San Agustín (354-430) Vida. Nació en Tagaste (hoy Suk-Aras, Argelia), hijo de Patricio, pagano, y de Santa Mónica. Pronto se trasladó a Madaura y a Cartago para estudiar letras y retórica. En Cartago fue donde, el 373, leyó el Hortensius, obra perdida de Cicerón, que le animó a perseguir la sabiduría. Pero fue con los maniqueos -dualistas, materialistas y racionalistas- con quienes se asoció, al juzgar que éstos son quienes mejor resuelven el problema de la presencia del mal en un mundo creado por un Dios bueno y omnipotente, manteniendo que hay un principio del bien (Ormuz) y otro del mal (Arhimán). Pasados diez años, insatisfecho, abandonó el maniqueísmo y se trasladó a Roma, donde se planteó el problema de la certeza y de su fuente, comportándose como un escéptico. Después de su traslado a Milán, donde entró en contacto con las Enéadas de Plotino en traducción latina de Mario Victorino, se convenció de la necesidad de purificar sus pensamientos y sus costumbres. En ese clima de búsqueda de la felicidad se dio el famoso episodio del Tolle lege, tolle lege -verano de 386- que le conduciría al convencimiento de que sólo podría llevar una vida plena siguiendo el cristianismo, auxiliado por la gracia divina, de la impotencia del hombre por sí sólo para alcanzar la felicidad plena. A año siguiente le bautízó San Ambrosio en Milán, volviendo después a Tagaste, donde fundó una comunidad monástica. El año 391 fue ordenado sacerdote, en Hipona, donde se estableció y de donde fue nombrado obispo el año 396, responsabilidad que ejerció hasta su muerte en el año 430, tras una muy productiva vida. Obra. La obra que se nos conserva es muy extensa, pero no toda. La más filosófica la encontramos al principio, tras su conversión al cristianismo, siendo la mayor parte de ella de corte teológico. Entre las obras en las que el contenido filosófico es mayor, destacamos que el 386 escribió el Contra académicos, el 387 empezó a escribir el De libero arbitrio, y a partir del 396 escribió Las Confesiones, el De Trinitate y el 411 La Ciudad de Dios. Pensamiento 0.- Introducción La filosofía de S. Agustín representa, según Gilson, el esfuerzo de un cristiano que busca llevar lo más lejos la comprensión racional de su fe cristiana, usando para ello instrumentos filosóficos tomados principalmente del neoplatonismo (Gilson, La Filosofía en la Edad Media. Ed. Gredos. Madrid. 2ª edición, 1982. pp. 118-130) y, según Sto. Tomás de Aquino, es el esfuerzo de seguir a Platón lo más lejos que permitía la fe católica. Es difícil exponer la filosofía de S. Agustín como un sistema, porque no escribió nunca una obra netamente filosófica que contuviera todo pensamiento, pensamiento que ni tan siquiera fue principalmente filosófico, sino teológico. Por ello, comprenderá el lector que nuestra exposición es una suerte de artificio cuyo objetivo es la coherencia doctrinal y didáctica. Esto último nos permite comenzar con la exposición de lo que podríamos denominar, impropiamente, su teoría del conocimiento. 1.- Razón y fe. Este esfuerzo le conduce a adoptar una posición clara ante el problema de la relación entre la filosofía y la fe, entre el entendimiento y el creer, entre el comprender y la fe. Según S. Agustín, el hombre que busca con la razón el pleno conocimiento, es conducido a la fe, una vez que comprende que sólo el hombre, sin ayuda divina, sin fe, sin la gracia de Dios, no puede alcanzar la verdad que busca. Y, después de esto, cuando cree por obra de la fe y de la gracia que Dios le hace de ella, entonces tiene que dar una paso más y volver a entender, a comprender mediante la razón lo que la fe le dicta como verdadero, llegando de este modo a un conocimiento pleno, como buscaba. Esta concepción, S. Agustín la recoge en distintas fórmulas, una de las cuales es el “si no creyereis, no entenderéis (Nisi credideritis non intelligetis)” (De libero arbitrio, 2, 2) o esta otra Credo ut ag_1.odt

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intelligam, ... 2.- Teoría del conocimiento. 2.a.- ¿Qué es conocer? El conocimiento que realmente merece recibir tal nombre, el verdadero conocimiento, es, para S. Agustín, el aprehender, por parte del pensamiento, un objeto que no cambia, estabilidad ésta que nos permite retenerlo en el espíritu. El objetivo del conocimiento es la beatitud, la felicidad, concebida como unión cognoscitiva y amorosa con Dios. El conocimiento es, como vemos, ingrediente necesario de la felicidad. (Cfr. Contra Académicos) Lo verdaderamente digno de ser conocido, lo que puede proporcionarnos verdadero conocimiento es, como en Platón, sólo lo inmutable, lo no sensible, lo necesario y eterno, en resumen, el verdadero ser. Lo interesante de S. Agustín es que piensa que podemos encontrar verdadero conocimiento en nuestro interior, donde encontramos las huellas de Dios. Por tanto, no es extraño que procure animarnos a la búsqueda en nuestro interior como medio para conocer lo superior, a Dios. 2.b.- El problema de la certeza. Como ya vimos, este problema se le plantó a S. Agustín incluso antes de su conversión al cristianismo, y como consecuencia de no hallar solución adecuada abrazó el escepticismo durante algún tiempo. Sin embargo, ésta no fue su posición definitiva. En efecto, aceptó que teníamos certezas como, por ejemplo, del principio de no contradicción, de algunos teoremas matemáticos, así como la certeza sobre cómo vemos las cosas (que yo veo esto azul, pero no que esto es azul. Contra Académicos, 3,11,26), y que existo, porque me puedo equivocar (el célebre si fallor, sum. De libero arbitrio, 2,3,7). El problema de la certeza consiste en preguntarse cómo es posible que un ser creado, dependiente, limitado y finito como es el hombre pueda conocer algo inmutable, eterno y necesario. La respuesta agustiniana es que sólo con la ayuda divina se puede tener certeza. Luego hay certeza porque Dios ayuda necesariamente a obtenerla. ¿Cómo nos ayuda Dios? La manera en que Dios nos ayuda para conocer es mediante la iluminación. La iluminación es una actividad divina que cumple la misma función, respecto de lo inmutable, objeto de conocimiento para el hombre, que la luz que hace visible los objetos a la vista (De Trinitate, 12,15,24) 2.c.- Clases de conocimiento. S. Agustín reconoce tres clases de conocimiento: 1) La sensación, que es una actividad del alma -no del cuerpo- a través del cuerpo (De Trinitate, 11, 2, 2-5). El alma, al sentir, no padece la acción del cuerpo, pues lo superior (el alma) no puede ser afectado por lo inferior (el cuerpo). La sensación se produce cuando el alma, vigilante del cuerpo, nota que éste se ve modificado por efecto de cuerpos exteriores. No es un conocimiento propiamente dicho, porque éste versa sobre lo inmutable, mientras que la sensación tiene como objeto lo sensible, que es mudable. La sensación puede ser errónea no sólo porque su objeto es mudable, sino también por defectos en los órganos de los sentidos. 2) La ciencia, que es un conocimiento sobre lo sensible, un juicio verdadero obtenido por comparación entre la sensación y los modelos inmutables, las Ideas, conocidas mediante la sabiduría. La función de estos juicios es práctica, en orden a hacer buen uso de los seres naturales creados por Dios a nuestro servicio (De Trinitate, 12,14, 22), y 3) La sabiduría, o contemplación de las Ideas inmutables. Evidentemente, el orden jerárquico de estos tipos de conocimiento es, en orden creciente, 1, 2 y 3. 3.- Ontología de S. Agustín. Teología (existencial y esencial) De lo que podríamos incluir en su Ontología, nos ocuparemos, casi exclusivamente, de sus opiniones teológicas. En cuanto a la teología existencial -que se ocupa de la existencia de Dios-, diremos que S. Agustín nos ofrece varias demostraciones de la existencia de Dios: 1) la primera de ag_1.odt

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ellas es la ya mencionada, en la que se señala a Dios como causa necesaria de la certeza. Es decir, si hay certeza, y la hay, entonces existe su causa necesaria, Dios (De libero arbitrio, 2, 12,13). 2) Por otro lado, las criaturas delatan que hay algo superior que las ha creado, Dios. 3) Además, el orden y la belleza del Universo no podrían darse si no existiera el ser que le dota de tal orden y belleza. 3) Además, Dios es concebido como la causa de que las creaturas no sólo existan, sino de que se mantengan en la existencia, de que persistan en ella, pues ellas mismas no son capaces de conservarse en el ser. 4) Por último, hay un acuerdo universal en que Dios existe, lo que es argumento suficiente para avalar la creencia en Él (De doctrina Christ., 1, 7, 7) En cuanto a lo que podríamos denominar su teología esencial -que se ocupa de los atributos de Dios-, S. Agustín defiende que Dios es fuente de conocimiento verdadero, inmutable, eterno, necesario e inteligente, vida de nuestra vida, más interior en mi vida que mi propio interior, inefable y accesible al conocimiento por vía negativa (más diciendo lo que no es que lo que es). Ese Dios de S. Agustín es, como Él mismo dice de Si mismo en Éxodo, III, 4, “Ego sum qui sum”, o la realidad plena que se da a sí mismo la existencia, el que es por sí mismo, el “ipsum esse”, el ser que siempre y verdaderamente es (“vere esse est enim seper eodem modo esse”). Ese Dios agustiniano es uno y trino, una sustancia y tres personas distintas (Padre, Hijo y Espíritu Santo) 4.- La Creación Se trata de un acto libre, por medio del cual Dios genera el mundo a imagen y semejanza de sus Ideas. La creación se da en un acto sólo (simul), no es un proceso continuo. La creación es a partir de la nada (ex nihilo), y se crea también la materia, y consiste en un reflejar en el seno de lo real las Ideas, reflejo que es finito y externo. Dios, al crear el Universo no obra como el Demiurgo de Platón, sino que crea también la materia a partir de la nada. En cuanto al momento de la creación, a S. Agustín se le plantea una duda: dar la razón al Eclesiastés, que dice que la creación se produjo en un sólo instante, o dársela al Génesis, que menciona 6 días como el periodo de tiempo que Dios tardó en crear todo. Para dar coherencia a estos dos textos sagrados, S. Agustín habla de las rationes seminales, algo invisible, el germen de cada cosa, potencia en el seno de otros seres. De esta manera, S. Agustín explica que Dios creó todo no cuando aparece, sino en el momento de la creación, pero no lo creó tal como es cuando aparece, sino como sus rationes seminales. 5.- Antropología. Tras los ángeles, la cumbre de la Creación es el hombre. Somos creaturas, generados, pues, desde el principio, como acabamos de ver. El hombre consta de cuerpo y de alma, pero es fundamentalmente un alma racional que se sirve de un cuerpo mortal y terreno (De moribus ecclesia, 1, 22, 52). El alma es una sustancia distinta al cuerpo, que es un instrumento suyo. El alma posee y domina al cuerpo, es espiritual, simple, presente en todo el cuerpo. El alma es inmortal, lo que S. Agustín demuestra basándose en que 1) es inmaterial, 2) vivifica el cuerpo 3) conoce verdades eternas, lo que es señal de parentesco con lo eterno conocido por ella, y, por último, 4) el alma tiene en su seno un deseo de felicidad perfecta que sólo es realizable en la otra vida, por lo que sería absurdo que Dios la hubiera cread0 con un fin, una meta, inalcanzable. Si es alcanzable, entonces el alma es eterna, como el objeto cuyo logro es su meta. En cuanto al origen del alma, es difícil conocer con seguridad cuál es la postura de S. Agustín. En efecto, el santo cree en el pecado original, y que éste se transmite a todos los seres humanos desde Adán y Eva. Las opciones son: o que Dios crea el alma de cada uno de nosotros en cuanto nacemos, alma dotada ya con el pecado original, o que Dios crea todas las almas en un sólo acto creador, y que el pecado original se pasa de padres a hijos. Según Copleston (Copleston, Historia de la filosofía, vol 2, cap 6). , la última es más probablemente la posición agustiniana, coincidente en algunos aspectos con el traducianismo. 6.- Ética. La moralidad de nuestros actos nace, según S. Agustín, de nuestra libertad, de la posibilidad ag_1.odt

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de hacer el bien o el mal. Nuestra voluntad es libre, pero está sometida a normas, a leyes, a respetar obligaciones, impuestas por Dios e inscritas por Él en todas las almas, sean de creyentes o de infieles. El cumplimiento de esas normas tiene como meta el alcanzar la felicidad, que no es sino una unión amorosa y cognoscitiva con Dios. Puesto que la ética de S. Agustín busca la felicidad es eudemonista, porque la felicidad es un fin es teleológica, y porque supone que las leyes morales son las que son porque Dios lo ha querido así, es una moral teónoma. El mandamiento máximo, el mandato más importante es el que nos obliga a amar a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a nosotros mismos. Ese fin, como es evidente, sólo lo puede cumplir el hombre en la otra vida, para conseguir lo cual necesita de la ayuda de Dios, sobre todo tras el pecado original, situación en la que el hombre no puede ser bueno aunque quiera, su felicidad es una meta para la que necesita la ayuda de Dios, su gracia. Se plantea S. Agustín el problema de la existencia del mal en el mundo, como vimos al principio, al que responde diciendo que el mal no es algo producido por Dios, sino por el hombre, creado libre por Él, quien le dio la libertad para hacer el bien, no el mal. El mal es nuestra responsabilidad. En cuanto a la consistencia ontológica del mal, S. Agustín defiende que el mal es una privación, un no existir, (como el negro es la ausencia de color, aunque hablemos de él en términos positivos, diciendo, por ejemplo, esto es negro. Evidentemente, esta concepción del color negro no es de S- Agustín). El mal es, pues, la ausencia de un bien posible, un no existir de algo bueno que podía haber existido. Es importante señalar a este respecto que S. Agustín distingue entre libertad (libertas), que es el estado de bienaventuranza en el no se puede pecar, ya que se goza de la compañía de Dios y no deseamos otra cosa que seguir en ella, y libre albedrío (liberum arbitrium voluntatis), que es la capacidad de elegir entre el bien y el mal, propia de los seres humanos, sobre todo después del pecado original. En cuanto a los fines que se proponen los hombres, podemos distinguir a aquellas personas que persiguen unirse a Dios, ponen como meta de su vida algo digno de ser su guía, de aquellos que se anteponen a sí mismos como bienes, antes que Dios, prefieren los bienes corporales a los espirituales, a la verdadera felicidad; persiguen un falso fin, y su alma se pone al servicio del cuerpo, agotándose en tal esfuerzo. 7.- Las dos ciudades. Dependiendo de cuál sea el fin que se proponga el hombre, Dios o él mismo, se coloca como ciudadano de la Ciudad de Dios (Jerusalén) o de la ciudad terrenal (Babilonia). Esas dos ciudades, evidentemente, son teóricas, invisibles, y están mezcladas. No hay que identificar el Estado con la ciudad terrenal y la Iglesia con la Ciudad de Dios, porque puede suceder que un obispo de la Iglesia persiga intereses temporales, y sea más ciudadano de lo terrenal que un ciudadano cristiano que todo lo hace por amor de Dios. 7.a.- Teología de la historia. S. Agustín es de los primeros autores cristianos que intenta dar una explicación de todo cuanto acontece a las sociedades humanas, de manera que pueda apreciarse, en su evolución, un sentido. Esto lo lleva a cabo con lo que podemos denominar su Teología de la historia, contenida principalmente en su Ciudad de Dios. En esta obra, S. Agustín afirma que la meta de la historia es la salvación del pecado por parte de Dios, la formación de la Ciudad de Dios, un territorio místico habitado por todos aquéllos que ponen a Dios como fin de sus vidas, donde el orden queda restaurado, tras el desorden introducido por el pecado del hombre. De esta manera, toda la historia del hombre está permeada por ese misterioso plan de Dios de conducir a todos hacia un orden libre de pecado, cuya meta es el amor de Dios. 8.- Política. La sociedad, un estado, es “una multitud de criaturas racionales asociadas de común acuerdo en cuanto a las cosas que aman” (De civitate Dei, 19, 24). Pero no necesariamente el estado es ag_1.odt

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amoral o inmoral, a menos que sea pagano (el prototipo de estado pagano es el romano y el asirio), pues un estado pagano no rinde el culto debido a Dios, lo que le convierte en un estado injusto por definición. El estado hace a los hombres buenos ciudadanos, y tiene su origen en el pecado original, pues después de éste, el hombre es expulsado del Paraíso y tiene necesidades que satisfacer y trabajar para ello, y el estado es una organización destinada a ayudarle en esto. El estado, por sí mismo, es informado por el amor a este mundo, pero puede ser informado por principios más elevados. En este último caso, si el estado está inspirado por los fines espirituales de amar a Dios, entonces puede llegar a ser justo. Y puesto que la Iglesia es la única sociedad perfecta, le confiere el derecho de valerse del resto de las instituciones como de instrumentos, incluido el estado, de manera que el estado siga los principios celestiales de conducta. Así pues, en cuanto a las relaciones entre el estado y la Iglesia, es claro que S. Agustín se decanta por poner el estado al servicio de la Iglesia, pues los fines de ésta son superiores a los de aquél. Conclusión Como vemos, S. Agustín piensa que el fin de la filosofía y del cristianismo es el mismo: la felicidad. La ventaja, sin embargo, la encuentra en el cristianismo, porque es el cristiano quien confía en Dios, pues su ayuda es necesaria para ser feliz, sin su gracia todo es inútil. Así, pues, el cristiano es el verdadero filósofo, aquél que comprende realmente cómo son las cosas y qué necesitamos para ser felices.

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