Borges y sus tres interpretaciones del canto de Ulises en el Infierno de Dante Maria Clara Iglesias

MLN, Volume 127, Number 2, March 2012 (Hispanic Issue), pp. 282-301 (Article) Published by The Johns Hopkins University Press DOI: 10.1353/mln.2012.0060

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Borges y sus tres interpretaciones del canto de Ulises en el Infierno de Dante ❦

Maria Clara Iglesias

Sé que ese libro irá más allá de mi vigilia y de nuestras vigilias. (Jorge Luis Borges, Siete noches 32)

En el mes de marzo del año 1948 Jorge Luis Borges publica en la revista uruguaya Escritura un pequeño ensayo titulado “El enigma de Ulises,” donde comenta el canto 26 del Infierno de Dante (Textos recobrados 254–57).1 En agosto de ese año aparece en el periódico argentino La Nación otro ensayo sobre el mismo tema, esta vez titulado “El último viaje de Ulises” (Nueve ensayos dantescos 113–18).2 La fascinación por el Ulises de Dante no termina aquí, pues en 1977, Borges ofrece una serie de conferencias en el Teatro Coliseo de Buenos Aires, cuyo primer tema es la Divina Comedia y su descripción de la figura de Ulises (Siete noches 26–32).3 Hasta el momento, escasa o nula atención Escritura (Montevideo) II.3 (marzo 1948): 5–7. La Nación (Buenos Aires) 22 de agosto de 1948. Sección “Artes y Letras”. 3 Ofrecida el 1 de junio, la primera conferencia fue titulada “La Comedia” y es uno de los textos que nos ocupa. Las otras conferencias fueron “La pesadilla” y “Las mil y una noches” (el 15 y el 22 de junio); “El budismo, “La poesía” y “La cábala” (el 6, 13 y 26 de julio); y finalmente, “La ceguera” (el 3 de agosto). El texto de estas conferencias está incluido en el volumen Siete noches. Esta es una versión revisada por Borges de las transcripciones originales de las conferencias (ver Siete noches 167–69). El análisis del episodio de Ulises se encuentra en las páginas 26 a 32. Para leer una transcripción fiel 1 2

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han recibido estos ensayos por parte de la crítica, que ha obviado la necesidad de un análisis comparativo de las tres interpretaciones borgeanas.4 Es mi intención realizar ese análisis en estas páginas, ya que supone exponer una visión diversa de Borges en relación a uno de los temas recurrentes de su literatura: la íntima reflexión sobre el acto de la escritura, que implica a su vez una reflexión sobre el acto de la lectura, el más alto ejercicio borgeano. Esos tres viajes al canto 26 Borges los realiza adoptando una perspectiva diversa en cada caso. Sabemos que en sus ficciones Borges es sistemático, que retorna siempre a los mismos temas, pero en este ejercicio exegético de la Divina Comedia decide abordar el texto desde ángulos diversos, llegando siempre a diferentes conclusiones. Esa diversidad hace que veamos estos tres ensayos como un proceso de aprendizaje o de comprensión del episodio del Ulises de Dante por parte de Borges, quien no agota su curiosidad ni capacidad interpretativa en un primer acercamiento al texto poético. En todos los casos, sin embargo, la interpretación de Borges es metaliteraria. En el primer texto, se observa el papel de la voluntad divina asimilada al concepto de justicia; el segundo ensayo es una reflexión sobre el oficio de la escritura; y el tercero finaliza con un comentario acerca de la recepción del texto por parte del lector. Efectivamente, Borges adopta perspectivas diversas que van enriqueciendo su interpretación, pero al mismo tiempo enriquece y estimula la propia reflexión de quien lee. Los tres ensayos que Borges escribe acerca del canto de Ulises se ubican en una larga tradición de comentarios de este particular fragmento de la Divina Comedia. A lo largo de los siglos de vida de la obra de Dante, innumerables han sido (y son) las interpretaciones que el canto 26 del Infierno ha generado. La fascinación por este episodio en particular es debida a diversos factores; entre ellos debemos destacar la original creación que Dante hace del legendario personaje homérico, al cual dota de una nueva dimensión como carácter literario, otorgándole nuevos “contravalores” morales que no se encontraban en el perfil de Ulises antes de Dante. El Ulises de la Divina Comedia es el Ulises de Dante, no el de Homero. Por otro lado, el canto 26

al relato oral (sin las ulteriores correcciones de Borges), ver Borges literal 29–34. Para escuchar la conferencia, ver el CD número 2 que acompaña a Borges literal. 4 Referencias importantes a la figura de Ulises vista por Borges son presentadas en recientes publicaciones, con resultados diversos. Ver, por ejemplo: Francisco Rodríguez Risquete, Humberto Núñez-Faraco, Riccardo Ricceri, y Roberto Alifano. Sin embargo, ninguno de estos textos afronta un análisis de las diferentes visiones de Borges sobre Infierno 26.

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contiene elementos alegóricos que aluden a una reflexión sobre el papel del poeta-filósofo-teólogo y su relación con el mundo y el conocimiento. Este canto representa un profundo análisis sobre los límites de lo humano, y es en este sentido como lo construye Dante. Pero, ¿cuál es exactamente el argumento del canto 26? Borges en los tres ensayos realiza un completo resumen del texto, con ciertas diferencias y aún errores en cada una de las tres versiones.5 En el primer ensayo, “El enigma de Ulises,” así lo resume Borges: Dante y Virgilio han descendido, en su viaje espectral, al octavo foso del octavo círculo del Infierno, donde los fraudulentos arden sin fin, cada cual en su llama. Ven una llama con dos puntas; Ulises y Diomedes, adentro, plañen el artificio del caballo y el sacrílego robo del Paladión. Virgilio, instado por Dante, pide que Ulises les refiera donde halló muerte. Como si la cansara el viento, la mayor punta de la llama oscila y murmura; después, oyen la voz de Ulises.6 Éste refiere que después de separarse de Circe, que lo retuvo más de un año en Gaeta, ni la dulzura del hijo ni la piedad que le inspiraba Laertes ni el amor de Penélope, aplacaron en su pecho el ardor de conocer el mundo y los defectos y virtudes humanas. Con la última nave y con los pocos fieles que aún le quedaban, se lanzó al mar abierto; ya viejos, arribaron a la garganta donde Hércules fijó sus columnas. En ese término que un dios marcó a la ambición o al arrojo, instó a sus camaradas a conocer, ya que tan poco les restaba de vida, el mundo sin gente, los no usados mares antípodas. Les recordó su origen, les recordó que no habían nacido para vivir como brutos sino para alcanzar la virtud y el conocimiento. Navegaron al ocaso y después al sur y vieron todas las estrellas que cubren el hemisferio austral. Cinco meses hendieron el océano y un día divisaron una montaña, parda en el horizonte. Les pareció más alta que ninguna otra y se regocijaron sus ánimos. Esa alegría no tardó en trocarse en dolor, porque se levantó una tormenta que hizo girar tres veces la nave y a la cuarta la hundió, come plugo al Otro, y se cerró sobre ellos el mar. (Textos recobrados 254–55)

En el segundo ensayo, “El último viaje de Ulises,, la versión del argumento cambia en ciertos detalles: En el ruinoso fondo de aquel círculo que sirve para castigo de los falsarios, Ulises y Diomedes arden sin fin, en una misma llama bicorne. Instado por Virgilio a referir de qué modo halló la muerte, Ulises narra que después 5 He decidido incluir los resúmenes casi completos de las tres versiones, con el fin de dotar al lector con la precisa información para posibilitar una comprensión más adecuada de los ensayos. En otro sentido, una exposición extensa de los contenidos permite el acceso directo a un aspecto fundamental de estos tres textos borgeanos poco conocidos y estudiados. 6 Inf. 26.76–90.

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de separarse de Circe, que lo retuvo más de un año en Gaeta, ni la dulzura del hijo, ni la piedad que le inspiraba Laertes, ni el amor de Penélope, vencieron en su pecho el ardor de conocer el mundo y los defectos y virtudes humanos. Con la última nave y con los pocos fieles que aún le quedaban, se lanzó al mar abierto; ya viejos, arribaron a la garganta donde Hércules fijó sus columnas. En ese término que un dios marcó a la ambición o al arrojo, instó a sus camaradas a conocer, ya que tan poco les restaba de vida, el mundo sin gente, los no usados mares antípodas. Les recordó su origen, les recordó que no habían nacido para vivir como los brutos, sino para buscar la virtud y el conocimiento. Navegaron al ocaso y después al Sur, y vieron todas las estrellas que abarca el hemisferio austral. Cinco meses hendieron el océano, y un día divisaron una montaña, parda, en el horizonte. Les pareció más alta que ninguna otra, y se regocijaron sus ánimos. Esa alegría no tardó en trocarse en dolor, porque se levantó una tormenta que hizo girar tres veces la nave, y a la cuarta la hundió, como plugo a Otro, y se cerró sobre ellos el mar. (Nueve ensayos dantescos 113–14)

Finalmente, en la conferencia pronunciada en 1977, Borges reconstruye el relato oralmente, cometiendo algunos errores, pero intercalando un análisis del argumento: Llegan a una hoya, creo que es la octava, la de los embaucadores. Hay, en principio, un apóstrofe contra Venecia, de la que se dice que bate sus alas en el cielo y en la tierra y que su nombre se dilata en el infierno. Después ven desde arriba los muchos fuegos y adentro de los fuegos, de las llamas, las almas ocultas de los embaucadores: ocultas porque procedieron ocultando. Las llamas se mueven y Dante está por caerse. Lo sostiene Virgilio, la palabra de Virgilio. Se habla de quienes están dentro de esas llamas y Virgilio menciona dos altos nombres: el de Ulises y el de Diomedes. Están ahí porque fraguaron juntos la estratagema del caballo de Troya que permitió a los griegos entrar en la ciudad sitiada. Ahí están Ulises y Diomedes, y Dante quiere conocerlos. Le dice a Virgilio su deseo de hablar con estas dos ilustres sombras antiguas, con esos claros y grandes héroes antiguos. Virgilio aprueba su deseo pero le pide que lo deje hablar a él, ya que se trata de dos griegos soberbios. . . . Entonces Virgilio les pide que cuenten cómo murieron y habla la voz del invisible Ulises. Ulises no tiene rostro, está dentro de la llama. . . . Ulises deja a Penélope y llama a sus compañeros y les dice que aunque son gente vieja y cansada, han atravesado con él miles de peligros; les propone una empresa noble, la empresa de cruzar las Columnas de Hércules y de cruzar el mar, de conocer el hemisferio austral, que, como se creía entonces, era un hemisferio de agua; no se sabía que hubiera nadie allí. Les dice que son hombres, que no son bestias; que han nacido para el coraje, para el conocimiento; que han nacido para conocer y para comprender. Ellos lo siguen y “hacen alas de sus remos” . . . . Entonces navegan y dejan atrás a Ceuta y Sevilla, entran por el alto mar abierto y doblan hacia la izquierda. . . . Luego se

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nos dice: “en la noche, ve todas las estrellas del otro hemisferio”—nuestro hemisferio, el del Sur, cargado de estrellas—. . . . Navegan durante cinco meses y luego, al fin, ven tierra. Lo que ven es una montaña parda por la distancia, una montaña más alta que ninguna de las que habían visto. Ulises dice que la alegría se cambió en llanto, porque de la tierra sopla un torbellino y la nave se hunde. (Siete noches 27–30)

Es interesante destacar las diferencias y los errores en los que incurre Borges en estos tres resúmenes del argumento del canto, pues es parte de su peculiar lectura del episodio de la Divina Comedia. En primer término, el lugar preciso del episodio lo define con exactitud en el primer ensayo, es decir, el octavo foso (bolgia) del octavo círculo. Pero luego en los otros dos textos es menos preciso, originando de este modo alguna confusión en las definiciones empleadas. Por ejemplo, Borges utiliza tres palabras diferentes para referirse al tipo de pecadores al que pertenece Ulises: “fraudulentos” en el primer ensayo, “falsarios” en el segundo y “embaucadores” en el tercero. Esto es importante, sobre todo en el caso de fraudulentos y falsarios, pues son dos pecados diferentes que son castigados en diferentes lugares, los fraudulentos en el octavo foso del octavo círculo—Ulises—y los falsarios en el décimo foso del octavo círculo. Ulises es un fraudulento (grande simulatore) pero no un falsario (falsificatore).7 Sin embargo, es posible entender que Borges utilice estos dos términos indistintamente, pues en español no son tan diferentes como lo son en italiano. Efectivamente, en español la palabra “fraudulento” según la Real Academia Española significa “engañoso, falaz,” mientras que para “falsario” existen dos acepciones, “que falsea o falsifica algo” o “que suele hacer falsedades o decir mentiras” (Diccionario de la Lengua Española 736, 702). Como vemos, esta segunda acepción es muy similar a la de fraudulento. Así podemos comprender la confusión de Borges, quien—queriéndolo o no—en el tercer ensayo evita las ambigüedades y emplea el término “embaucadores.” Existen otras diferencias importantes e incluso errores en los resúmenes argumentales. En la conferencia dada en 1977, Borges se refiere a un “apóstrofe contra Venecia,” lo que es un error, pues la invectiva no es contra Venecia, sino contra Florencia. Así lo escribe Dante: “Godi, Fiorenza, poi che se’ sì grande / che per mare e per terra batti l’ali, / e per lo ‘nferno tuo nome si spande!” (Inf. 26.1–3) [“Goza Florencia, de tu fama grande, / que en mar y tierra con sus alas vuela, / y que tu nombre en el infierno expande” (Mitre 149)]. Remitirse a las explicaciones que ofrece Ricceri 22 y 200n331.

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Estas imprecisiones no invalidan, según creo, otros aspectos innovadores y profundos de la reflexión borgeana sobre el Ulises de Dante. En la misma conferencia de 1977, Borges explica que Dante estaba por caer en el abismo y lo salvó Virgilio, “la palabra de Virgilio” especifica. Esta es una particular visión de Borges, pues en el episodio Dante afirma que se aferró a una roca para no caer, y luego Virgilio le habló: Io stava sovra ‘l ponte a veder surto, sì che s’io non avessi un ronchion preso, caduto sarei giù sanz’esser urto. E ‘l duca, che mi vide tanto atteso, disse: “Dentro dai fuochi son li spirti; catun si fascia di quel ch’elli è inceso”

(Inf. 26.43–48)

Miraba absorto, al borde del gran puente, y de no haberme de un peñasco asido, al abismo cayera ciertamente. Mi guía, al observarme así abstraído, “Un espíritu,” dice, “en cada hoguera, de lo que lo devora va vestido.”

(Mitre 151)

Probablemente, aquí Borges esté dando valor a la palabra, al poder de la palabra, que es uno de los temas centrales del canto de Ulises en la Divina Comedia. Ulises es un embaucador, un fraudulento con la palabra, gracias a su capacidad retórica para manipular y engañar. Es interesante que Borges vea la palabra de Virgilio como una palabra salvífica, que rescata a Dante de la muerte, mientras que la de Ulises es el motivo de su condena eterna. Por otro lado, Borges explica el procedimiento del contrapasso, es decir, la naturaleza de la condena infernal en estrecha relación con el carácter de la falta cometida. “Ocultos [en las llamas], porque procedieron ocultando,” dice Borges en el último ensayo refiriéndose a Ulises y Diomedes ocultos en una misma llama bicorne. En este sentido, Borges habla del “invisible Ulises,” en esa línea de ocultamiento que traza para definir el perfil ideológico del episodio. Como hemos visto, los mayores cambios en el discurso borgeano se producen en el tercer ensayo, es decir, en la conferencia dada en 1977. Probablemente esto se deba a que el poeta argentino estaba reconstruyendo su argumento de memoria, por lo que era posible que cometiera errores o cayera en inconsistencias textuales. Hacia el final de ese mismo resumen, por ejemplo, afirma que Ulises se había dirigido a sus compañeros

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diciéndoles que “han nacido para el coraje, para el conocimiento.” En realidad, Ulises no dice que han nacido para el coraje, sino para la virtud: “Considerate la vostra semenza: / fatti non foste a viver come bruti, / ma per seguir virtute e canoscenza” (Inf. 26.118–120) [Considerad vuestra esencia / no fuisteis hechos para vivir como brutos / sino para perseguir virtud y conocimiento.8] En los dos ensayos sobre Ulises, previos a la conferencia de 1977, Borges había utilizado los términos correctos de “virtud y conocimiento.” Sin embargo en la conferencia elimina la virtud e incluye el coraje. Como sabemos el “culto al coraje” es un tema recurrente en Borges, por lo que es en cierta manera lógico que lo incluya como una virtud central en el discurso de Ulises. Vemos así como Borges adapta el texto de Dante a su particular visión del episodio, se apropia del texto y lo “hace hablar” a su manera. La tradición exegética de este canto es, como decíamos, larga, variada e intensa.9 Empezando por los primeros comentarios medievales, la figura de Ulises trazada por Dante ha generado diferentes líneas interpretativas. Por ejemplo, uno de los primeros comentarios a la Divina Comedia, como es el de Jacopo Alighieri (1322), señala el carácter fraudulento de Ulises: “...en el foso octavo se presenta, figurativamente, la cualidad de aquellos que aconsejaron de manera fraudulenta [frodolentemente] a otros; se los muestra ocultos y dando forma a las llamas, evidenciando el calor de sus almas que los mueve con evidente efecto y oculto deseo...” (Jacopo Alighieri 186, nota a Inf. 26.31–33).10 En el siglo XV, sin embargo, un fundamental comentario a la Divina Comedia realizado por Cristoforo Landino (1481), pone el acento en los aspectos y valores retóricos del texto: Y hay aquí más matices retóricos. Primero el apóstrofe o exclamación, que es cuando dirigimos nuestras palabras a una persona o cosa ausente como si estuviera presente, como vemos que el poeta dirige sus palabras a Florencia, y esto lo hace por muchos motivos, y máxime por indignación y reproche. Luego otro matiz [retórico] llamado ironía, que es cuando las palabras poseen un significado contrario a lo que entendemos. (Landino 881, nota inicial a Inf. 26)11

8 La traducción es mía. He optado por traducir literalmente (sacrificando la rima) con el fin de facilitar la comprensión del análisis textual que sigue a estos versos. 9 Borges, a lo largo de su obra, citará a los más importantes comentaristas de la Comedia. Un elenco completo de estas referencias se encuentra en Rodríguez Risquete 218. 10 Texto original en italiano. La traducción al español es mía. 11 Texto original en italiano. La traducción al español es mía.

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Landino aquí habla del apóstrofe inicial contra Florencia y de la fuerte ironía que recorre el texto. Se concentra en los aspectos retóricos del episodio, más que en aspectos del contenido. Diferente es el caso, en el siglo XIX, de Henry Wadsworth Longfellow, quien en el año 1867 realiza un importante comentario a la Divina Comedia. La perspectiva que adopta para analizar el canto de Ulises es particular, pues incorpora aspectos geográficos y cosmológicos que podemos encuadrar en un discurso más “científico” que de interpretación poética. Por ejemplo cita a Humboldt: Humboldt, Personal Narrative, II. 19, Miss Williams’s Tr., has this passage: “From the time we entered the torrid zone, we were never wearied with admiring, every night, the beauty of the Southern sky, which, as we advanced toward the south, opened new constellations to our view. We feel an indescribable sensation, when, on approaching the equator, and particularly on passing from one hemisphere to the other, we see those stars, which we have contemplated from our infancy, progressively sink, and finally disappear. Nothing awakens in the traveler a livelier remembrance of the immense distance by which he is separated from his country, than the aspect of an unknown firmament. The grouping of the stars of the first magnitude, some scattered nebulae, rivaling in splendor the milky way, and tracks of space remarkable for their extreme blackness, give a particular physiognomy to the Southern sky. This sight fills with admiration even those who, uninstructed in the branches of accurate science, feel the same emotion of delight in the contemplation of the heavenly vault, as in the view of a beautiful landscape, or a majestic site. A traveller has no need of being a botanist, to recognize the torrid zone on the mere aspect of its vegetation; and without having acquired any notions of astronomy, without any acquaintance with the celestial charts of Flamstead and De la Caille, he feels he is not in Europe, when he sees the immense constellation of the Ship, or the phosphorescent clouds of Magellan, arise on the horizon.” (Longfellow 309, nota a Inf. 26.127)

Es importante notar cómo Longfellow incorpora esta detallada descripción del cielo del hemisferio Sur, pues el personaje de Ulises alude a esto en la narración de su viaje, en unos versos de excepcional belleza: “Tutte le stelle già de l’altro polo / vedea la notte, e ‘l nostro tanto basso, / che non surgëa fuor del marin suolo” (Inf. 26.127–129) [“Del otro polo ya veía el cielo / por la noche, y el nuestro había bajado / y no se alzaba del marino suelo” (Crespo 174)]. Recordemos que Borges alude también al hecho de que Ulises se refiere al cielo del Sur, pues como hemos visto con el tema del coraje, la presencia del Sur es fundamental en la mitología borgeana. La idea del Sur en el canto de Ulises es, según creo, la idea del límite que

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se traspasa, del conocimiento prohibido que finalmente se intenta alcanzar, pero que inevitablemente conduce a una tragedia. En Borges existe esa misma imagen del Sur como límite, como mundo oscuro en el que la realidad adquiere otra dimensión, más compleja, mucho más incomprensible.12 Podríamos seguir citando otros autores que comentan la Divina Comedia, pero estas referencias son suficientes para observar cómo Borges se inscribe dentro de una tradición exegética, de una genealogía de comentaristas, pero siempre lo hace desde una perspectiva única y personal. Es decir, él toma elementos de la tradición con el objetivo de convertirlos en propios, de incorporarlos como parte de su individual discurso de análisis del texto. Habiendo ya visto los tres resúmenes del relato de Ulises, intentemos desentrañar los mecanismos y diferentes perspectivas adoptados por Borges en estos tres ensayos. En el primer ensayo, “El enigma de Ulises,” ya desde el título Borges enfoca su análisis en el tema del misterio, de lo inefable, es decir, de la imposibilidad de comprender la voluntad divina. Para Borges, paradójicamente, el canto de Ulises no es sobre Ulises, sino sobre l’Altro, sobre la omnipresencia de la divinidad, asimilada al supremo concepto de justicia. Borges comienza su análisis apelando a un mecanismo común en él, afirma primero que el Ulises trazado por Dante no es aquél de la Odisea, sino “el artífice de crímenes de la Eneida (II, 164) y de las Metamorfosis de Ovidio (XIII, 45)”, para luego señalar lo contrario y dudar de la validez estética—no lógica—de ese argumento (Textos recobrados 255). Para Borges, a nivel poético no puede haber una separación entre el castigo que sufre Ulises y lo que se relata en el episodio. Es decir, la explicación de por qué Ulises está sufriendo condena debe encontrarse dentro del texto de Dante, no en referencias externas. Es en la narración del viaje que el mismo Ulises realiza donde debemos encontrar las razones de su destino fatal. Podríamos decir que de acuerdo con Borges, la Divina Comedia explica la Divina Comedia. Así lo dice: “Vemos a un réprobo que sufre un singular castigo; después, oímos su relato; es natural imaginar que éste encierra la causa eficiente de aquél” (255). La naturaleza del viaje de Ulises es sacrílega, pues viola los límites impuestos por Dios. Así Borges cita, por ejemplo, a Luigi Pietrobono,

12 Esto se observa en un relato paradigmático de la producción borgeana como es “El Sur,” así como en “Hombre de la esquina rosada”, y en diversos ejemplos de su obra poética.

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quien en su comentario a la Divina Comedia (1946) había comparado a Ulises con Adán, compartiendo ambos culpas similares. Pietrobono había señalado: Como Adán, delante del árbol de la ciencia del bien y del mal, en el cual se encuentra el símbolo del límite, es decir de la ley que el hombre no debe violar, así [está] Ulises delante de las columnas de Hércules. ¿Obedecerá la orden divina, o se sentirá tentado por la misma soberbia que precipitó a nuestro primer Padre hacia la culpa? A partir de esa culpa la naturaleza humana se transformó en prona peccatis. (Pietrobono 323, nota a Inf. 26.109)13

Según el argumento de Pietrobono—el cual creo que Borges profundiza—el pecado de Ulises es similar al Pecado Original de Adán, es decir, básicamente es un pecado de soberbia. La soberbia consiste en traspasar el límite, que representa en este caso la Ley divina, Dios entendido como Justicia. Así lo explica Borges: “En efecto, la montaña entrevista por el héroe antes que lo abismaran las olas es la santa montaña del Purgatorio, prohibida a los mortales (Purgatorio, I, 130), y el límite violado por él no ha sido prefijado por Hércules sino por el Dios que lo creó y que lo abismará en sus infiernos y cuyo nombre no podrá pronunciar” (Textos recobrados 255). Según Borges, las dos interpretaciones que sugiere el texto son de tipo trágico, pues conducen a un desenlace fatal de la historia: “Nos enfrentan dos interpretaciones, ambas de tipo trágico. La primera postula una imperdonable culpa anterior que ningún acto, por insigne que sea, corregirá; la segunda, una culpa misteriosa en el viaje de Ulises” (256). Borges retorna sobre la idea de la soberbia y de la falta de verdadera fe como motivos de la condena de Ulises. Para sostener su hipótesis recurre a dos fuentes de gran autoridad: el comentarista Guido Vitali14 y el texto bíblico: “Guido Vitali . . . entiende que su culpa es la falta de verdadera fe, la soberbia; Ulises ha renunciado a su casa y al amor de los suyos, pero de nada le valdrá el sacrificio, pues no lo ha hecho por el reino de Dios (Lucas 18: 29)” (Textos recobrados 256). Como vemos, el enfoque que Borges elige en este ensayo es de carácter teológico-moral, aunque sin olvidar el juicio estético. En el caso de la cita bíblica, es importante saber a qué pasaje de la Escritura se refiere: “Jesús respondió: «Les aseguro que el que haya dejado casa, mujer, hermanos, padres o hijos, por el Reino de Dios, recibirá mucho más en este mundo; y en el mundo futuro, recibirá la Vida eterna»” Texto original en italiano. La traducción al español es mía. Crítico literario y traductor de la Odisea y de la Eneida.

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(Lucas 18:29–30).15 Es decir, lo que Borges está afirmando es que son las razones de la empresa de Ulises las que lo condenan, mucho más quizás que el viaje en sí mismo. Como veremos a continuación, este argumento serviría también a Dante para justificar su propio viaje poético, este sí motivado por las justas razones. El nudo central en el retrato que traza Dante de Ulises es, según Borges, la imposibilidad de este personaje para escapar a su responsabilidad individual. El acercamiento de Dante a Ulises tendría un carácter intuitivo: “. . . su intuición de un hombre infortunado y valiente que, a fuerza de palabras nobilísimas y de empresas magnánimas, labra su perdición” (Textos recobrados 256). En la interpretación de Borges—que según creo es en este caso de carácter moral—no son suficientes ni la pericia retórica de Ulises ni sus actos heroicos, pues las razones de fondo son las equivocadas. En este personaje se conjugan por un lado, la idea clásica del destino, del Hado, y por otro, la idea agustiniana del hombre predestinado al mal. La pregunta que podemos hacer es: ¿Borges cree en la responsabilidad individual de Ulises frente a su destino, o este personaje es simplemente un hombre atrapado en la Voluntad divina? Probablemente, como veremos, Borges se encamina en esta última dirección hacia el final de su breve ensayo. Para Borges el principal problema literario de Dante al crear su Comedia, fue la presentación de la mente divina. Para entenderlo, es importante citar sus propias palabras: El Ulises dantesco es misterioso; urge que siga siéndolo. Quizá Dante, al urdir su historia, pensó menos en él que en el Otro, en la divinidad cuyo nombre calla (“e la prora ire in giù, com’altrui piacque”) y que es el infinito protagonista de la Comedia. Hablar de los problemas literarios de un hombre como Dante puede parecer una irreverencia, pero la general felicidad de las soluciones que éste les dio no debe cegarnos al hecho de que ellos existieron y, alguna vez, resultaron insuperables. Uno de esos problemas, quizá el mayor, fue la verosímil presentación de la mente divina. Milton, siglos después, creyó resolverlo, identificando esa mente con la de Milton; su fracaso fue indiscutible. Harto más hábil, Dante procuró que su Dios no se le pareciera. Optó por identificarlo con la Justicia, no con el Amor. (Textos recobrados 256–57)

Si bien esta última afirmación—“Optó por identificarlo con la Justicia, no con el Amor”—es discutible, lo que Borges plantea en estas palabras es una idea particularmente interesante. En principio, Borges Traducción al español de la Biblia por Alfredo B. Trusso y Armando J. Levoratti.

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ve en Dios al verdadero protagonista de la Divina Comedia, pero como una divinidad singular. El dios de este canto es un dios no nombrado (altrui), cuya identidad es en negativo, una identidad que reside en aquello innombrable, inefable. Por todo esto, el enigma de Ulises no está sólo centrado en la persona del héroe griego, sino que representa esencialmente el misterio de la Justicia divina. Para Borges “la verosímil presentación de la mente divina” es el gran acierto de Dante en su obra (a diferencia de Milton, quien comete el error de identificar la voz de Dios con la propia). Dante comprende el límite que no puede traspasar al describir la mente o naturaleza divinas. Los mecanismos de las decisiones de Dios deben permanecer parcialmente inescrutables. Borges lo señala con estas hermosas palabras: “para que Dios sea inescrutable, para que en Él perdure, intocada, como la tierra antártica prohibida a los marineros de Ulises, una zona de sombra” (257). Podemos concluir, en este sentido, que de acuerdo a la interpretación de Borges, Dios termina siendo el propio límite que Ulises intenta traspasar, la zona inhabitada y el espacio desconocido. En el segundo ensayo, “El último viaje de Ulises,” Borges adopta una perspectiva diferente. Su análisis se concentra sobre todo en el acto de la escritura, las dificultades de Dante frente al ejercicio creativo y la posible identificación Dante-Ulises. Ya no es el enigma el problema o episodio central, sino el viaje de Ulises, un viaje de naturaleza agónica, pues es el último viaje del personaje griego. Borges intenta analizar los aspectos centrales del viaje narrado por Ulises, apelando a importantes comentaristas de la Comedia. Nombra al Anónimo Florentino y a Raffaele Andreoli, quienes veían en el relato del viaje de Ulises una simple digresión de Dante-autor del poema. Por ejemplo, Andreoli ve en el viaje de Ulises simplemente la descripción del triste final del héroe griego, no la razón de su condena eterna: “Dante apoyó la presente ficción del viaje por el océano y el miserable final de Ulises en la tradición, aceptada por Plinio y Solino, que el errante [personaje de Itaca] hubiera sido el fundador de Lisboa” (Andreoli 88, nota a Inf. 26.142).16 Para confirmar la importancia del viaje en el destino infernal del héroe, Borges apela al destacado comentarista Tommaseo, quien ve en la aventura de Ulises un desafío a la ley divina. Con el objeto de sostener este argumento, Tommaseo entre otras cosas señala el riesgo que implica el deseo de conocer demasiado el mundo, refiriéndose a Texto original en italiano. La traducción al español es mía.

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estos versos del canto: “vincer potero dentro a me l’ardore / ch’i’ ebbi a divenir del mondo esperto / e de li vizi umani e del valore;” (Inf. 26.97–99) [“vencer pudo dentro de mí el ardor / que tuve por convertirme del mundo experto / y de los vicios humanos y del valor;”17]. Dice Tommaseo: “Mondo: Horat., Poet.: Qui mores hominum multorum vidit, et urbes. Petr., Tr. della Fama [II 18]: «Que deseó del mundo ver demasiado». Casiodoro: «Por lo que conviene dejar la patria para que el hombre pueda adquirir sabiduría. Ulises de Itaca, si así no lo hubiera hecho, habría permanecido sin valor»” (Tommaseo 526, nota a Inf. 26.97–99).18 Si bien Tommaseo ve la adquisición de conocimiento como algo positivo e incluso imprescindible para alcanzar la sabiduría, también observa el riesgo que se produce cuando uno de los motivos es obtener la fama, citando a Petrarca en el Trionfo della Fama.19 Ese “veder troppo”—ver demasiado—es el límite que traspasa Ulises en su viaje, calificado por algunos como “sacrílego.”20 En este sentido, uno de los elementos que destaca Borges en su análisis de las razones de la condena de Ulises, es el haber encontrado la montaña del Purgatorio, un lugar prohibido: En efecto, la montaña entrevista por el griego antes que lo sepultara el abismo es la santa montaña del Purgatorio, prohibida a los mortales (Purgatorio, I, 130, 132). Acertadamente observa Hugo Friedrich: “El viaje acaba en una catástrofe, que no es mero destino de hombre de mar sino la palabra de Dios” (Odysseus in der Hölle, Berlín, 1942). (Nueve ensayos dantescos 114–15)

Los versos del Purgatorio a los que se refiere Borges son los siguientes: “Venimmo poi in sul lito diserto, / che mai non vide navicar sue acque / omo, che di tornar sia poscia esperto” (Purg. 1.130–132) [“Después al litoral fuimos desierto / que en sus aguas jamás vio navegante / que a salir luego de ellas fuera experto” (Pezuela 387)]. Aquí vemos cómo para Dante, la empresa de Ulises es inútil desde el comienzo, pues nadie ha podido—ni podrá—navegar en esas aguas prohibidas para luego convertirse “del mondo esperto.” Estos versos claramente remiten al canto de Ulises, donde Dante utiliza palabras 17 La traducción es mía. Nuevamente he optado por una traducción literal, por la importancia de las palabras elegidas por Dante en este terceto. El conocimiento que pretende alcanzar Ulises es un conocimiento completo, y es allí donde reside el riesgo de perderse a sí mismo, por el irrefrenable deseo de acceder al bien y al mal, conociéndolos en su inabarcable totalidad. 18 Texto original en italiano. La traducción al español es mía. 19 “Che desiò del mondo veder troppo”, Petrarca: Trionfo della fama II, 18. 20 Según Borges, así lo señalan comentaristas como Tommaso Casini y Luigi Pietrobono.

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similares, como la palabra clave esperto. En un caso, Ulises es llevado por ese profundo deseo; mientras que en las palabras del Purgatorio, Dante nos confirma que ese deseo era vano, imposible. Borges se refiere también al problema de la identificación DanteUlises. Para esto, comienza trazando un itinerario textual de la palabra folle, que Dante utiliza en ciertas ocasiones refiriéndose a Ulises, pero lo que es más importante, a su propia travesía. Así lo hace al comienzo del Infierno: Ma io, perché venirvi? o chi ‘l concede? Io non Enëa, io non Paulo sono; me degno a ciò né io né altri ‘l crede. Per che, se del venire io m’abbandono, temo che la venuta non sia folle. Se’ savio; intendi me’ ch’i’ non ragiono. (Inf. 2.31–36) ¿Quién me manda ir? ¿Con qué merecimiento? Porque Eneas ni Pablo yo no soy: de ello indigno él me sabe y yo me siento. Pues, si a este viaje me abandono y voy, temo que loca sea mi salida: sabio, ve las razones que mal doy. (Crespo 16)

Esa empresa folle, temeraria de Ulises, es lo que quiere evitar Dante, cubriéndose de humildad y alejándose de una identificación con los grandes héroes, clásicos y cristianos (Eneas, Pablo). La estrategia de Dante, es para Borges, identificarse con Ulises para esencialmente señalar las fuerzas o motivos diametralmente opuestos que los guían. Ulises confía en su autosuficiencia, en sus propias fuerzas; Dante, en cambio, es guiado por “fuerzas más altas” (Nueve ensayos dantescos 115). Quisiera citar en este punto unas palabras del comentarista Carlo Steiner, diferentes a las que cita Borges en su ensayo, pero las que creo pueden aclarar esa identificación-separación Dante-Ulises. Dice Steiner en su comentario: [Dante] arde en deseos de hablar con el exiliado aventurero, con el hombre que, ávido por saber, violó los límites del conocimiento impuestos por Hércules. Ve en la suerte de Ulises algo similar a su propia suerte; reconoce en esa sed por saber la más noble de las aspiraciones humanas, pero advierte cómo pueda extraviarse, si no posee la ayuda de la gracia divina [la cursiva es mía]. (Steiner 257, nota a Inf. 26.69) 21 Texto original en italiano. La traducción es mía.

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Según Steiner—y creo según Borges—las aventuras de Ulises y de Dante son similares, lo que cambia son las motivaciones: la carencia de guía en el caso de Ulises, y la fuerte guía de la divinidad en el caso de Dante. El límite que traspasa Ulises no es sólo un límite geográfico o moral, sino el límite de su propia autonomía como hombre, el límite de su libertad individual. Aquí llegamos al que según creo es el nudo central de este segundo ensayo de Borges, es decir, el problema del acto de la escritura. Para Borges, la acción de Ulises que es su viaje, es equiparable a la acción de Dante que es la escritura de la Comedia. Dante habría pensado en su propia ardua e imposible empresa de creación del poema cuando redactó el episodio de Ulises. Afirma Borges en un fundamental pasaje de su ensayo: Dante era teólogo; muchas veces la escritura de la Comedia le habrá parecido no menos ardua, quizás no menos arriesgada y fatal, que el último viaje de Ulises. Había osado fraguar los arcanos que la pluma del Espíritu Santo apenas indica [la cursiva es mía]; el propósito bien podía entrañar una culpa. Había osado equiparar a Beatriz Portinari con la Virgen y con Jesús. Había osado anticipar los dictámenes del inescrutable Juicio Final que los bienaventurados ignoran; había juzgado y condenado las almas de papas simoníacos y había salvado la del averroísta Siger, que enseñó el tiempo circular. ¡Qué afanes laboriosos para la gloria, que es una cosa efímera! [La cursiva es mía]. (Nueve ensayos dantescos 116–17)

Para Borges, Dante identifica su aventura literaria con el viaje de Ulises por lo arriesgado del acto en sí y por el propósito que implica. Por un lado, el autor de la Comedia “adivina” las intenciones de Dios en su obra, “lee” la mente divina, en un acto que podría ser considerado sacrílego, como el viaje de Ulises. Según Borges, Dante está traspasando el límite y es consciente de ello.22 Lo es también del propósito final que busca, admitido o no, que es simplemente la gloria, la “cosa efímera” como la define Borges. En este punto debemos recapitular la hipótesis sugerida por Borges de la siguiente manera: la historia de Ulises en la Comedia representaría esencialmente el “conflicto mental”—así lo llama Borges—de Dante frente a la naturaleza de su obra y a las consecuencias que de ésta podrían desprenderse. Borges se refiere al personaje de Cacciaguida, 22 Borges crea esa maravillosa expresión “Había osado fraguar los arcanos que la pluma del Espíritu Santo apenas indica,” para explicar el acto de Dante. Notemos que el Espíritu Santo es concebido aquí por Borges como un literato que muestra y oculta pasajes del argumento de su narración, en línea con una tradición exegética de las Escrituras que se remonta a la Patrística.

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cuando en Paraíso 17 éste anima a Dante a publicar su obra—dar a conocer su “visión”—sin temer los juicios externos. Si bien Borges no lo hace, podemos citar este esencial pasaje de la Comedia: “Ché se la voce tua sarà molesta / nel primo gusto, vital nodrimento / lascerà poi, quando sarà digesta” (Par. 17.130–132) [Porque si tu voz será molesta / al probarla, dejará luego / vital alimento, cuando será digerida”23]. Dante se justifica en las palabras de Cacciaguida, siendo consciente del escándalo que implicaba su obra, que luego de un tiempo de asimilación dejaría “vital nodrimento.” Para concluir con esta parte, Borges lee la aventura iniciada por Ulises como suicida, pues el desenlace final era fácilmente previsible. Dante quizás temiera ese mismo final para su obra y lo que es peor, para su nombre. Finalmente, podemos comentar brevemente algunos aspectos del último ensayo sobre Ulises, en realidad la transcripción de la serie de conferencias dadas por Borges. Hemos visto ya los diversos detalles y hasta los errores en que incurre Borges al reconstruir la narración del episodio, ahora veamos el análisis que allí hace. Borges incluye una interesante referencia, mejor dicho, una reflexión más o menos profunda sobre la historia del capitán Ahab, protagonista de Moby Dick, que ve como una réplica de la historia del Ulises dantesco. Dice Borges: [Un hecho no señalado hasta ahora] Es el de otro gran libro, un gran poema de nuestro tiempo, el Moby Dick de Herman Melville, que ciertamente conoció la Comedia en la traducción de Longfellow. Tenemos la empresa insensata del mutilado capitán Ahab, que quiere vengarse de la ballena blanca. Al fin la encuentra y la ballena lo hunde, y la gran novela concuerda exactamente con el fin del canto de Dante: el mar se cierra sobre ellos. Melville tuvo que recordar la Comedia en ese punto, aunque prefiero pensar que la leyó, que la asimiló de tal modo que pudo olvidarla literalmente; que la Comedia debió ser parte de él y que luego redescubrió lo que había leído hacía ya muchos años, pero la historia es la misma. Salvo que Ahab no está movido por ímpetu noble sino por deseo de venganza. En cambio Ulises obra como el más alto de los hombres. Ulises, además, invoca una razón justa, que está relacionada con la inteligencia, y es castigado. (Siete noches 30–31)

Vemos aquí cómo se ha modificado el juicio de Borges o por lo menos su perspectiva crítica sobre este canto. Para Borges ahora (1977), el deseo de conocimiento de Ulises representa una justa razón para ir más allá y emprender un viaje en busca de los límites. Mientras que la razón de Ahab era mucho más baja, carente de toda La traducción literal es mía.

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nobleza. Por otro lado, Borges está aludiendo en este pasaje a un tema fundamental, como es la recepción de una obra por parte del lector. En este caso es un lector de lujo, Melville, quien ha recibido la obra de Dante, la ha asimilado y ha hecho renacer parte de ella dentro de su propia obra. Este también es el proceso de asimilación del que hablaba Dante, a través de las palabras de Cacciaguida en los versos del Paraíso que hemos citado anteriormente. Hacia el final de la conferencia, Borges repite, como en los ensayos anteriores, la identificación Ulises-Dante. Lo dice de manera quizás más lírica, asociando el misterio de la naturaleza divina con los misterios que encierra la noche: “[Dante] estaba infringiendo las misteriosas leyes de la noche, de Dios, de la Divinidad” (Siete noches 31). Como vemos, en este caso el acto de la escritura es visto como un acto esencialmente trasgresor, que conlleva un riesgo para quien lo ejecuta. Borges culmina su exposición con una vuelta al tema de la recepción del texto, esta vez no por un lector particular como Melville, sino por todos los lectores. Borges reivindica en este caso, como siempre lo hace, la necesidad de acercarse a los clásicos con una actitud ingenua, que podríamos calificar de infantil: “Quiero solamente insistir sobre el hecho de que nadie tiene derecho a privarse de esa felicidad, la Comedia, de leerla de un modo ingenuo. Después vendrán los comentarios, el deseo de saber qué significa cada alusión mitológica, ver cómo Dante tomó un gran verso de Virgilio y acaso lo mejoró traduciéndolo” (Siete noches 32). Aparecen aquí dos ideas borgeanas fundamentales. En principio, el texto literario como fuente de felicidad, para el que existe un acceso no restringido, sino “democrático”; es decir, todos tenemos derecho y podemos (¿debemos?) acercarnos a los grandes textos canónicos sin temor, con el simple objetivo de disfrutar con y de la obra. En segundo lugar, la insistente idea que aparece en Borges de la traducción que mejora el original. Aunque decir que Dante mejora a Virgilio es una afirmación arriesgada, por lo que Borges la modera con el “acaso.” En general, podemos señalar que el acercamiento de Borges al episodio de Ulises en la Comedia de Dante es de carácter heterogéneo, pues adopta diversas perspectivas críticas y arriba a diferentes conclusiones o ideas centrales. El primer ensayo, “El enigma de Ulises,” se detiene en un análisis del tema del misterio en el episodio de la Comedia. El misterio o el enigma visto desde dos ángulos: el misterio del destino de Ulises y cómo éste se relaciona con su viaje, y el misterio de la mente divina, ese Altrui jamás nombrado. Todo esto hace que el breve ensayo sea un ir y venir sobre las mismas ideas que

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preocupan a Borges, sin alcanzar conclusiones definitivas. “El enigma de Ulises” es sobre todo, un primer ejercicio de reflexión sobre la figura del Ulises dantesco. Como hemos visto, Borges maneja las ideas centrales de que el viaje de Ulises—el relato dentro del relato—es la explicación de por qué Ulises está condenado, y de que el principal protagonista del episodio no es el héroe griego sino la mente divina y el propio Dante como “ministro de la divinidad.” El segundo ensayo, “El último viaje de Ulises,” es una reflexión más profunda del canto de la Comedia. No sólo es un texto más extenso que el anterior, sino que en él Borges realiza un trabajo filológico más riguroso y certero. A través del análisis del adjetivo folle relaciona las palabras y acciones de Dante con las de Ulises, retratando una identificación-separación Dante-Ulises. Partiendo de esa identificación elabora un minucioso argumento sobre el acto de la escritura y la labor creativa del poeta (en este punto quizás se produce una identificación Borges-Dante). Para Borges el “conflicto mental” que sufría Dante al crear su obra se encarna o simboliza en “la trágica fábula de Ulises,” como la llama el autor de “El Sur” en su ensayo. Finalmente, el tercer ensayo sobre el Ulises de la Comedia, o mejor dicho la transcripción revisada de una de las conferencias de 1977, es menos ordenado que los anteriores, pero posee la virtud de decir cosas nuevas. Borges ve a Dante “embaucado” por su propia obra, lo que le hace violar las leyes de Dios, “la indescifrable providencia de Dios” como la llama en este ensayo. La reflexión de Borges se encamina hacia la importancia de la recepción del lector, quien modifica el texto con su lectura y lo hace propio. El elemento de mayor valor en el análisis general que realiza Borges en estos tres ensayos es la reflexión sobre el acto creativo. La perspectiva que adopta Borges es la del poeta, la del hombre de letras que en su oficio se enfrenta a las mismas dudas, problemas y encrucijadas mentales a los que se enfrentó Dante. Si el personaje de Ulises es un espejo de Dante, Borges contempla su propio reflejo en el poeta toscano. En este sentido, es posible que Borges vea el acto de la escritura como un acto esencialmente trasgresor, que debe superar los límites impuestos, al igual que hace Ulises al traspasar las Columnas de Hércules. Según Borges, Dante es un trasgresor al hablar de lo inefable, al interpretar la escritura del Espíritu Santo, al representar la mente divina. Para concluir, quisiera citar unos versos del canto de Ulises, en donde se habla de la “vigilia”: “O frati”, dissi, “che per cento milia perigli siete giunti a l’occidente,

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a questa tanto picciola vigilia d’i nostri sensi ch’è del rimanente non vogliate negar l’esperïenza . . . (Inf. 26.112–116) “Oh hermanos”, dije, “que por cien mil peligros habéis llegado al occidente, en esta tan corta vigilia de nuestros sentidos, de lo que queda no queráis negar la experiencia...24

La picciola vigilia d’i nostri sensi (literalmente, la pequeña vigilia de nuestros sentidos) de la que habla Dante por boca de Ulises, es la vida que les queda sobre la tierra, a los ya ancianos compañeros del también anciano héroe griego. La vigilia es comprendida como el límite temporal que resta de esta vida terrena. Borges retoma de manera genial esta misma idea y el sentido de estos versos hacia el final de la conferencia de 1977, que finaliza con estas palabras: “Al principio debemos leer el libro [la Comedia] con fe de niño, abandonarnos a él; después nos acompañará hasta el fin. A mí me ha acompañado durante tantos años, y sé que apenas lo abra mañana encontraré cosas que no he encontrado hasta ahora. Sé que ese libro irá más allá de mi vigilia y de nuestras vigilias” (Siete noches 32). La vigilia individual del escritor, llámese Dante o Borges, termina siendo hermanada con el destino colectivo de las múltiples vigilias de los lectores. Es decir, con aquello de mágico e integrador que posee el acto de la escritura, naciendo como búsqueda de una voz interior para transformarse en eco de las voces de quienes se acercan al texto. La vigilia de Ulises es, para Borges, el viaje que intenta unir esas voces. Yale University

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