JEROME MURPHY - O'CONNOR

ANTROPOLOGÍA CRISTOLÓGICA DE FLP 2, 6-11 El conocido himno prepaulino de Flp 2, 6-11 se ha interpretado generalmente con una idea previa fundamental: en él se trataba de la preexistencia de Cristo. El autor, después de cuestionar la legitimidad de esta precomprensión, encuentra en la antropología del libro griego de la Sabiduría una clave de lectura de la antropología cristológica del himno que no incluye la idea de pre-existencia. Con ello sitúa el himno en su verdadero lugar: en el camino de la reflexión cristológica que, subrayando la unicidad de Jesús, desembocará en el factor decisivo para explicarla. Christological Anthropology in Phil 2, 6-11, Revue Biblique 83 (1976), 25-50 Dentro de la multiplicidad de interpretaciones a que ha dado pie el himno de Flp 2, 611, parece que hay un punto en el que se ha llegado a un consenso prácticamente general: que se trataría de un fragmento compuesto al margen de la carta y que ha sido insertado en ella con pequeños retoques. Ahora bien, esta conclusión comporta que el himno puede tener dos sentidos bastante diversos: el que le atribuyó el autor y el que Pablo vio en el himno al incorporarlo a su escrito. En este artículo, se intenta alcanzar el sentido original del himno, haciendo abstracción de su actual situación dentro de la carta paulina, que puede conferirle un significado diverso.

La forma original del himno El análisis del himno que más se fija en los elementos formales, que son la clave de cualquier estructura literaria, es el de Joaquim Jeremías: I (v 6) 1 El cual, siendo de condición divina, 2 no retuvo ávidamente el ser igual a Dios. (v 7) 3 sino que se despojó de sí mismo 4 tomando condición de siervo II 1 haciéndose semejante a los hombres 2 y apareciendo en su porte como hombre (v 8) 3 y se humilló a sí mismo 4 obedeciendo hasta la muerte III (v 9) 1 Por lo cual Dios le exaltó 2 y le otorgó el nombre que está por encima de todo nombre (v 10) 3 para que al nombre de Jesús toda rodilla se doble (v 11) 4 y toda lengua confiese que Cristo Jesús es Señor1 Hay tres frases que son consideradas por jeremías como interpolaciones paulinas: "muerte de cruz" (v 8); "en los cielos, en la tierra y en los abismos" (v 10) y "para gloria de Dios Padre" (v 11). Si bien la primera interpolación ha sido aceptada por la inmensa mayoría de comentaristas, las otras dos no tienen el mismo grado de aceptación. Sin embargo, tampoco se ha podido explicar la desmedida extensión de las líneas -caso de formar parte del original- ni lo forzado de su situación en el himno. Por ello

JEROME MURPHY - O'CONNOR consideramos que esta forma del himno tiene más probabilidades de ser la final que cualquiera de las otras hipótesis presentadas. Jeremías, en su primer artículo, relacionó las tres estrofas con los tres niveles de la existencia de Cristo. La primera estaba relacionada con la pre-existencia, la segunda con la vida terrena y la tercera con la exaltación. Sin embargo, en un estudio posterior el mismo jeremías reconocía que el himno estaba dividido en dos partes: vv 6-8 y vv 9-11. Las dos primeras estrofas formarían un claro paralelismo. Ahora bien, si el himno estaba dividido en dos partes parece que se sugiere que cada parte estará regida por una idea central. Tenemos aquí el primer indicio de que no hay que relacionar la primera estrofa con la pre-existencia.

¿Habla el himno de la pre -existencia de Cristo? Como se ha mostrado recientemente, la historia de la exégesis de este himno está plenamente dominada por el concepto de preexistencia. Esta constatación hace suponer que el concepto de pre-existencia está claramente enraizado en el mismo texto. Y, sin embargo, el resultado, si consideramos el texto desapasionadamente, no es éste ni mucho menos. Los autores que han tratado de la pre-existencia la han relacionado con dos frases: en morphé theou (literalmente "en forma divina") y to einai isa theô (literalmente "el ser como Dios"). Sin embargo, hay una tendencia manifiesta a interpretar estas expresiones en sí mismas y a derivar el valor del to einai isa theô de la interpretación dada al en morphê theou. Esta frase puede comportar una alusión a la divinidad, pero en sí misma no la conlleva necesariamente, ya que el uso del término morphê (forma) es muy amplio y con muchos significados, y cualquier opción debe justificarse metodológicamente. Ahora bien, en nuestro caso ni el contexto inmediato nos lleva a pensar en términos de pre-existencia o divinidad ni, siendo un himno, podemos apelar al contexto más amplio. La segunda frase, el to einai isa to theô tampoco es. decisiva al respecto ya que su significado es vago y poco definido. Con este breve análisis nos vemos forzados a admitir que la noción de pre-existencia es sólo parte de la precomprensión con que los exegetas abordan el himno. Y en la mayoría de los casos parece que esta precomprensión es fruto de una aceptación poco crítica de la opinión dominante favorecida por la comprensión dogmática de Cristo como la segunda persona de la Trinidad o por algunas afirmaciones de. Pablo que parecen implicar la pre-existencia de Cristo. Estas consideraciones, extrínsecas al himno, no pueden legitimar la interpretación del mismo en la línea de la pre-existencia. Por otra parte, como nota acertadamente H. W. Bartsch, la cuestión que aquí se debate no es la de una idea general de pre-existencia, sino la de si la comunidad que se refleja en el himno, y que Pablo cita, pudo ser capaz de tener el concepto de una preexistencia personal y divina de Cristo. Porque si se asume que ésta es la posible significación del himno, entonces habría que probar que en tal tiempo esta representación existía realmente. Y, por otra parte, si se quiere ver en el himno el testimonio más antiguo de este tipo de concepción, esto sólo se puede sostener científicamente si se han agotado antes todas las otras interpretaciones posibles.

JEROME MURPHY - O'CONNOR Bartsch, pues, intenta una interpretación que no implica necesariamente el concepto de pre-existencia. Bartsch fue precedido en ello por C. H. Talbert. Estos dos intentos son sólo parcialmente aceptables. El presente artículo se ofrece como complemento y, en algunos casos corrección, a lo que ellos proponen.

La antropología del libro de la Sabiduría De los muchos trasfondos propuestos para la lectura e interpretación de nuestro himno, sólo dos no comportan -en sí mismos- la idea de pre-existencia: la doctrina del Siervo de Yahvé basada en Isaías y la del Hombre justo basada en el libro de la Sabiduría. Las dos doctrinas han tenido sus defensores, sus pros y contras. Y de todo ello podemos sacar una conclusión: si bien es verdad que las dos teorías tienen puntos válidos, ninguna de ellas es suficiente por sí misma para explicar todos los aspectos del himno. Ahora bien, es preciso tener en cuenta el carácter sapiencial de Is 40ss, subrayado especialmente en el judaísmo helenístico. Por ello consideramos necesario hacer una referencia a la antropología del libro de la Sabiduría.

El hombre mortal En su interés por comprender al hombre en su situación concreta, el sabio se ve obligado a subrayar su mortalidad (7, 1; 9, 14; 15, 17; 19, 21), ya que era un hecho de experiencia que la muerte alcanza a todos los hombres (2, 20; 12, 20; 18, 12.16...). Con todo, este fenómeno universal debe ser interpretado diversamente, ya que el caso del justo difiere del caso del malvado. Los justos sólo "parecen" morir (3, 2-3), pero de hecho viven para siempre (4, 17; 5, 15). Para los malos, por el contrario, la muerte es la negación de su existencia, hasta el punto que ni siquiera su recuerdo permanece (4, 19; 5, 14). La diferencia se debe al hecho de que el justo posee la sabiduría, que es la raíz de toda virtud y lo que asegura la inmortalidad (6, 17-21; 8, 13-17), mientras que el malvado, con sus hechos y dichos, no hace más que atraerse la muerte (1, 12.16). En la situación presente, por tanto, la inmortalidad es el don de Dios que se ofrece al justo como recompensa por la fidelidad (2, 22; 3, 5-15) en la lucha contra la corrupción que lo envuelve (4, 10-15).

La incorruptibilidad Sin embargo, es crucial subrayar la insistencia de que al comienzo no era así. La intención divina para el hombre era distinta. El sabio subraya que "Dios no hizo la muerte, ni se recrea en la muerte de los vivientes, ya que él lo creó todo para que existiera" (1, 13-14). La fuente y raíz de esta intuición es que: "Dios creó al hombre para la incorruptibilidad (ep'aphtharsia), le hizo imagen de su misma eternidad (o naturaleza) " (2, 23). La mayoría de las versiones traducen el ep-aphtharsia como lo hemos traducido: "para" la incorruptibilidad y lo entienden como designación de la finalidad de Dios en la creación del hombre. Sin embargo, J. Reese ha mostrado que epi con dativo nunca indica finalidad, sino que en muchos casos indica un estado (cfr 1, 13; 17, 3.7; 18, 13).

JEROME MURPHY - O'CONNOR Por lo tanto, la expresión debe traducirse: "Dios creó al hombre en (o: con) incorruptibilidad". El sentido nos lo da muy acertadamente la paráfrasis de la Vulgata: "Deus creavit hominem inexterminabilem". Por otra parte, el sentido específico del término aphtharsia se pierde muy a menudo porque se tiende a considerarlo sinónimo de athanasia, inmortalidad. Y, sin embargo, el término era ampliamente utilizado en las controversias filosóficas del tiempo en que se escribió el libro de la Sabiduría, y tenía un significado muy específico: "Los epicúreos no creían en la inmortalidad personal para los hombres, pero sí pensaban, en cambio, que los dioses a pesar de que eran seres materiales, vivían para siempre. Y esto era así porque, según ellos, los dioses, en contraste con los hombres, poseían la cualidad de la "incorruptibilidad", que no era otra cosa que la capacidad de recibir existencia sin fin. Gracias a esta capacidad los cuerpos de los dioses, aunque eran materiales, nunca se desintegraban".

El don de la incorruptibilidad Este sentido específico del término incorruptibilidad tenía ventajas para el sabio, ya que éste creía que el hombre era thnêtos, mortal (7, 1; 9, 14...), porque su cuerpo era phtharton, perecedero (9, 15 cfr 19, 21 ), ya que estaba hecho "de la tierra" (15, 8). Con el fin de contener la tendencia natural de la carne a la disolución, Dios concedió a la naturaleza humana la cualidad de la incorruptibilidad. Era un don o privilegio poseído desde el comienzo. Pero, si bien es verdad que el término athanasia, inmortalidad, hubiera sido más apropiado para designar la recompensa del justo, sin embargo el uso de aphtharsia, incorruptibilidad, subraya el que esta recompensa está en la línea de la condición original del hombre. De la misma manera que el primer hombre realizaba plenamente la intención divina de lo que Dios quería que el hombre fuese, así ahora el justo es lo que Dios desea que el hombre sea. La cualidad de la incorruptibilidad es considerada, además, por el sabio como el punto de semejanza entre Dios y el hombre: "le hizo imagen de su misma eternidad" (2, 23). También aquí el trasfondo cultural es epicúreo, ya que Plutarco atribuye a Epicuro la afirmación de que la naturaleza de Dios es la incorruptibilidad y que ésta es su eternidad. Ahora bien, parece muy claro que la comprensión de la intención divina sobre el hombre, que hemos encontrado en 2, 23,sólo puede haber salido de la narración de la creación que se nos ha conservado en Gen 1-3:es lo que sugiere la frase "le hizo imagen" que evoca Gn 1, 26-27.La incorruptibilidad no es mencionada explícitamente en Gn 1-3,pero se insinúa claramente en Gn 2, 17 y 3, 1 donde se implica que Adán no morirá a menos que se cumpla una condición muy específica: el acto de desobediencia. Esto se confirma en Sb 6, 19, que considera la incorruptibilidad en términos de cercanía a Dios. La relación de estos fragmentos de Sb con Gn se confirma por Sb 2, 24"por envidia del diablo entró la muerte en el mundo, y la experimentaron los que le pertenecen". En contraposición a Dios, que es el que ama la vida (11, 26), la muerte es obra del diablo. Si la incorruptibilidad se concede al hombre por parte de Dios, se sigue necesariamente de aquí que el hombre no puede ser divino de la misma manera que lo es Dios. Ningún judío habría osado aplicar la categoría de divino a un ser presentado explícitamente

JEROME MURPHY - O'CONNOR como "criatura". En consecuencia, la frase "un ser divino" (cfr Fil 2, 6)tiene un significado tan vago que se convierte en indefinible y, desde un punto de vista metodológico, debería evitarse.

La recompensa del justo El hombre ha sido destinado por Dios a vivir en un estado, pero por su desobediencia vive en otro. Con todo, se le ofrece la posibilidad de recobrar lo que ha perdido. Sin embargo, la mayoría de los hombres desconocen los medios por los que pueden llegar a ser lo que Dios pretendía que fuesen. Es más, no se contentan con mantenerse al margen, sino que despliegan una hostilidad radical contra quienes van tras la sabiduría. Por ello el justo se ve acechado por toda clase de persecuciones (2, 10-20). La influencia de Isaías puede percibirse claramente en este fragmento y en otras secciones del libro de la Sabiduría que tratan de la reacción de Dios ante la situación creada por el hombre. De los aspectos tratados en estos fragmentos nos interesan dos: la muerte del justo parece ser el resultado del complot de los malvados (2, 17-20),pero, al mismo tiempo, se da la impresión de que es el resultado de una decisión divina (4, 10-14). La recompensa concedida al justo va más allá de la inmortalidad. Vestido con vestiduras reales (5, 16; 6, 20),el justo "estará en pie con gran confianza en presencia de los que le afligieron" (5, 1), para "gobernar naciones y regir pueblos" (3, 8). Sin embargo, el justo sigue siendo país theou (siervo de Dios 2, 13) y huios theou (hijo de Dios 2, 8), ya que "el Señor reinará sobre ellos eternamente" (3, 8). Con estas breves indicaciones sobre la antropología teológica del libro de la Sabiduría podemos ahora verificar si se ilumina el significado del himno de la carta a los Filipenses. Tendremos ocasión de ver que lo dicho en estos breves párrafos constituye un transfondo homogéneo que permite una interpretación coherente del himno y pondrá al . descubierto una secuencia de ideas, no, distorsionada, que confirmará la estructura formal del himno que hemos dado al comienzo, siguiendo a J. Jeremías.

RELECTURA DEL HIMNO DE FILIPENSES Primera estrofa La segunda línea de la primera estrofa contiene un término importante: harpagmos, que ha sido traducido diversamente como "algo que hay que arrancar", o bien como "la acción de arrancar algo, de robarlo por la fuerza". Sin embargo, un análisis más detallado de estas interpretaciones nos haría ver que lo decisivo en la mayoría de los casos es el presupuesto de que en esta estrofa se habla de la divinidad de Cristo. O, como hemos visto antes, de la pre-existencia de Cristo. Pero esto es lo que habría que demostrar. En estos últimos años ha habido un cambio de acento esencial al considerar que no es el término harpagmos locentral, sino toda la expresión ouch harpagmon hêgêsato to einai isa to theô, ya que cuando los términos harpagma y harpagmos se utilizan en acusativo tienen un sentido sensiblemente diverso que cuando son empleados en otros casos. A la luz de estas consideraciones, R. W. Hoover ofrece la siguiente traducción: "el no consideró el ser igual a Dios como algo de que aprovecharse", o, en una traducción más

JEROME MURPHY - O'CONNOR literaria: "como algo que podía utilizar en provecho propio". El acento cae, por tanto, en algo que es posesión de Cristo. Algo que ya poseía, un derecho sobre el que podía .disponer libremente. Este derecho es clarificado por la frase to einai isa to theô. Esta frase debe traducirse con mucho cuidado: el adjetivo isos (igual) y el adverbio isa (como) no son simpleme nte sinónimos. El adverbio nos dice solamente que Cristo es "como" Dios. No se trata aquí de igualdad en el sentido estricto del término. Los paralelos clásicos aducidos por P. Grelot demuestran que la idea que el adverbio quiere expresar es la de "como si". Por ejemplo en la Odisea, 15,520, donde tenemos la expresión isa theô, el sentido es "nuestro pueblo le honra como si fuera un dios". En otras palabras, el individuo en cuestión recibe los honores que se reservan para los dioses. Pero aquí no se dice nada sobre su naturaleza. Paralelamente no puede justificarse en el himno de la carta a los Filipenses una traducción que ponga el acento en la naturaleza de Cristo. El énfasis de Flp 2, 6b está más bien en que Cristo no consideró su derecho de ser tratado como si fuera dios, como algo que podía utilizar en provecho propio. P. Grelot lo expresa: acertadamente cuando dice: "La fórmula to einai isa to theô no se refiere a una especulación sobre la naturaleza divina de Cristo, sino que se refiere al tratamiento que manifiesta la condición reconocida a alguien". Esto nos pone ante la cuestión crucial: ¿cuál era la condición de Cristo, que le daba derecho a un tratamiento especial en el que había una semejanza con Dios? Es aquí donde adquiere una especial relevancia el contexto cultural en que se lee el himno, ya que el himno, en sí mismo, no responde a esta cuestión. Por otra parte, desde un punto de vista metodológico no podemos ser demasiado atrevidos en nuestras presunciones. Una hipótesis minimalista debe preferirse a una hipótesis maximalista. Supuesto que el himno trata de Cristo en su condición terrestre concreta, hay que empezar con la hipótesis de trabajo de que el autor considera a Cristo como hombre, y sólo si esta hipótesis es incapaz de explicar todos los elementos del himno habría que apelar a una hipótesis en la que Cristo se considere un ser de un orden más elevado. La antropología del libro de la Sabiduría nos proporciona el contexto cultural adecuado, si suponemos que el autor del himno pensaba en Cristo como hombre. Hemos visto que, para el sabio, el hombre, tal como salió de las manos de Dios, tenía el derecho a la incorruptibilidad, un derecho que perdió por el pecado (2, 23-24).La doctrina de la impecabilidad de Cristo era conocida en una amplia variedad de comunidades cristianas (Rm 1, 4; 2 Co 5, 21; Jn 8, 46; 1 Jn 3, 5,etc). Pero, además, este "ser justo" de Cristo era de un orden distinto que el de otros hombres, porque Cristo nunca tuvo necesidad alguna de conversión. Tiene un status parecido al de Adán antes de la caída respecto de los hombres justos que existieron después de él. Si leemos el himno teniendo como telón de fondo el libro de la Sabiduría, la pureza absoluta de Cristo le dio el derecho a la incorruptibilidad que, según el plan de Dios, tenía que ser privilegio del hombre. Tenemos aquí un paralelo exacto a los dos elementos de condición (impecabilidad) y tratamiento (incorruptibilidad) que se implican en Flp 2,6b. Sin embargo, la incorruptibilidad era una prerrogativa divina. Por el derecho a la incorruptibilidad, alcanzado a través de su impecabilidad, Cristo tenía el derecho de ser tratado como si fuera Dios. Cristo, sin embargo, no utilizó esta situación en provecho propio (ouch harpagmon hêgêsato). No exigió el tratamiento que su condición merecía. Al contrario, permitió que se le. matara.

JEROME MURPHY - O'CONNOR La interpretación de Jeremías, según la cual el heauton ekenôsen (se vació a sí mismo o se despojó de sí mismo) no se refiere a la kenosis de la encarnación, sino a la de su entrega a la muerte, queda así perfectamente encuadrada. La única debilidad de la posición de Jeremías es que no aporta una explicación adecuada del v 6 que armonice con la del v 7. Esto es precisamente lo que se consigue con la lectura del fragmento a la luz de Sb 2, 23. Teniendo en cuenta lo que hemos dicho hasta aquí la expresión morphên doulou labôn (tomando condición de siervo) se entiende con toda naturalidad como qué Cristo aceptó el modo de existencia de "un esclavo", es decir el modo de existencia condicionado por el sufrimiento, la humillación, la vergüenza y, en último término, la muerte. Todo estos aspectos ya caracterizaban el destino del justo del libro de la Sabiduría, donde se generaliza el "tipo" de Is 53. Sin embargo, en Flp 2, 7 el himno va más allá del punto de referencia del libro de la Sabiduría. Mientras el justo de Sb sufre porque no tiene otra alternativa, el estado en el que Cristo se encontró fue elegido libremente. "Se vació". Radicalmente fue un acto de auto-renuncia. Esta línea ofrece también una interpretación aceptable para la frase inicial de esta estrofa: hos en morphê theou hyparchon (v 6). Hemos visto que eikon (theou), imagen de Dios, aparece en Sb 2, 23 que hay que relacionar con Gen 1, 26-27. F. W. Eltester ha mostrado que eikon (imagen) y morphê (forma, imagen) son términos intercambiables en la traducción griega de los LXX. La fórmula, por tanto, en el himno, puede no querer significar nada más que la fórmula paulina "el cual es imagen de Dios" (2 Co 4, 4), una frase que se encuentra en un fragmento repleto de alusiones a la narración de la creación y que tiene como finalidad la presentación de Cristo como auténtico hombre. La posible objeción según la cual en el himno se usa morphê y, en cambio, en Sb se usa eikon, es en realidad una confirmación de lo que hemos venido diciendo, porque mediante la utilización de un término diverso se insistiría en la distinción entre Cristo y los demás hombres que será objeto de desarrollo en la segunda estrofa del himno.

La segunda estrofa El mensaje de la primera estrofa es que Cristo sufrió voluntariamente las consecuencias de un modo de ser que no era el suyo. Este gesto no se motiva en la primera estrofa, en cambio aquí se nos dice que Cristo fue obediente: "se humilló a sí mismo, obedeciendo hasta la muerte" (v 8). Sustancialmente se dice aquí lo mismo que en el verso correspondiente de la primera estrofa (v 7), sin embargo, se da un paso más. La humildad y la obediencia son aspectos sobresalientes del siervo de Isaías (53, 8 según la versión de los LXX) y del justo de la Sabiduría (Sb 6, 17-18). Ahora bien, si la muerte no tenía ningún derecho sobre Cristo, el justo por excelencia, su sumisión a ella (contraria a cualquier tendencia natural) sólo pudo ser efecto de la obediencia a la voluntad del Padre (cfr Sb 2, 12-13). Tanto el Siervo de Isaías como el justo de Sb están situados a cierta distancia de sus coetáneos. Se dice del primero que "su apariencia (era) desfiguramiento (hasta) no ser ya un hombre" (Is 52, 14). Y los malvados se quejan del justo de Sb diciendo que "lleva

JEROME MURPHY - O'CONNOR una vida distinta de todas y sus caminos son extraños" (Sb 2, 15). Fundamentalmente la misma idea subyace a los dos primeros versos de esta segunda estrofa: "Haciéndose semejante a los hombres y apareciendo en su porte como hombre". Inevitablemente quienes comienzan la exégesis de este himno con el presupuesto de que se refiere a un ser divino pre-existente tienden a interpretar estos versículos docéticamente. Lo que pasa es que hay que cuestionar el punto de partida, es decir que se trate de un ser divino pre-existente. El mensaje del himno es que Cristo fue un hombre diferente del resto de los mortales. Evidentemente que esta diferencia es lo que hay que aclarar y para ello nos ayuda una vez más la perspectiva del libro de la Sabiduría. El criterio utilizado por el sabio para juzgar a los hombres es el plan divino, tal como se manifestó en la primera creatura humana. Su visión de la humanidad auténtica es una deducción de su forma de entender la revelación, no un resultado de la observación fenomenológica. Pero si se tienen en cuenta estos dos aspectos, entonces es posible afirmar que el hombre puede existir de dos maneras distintas: una caracterizada por la incorruptibilidad y la otra por la muerte (Sb 2, 23-24). Lo que es común a los dos es la misma naturaleza humana, pero en un caso se le ha conferido un don que no se da en el otro. Este privilegio pertenece al hombre tal como ha sido concebido por el creador, y se funda en la cercanía a Dios, que es constitutiva del hombre auténtico. Por causa de las consecuencias del pecado de Adán, incluso los justos tienen que pasar por la apariencia de la muerte. Para el autor del himno, esto no ocurrió en el caso de Cristo (vv 6-7), y éste es el factor que le distingue del más justo de los hijos de Adán. Si de hecho murió fue porque él, en obediencia voluntaria, decidió no beneficiarse del privilegio al que tenía derecho. Por tanto, aunque Cristo "aparecía en su porte como hombre" (v 7d) ya que poseía la misma naturaleza humana, sin embargo, sólo era "semejante a los hombres" (v 7c) ya que ellos necesitaban una reconciliación con Dios que él no necesitaba. En consecuencia, es perfectamente posible que haya un verdadero hombre en quien no exista el desorden del pecado y, en este casó, este hombre sería distinto de los demás hombres, que son pecadores. A primera vista este modo de interpretación puede parecer demasiado sofisticado para el siglo I, pero hay que recordar que está enraizado en el libro de la Sabiduría y Pablo también lo usa cuando dis tingue el modo de vida, que califica como "vida" del que califica como "muerte" (p. e. Col 2, 13). Hay una diferencia radical entre estos dos modos de vida (cfr Flp 2, 14-16), y sin embargo, es el mismo individuo quien pasa de uno al otro.

La tercera estrofa Con la partícula dio (por lo cual), al comienzo del v 9, se marca el comienzo de una nueva etapa. Cristo, que hasta ahora ha sido el sujetó, pasa a ser el objeto. La humillación cede paso a la exaltación. Dios reconoce la obediencia.

JEROME MURPHY - O'CONNOR El modelo de humillación y exaltación aparece en los cantos del Siervo de Isaías y en el libro de la Sabiduría. A pesar de su envilecimiento, el Siervo "será enaltecido, exaltado y ensalzado sobremanera" (Is 52, 13). De la misma forma, el justo "juzgará naciones y dominará pueblos" (Sb 3, 8). Si tomamos estas expresiones conjuntamente, tendremos el trasfondo en el que hay que leer el superlativo añadido al verbo en el v 9: le exaltó sobremanera (hiperypsôsen). El sabio ha visto que el siervo es sólo la figura o tipo del justo y el uso que hace de verbos en plural ("juzgarán naciones y dominarán pueblos" 3, 8 ) deja entrever su convicción de que la misericordia divina no se limitará a un solo individuo. Al trasladar el tema de la recompensa a Cristo, el autor del himno tuvo que acuñar una fórmula que no comprometiera la unicidad de Cristo y que estuviera en consonancia con el v 7cd. Por tanto, si todos los justos han de ser exaltados, Cristo sería "sobre-exaltado". Las dos últimas líneas de la estrofa expresan la reacción de todos los hombres a la exaltación de Jesús. Hace ya mucho tiempo que se ha reconocido en estas líneas un eco de Is 45, 23: "...ante mí se doblará toda rodilla y toda lengua confesará a Dios". Sin embargo, el contexto inmediato de esta cita contiene un claro punto de contacto con la reflexión del sabio: "Yo soy Dios, y aparte de mí no hay otro. Justo y salvador no hay otro fuera de mí. Volveos a mí y seréis salvados los que habitáis los confines todos de la tierra, porque yo soy Dios, no existe ningún otro. Yo juro por mi nombre, de mi boca salen palabras de justicia y lo que yo digo no puede deponerse, porque ante mí se doblará toda rodilla y toda lengua confesará a Dios" (Is 45, 21-23, versión de los LXX). En este pasaje, la versión de los LXX difiere del texto hebreo en un punto importante, donde el texto hebreo tiene "un Dios justo y salvador" (v 21), los LXX tienen sólo "justo y salvador". La ausencia de "Dios" permitía una interpretación que hiciera del salvador justo no Dios, sino un ser dependiente de Dios. El autor del himno, que, como hemos ido viendo, aplicaba el concepto de justicia a Jesús de un modo eminente concepto enraizado en la función salvífica de Jesús-, no tuvo dificultad alguna en aplicar el texto de Isaías a Jesús, para expresar el efecto fundamental de su exaltación. La atención del autor del himno se dirigió a este pasaje por el motivo expresado en Sb 3, 8: "El Señor (ho Kyrios) reinará sobre ellos (los justos exaltados) para siempre". Tal como hemos visto, en Is 45, 21-23 la autoridad era la de Dios. Por tanto parece razonable asumir que "el nombre que está sobre todo otro hombre" (v 9b) es el de Kyrios, título que en Sb se reserva a Dios. En relación con la convicción de muchos exegetas de que el himno habla de la trayectoria de un ser divino pre-existente, este título sería una afirmación de la divinidad de Cristo: lo que siempre le caracterizó es ahora reconocido públicamente. Sin embargo, hay que recordar que kyrios, en sí mismo, es esencialmente un término funcional. Y lo que el himno afirma explícitamente es que el oficio de señor fue conferido por Dios a Jesús. El hecho de que se le confiera una función no implica que se le confiera el ser de Dios. Lo que pertenecía a Dios por naturaleza fue conferido a Jesús por privilegio, sin que ello comprometiera su naturaleza humana. Hay aquí un paralelo muy cercano al privilegio de incorruptibilidad conferido al primer hombre, y las dos ideas están relacionadas en el libro de la Sabiduría: "la incorruptibilidad hace estar cerca de Dios, y el deseo de la sabiduría conduce a la realeza" (6, 19-20). En la mente del sabio, esta afirmación se aplica a todos los justos que buscan la sabiduría; son ellos los que serán exaltados para dominar pueblos (3, 8a) permaneciendo, sin embargo, subordinados al Señor (3, 8b). Para el autor del himno, con todo, la justicia única de Cristo merecía un

JEROME MURPHY - O'CONNOR grado de autoridad mucho más elevado y, por tanto, es presentado recibiendo la función de Kyrios.

Conclusión El resultado de una relectura del himno de Flp 2, 6-11 a la luz de la antropología del libro de la Sabiduría puede presentarse en forma de paráfrasis del himno mismo, que confirma la estructura de Jeremías: Estrofa I: Como el justo por excelencia, Cristo era la perfecta imagen de Dios. Era plenamente lo que Dios quería que el hombre fuese. Su condición de sin-pecado le confería el derecho de ser tratado como si fuera dios, es decir, de gozar de la incorruptibilidad en la que fue creado Adán. Sin embargo, no usó este derecho en provecho propio, sino que más bien se entregó a las consecuencias de un modo de ser que no era el suyo, aceptando la condición de esclavo, que comportaba sufrimiento y muerte. Estrofa II: Aunque, en su naturaleza humana, Cristo era idéntico con los demás hombres, de hecho difería de ellos porque no tenía necesidad de ser reconciliado con Dios, cosa que los demás sí necesitaban. Sin embargo, se humilló a sí mismo en obediencia y aceptó la muerte. Estrofa III: En consecuencia, Dios le exaltó por encima de todos los justos y le confirió el título y la autoridad que hasta entonces habían sido exclusivamente de Dios. El es, por tanto, el Kyrios ante quien toda rodilla debe doblarse y toda lengua debe confesar. Con esta interpretación, el himno representa un intento de definir la unicidad de Cristo considerado precisamente como hombre. Es, por otra parte, lo que uno esperaría del comienzo de la teología cristiana. Lo que impulsó la especulación cristológica fue la tensión entre la indiscutida humanidad de Jesús y la función salvífica que se le asignaba. La cuestión inicial debió ser: ¿cómo puede un hombre ser el salvador de la humanidad? La única respuesta posible era que incluso como hombre era de alguna forma distinto. La tarea que se impuso el autor del himno fue la de definir esta diferencia de tal forma, que no sacara a Jesús de la órbita de la humanidad. La pasión de Jesús era un punto de referencia que hacía eco de lo que Isaías y el libro de la Sabiduría tenían que decir acerca del sufrimiento del justo. Es en estos escritos del AT donde el autor pudo reflexionar sobre el plan divino para el hombre (Sb 2, 23; Is 44, 16 LXX ), plan que fracasó a causa del pecado del hombre. De esta forma pudo concebir la unicidad de Jesús mediante su impecabilidad. No se preocupó de los factores que hicieron posible la condición de Jesús. Y, de esta forma, dio un impulso a la subsecuente especulación que finalmente llegó a una conclusión más profunda sobre la razón esencial de la unicidad de Jesús.

Notas: 1 El autor presenta el himno en el original griego ya que no quiere presuponer ninguna traducción determinada. Es este un punto importante en el artículo, que va reinterpretando las diversas estrofas. En la imposibilidad de reproducir aquí el texto

JEROME MURPHY - O'CONNOR griego, presentamos el de la Biblia de Jerusalén. Con todo, el lector irá apreciando que la traducción a que poco a o se va llegando difiere de la presentada aquí. Por ello se ha juzgado necesario hacer referencia a lo largo del artículo a algunas frases y expresiones griegas, dando la traducción entre paréntesis. (N. del T.).

Tradujo y condensó: J. ORIOL BRUSTER