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Vol. XXIX / Nº 2 mayo-agosto 2015 / 11-26

Análisis crítico del concepto de valores absolutos relativamente absolutos. El máximo común divisor de los valores. El caso de la libertad Isabel Ruiz-Gallardón* Universidad Rey Juan Carlos, Madrid, España

RESUMEN En el presente artículo se pretende exponer y analizar las tesis del profesor Pedro Schwartz, divulgadas en su ensayo En busca de Montesquieu. La democracia en peligro, en relación al concepto ‘valores absolutos relativamente absolutos’. Este ha sido tomado por este académico de las tesis de Frank Knight, expuestas en The Rights of Man and Natural Law (1944), y de James Buchanan, en su ensayo Relatively Absolute Absolutes (1989). A continuación se plantea una reconsideración de la aplicación que realiza Schwartz del método hipotético-deductivo de Karl Popper al ámbito de los valores.

Palabras clave Valor, libertad, comunitarismo, individualismo, absoluto

Critical analysis of the concept of relatively absolute absolutes The greatest common factor of values. The case of freedom

ABSTR AC T The main purpose of this article is to make an exposition and critical analysis of the thesis posed by Professor Pedro Schwartz in his essay “En busca de Montesquieu. La democracia en peligro” (Looking for Montesquieu. Democracy in peril) in relation to the concept of Relatively Absolute Absolutes Values that this author takes from

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Doctora en Filosofía del Derecho, Universidad Complutense de Madrid. Profesora de Periodismo, Facultad de Ciencias de la Comunicación, Universidad Rey Juan Carlos, Madrid, España. Correo electrónico: [email protected].

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Frank Knight’s thesis, exposed in The Rights of Man and Natural Law (1944), and from James Buchanan´s proposal in Relatively Absolute Absolutes (1989). I then raise a reconsideration of the application that Professor Pedro Schwartz makes of the hypothetical-deductive method of Karl Popper to the field of values.

Keywords Value, freedom, communitarianism, individualism, absolute

Introducción Miguel de Cervantes reflexionaba sobre la importancia del valor libertad en boca del hidalgo Don Quijote de La Mancha en el libro homónimo: La libertad, Sancho, es uno de los más preciosos dones que a los hombres dieron los cielos, con ella no pueden igualarse los tesoros que encierra la Tierra ni el mar encubre; por la libertad, así como por la honra, se puede y debe aventurar la vida, y, por el contrario, el cautiverio es el mayor mal que puede venir a los hombres. (2da. parte, cap. LVIII)

Inspirado en estas mismas palabras inicia el profesor Pedro Schwartz su ensayo en defensa del liberalismo clásico, titulado En busca de Montesquieu. La democracia en peligro. La parte expositiva de este artículo adhiere a la tesis fundamental de esta obra, que se sustenta en la afirmación de que el individuo es la fuente de valor última, de manera que la libertad individual es el valor supremo en la escala de los valores (Schwartz , 2009). Derivada de esta afirmación, el profesor Schwartz defiende su conformidad con la idea de los absolutos relativamente absolutos planteada inicialmente por Frank Knight (Knight, 1982) y desarrollada posteriormente por James Buchanan (Buchanan, 1987) en términos consecuencialistas, así como la conveniencia de aplicar analógicamente el método de conocimiento hipotéticodeductivo propuesto por Karl Popper (1963) al ámbito de la ética. A partir de estos presupuestos, este artículo pretende dar un paso más: encontrar los elementos absolutamente absolutos en los valores que tomamos provisionalmente como absolutos (en concreto en el valor libertad), que hacen que podamos hablar de valor. En este sentido recojo el testigo del profesor Arnold Brecht (1963) en su aplicación del relativismo axiológico científico al valor justicia. Dicho valor, cuyo contenido material resulta cambiante en función del momento histórico y

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del ámbito cultural donde se aplique, necesita, en todo caso, tener una serie de elementos universales para ser considerado como tal. Estos son: verdad (objetiva y subjetiva), generalidad del sistema de valores aplicado, tratar igual lo que es igual según el sistema de valores aceptado, no restringir la libertad más allá del sistema de valores aceptado y no imponer conductas cuyo cumplimiento es imposible. En diferentes trabajos anteriores he desarrollado la angulosa cuestión que hoy día se nos plantea respecto al carácter absoluto de los valores y la solución ofrecida por Arnold Brecht. En un artículo de mi autoría (Ruiz-Gallardón, 2012) titulado “El relativismo axiológico científico en Arnold Brecht: un punto de partida para abordar la problemática actual”, considero las aportaciones de este autor al campo de la ética en relación a su tesis, expuesta en su artículo publicado en 1941, “The Mith of Is and Ought”, en relación a que existe un nexo de unión de carácter fáctico (no lógico) entre el ámbito del ser y del deber ser, de modo que se pueden establecer hipótesis sobre valores absolutos capaces de ser compartidos y transmitidos intersubjetivamente. Las conclusiones sobre los elementos absolutos de la justicia a las que llega Brecht, las aborda en su obra Teoría política, los fundamentos del pensamiento político del siglo XX; he aquí algunas: Verdad. La justicia, en el sentido objetivo de la palabra […] presupone la concordancia con la verdad objetiva, es decir, todas las afirmaciones relevantes acerca de hechos y de relaciones entre hechos tienen que ser objetivamente verdaderas. En el sentido subjetivo de la palabra […] la justicia exige concordancia con aquello que la persona en cuestión que obra o que juzga considera verdadero. […] Generalidad del sistema de valores empleado. Es injusto escoger arbitrariamente para cada caso diferentes sistemas de valores […]. Lo que lleva al […] Trato igual a lo que es igual según el sistema de valores empleado. Que no haya limitación de la libertad más allá de las exigencias del sistema de valores aceptado […]. Respeto a las necesidades naturales en el más estricto sentido de este concepto. Es injusto castigar o condenar moralmente el incumplimiento de una ley o una orden cuando el cumplimiento es imposible. (Brecht, 1963, p. 500)

Y agrega:

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la investigación empírica parece descubrir en el pensamiento y sentimiento humanos acerca de la justicia, una serie de elementos que son características universales e invariantes de la naturaleza del hombre y con los que puede contarse como factores constantes. (Brecht, 1963, p. 500)

Reconoce este autor la posibilidad de que alguno de estos postulados, concebidos como hipótesis científicas de trabajo y fundamentados en el hecho de que son por todo el mundo estimados como imprescindibles e inerradicables, puedan ser excluidos, modificados o incluso que se añada algún otro. No obstante, dada la evidencia (Brecht, 1963) que se ha alcanzado en todos ellos, podríamos permitirnos elevar a rango de ley científica la hipótesis de que son universales. Al respecto, es posible añadir que, si se diera el caso hipotético de que alguno de estos elementos se excluyera o se modificara, lo que desaparecería entonces sería el concepto mismo de justicia, es decir, ya no podría hablarse de justicia, sino de algo diferente. Es en este sentido en el que dichos elementos deben ser considerados, en el ámbito teórico, como ‘absolutos absolutamente absolutos’ para poder hablar del valor justicia, mientras que en el ámbito práctico podríamos hablar de ‘absolutos relativamente absolutos’. En otras palabras, los valores (libertad, justicia, igualdad, etc.) solo pueden ser considerados absolutos de manera condicional, pero los elementos que integran estos valores (véase el caso de la justicia expuesto por Arnold Brecht) pueden tener carácter absoluto, pues sin ellos simplemente no existiría el valor. Esta cuestión es la que se pretende desarrollar en las páginas que siguen. Si consideramos todo lo anterior, la pregunta que nos hacemos, entonces, versa sobre si realmente es correcto llamar ‘absolutos absolutamente absolutos’ a los elementos que integran los valores y sobre la base de qué afirmamos que es correcto proceder de esta forma. Antes de contestar, es preciso poner de relieve la situación en la que el mundo actual se encuentra en relación con el ámbito de los valores.

La complejidad de los valores en un mundo globalizado En Tras la virtud, Alasdair MacIntyre (2013) plantea una crítica del proyecto ilustrado de la moral. Como he planteado anteriormente (Ruiz-Gallardón, 2015), creo que es preciso diferenciar entre el proyecto ilustrado de corte especulativo, representado por autores franceses como Voltaire, Montesquieu, Diderot o Rousseau, y el proyecto ilustrado de corte empirista, representado fundamentalmente por los autores anglosajones, entre los que destaca John Locke. Planteamientos

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como los de Locke son útiles para la resolución de algunos de los dilemas morales que se plantea el hombre actual. John Locke (1986) hace alusión a la felicidad humana refiriéndose a la realidad, a los hechos, y la relaciona con el buen uso de la razón. Razón y realidad muestran su punto de encuentro en las consecuencias que el hombre experimenta –felicidad o infelicidad–, fruto de una cierta concordancia entre ambas. En este campo es en el que MacIntyre (2013) construye su tesis de las virtudes. Cuando el hombre actúa de manera virtuosa –en el sentido aristotélico de realizar aquello cuya obligatoriedad se deriva no tanto de la autoridad o de la naturaleza de las cosas cuanto de la ‘humanización’ que opera en quien así procede–, su comportamiento tiene un valor moral que puede considerarse como absoluto en su comunidad y en el tiempo en el que vive. La sociedad actual no es, evidentemente, la misma que en tiempos del filósofo inglés, pero tampoco es la misma en la que vivió Alasdair MacIntyre cuando escribió su ensayo en 1981. Nuestra sociedad es hoy mucho más compleja, hasta el punto de que se afirma que vivimos en la era de la información. Sin embargo, en la sociedad actual no es posible avanzar éticamente desde presupuestos comunitaristas como el planteado por MacIntyre (2013) en su ensayo. Para afirmar lo anterior está el hecho constatable de que el desarrollo de las TIC (en concreto, internet) ha llevado a un proceso de globalización imparable en todos los aspectos de la vida (política, económica, cultural, social), de modo que se ha hecho imprescindible encontrar un mínimo ético común que permita la convivencia entre las diferentes culturas del mundo, cada vez más interrelacionadas. No obstante, el análisis de la sociedad que realiza MacIntyre (2013) será de gran utilidad para desarrollar nuestra argumentación. MacIntyre emprende un análisis crítico de la filosofía moderna y posmoderna, y de todos los proyectos de reconstrucción del proyecto ilustrado para dar a la moral una fundamentación objetiva. En su Tras la virtud (2013) expone con claridad la situación cultural en la que nos encontramos: somos incapaces de llegar a un acuerdo con los demás miembros de la sociedad sobre la preeminencia y objetividad de ciertos valores. Esta propuesta, en algunos aspectos alineada con la de Brecht, parte de un relativismo comunitarista1 que busca, en el ejercicio de las virtudes que repercuten en el bien del hombre y en el de una sociedad determinada, la

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MacIntyre plantea un camino que, en la línea propuesta por Brecht, parte de lo fáctico para encontrar pruebas científicas de la universalidad de ciertos elementos presentes en los valores, y que en el caso de MacIntyre pueden deducirse –dichos elementos – del ejercicio de las virtudes entendidas en términos aristotélicos. No obstante, este autor reduce la universalidad de estos valores al ámbito de una comunidad concreta, mientras que Brecht aboga por su carácter universal en todo tiempo y lugar.

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prueba última de la existencia de unos valores que pueden ser comunicados de forma intersubjetiva en el ámbito de una comunidad concreta. En su análisis de la sociedad postmoderna, MacIntyre afirma que vivimos inmersos en lo que él llama el ‘emotivismo’. Los juicios de valor y, en concreto, los juicios morales, se consideran nada más que expresiones de preferencias, expresiones de actitudes o sentimientos. Desde la perspectiva ‘emotivista’ (MacIntyre, 2013), se mantiene que cada intento, pasado o presente, de proveer de justificación racional a una moral objetiva ha fracasado de hecho. Lo que la moral fue ha desaparecido en gran parte; hemos perdido parte de nuestra herencia cultural. No obstante lo anterior, hoy debemos plantearnos otra perspectiva desde la cual mirar la situación de los valores en el mundo. Podemos visualizar el mundo del siglo XXI como un conjunto de sociedades fraccionadas. La diversidad y riqueza axiológica de las sociedades, unida a su mayor interrelación, tienen una doble consecuencia que podría expresarse en términos matemáticos: es preciso, en un primer momento, encontrar el mínimo común múltiplo de los valores compartidos y no compartidos que tienen el conjunto de las sociedades actuales. La complejidad de este paso da lugar a una fracción extremadamente compleja. Si nos aventuráramos a realizar este trabajo intelectual, podríamos ver nuestros esfuerzos fructificar en un segundo paso: la búsqueda del máximo común divisor de la compleja fracción resultante de la suma de valores. El resultado será la simplificación, primero en los valores comunes, que tendrán algunas características cambiantes según el lugar y el momento histórico, y después, en los elementos esenciales comunes presentes en cada valor compartido. Solo así podremos desechar o aplicar de forma relativa lo que no es esencial, aunque pueda ser conveniente, y mantener aquellos elementos sin los cuales los valores dejarían de ser tales y cuya renuncia resultaría un retroceso ético.

El hombre posmoderno: entre el comunitarismo y el individualismo El deseo de gozar de una seguridad que elimine cualquier riesgo para nuestras vidas ha supuesto, en la sociedad posmoderna, una merma de la libertad individual a favor del Estado cada vez más todopoderoso. Parece, como afirma Schwartz, que vamos “irremediablemente abocados a una esclavitud tribal” (Schwartz, 2009, p. 24). Por otro lado, y por paradójico que parezca, estamos asistiendo a una crisis del concepto de Estado, tal como ahora lo entendemos. Dicha crisis se debe o bien a un crecimiento excesivo que limita la libertad individual en los países desarrollados, o bien a la ineficacia en el funcionamiento de sus instituciones, como ocurre en muchos países en vías de desarrollo.

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En su ensayo En busca de Montesquieu... Schwartz (2009) defiende que el valor último en filosofía política es el individuo, afirmación esta que puede extrapolarse al ámbito de la filosofía moral. Si esto es así, estamos obligados a encontrar las causas que han provocado la merma de la libertad individual y a buscar los remedios que la repongan. El punto de partida que proponemos aquí es el núcleo fundamental de este artículo: demostrar que dentro de los valores ‘absolutos relativamente absolutos’ –en concreto dentro del valor libertad–, existen elementos absolutos absolutamente que son los que mantienen la esencia de lo que ese valor es. Para este fin será útil analizar las dos paradojas que plantea Schwartz, desde su adhesión al liberalismo clásico que sitúa al individuo como valor supremo a partir del cual el resto de los valores adquieren coherencia y consistencia. La primera paradoja que analiza Schwartz (2009) –‘el malestar de la modernidad’–, plantea si la filosofía individualista es acorde con el comunitarismo genético y cultural del ser humano. El liberalismo individualista que propone este autor pretende poder explicar la vida en sociedad, la conciencia moral, las reglas éticas que influyen en el comportamiento del individuo, sin abandonar por ello la filosofía individualista. La solución a esta paradoja se basa, por tanto, en la idea de novedades que emergen como consecuencia de la acción humana.2 El mismo año en que Sigmund Freud publicaba su obra El malestar de la cultura (1930), Ortega y Gasset lanzaba su famoso ensayo La rebelión de las masas. En este se retrata al hombre-masa como el hombre estereotipado, despreciativo de la cultura y seguro de sí mismo en su ignorancia. Este hombre –afirma Ortega y Gasset– es consecuencia de la mundialización de las conciencias, las informaciones y las actividades que amplían las posibilidades de consumo y de la técnica, provocando en él una actitud irresponsable, de goce inmediato y de desprecio del esfuerzo (Schwartz, 2009). Schwartz se muestra contrario a considerar –como hizo Ortega y Gasset– que el avance tecnológico y el económico, que precisamente han contribuido al florecimiento de la individualidad, sea la causa de que las masas se vuelvan irresponsables y parasitarias. En su opinión, la causa ideológica de esta decadencia moral es la difusión de la filosofía social que empuja a reclamar derechos sin obligaciones; la causa real la sitúa en la creciente estatalización de la vida social, de tal forma que el Estado ha llegado a suplir, en gran parte, la obligación que tienen los individuos

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Schwartz toma el nombre de esta paradoja del famoso ensayo de Sigmund Freud, El malestar de la cultura. En este se analizan los modos en que las personas buscan la felicidad y huyen del sufrimiento; Freud ofrece como solución a esto último la liberación de las represiones a las que especialmente nos someten la religión y la cultura.

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de mejorar su vida y las de sus familias con su esfuerzo personal (Schwartz, 2009). Esta situación provoca una pérdida de creatividad, puesto que cualquier necesidad básica o cualquier dolencia psicológica la remedia el Estado (el Gran Hermano) a costa de someter a los individuos no solo físicamente, sino también sus conciencias. Este autor analiza este hecho a partir de las obras de Aldous Huxley, Un mundo feliz, y de George Orwell, 1984. Otros muchos autores3 llamaron la atención en la primera mitad del siglo XX sobre la dramática situación en la que se encontraba la cultura occidental, el miedo creciente a la libertad y el grave malestar que se manifestaba en los hombres, debido a su forzoso proceso de socialización en una sociedad de masas. No obstante, Schwartz disiente de las conclusiones escatológicas a las que todos estos autores llegan. Comparto con Schwartz la idea de que la irrupción de las TIC (especialmente de internet) conlleva a la descentralización de la información y del conocimiento, así como una mayor libertad para ejercer la libertad de expresión (Ruiz-Gallardón, 2014). El resultado ha sido, sin embargo, el contrario del profetizado: gracias a internet hay una mayor libertad individual y una mayor diferenciación entre los individuos. Ninguno de los autores arriba mencionados hubiera siquiera podido imaginar internet; hasta el punto de que hablamos hoy, como he señalado anteriormente, de una nueva era: la era de la información. Aunque todas las teorías que predijeron el fin del individuo hayan fracasado, no podemos descartar que esta herramienta acabe siendo utilizada en el futuro para controlar de forma exhaustiva la vida y las actividades de los individuos y convertirse así en el mayor instrumento que haya existido jamás contra las libertades individuales. En esta nueva situación en la que nos encontramos surgen, no obstante, nuevos peligros, derivados de la posibilidad real de implantar a través de internet un pensamiento único. Creo, en línea con el planteamiento de Schwartz (2009), que la inteligencia, en su sede del cerebro, es una facultad psicológica individual; y que la razón, como institución de la discusión crítica, es una institución social, de forma que, si bien nuestro cerebro puede abordar la cultura, no está capacitado para diseñarla individualmente.Y gran parte de la cultura –patrimonio común de las diferentes sociedades– está compuesta de valores.4 Concordamos con Schwartz cuando afirma que los humanos somos intrínsecamente contradictorios: jamás llegamos a resolver la contradicción que vivimos –interna y externamente– entre nuestro deseo de individualidad y nuestro impulso

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Léanse las referencias de Schwartz (2009) a Schumpeter y a Marx, especialmente páginas 185-188 y 146155, además de los ya citados. Sobre el planteamiento de Dawkins en El gen egoísta (1976) acerca de la evolución cultural o memética, véase el análisis de Schwartz (2009).

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a socializar. Y seguimos estando de acuerdo con él cuando va más allá, al expresar la creencia de que la única solución para llevar con paz semejante contradicción sea impulsar sociedades en las que existan reglas abstractas de respeto a la vida, libertad y propiedad privada de los individuos, y en las que se imponga la prohibición de la violencia, la coacción y el engaño. “Lo que los individuos, las familias o las sociedades hagamos dentro de este marco debe dejarse a su libre albedrío” (Schwartz, 2009, p. 197), sostiene este autor.

La esencia de la libertad: una conquista personal La segunda paradoja que analiza Schwartz es la de la libertad o riqueza. Esta paradoja estriba en que por un lado parece inapropiado moralmente concebir la libertad individual solo como inmunidad frente a la violencia y la coacción ilegítimas pero, por otro lado, el hecho de considerarla como realización personal y abundancia de medios ha degenerado en la idea de que toda necesidad es un derecho. (Schwartz, 2009, p. 44)

Existe hoy la creencia de que ser libres consiste en poder elegir entre la abundancia de oportunidades (Schwartz, 2009). Sin embargo, este no es el elemento fundamental o el máximo común divisor sobre el que se asienta el concepto de libertad; más bien, estaríamos hablando de un mínimo común múltiplo que perfecciona en su contenido material el marco fundamental del concepto libertad. En línea con Friedrich Hayek (1960). Schwartz mantiene que la libertad consiste en el propio ejercicio de elegir responsablemente, aunque sea en condiciones desfavorables y estrechas. Esta dicotomía del concepto libertad lleva a Schwartz (2009) a considerarla desde los dos ángulos diferentes que propone Isaiah Berlin en su obra Dos conceptos de la libertad (1958): la libertad negativa o formal que consiste en no sufrir violencia ni coacción, y la libertad positiva o posesiva que consiste en la posesión de medios para actuar a voluntad y para participar en las decisiones comunales que nos afectan como individuos El problema en considerar la libertad de forma posesiva, tal y como vienen defendiendo autores como Amartya Sen, es que relativizamos el concepto mismo de libertad. Schwartz (2009) critica esta postura, apuntando en contra de la concepción positiva y amplia de la libertad individual propuesta por este autor, en términos de una ‘libertad igual’ o riqueza igual para todos. Al respecto se

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pregunta Schwartz: ¿dónde?, ¿cuándo?, ¿cómo se consiguen los medios para ser libre?, ¿no somos libres si no tenemos medios materiales?, ¿se trata de hacer un análisis comparativo entre los medios a los que accede cada individuo para evaluar si existe o no libertad?, ¿no puede el individuo, por sí mismo, si no se le coacciona, ser libre aunque no tenga medios materiales?, ¿es necesaria la igualdad para que pueda hablarse de libertad? (2009). Estas preguntas nos parecen pertinentes al considerar la libertad de forma positiva o posesiva; el resultado es la imposibilidad de determinar de modo absoluto la esencia del concepto y, consecuentemente, la decepción de conformarnos con un concepto de libertad relativo en esencia. Como hemos señalado al principio de este artículo, la complejidad de las sociedades actuales, su diversidad y su interrelación nos obliga a buscar y encontrar unos elementos comunes mínimos presentes en los valores fundamentales (como son la vida, la justicia, la libertad, la igualdad) para que sean válidos siempre y en todo lugar. Si el siglo XX fue el siglo de los derechos fundamentales, el siglo XXI debería ser el de los valores fundamentales. Para ello será necesario crear foros en los que intelectuales de todos los países del mundo puedan analizar los valores de sus sociedades, se establezca un máximo común divisor de valores compartidos y de los elementos necesarios en dichos valores, elementos valorativos válidos en todas las sociedades y en todo tiempo al ser parte esencial del concepto mismo en todas y cada una de ellas. En línea con lo anterior, el profesor Schwartz (2009) propone separar los valores en dos planos: el de las metarreglas y el de las normas prácticas. Las primeras son reglas mínimas que, partiendo del valor supremo del individuo, señalan lo que es correcto, es decir, el ideal moral. Las segundas corresponden a las normas de la razón práctica que cada uno tenemos en cuenta en nuestros proyectos vitales, y en función de nuestras circunstancias nos indican lo que es bueno. Hablamos, en este sentido, de lo que en inglés se diferencia como what is right y what is good. Lo correcto (what is right), es decir, el mínimo ético o reglas universales de comportamiento es el espacio o límite dentro del cual podemos, como individuos, tomar opciones que siendo buenas no son absolutas, sino relativas a nuestras circunstancias, intereses, ideas y conveniencias. Este mínimo de lo correcto, al que Knight (1982) y Buchanan (1987) llaman ‘absolutos relativamente absolutos’, considera Schwartz (2009) que han de tratarse como si fueran valores absolutos. Antes de desarrollar esta idea en el siguiente apartado, termino el presente con una propuesta: una vez establecido este mínimo, volver a descomponerlo, esta vez no reduciendo el número de valores, sino fraccionando cada valor en elementos para extraer así el máximo común divisor que he señalado más arriba y que formaría un núcleo de ‘absolutos absolutamente absoluto’ presente en cada valor.

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El método hipotético deductivo aplicado al conocimiento de los valores. Absolutos relativamente absolutos y elementos absolutamente absolutos Al enjuiciar el carácter de los valores morales, Knight (1982) rechazó las dos posturas extremas: tanto los juicios (de valor) absolutamente absolutos como los absolutamente relativos cierran la discusión e invalidan toda vida intelectual. La misma opinión manifiesta Buchanan (1987). La propuesta de ambos, señala Schwartz (2009), es tratar valores fundamentales como la libertad personal, como un valor absoluto relativamente absoluto, es decir, como un valor iuris tantum, salvo prueba en contrario, de modo que no es un imperativo categórico al estilo de Kant, sino un imperativo absoluto consecuencialista, en tanto y cuanto las consecuencias de su aplicación no nos lleven a considerar que debe dejar de ser absoluto por la contradicción que se genera entre su significado y su realización. Para conocer estos valores, Schwartz propone hacerlo a través del método hipotético deductivo de Karl Popper (1963): suponer las normas o valores básicos de nuestra ética como absolutos relativamente absolutos, válidos universalmente en todo tiempo y lugar, supeditados, no obstante, al examen de las consecuencias que se derivan de su aplicación práctica (Schwartz, 2009). Respecto del momento en que examinamos críticamente los valores ‘absolutos relativamente absolutos’ en consideración a los hechos para ver si conviene suspender su aplicación, hay que tener en cuenta, principalmente, lo que Buchanan llama coste de oportunidad. Por tal entiende el autor el valor que cada persona asigna por anticipado a las opciones u oportunidades rechazadas. Schwartz (2009) recoge esta idea y afirma que los valores son independientes de los hechos y que la escasez intrínseca de los valores (escasez de justica, de libertad, de riqueza, etc.) nos obliga a que la aplicación de un valor conlleve necesariamente el sacrificio de otros o su aplicación más moderada. No obstante, de esto no puede derivarse la afirmación de que por rechazar un valor, dicho valor no sea absoluto. De hecho, el rechazo de un ‘valor legalizado’ o de un valor aceptado por la jurisprudencia conlleva la aceptación de que dicho valor existe de forma independiente (Brecht, 1963).5 Retomando, costes de oportunidad aparte, el absoluto relativamente absoluto del valor fundamental para Schwartz es la libertad. Cuando nos referimos a los elementos universales de este valor, solo podemos considerar la libertad negativa

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Sobre esta cuestión, léase las aportaciones de Arnold Brecht al carácter vinculante de algunos valores, incluso por encima de órdenes dictatoriales que los contradigan e impongan un comportamiento contrario a ellos.

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(ausencia de coacción) y no la positiva que implicaría un desarrollo de la primera, un objetivo progresivo sometido a la evolución de las diversas sociedades y culturas. En este sentido, Hayek (1960) defendía la libertad negativa como libertad fundamental por tres razones, las que recoge Schwartz (2009) en su ensayo: en primer lugar, porque la percepción de lo malo es más directa y más fácilmente compartida que la percepción de lo bueno; en segundo lugar, porque es más fácil demostrar que una acción es injusta que justa, y más fácil probar un error que descubrir una verdad; y, en tercer lugar, porque las reglas que protegen al individuo contra el mal causado por otros individuos son más fáciles de universalizar que aquellas que pretenden comparar felicidades entre personas y suplir el deber de esfuerzo individual por prosperar, por el derecho a exigir tal progreso a un ente llamado Estado, a costa, por supuesto, de nuestra propia libertad. En este mismo sentido se había expresado Popper (1957) en su crítica a la fórmula utilitarista de maximizar el placer y en su propuesta de que, en lugar de pedir la mayor felicidad para el mayor número, se exigiera la mínima cantidad de sufrimiento evitable para todos; y, además, que el sufrimiento inevitable se repartiera lo más equitativamente posible. Afirma Schwartz que “[s]olo las libertades negativas pueden concretarse en obligaciones bien definidas para individuos fácilmente reconocibles” (2009, p. 239). Así ocurre con el derecho a no morir de hambre y a no vivir en la ignorancia, que implican el deber de los padres o de la autoridad a darles contenido concreto. Por otro lado, los derechos positivos como el derecho a una vivienda o al trabajo no establecen sobre quien recae la obligación, y por tanto son derechos que fácilmente se vulneran; en definitiva, no son estos últimos derechos naturales como muchas veces se ha dicho, sino aspiraciones positivas, conquistas que dependen en gran parte de nuestro esfuerzo para su realización. La idea de unos derechos naturales intrínsecos al ser humano plantea la dificultad de poner el límite a lo natural, sobre todo en las sociedades actuales que están en continua evolución. Sería mejor hablar de un derecho natural (origen de los derechos naturales) o de sustrato común en términos de la experiencia radical de un imperativo trascendente del deber ser en orden a la realización de uno mismo; lo ineludible del encargo de nosotros mismos que tenemos impuesto. Este derecho natural, afirma Franz Böckle (1971), es el sentido de la correlación entre el deber ser y el ser. En segundo lugar, la proporción concreta de este deber ser, solo puede hallarse mediante la interpretación del sentido de la existencia humana; y el hombre no está fijado sin más, sino que ocupa un lugar dentro de una historia que está en continuo movimiento. Así pues, siguiendo a este autor podemos decir que la moral formada por los valores establece una obligación incondicional representada

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en la presencia de elementos absolutos que dan origen a valores que, aún siendo necesario considerarlos provisionalmente como absolutos, pueden llegar a no serlos en virtud de las consecuencias derivadas de su aplicación en un lugar o momento determinados. En atención a lo anterior, compartimos el punto de partida de Schwartz, cuando afirma que: los individuos son la fuente última de valor pero el contenido de la ley puede cambiar por lógica interna o por el efecto de la enseñanza de grandes maestros. Por todo esto prefiero partir de una base minimalista, el individualismo ético a un orden espontáneo de carácter evolutivo. (Schwartz, 2009, p. 246)

Este individualismo ético tiene –afirma Schwartz en línea con Hayek– además de un carácter formal o de corrección de procedimiento, un carácter sustantivo: que todos los individuos gocen de una esfera de autonomía exenta de las invasiones de terceros; sean titulares del estatus legal de ciudadano; no pueda prohibírseles residir, trabajar y asociarse dónde y cómo quieran; no se les pueda privar por la fuerza de sus posesiones y otras barreras que garanticen el ejercicio de su libre albedrío. En todos estos casos se llega a la afirmación de tales derechos a través de la extracción de los elementos esenciales presentes en el valor libertad; elementos que son ‘absolutamente absolutos’ para que pueda hablarse de libertad.

Conclusión Las filosofías existencialistas del siglo XX promovieron la muerte de Dios y la proclamación del yo individual como el único referente moral que debe respetarse. La posmodernidad culmina la fragmentación del individuo y de su conciencia moral, dando luz a la decadencia que supone el ‘emotivismo’ y a un relativismo moral en el que el ‘yo’ es el único referente, renunciando así a toda posibilidad de establecer valores o elementos valorativos universales. Como mucho, algunos autores como MacIntyre (2013) se atreven a establecer la existencia de valores universales para una determinada comunidad. Ante esta situación en la que nos hallamos inmersos, Schwartz (2009) plantea la siguiente pregunta: ‘¿Nos es lícito aún concebir la libertad individual como un valor superior a todos?’. Él mismo, como hicieron Hayek (1960) y Buchanan (1987), parte de unos principios fundamentales de respeto a la persona humana y de creencia en el supremo valor de la libertad personal. Para saber si realmente este es un valor supremo, propone evaluar

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los costes de oportunidad en términos de otros valores a los que renunciamos para ser fieles a este (Schwartz, 2009). La consecuencia es que, como mucho, podemos establecer una lista jerárquica de valores absolutos relativamente absolutos, a la espera de una evaluación de las consecuencias que la aplicación de dichos valores tenga en la realidad. Desde esta perspectiva resulta imposible hablar de valores absolutamente absolutos. Proponemos no desechar la posibilidad de encontrar sino valores absolutos, es decir, aplicables en todo tiempo y lugar, cualesquiera que sean las consecuencias de su aplicación y al margen de los costes de oportunidad, elementos que están presentes en dichos valores y que tienen carácter absoluto, pues sin ellos no podríamos si quiera hablar de tal o cual valor. En este sentido, planteamos profundizar en los conceptos que materializan los valores, en línea con la teoría del conocimiento de Locke (1960) y con el método axiológico científico propuesto por Brecht (1963), y aplicarlo a la búsqueda de unos elementos universales presentes en el valor justicia. Este artículo sienta las bases para otro en el que, según los criterios aquí establecidos, pueda analizarse los elementos universales presentes en el valor libertad, concepto que ha degenerado y que se maneja de forma confusa. Para lograr este objetivo será preciso realizar una investigación empírica sobre las características que presenta el valor libertad, tanto en las diferentes sociedades como en sus sistemas jurídicos. A partir de ahí, será necesario considerar las diferencias como elementos relativos de la libertad y las semejanzas (el máximo común divisor) como los elementos absolutos de la libertad que no están sujetos a cambios, pues configuran la esencia misma del concepto. Compartimos con Schwartz la creencia en que la felicidad es una conquista personal, no política: corresponde al individuo aprender a vivir y a ser feliz. No obstante lo anterior, y como hemos señalado, la contradicción es algo intrínseco a la propia existencia: deseamos la individualidad, pues es el lugar donde nos encontramos a nosotros mismos y al mismo tiempo necesitamos de la sociedad para perfeccionarnos. La mejor manera para convivir con esta contradicción, en línea con lo expuesto por Schwartz y por la tradición liberal clásica representada por Locke, es establecer un ámbito de no coacción interior y exterior en el que el individuo, con su propio esfuerzo y su capacidad de decidir, pueda, independientemente de los medios materiales a los que tenga acceso real, progresar como ser humano y, de esta forma, llegar a ser dueño de su vida. A partir de esta libertad negativa, creemos que la propia naturaleza impulsa al hombre a trabajar en el desarrollo personal, que repercute directa o indirectamente en el desarrollo social, ampliando la libertad en términos positivos. Pero sin lo primero, si imponemos la igualdad a costa de la libertad utilizando la coacción, nunca tendremos lo segundo. Como

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dice Schwartz: “si sacrificamos la libertad en nombre del bienestar, pronto acaba este creando la insatisfacción de lo que nunca nos parece bastante” (2009, p. 341). En definitiva, una supuesta justicia social basada en la igualdad que se consigue sin respeto a la libertad del individuo es una gran injusticia. Recibido junio 30, 2015 Aceptado octubre 4, 2015

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