernst: 63 Harrison, Jane Ellen: 225 Hauser, Kaspar: 240 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: 71 Heidegger, Martin: 72, 144, 291 Herder, Johann G.: 11, 14, 62, 130, 244, 250, 251, 254, 279 Hill, Gary: 212

Hoffmann, Ernst T.A.: 131 Horkheimer, Max: 69, 170, 171 Humboldt, Wilhelm von: 11, 177, 244, 250, 251, 252, 253, 254, 260 Hume, David: 278 Husserl, Edmund: 72 Imhof, Arthur E.: 85, 93 Iser, Wolfgang: 178, 190, 203, 204, 278, 279 Kamper, Dietmar: 10, 43, 62, 93, 123, 124, 128, 131, 134, 137, 138, 141, 144, 146, 159, 160, 169, 170, 171, 172, 185, 222, 257, 259, 265, 278, 288, 293 Kant, Immanuel: 10, 11, 135, 279 Kluckhohn, Clyde: 116 Kocka, Jürgen: 83, 294 Kojève, Alexandre: 71 Koller, Herrmann: 186 Kroeber, Alfred Lewis: 99, 116, 119 La Pérouse, Jean François de Galaup: 97 Lacan, Jacques: 131, 217, 275, 280 Landmann, Michael: 72 Le Bras, Gabriel: 77 Lefebvre, Georges: 77 LeGoff, Jacques: 14, 76, 80, 81, 82, 88, 90, 94, 296 Leibniz, Gottfried Wilhelm: 249, 250, 254 Leiris, Michel: 109 Leroi-Gourhan, André: 39, 40, 160, 239, 241, 242, 259 LeRoy Ladurie, Emmanuel: 14, 76, 81, 92 Lévi-Strauss, Claude: 102, 109, 112, 119 Locke, John: 246, 249, 250, 253, 254, 278 Lorenz, Konrad: 68 Lowie, Robert: 99 McLuhan, Marshall: 260, 262, 270 Malinowski, Bronislaw: 100, 101, 103, 104, 117, 119, 298

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Mandrou, Robert: 81, 82 Marcus, George: 103, 106, 107 Martin, Jochen: 89 Marx, Karl: 80, 144 Mauss, Marcel: 102 Mayr, Ernst: 28, 31, 66 Mead, Margaret: 99, 100, 119 Medick, Hans: 83, 89, 90, 92 Merleau-Ponty, Maurice: 130, 207, 275, 276 Mitterauer, Michael: 86, 94, 137 Mondrian, Piet: 272 Montaigne, Michel de: 10 Morgan, Lewis Henry: 98, 99 Moscovici, Serge: 41 Muchembled, Robert: 84 Navarra, Margarita de: 78 Newman, Barnett: 267 Newton, Isaac: 144 Nietzsche, Friedrich: 11, 62, 128, 139 Oldörp, Andreas: 212 Otto, Rudolf: 137, 138, 224 Ozouf, Jacques: 82 Panofsky, Erwin: 272 Paracelso: 275 Pascal, Blaise: 120, 291 Petrarca, Francesco: 247 Piganiol, André: 77 Pinker, Steven: 241 Platón: 51, 55, 139, 174, 186, 187, 245, 246, 247, 248, 254, 267, 268, 275 Plessner, Helmuth: 13, 51, 52, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 65, 68, 72, 73, 75, 130, 167, 197, 202 Portmann, Adolf: 52, 64, 65 Prigogine, Ilya: 23, 144 Rabelais, François: 78 Radcliffe-Brown, Alfred R.: 101, 119 Raulff, Ulrich: 87, 88 Reinhard, Wolfgang: 10, 24, 86, 88, 89, 93, 96, 214 Ricoeur, Paul: 107, 172, 188, 203, 257, 296 Rimbaud, Arthur: 273 Rothko, Mark: 267

Sahagún, Bernardina de: 97 Sahlins, Marshall David: 112, 224, 227 Saint-Simon, Louis de Rourroy: 278 Sartre, Jean-Paul: 115, 116, 280 Saussure, Ferdinand de: 243 Schechner, Richard: 224 Scheler, Max: 13, 51, 52, 53, 54, 55, 61, 62, 65, 67, 68, 69, 72, 73, 75, 167 Shakespeare, William: 117, 217 Shostak, Marjorie: 109 Singer, Milton: 199, 200 Sócrates: 245 Soeffner, Hans-Georg: 137, 224 Spencer, Herbert: 98, 99 Tambiah, Stanley: 224 Teuteberg, Hans: 87 Thompson, Edward P.: 84, 85, 295 Todorov, Tzvetan: 113 Tomasello, Michael: 45, 65, 181, 182 Trabant, Jürgen: 114, 177, 239, 243, 244, 245, 246, 248, 249, 250, 251, 252, 254, 255 Turner, Victor: 103, 224, 226 Tylor, Edward B.: 98, 99, 116 Uexküll, Jakob von: 52, 69 Valéry, Paul: 179 Waldenfels, Bernhard: 113, 207, 209 Weber, Max: 80, 137 Wehler, Hans Ulrich: 83 Wittgenstein, Ludwig: 61, 253, 254, 255 Wulf, Christoph: 10, 45, 55, 61, 62, 69, 93, 101, 102, 110, 113, 114, 120, 123, 124, 128, 129, 131, 134, 135, 136, 137, 138, 141, 144, 146, 151, 152, 160, 169, 170, 172, 174, 175, 176, 178, 185, 192, 196, 197, 200, 202, 203, 205, 206, 207, 214, 219, 220, 221, 222, 223, 224, 225, 229, 230, 231, 232, 233, 234, 235, 236, 237, 238, 255, 257, 265, 268, 288, 293, 297, 299, 301, 302

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ÍNDICE DE MATERIAS

acción: 15, 17, 62, 63, 66, 67, 69, 72, 90, 91, 92, 93, 95, 107, 108, 118, 128, 147, 150, 153, 163, 174, 175, 178, 183, 187, 188, 190, 191, 192, 194, 195, 196, 197, 199, 200, 201, 202, 203, 205, 208, 215, 220, 222, 223, 226, 227, 228, 229, 230, 232, 233, 236, 237, 238, 275, 303, 305 ácidos nucleicos: 25 adaptación: 29, 32, 37, 161, 167 alfabetización: 82 alienación: 58, 62 alimentación: 26, 35, 36, 39, 40, 67 alma: 16, 57, 58, 62, 125, 126, 127, 134, 135, 136, 154, 167, 173, 246, 248, 278, 288, 294 alteridad: 111, 113, 115, 120, 140, 151, 153, 169, 173, 175, 220, 234, 283, 291, 301, 304 amor: 16, 81, 88, 115, 126, 141, 142, 143, 154, 168, 191, 193, 221, 234 animales vertebrados: 26, 160 Annales, escuela de: 14, 74, 75, 76, 78, 80, 94 antropología –, crítica de la: 11, 19, 149 – cultural: 14, 15, 16, 30, 34, 84, 88, 92, 96, 97, 98, 148, 160, 169, 199 – normativa: 94, 159 – social: 16, 97, 101

año prematuro extrauterino: 63, 64, 65, 73 apertura al mundo: 13, 54, 55, 60, 63, 68, 69, 167, 168, 277, 303 Ardipithecus ramus: 34, 160 arte: 12, 70, 71, 73, 126, 136, 139, 140, 147, 186, 187, 188, 189, 190, 202, 203, 204, 209, 257, 265, 268, 270, 272, 273, 278, 284, 285, 303, 305 articulación: 18, 132, 141, 145, 177, 196, 242, 243, 244, 251 artificiosidad natural: 303 Australopithecus: 34, 35, 36, 37, 38, 39 – afarensis: 35 – anamensis: 35 auto-organización material: 13, 24, 160 behaviorismo: 241 bello, lo: 16, 126, 127, 139, 140, 141, 143, 154 biología social: 34 call system: 41 cambio climático: 36 capitalismo: 79, 80, 300 cerebelo: 39 cerebralización: 46 cerebro: 34, 35, 39, 40, 41, 43, 46, 68, 161, 164, 165, 166, 177, 183, 242, 244

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ceremonia: 176, 221, 222, 288, 305 ciencia histórica: 14, 16, 74, 75, 76, 77, 83, 92, 95, 148, 160, 168 ciencia social: 9, 110, 140, 298 ciencias de la religión: 138, 225 coming-out: 217 communitas: 226 comunicación: 41, 48, 88, 211, 213, 243, 246, 252, 299, 300 comunidad: 17, 78, 95, 104, 112, 132, 178, 182, 185, 191, 204, 216, 220, 228, 229, 230, 231, 232, 233, 234, 236, 238, 261, 266, 285, 287, 288, 289, 305 conditio humana: 51, 239, 250, 275 constructivismo: 153 contingencia: 11, 60, 121, 133, 150 convención: 212, 221, 222 corporización: 136, 175, 213, 214, 215, 216, 217, 267 Cro-Magnon: 44 cross-dressing: 217 cuerpo: 15, 16, 17, 18, 19, 35, 52, 55, 56, 57, 58, 72, 89, 93, 94, 96, 117, 125, 126, 127, 128, 129, 130, 134, 135, 136, 148, 151, 152, 154, 159, 160, 161, 162, 183, 195, 197, 199, 200, 201, 202, 203, 205, 215, 216, 217, 223, 230, 236, 238, 240, 241, 242, 243, 245, 248, 250, 252, 258, 259, 261, 262, 264, 268, 269, 271, 283, 304 cuerpo-cerebro: 162 cuerpo-genoma: 162 cultura –, aprendizaje de la: 17, 46, 305 –, concepto ampliado de: 15, 91 – de la sostenibilidad: 302 – del performativo: 17, 293 –, diferencia de: 114, 120, 300, 306 –, ecología de la: 119 –, espacio de la: 149 –, investigación histórica de la: 84 –, multiformidad de la: 118 –, realizaciones de la: 199, 200 –, relativismo de la: 99, 119 culturalismo: 241

demografía histórica: 85 desarrollo sostenible: 48 desencantamiento del mundo: 137 difusionismo: 118 disciplina: 9, 16, 76, 80, 123, 145, 148, 149, 303, 306 disciplinamiento: 127, 168 disciplinariedad: 293 diversidad paradigmática: 295 drama social: 226 egocentrismo: 113, 185 Einbildungskraft: 275, 277, 278, 279 elección: 54 entrevistas individuales y de grupo: 206 escenificación: 17, 172, 175, 176, 182, 183, 186, 192, 199, 200, 201, 202, 204, 205, 229, 230, 233, 236, 237, 285, 305 espacio: 16, 56, 60, 79, 81, 88, 115, 152, 168, 171, 201, 207, 208, 232, 233, 269 espacio vital: 37, 39, 40 especialización: 29, 32, 37, 68, 69, 117 especies: 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 48, 160 espontaneidad: 57, 223, 228 estética: 17, 45, 70, 111, 126, 131, 134, 139, 140, 143, 147, 174, 175, 186, 187, 190, 199, 200, 201, 204, 206, 209, 211, 212, 227, 268, 272, 273, 284, 285, 305 estructuralismo: 118, 119 estudio de casos: 15, 82, 89, 92, 95 estudio de las mentalidades: 87, 88 etnocentrismo: 113, 185 etnografía: 103 etnología: 15, 30, 82, 84, 85, 91, 96, 97, 100, 101, 102, 107, 114, 115, 138, 298 etología: 221 eurocentrismo: 11, 149, 303 evolución: 13, 14, 16, 23, 24, 25, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 45, 47, 48, 66, 68, 160, 162, 164, 165, 166, 179, 283, 285, 303

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excedente pulsional: 63, 66, 67, 70, 167, 178, 303 excentricidad: 13, 57, 58, 60, 148, 197, 286, 303 exoneración: 63, 69, 70, 73, 167, 168, 303 experiencias elementales: 94, 168 extranjero: 15, 94, 95, 97, 109, 111, 114, 120, 295, 304 fantasía: 153, 270, 272, 275, 276, 277, 278, 279, 280 fiesta: 93, 176, 186, 221, 222, 232, 305 fotografía: 206, 212, 259, 261, 262, 263, 268 frontalidad: 57 fuego: 39, 40, 41, 161 funcionalismo: 101, 118 gender: 17, 175, 294, 305 género: 215, 216, 217, 232 genética: 33, 34, 152, 160, 162, 165, 166 –, código: 25, 29 –, identidad: 29 –, modificación: 31 –, recombinación: 31, 33, 48, 160 gestos: 60, 152, 171, 174, 181, 182, 201, 214, 216 gestos icónicos: 231 gestos simbólicos: 231 globalización: 13, 15, 71, 97, 114, 120, 149, 255, 298, 299, 300, 301, 302, 306 grabaciones en vídeo y audio: 206 grados de lo orgánico: 52, 56, 72 hermenéutica: 72, 107, 147, 148, 150, 303 herramienta: 35, 37, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 48, 117, 177 hiato: 54, 66, 67, 167, 197, 277 hibridación: 120 historia – de la vida cotidiana: 15, 84, 86 – de las mentalidades: 76, 77, 78, 80 – de los acontecimientos: 14, 79

– estructural: 14 – local: 15 –, micro: 92 – regional: 15 historicidad: 11, 15, 16, 24, 47, 73, 144, 148, 149, 150, 154, 168, 169, 175, 216, 302, 303, 304 hominización: 13, 33, 34, 38, 39, 41, 46, 47, 48, 160, 166, 303 Homo – absconditus: 58, 73 – antecessor: 42 – demens: 47 – erectus: 34, 37, 38, 39, 40, 41, 42 – ergaster: 37, 38 – habilis: 36, 37, 38 – heidelbergensis: 38, 42 – rudolfensis: 36 – sapiens: 30, 34, 35, 37, 38, 40, 42, 43, 44, 45, 47, 117, 161, 162, 283, 284 – sapiens sapiens: 33 – steinheimensis: 42 humanidades: 149, 150 iconic turn: 205 iconoclasia: 264, 266 iconodulia: 266 iconología: 272 imagen: 18, 19, 60, 67, 68, 128, 131, 135, 139, 141, 172, 173, 174, 178, 182, 183, 184, 185, 187, 188, 189, 194, 196, 206, 208, 257, 258, 259, 260, 261 –, crítica de la: 264 – digital: 262 –, irreductibilidad de la: 271 – para el culto: 265 – televisiva y cinematográfica: 263 imaginación: 15, 16, 17, 18, 19, 126, 140, 141, 148, 172, 178, 258, 303, 305 imaginario, lo: 83, 88, 113, 117, 125, 172, 178, 187, 205, 264, 275, 280, 281, 284 impulso vital: 53, 60, 277 individualización: 70, 115 inmediatez mediada: 59, 60, 303 instinto: 53, 54, 142

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institución: 14, 17, 63, 70, 71, 73, 117, 150, 152, 168, 171, 176, 183, 184, 201, 222, 225, 226, 305 inteligencia práctica: 54 investigación de la familia: 85 investigación de la mujer y el género: 84 investigación social cualitativa: 12, 97, 101, 297, 303 irreversibilidad: 13, 23, 30, 144 jerarquía: 205, 230, 231 lenguaje: 15, 17, 18, 37, 38, 39, 60, 126, 132, 133, 140, 141, 143, 146, 147, 148, 153, 173, 177, 178, 195, 201, 206, 213, 214, 217, 231, 236, 239, 240, 272, 280, 285 –, crítica del: 248 –, diversidad del: 245, 247, 248 – universal: 245, 246, 247 linguistic turn: 205 liturgia: 176, 221, 222, 288, 305 lógica: 123, 125, 127, 150, 231, 272, 293 logocentrismo: 113, 185 mamífero: 27, 28, 29, 33, 36, 39 mano: 14, 39, 40, 41, 46, 68, 133, 161, 177, 239, 241, 242, 243 medialidad: 201 medio ambiente: 31, 32, 119 medios: 17, 114, 127, 129, 133, 151, 152, 153, 170, 173, 175, 206, 210, 233, 259, 260, 261, 262, 271, 276, 294, 300, 302, 304, 305 memoria asociativa: 53, 54 memoria colectiva: 77, 168 mentalidad: 19, 87, 88, 104, 304 mentalidad-del-mundo-único: 299, 301 métodos de investigación: 12 métodos etnográficos: 16, 206, 304 mímesis: 174, 203, 270, 271, 275 mito: 140, 141, 142, 143, 153, 171, 224, 225, 228, 284, 285

muerte: 17, 19, 43, 44, 80, 81, 83, 85, 90, 93, 94, 138, 139, 140, 141, 148, 153, 168, 173, 178, 179, 221, 265, 266, 283, 284, 285, 286, 287, 288, 289, 290, 291, 292 mundo: 23, 28, 53, 54, 55, 56, 60, 62, 70, 71, 102, 104, 107, 108, 109, 114, 116, 117, 126, 129, 130, 132, 133, 134, 135, 137, 139, 140, 142, 143, 146, 147, 148, 150, 151, 152, 153, 165, 166, 167, 168, 170, 172, 174, 178, 182, 183, 189, 195, 196, 197, 199, 210, 244, 245, 246, 248, 251, 252, 253, 254, 259, 260, 262, 263, 269, 270, 277, 278, 279, 284, 285, 305 mundo exterior: 55, 58, 59, 68, 135, 167, 172, 183, 195, 259, 275, 284, 285, 305 mundo interior: 58, 59, 60, 133, 167, 172, 178, 183 mutación: 28, 31, 48 nacimiento: 19, 39, 64, 93, 169, 240, 286, 305 naturaleza: 13, 48, 53, 59, 62, 131, 140, 144, 150, 151, 162, 163, 171, 188, 189, 215, 247 Neandertal: 42, 43, 44, 45, 161, 283 neocórtex: 39 neoevolucionismo: 119 neotenia: 46, 63, 64, 65, 67, 73, 167, 303 neurociencia: 34, 39, 65, 152, 162, 163, 165, 166 nicho ecológico: 29 nouvelle histoire: 74, 75 objetualización: 55 observación participante: 16, 100, 103, 104, 105, 120, 206 oído: 129, 132, 133, 134, 177, 178, 244, 245, 251 otro, el: 107, 108, 111, 113, 114, 126, 134, 135, 139, 141, 142, 146, 147, 151, 173, 175, 185, 244, 251, 252, 253, 254, 273, 288, 291, 301

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paleoantropología: 33, 36 paleoecología: 33 paleontología: 33, 47 pasión: 123, 125, 126, 142, 293 pensamiento heterológico: 114, 301 percepción: 17, 69, 88, 93, 95, 96, 130, 132, 133, 134, 153, 168, 169, 170, 173, 175, 183, 195, 206, 231, 240, 251, 258, 260, 275, 276, 278, 281, 305 performatividad: 17, 199, 200, 228 –, concepto de espacio: 207 –, expresión de la: 199, 200, 206 –, performance: 201, 305 –, prácticas: 173, 175 pintura rupestre: 239, 284 plan de construcción: 26 posición utópica: 60 posicionalidad: 56 posthistoria: 71, 73 prácticas corporizadoras: 210, 215 primates: 28, 33, 34, 45, 54, 63, 64, 66, 68, 167, 242, 303 procesos miméticos: 16, 113, 139, 147, 178, 181, 182, 202, 203, 204, 214, 223, 236, 237, 238, 270, 304, 305 procesualidad: 216, 233 proteína: 25 Queer theory: 217 reducción del instinto: 65, 67, 303 relaciones de poder: 175, 176, 231 religión: 60, 94, 111, 126, 136, 137, 153, 178, 197, 215, 220, 224, 225, 228, 234, 235 representación colectiva: 77 ritmo: 209, 230, 233 ritual: 17, 93, 108, 146, 153, 168, 173, 175, 176, 179, 191, 205, 219, 229, 287, 288, 305 –, espacios: 230, 232 –, estudios de: 221 –, rites de passage: 287 –, ritos: 19, 179, 222, 284, 287, 289, 290

–, ritualización: 176, 204, 221, 223, 224 saber práctico: 17, 184, 194, 195, 196, 202, 237, 305 sacralidad: 115 – profana: 137 sacrificio: 138, 191 sagrado, lo: 16, 126, 127, 136, 137, 138, 139, 143, 154, 208, 222, 225 selección: 24, 25, 28, 31, 33, 160, 162, 241 selección natural: 25, 31, 48, 160 sentido: 60, 68, 126, 127, 170, 173, 174, 195, 208, 209, 210, 236, 249, 294 sentido social: 132 ser-cuerpo: 57, 61, 72, 167 ser de carencias: 14, 65, 66, 72, 73, 116 ser en riesgo: 62, 67 ser humano –, concepto de: 149, 153, 298, 306 sexualidad: 31, 65, 67, 81, 87, 88, 93, 152, 169, 221, 243 silencio: 126, 145 símbolo: 131, 181, 182, 242 subjetividad: 70, 73, 86, 89, 90, 95, 108, 133, 152, 165, 168, 173, 284 temporalización: 13, 27 tener-cuerpo: 57, 72, 167 teología: 96, 136, 138 tiempo: 13, 16, 79, 81, 118, 126, 127, 143, 144, 145, 146, 233, 234, 260, 261, 270 trabajo de campo: 99, 103, 298 transdisciplinariedad: 293 transformación de la reproducción social: 46 trascendencia: 126, 136, 138, 220, 222 víctimas: 171, 191 violencia: 113, 128, 138, 153, 176, 185, 190, 191, 219, 223, 238, 286, 290, 301, 305 visión: 130, 131, 132, 133, 173, 207, 258

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ÍNDICE

Introducción ..................................................................................

9

PARADIGMAS DE LA ANTROPOLOGÍA 1. Evolución – hominización – antropología ............................... 2. Antropología Filosófica ............................................................. 3. La antropología en las ciencias históricas ............................... 4. Antropología cultural ................................................................ 5. Antropología histórica ..............................................................

23 51 75 97 123

CAMPOS TEMÁTICOS DE LA ANTROPOLOGÍA HISTÓRICA 6. El cuerpo como desafío ............................................................ 7. Bases miméticas del aprendizaje cultural ................................ 8. Teorías y prácticas del performativo ........................................ 9. El redescubrimiento de los rituales .......................................... 10. El lenguaje, entre universalidad y particularidad .................. 11. Imagen e imaginación ............................................................. 12. Muerte y alteridad ...................................................................

159 181 199 219 239 257 283

Visión retrospectiva y conclusiones .............................................

293

Bibliografía escogida ....................................................................

307

Índice de nombres ........................................................................ Índice de materias .........................................................................

321 325

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