Cuadernos de lectura octubre de 2008

GANDHISMO Y LENINISMO Textos de: Manuel Sacristán Luzón Francisco Sánchez del Pino Étienne Balibar Salvador López Arnal

Agrupación Local del PCA de Jaén Dolores “la Bella”

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ÍNDICE La situación política y ecológica en España

Págs. 2 y 59

y la manera de acercarse críticamente a esta situación desde una posición de izquierdas

Manuel Sacristán Luzón “Boletín de Información sobre Energía Nuclear”. Nº 15. marzo-abril 1981.

Presentación

Pág 4

Francisco Sánchez del Pino

Lenin y Gandhi: un encuentro fracasado

Pág. 6

Étienne Balibar

Gandhismo y leninismo

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Pacifismo, antimilitarismo y procedimientos armados en la obra de Manuel Sacristán

Salvador López Arnal 1. 2. 3. 4. 5. 6.

Un marxista revolucionario Un dirigente comunista en jornadas por la paz La renovación y ampliación del ideario de la tradición Grupos armados europeos Cartas La tradición marxista y su consistencia con los entonces nuevos problemas 7. La última conferencia 8. Consideraciones finales

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Pág. 15 Pág. 17 Pág. 21 Pág. 24 Pág. 25 Pág. 29 Pág. 37 Pág. 41

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Francisco Sánchez del Pino

Presentación Desde la Agrupación Local del PCA Jaén, y dentro de la línea de trabajo acordada en cuanto a la reflexión sobre el Manifiesto-Programa del PCE, hemos querido llevar adelante una serie de iniciativas que inciden en algunos aspectos problemáticos, presentes en el Manifiesto de Marx y Engels, y que pueden ser discutidos y actualizados a la luz de las aportaciones de los nuevos movimientos sociales. La edición de estos materiales es, hasta el momento, la última de esas iniciativas, dentro de las cuales hemos contado también con la realización de “Una lectura del Manifiesto Comunista desde el siglo XXI”, jornada de debate orientada precisamente a los asuntos recién mencionados, y que contó con las ponencias de Manolo Monereo y de tres miembros del Comité Local de la Agrupación que reflexionaron, respectivamente, sobre las novedades que aportan las visiones más propias de los así llamados nuevos movimientos sociales: ecologista, feminista y pacifista. En relación a este último aspecto, el del pacifismo, o más bien, la discusión sobre la violencia política, editamos aquí un par de textos que servirán para enriquecer el debate y que mantienen, entre sí, apreciables diferencias. El primero es obra de Etienne Balibar, filósofo marxista francés, discípulo de Louis Althusser y colaborador de éste en la realización, entre otros, de Para leer El Capital, una obra, cuanto menos, de anecdótico procedimiento. No obstante, a pesar de su escuela, se ha convertido con posterioridad en un pensador influyente entre la izquierda y teórico de los movimientos sociales, y aquí exponemos una reflexión suya en torno a ese núcleo que venimos abordando, y que es el de la necesidad de poner en diálogo a Lenin y a Ghandi, un asunto sobre el que también inciden los textos de Manuel Sacristán, recopilados, ordenados y comentados en el siguiente trabajo aquí expuesto, el de Salvador López Arnal. Salvador es profesor en un instituto de Santa Coloma de Gramanet, colaborador de la revista El Viejo Topo, y aquél al que debemos, no sólo una denodada recopilación de escritos de Manuel Sacristán; también el guión y la coedición del mastodóntico documental Integral Sacristán; pero sobre todo, y en lo que más nos afecta, le debemos su colaboración con esta iniciativa de nuestra Agrupación, para cuyo favor ha realizado el mencionado trabajo, que cuenta con algunos textos poco conocidos y difundidos. 4

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Acerca del mismo Sacristán, sería deseable decir que “no necesita presentación”, pero lamentablemente no es el caso. Por lo prolífico de su obra, por lo trascendente de su legado personal y por la coherencia de su práctica cotidiana, debiera ser un pensador de sobra conocido; su obra es prolífica sobre todo en cuanto a artículos, ponencias y aportaciones se refiere, ya que las condiciones en las cuales desarrolló su trabajo (la clandestinidad) dificultaron la tarea de una obra quizá más sistemática; no es menos admirable su traducción de obras filosóficas relativas al marxismo y al filosofía de la ciencia; pero es sobre todo un pensador que ha actualizado el marxismo y la teoría sobre los movimientos sociales, un precursor y adelantado a su tiempo; un hereje también, disidente tanto de la universidad franquista como una dirección comunista anquilosada y estrecha. Lo cual le ha valido un doble ostracismo, a pesar de que sigue vivo en las figuras de personalidades políticas e intelectuales de la más alta valía en España. Para terminar, no quiero pasar sin agradecer una vez más los esfuerzos tanto de Salvador López Arnal, como de Konkreto, que se ha molestado en la traducción del nada sencillo texto de Balibar. Ambos son artífices de esta humilde edición, y a ambos debemos corresponder con la justa recompensa a sus trabajos: leerlos.

Francisco Sánchez del Pino Responsable de Movimientos Sociales del Comité Local de la Agrupación Local del PCA de Jaén “Dolores la Bella”

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Étienne Balibar

Lenin y Gandhi: un encuentro fracasado Comunicación presentada en el Encuentro “Marx Internacional IV” “Guerras imperial, guerra social” - Universidad de París X Nanterre, segundo plenario del 2 de Octubre de 2004. Traduce Konkreto (para la Agrupación Local “Dolores La Bella” del PCA de Jaén) de la publicación del texto en italiano traducido del francés por Titti Pierini y editado en la revista “Alternative” (PRC), número 2 de Marzo de 2005. El tema que me he propuesto afrontar –y agradezco a los organizadores el que lo hayan aceptado- aparenta ser un ejercicio académico. Sin embargo, querría intentar demostrar, aunque sea sólo en parte, que el tema coincide con algunos de los problemas históricos más importantes, epistemológicos y políticos, de los que estamos discutiendo aquí. Como base del debate parto del hecho de que Lenin y Gandhi son las dos figuras principales de los revolucionarios teórico-prácticos de la primera mitad del siglo XX cuyas analogías y diferencias constituyen una vía privilegiada para acercarse a la cuestión de lo que realmente significaba en el siglo pasado “ser revolucionario” o, si se quiere, transformar la sociedad, cambiar el “mundo” históricamente existente. El paralelo, por lo tanto, es también, simplemente, un camino privilegiado de acercamiento para definir el concepto del político del que somos herederos y del que intentamos entender en qué sentido se ha transformado y en qué medida ha de transformarse posteriormente. Naturalmente, un punto de vista así formulado, un axioma de tal tipo, se podría decir, implica toda una serie de presupuestos no automáticos. Algunos reaparecerán y serán cuestionados en el camino, otros por el contrario tendrán que ser fundamentados con posterioridad. Permitidme sugerir algunos rápidamente. Cada uno de los términos que empleo se aplica tanto a Lenin como a Gandhi, pero aparece inmediatamente una divergencia. Sería simplista pensar que estamos ante un marco con dos entradas en el que una serie de antítesis tendrían sus precisas correspondencias, como por ejemplo: revolución violenta y revolución no violenta, revolución socialista y revolución nacional o nacionalista, revolución basada en una ideología científica, una teoría de las relaciones sociales, y revolución basada en una ideología religiosa o una ética de inspiración religiosa, etc. Rápidamente se ve que tales antítesis no se deducen las unas de las otras sino más bien delimitan una especie de tipología de los fenómenos revolucionarios modernos que puede servir para analizar sus diferencias y sus figuras o modelos específicos, con una fuerza suficientemente 6

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importante como para dejar una impronta, cristalizando un debate que dura hasta nosotros. Esto tiene que ver con las notables implicaciones de la actividad de estas personalidades o de los procesos históricos de los que han sido protagonistas: nada menos que los dos grandes procesos “antisistémicos” del siglo XX, citando a Wallerstein, cuya distancia, su recuperación, la fusión más o menos completa o, al contrario, su divergencia, habría constituido el gran problema del siglo que Eric Hobsbawm, aquí presente, ha definido como “la época de los extremos”. Igualmente tiene que ver con la extrema ambigüedad de las repercusiones, inmediatas o a largo plazo, de estos movimientos y con el obvio bullicio de paradojas de las que aún intentamos comprender los motivos. Por ejemplo, la revolución bolchevique, inspirada en una ideología internacionalista y basada en el convencimiento de que el capitalismo constituía un sistema global, cuya transformación, con independencia de las formas iniciales, tiene que ver con la formación social en su conjunto, desembocó en el “socialismo en un solo país” o, con más precisión, en el intento de construir un modelo de organización de la producción y de normalización de la sociedad a un nivel estatal primero y en un bloque de estados después, lo que quiere decir que, en una acepción radical, Stalin representa la realización de Lenin, aunque reconociendo, como creo, que de uno al otro las práctica revolucionaria se hayan convertido en su contrario. Una vez más, la historia avanzaba “por el lado malo”... Pero también es verdad, o al menos se puede sostener, que este modelo, en su concreción real y en su representación idealizada que se hacían las masas y los dirigentes políticos del mundo entero, ha contribuido a instaurar relaciones de fuerza y campos de intervención política sin los cuales la lógica capitalista e imperialista habría reinado tranquilamente, como vemos hoy, y alimentado, por tanto, hasta el agotamiento del modelo, la tensión de la reproducción y la transformación social, incluso mediante la incesante búsqueda de variantes o alternativas al leninismo dentro de la tradición marxista, hasta corregir e invertir lo que parecía como su degeneración contrarrevolucionaria. A su lado, la revolución nacional inspirada en Gandhi y en cierta medida dirigida por él, ha sido seguramente uno de los fenómenos históricos de la descolonización, quizás el principal, y uno de los modelos de aquélla, no el único, naturalmente. Pero, como es conocido, consiguió también un resultado que contradecía en aspectos esenciales las perspectivas delineadas por su inspirador. Si hubo, retomando la célebre formulación de Moshe Lewin, una “última batalla de Lenin” contra la deriva estatalista y policiaca de la revolución soviética, del mismo modo hubo una “última batalla de Gandhi”, en la que encontró la muerte, contra la división de la India y la instauración de la independencia (el Hind Swaraj anunciado en los manifiestos de 1908) sobre bases étnico-religiosas. El “método revolucionario 7

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que había acarreado una contribución decisiva en la creación de las condiciones para la independencia, conocido en Occidente con la denominación de “no violencia” o de “resistencia no violenta”, no garantizó el contenido del que era portador y la política nacionalista se volvió en su contrario, en una violencia colectiva que actualmente amenaza, a cincuenta años de distancia, con arrollar a los estados y a las sociedades del subcontinente hindú. Pero también es verdad que, como el comunismo pero con unas formas distintas, el modelo político gandhiano –también todo ello con innumerables variantes, según los lugares, las condiciones , los objetivos y los discursos- consiguió un alcance universal, como forma de organización de un movimiento de masas que apunta a la restitución o a la conquista de los derechos fundamentales y de lucha entre los dominados y el poder de los dominadores. Esto no vale sólo para las luchas por la independencia nacional o para la autonomía de los pueblos minoritarios, sino también y sobre todo, como es conocido, para los movimientos que luchan por los derechos civiles y la igualdad radical. El pacifismo, que bebe de varias fuentes, aunque no represente en cuanto tal la esencia de la no violencia, sin embargo proviene de esta herencia. La comparación entre las figuras de Lenin y de Gandhi no es una novedad, más bien renace continuamente como una especie de banco de pruebas de las relaciones entre la política y la historia contemporánea desde la primera Guerra Mundial. Ha desarrollado un papel particularmente determinante y positivo, claramente, en la India durante y después de la guerra por la independencia, donde ha dado lugar a muchos tipos de variantes, entre las que es posible destacar los interesantes intentos de interpretación gramsciana, en términos de “guerra de posiciones”, de la estrategia gandhiana, que pueden por otro lado basarse en algunas sorprendentes indicaciones del mismo Gramsci, en las que acerca la que cree que es la última intuición de Lenin por lo que respecta al desplazamiento del centro de gravedad de las luchas revolucionarias de la conquista del poder estatal mediante la construcción de la hegemonía en la sociedad civil, lo que constituiría a través de la historia el punto en común del gandhismo y los grandes movimientos de reforma religiosa. En Europa, sobre todo en Francia –como recuerda con todo el derecho Claude Markovits en su excelente monografía- la comparación no concierne sólo a los discípulos de Tolstoi y de Romain Rolland, sino que también fue apuntado tras la guerra por comunistas como Henri Barbusse que buscaban censar las fuerzas convergentes en la lucha antiimperialista. La comparación conoce hoy una reencontrada actualidad, conectada tanto a la frescura de los movimientos sociales y culturales en el marco de la globalización, como a su inseguridad teórica y estratégica, pero también al hecho de que, en comparación a la situación del siglo XX, la política del siglo XXI, en la que la idea de revolución gira a modo de “espectro” sin que esté unida a estrategias o a formas organizativas precisas, se diferencia por la cancelación o la total redistribución de las “fronteras” que estructuraban el espacio político (Carlo Galli: Espacios políticos): fronteras políticoculturales entre “Occidente” y “Oriente”, fronteras económicas y geopolíticas entre “centro” dominante y “periferia” dominada, fronteras institucionales entre la esfera pública estatal y la esfera social privada, tanto por lo que hace a la localización de los poderes como por lo que respecta a la cristalización de la conciencia colectiva. Pero lo 8

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que sobre todo, sin embargo, determina este retorno a la actualidad o que, por lo menos, lo sugiere, es el hecho de que la política se encuentre inmersa, parece que de forma estable aunque no irreversible, en un ambiente o en una economía de violencia generalizada y de circularidad entre las formas de esta violencia que parece estructural. Esta violencia comporta claramente rasgos objetivos de “contrarrevolución preventiva” o de neutralización, de represión y a la vez de perversión de los movimientos sociales, que sitúan problemas particularmente difíciles para la idea misma de una política de masas o simplemente de una política democrática. Estando las cosas así, no sorprende que aquí y allá florezcan debates en los que los nombres de Lenin y de Gandhi figuran como repertorio, indicadores de alternativas estratégicas que hoy hay que afrontar, “haciendo las cuentas” al mismo tiempo con la visión anterior de la política revolucionaria. Es también verdad que tales debates tienden a veces a simplificar brutalmente los términos de la comparación (y para mí esto explica la necesidad de un trabajo de mayor profundización analítica): por un lado, reconduciendo los modelos de intervención política a entidades abstractas, casi metafísicas, como “violencia” y “no violencia”; por otro lado, procediendo progresivamente – bajo el efecto sorprendente causado por algunos desarrollos recientes de la coyuntura internacional- a una doble serie de reducciones y simplificaciones: reducción de las diversas formas de violencia social, heterogéneas aunque realmente tiendan a determinarse y a multiplicarse recíprocamente, a la figura única de la guerra y, de otro lado, reducción de la guerra a su función de expresión de las relaciones sociales capitalistas, cuando no a la de “estadio superior”, autodestructivo o catastrófico, del predominio del capital sobre las fuerzas productivas de la sociedad, que las volvería en su contrario y señalaría así (una vez más...) el agotamiento de su trayectoria histórica. Se trata, en mi opinión, de problemas que deberían plantearse y debatirse, pero que podrían correr el riesgo igualmente de sumergir en un pathos globalizante la exigencia de inventarios más detallados. Antes de plantear esquemáticamente lo que me parece que representa hoy, retrospectivamente, el punto neurálgico del debate entre nuestros dos modelos, querría comenzar llamando la atención sobre lo que, por lo menos formalmente, legitima el hecho de recogerlos bajo la misma denominación de “movimientos revolucionarios”. Considero que ello tiene que ver, sencillamente, con dos características, heredadas del siglo XIX y sobre todo de las “revoluciones” por la independencia nacional y la emancipación social del mundo occidental, que hoy vemos claramente, a posteriori, en qué sentido han mejorado tras la dramática historia del siglo XX, tanto como para cristalizar en lo que, desde distintas partes, la teoría política entiende como la irreducible distancia entre el concepto de política y su formalización estatal, especialmente como definición jurídica y constitucional. La primera de estas dos características viene dada por la situación de los movimientos de masas, que pasa de fases “activas” a fases “pasivas” y viceversa, pero manteniéndose a largo plazo, interviniendo autónomamente en la escena pública tanto cuantitativa como cualitativamente, evitando ser controlados y disciplinados por las instituciones. Este rasgo lo comparte tanto el leninismo (que impulsó así radicalmente la tradición heredada del movimiento obrero y de la socialdemocracia) como el gandhismo 9

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(que supuso una innovación respecto de las luchas anti-coloniales, no sólo en la India). Ello implica claramente una amplia variedad de fórmulas que combinan espontaneidad y organización, que dependen tanto de las tradiciones culturales y de las condiciones de existencia de las masas en las sociedades dadas, de los estímulos ideológicos de la movilización, de sus objetivos estratégicos y de la naturaleza del poder constituido que se le contrapone. La cuestión no se limita a la “representación”, es más, el movimiento de masas la posibilita o la refunda allí donde el régimen político existente le asigna una definición restrictiva o ficticia, pero generalmente imparable, resaltando que la esencia de la democracia no está en la representación o que ésta sólo es un aspecto parcial de la misma. Esto nos lleva inmediatamente al segundo rasgo común al leninismo y al gandhismo, que es su carácter antinómico. En la acepción tradicional y etimológica del término: relación conflictiva y fundamentalmente contradictoria con la legalidad y con el poder del Estado, cuya norma de derecho constituye a la vez fuente de legitimidad e instrumento de control sobre los individuos y los grupos sociales. En ambos casos, se trate de la “dictadura del proletariado” como derribo de la “dictadura de la burguesía”, de la cual Lenin escribió, recuperando la definición clásica de soberanía, que su esencia está en el hecho de poner “por encima de las leyes”, por parte de una clase social, sus propias exigencias de transformación social; o se trate de la “desobediencia civil”, cuya concepción, que proviene de Thoreau y antes del “derecho a la resistencia”, la sistematizó Gandhi hasta el punto de incluir un conjunto gradual de tácticas de lucha tendentes a incitar al Estado hasta contrastarlo con sus propios principios constitucionales, obligándolo a reformarlos. En ambos casos hay “transgresión” de la legalidad, lo que no significa ignorarla sino reconducirla al terreno de las relaciones de fuerza que la ley pretendía trascender. Se puede usar, por deferencia –que no es un simple tributo a la moda- la plantilla teórica usada por Negri de la tradición constitucional surgida de las revoluciones francesa y americana: el poder constituido se reconduce al poder constituyente, a la componente insurreccional de la democracia. Es verdad que esto acaece a escalas, formas y objetivos profundamente diferentes, que incluso pueden parecer antitéticos y que buena parte de los actuales debates sobre los movimientos sociales y la capacidad subversiva de la sociedad civil vuelve de nuevo a estas diferencias; pero esto no debe impedirnos especificar la analogía inicial. Y ello implica un determinado “concepto de política” (Begriff des Politischen), que va más allá del aspecto estatal o que incluye a la vez, de modo conflictivo, el Estado y la Revolución (o el Estado, la Revolución y la Contrarrevolución). Y esto es lo que nos reconduce inmediatamente al problema de las condiciones históricas. No es imposible sino hasta probable, que este concepto insurreccional o antinómico de la política que socava la legalidad dependa estrictamente a su vez de ciertas formas históricamente dadas asumidas por la institución estatal, en una época en la que ella, aun dependiendo de las condiciones económicas y las relaciones sociales capitalistas, no aparecía como concentración, como punto de cristalización o de unificación de las relaciones de poder. Algunos historiadores han resaltado eficazmente que la concepción leninista de la dictadura del proletariado, sistematizando las 10

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indicaciones más que sumarias de Marx, dependía estrictamente de la lucha del movimiento obrero y también del conjunto de los movimientos democráticos, contra un tipo de Estado autoritario y fundamentalmente represivo que excluye radicalmente los conflictos sociales. Otros historiadores han enfatizado también (algo que Gandhi admitió, cuando constató los límites) que la estrategia de la “desobediencia civil no violenta” es posible , a viceversa, cuando el movimiento de masas se encuentra frente a un Estado de derecho (rule of law) no simplemente ficticio, precisamente un Estado en el que existan fuertes tradiciones de garantía de las libertades individuales, como ocurre sobretodo en la tradición anglo-americana, hasta ciertos límites. Lo mismo se dijo a propósito de las repercusiones del movimiento de los negros americanos en defensa de los derechos civiles dirigido por Martín Luther King, si al menos se rechaza la idea de que se trató de una manipulación pura y simple por parte del Estado Federal americano. Existen formas muy distintas de transgredir la legalidad y no se puede establecer a priori cuáles son las más eficaces desde el punto de vista de la “conquista de la democracia”, para decirlo con el Marx del Manifiesto, pero que aparecen de tiempo en tiempo según la forma del Estado históricamente dada o la formalización del poder social, de la “dominación” con la que se miden. Uso a propósito este término weberiano de “dominación” porque pienso también, sin querer aquí desarrollar más allá esta sugerencia, que una concepción de las formas de dominación como la que desarrolla Max Weber en términos de “posibilidad de conseguir la obediencia” –y se podría añadir de “formas de producción de la obediencia”- nos permite impulsar hacia adelante el debate. Estoy obligado, por falta de tiempo, a ser absolutamente telegráfico sobre los dos últimos puntos sobre los que querría llamar la atención. Comencemos por lo que hipotéticamente he definido el “problema central” o neurálgico de cada uno de los dos modelos revolucionarios, tal y como podemos percibirlos hoy. Si se busca “evaluar” la relación entre la teoría de Lenin de la revolución (que fue evolucionando con el tiempo), la estrategia política llevada a cabo por el partido bolchevique bajo su dirección (una dirección colectiva en la cual Lenin marcó las orientaciones casi hasta el final) y, finalmente, las circunstancias históricas (que comprenden una transformación memorable verdadera y propia), creo que se puede decir de forma absolutamente clásica que las dificultades se concentran entorno a tres momentos progresivamente concatenados entre ellos. El primero está ligado a la concepción del poder estatal como dictadura de clase “autónoma” de la sociedad, que habría que conquistar antes de transformar los aparatos, lo que implica una concepción de partido de clase como sujeto de la revolución o instrumento para el paso de la lucha social a la política. El segundo está unido a la situación en la que Lenin, por decirlo así, irrumpe en la historia transformando una situación desesperada en una ocasión de ruptura con el sistema dominante: es el momento de la guerra de 1914, en la que Lenin formula la consigna de “transformar la guerra imperialista en guerra civil revolucionaria”, que la derrota rusa y la sublevación de los consejos de soldados en rebelión contra la guerra y su fusión con el movimiento social de trabajadores y campesinos le permite poner en práctica. El tercero, finalmente, está unido a los mismos 11

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acontecimientos de la “dictadura del proletariado”, en condiciones de guerra civil y de intervención extranjera, hasta el intento fracasado de reforma mediante la “Nueva Política Económica” (NEP). Cada uno de estos momentos atribuye un papel central, en efecto, a la cuestión de la violencia revolucionaria organizada o más exactamente a la dialéctica de lo que la lengua alemana indica con un solo término, Gewalt, y que nosotros separamos en “poder” y “violencia”, aspecto institucional y anti-institucional. En la situación y por las exigencias actuales, sin embargo, me parece que es al segundo momento al que debemos prestar nuestra atención. Es el momento en el que Lenin, y con él todo el movimiento socialista, se enfrenta al ejercicio de una dominación radicalmente destructiva o, si se quiere, a formas de violencia extrema (un punto que muchos historiógrafos tienden a minusvalorar). De lo imposible hay que reconstruir lo posible... Es conocido que la consigna “transformar la guerra imperialista en guerra civil revolucionaria” es el blanco privilegiado de las críticas al totalitarismo, de la que hacen matriz del “terrorismo” típico de la revolución rusa y, por ello, al menos, de la posibilidad de que se pongan en marcha prácticas de supresión en masa de los opositores políticos y de liquidación de la democracia (que terminará por llegar a la destrucción del mismo proletariado revolucionario), realidad ya hoy innegable. Pero esta lectura basada en el terror que causa una expresión (“guerra civil”) no detecta el punto neurálgico en el que se juntan la mayor fuerza, la mayor capacidad de liberación y el mayor riesgo de perversión, vale decir, el error principal. Igualmente hay que prestar atención tanto a la primera como a la segunda parte de la frase: Lenin es realmente el único (y hagamos notar que sobre este punto una estrategia revolucionaria gandhiana es, por el contrario, radicalmente inoperante, como admitió el mismo Gandhi) que sitúa el problema de la transformación de una situación de extrema violencia y de anulación de las formas democráticas de la sociedad civil mediante una acción colectiva, una intervención de las masas organizadas. En otros términos, es el único que no sitúa la violencia en un plano fatalista y que intenta, partiendo de la experiencia, las vías para intervenir en las causas y los centros de decisión de la violencia extrema. Ninguna idea de revolución, o de revolución democrática, podrá ignorar este problema y, como en el caso de Lenin, es probable que se presente regularmente en las condiciones más desfavorables. Pero es también aquí, sin duda, que Lenin se encuentra bloqueado en una concepción sin salida de la transformación de las relaciones de poder y ello desde un doble punto de vista: encerrado en el espacio nacional, en la fortaleza asediada, por el fracaso de los movimientos revolucionarios de los otros países beligerantes, lo que impide extender a nivel internacional la “guerra civil”; y encerrado en el espacio ideológico de un cierto marxismo, o del marxismo tout court, que no puede más que variar hasta el infinito la paradoja del “Estado no Estado”, es decir, buscar el deterioro del Estado mediante formas que lo refuerzan... Volviendo ahora a Gandhi, podemos intentar entresacar las grandes líneas de una contradicción o de un doble bind simétrico. Lo que en lenguas occidentales se tradujo como “no violencia” contiene en realidad, como es conocido, dos nociones distintas, forjada por Gandhi la primera (satyagraha) y retomada o readaptada, de la tradición ascética hinduista (“jainismo”), la segunda (ahisma). Muchos de los debates sobre la relación entre los elementos éticos o ético-religiosos y políticos en el gandhismo –hasta el punto de que varios interpretes, en primer lugar en la India, lo lean de forma diametralmente opuesta, 12

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bien primando lo político “revestido” de conciencia religiosa, o bien como movimiento espiritual que interviene para alterar el curso político normal y reconducirlo más allá de sus formas institucionales modernas- giran alrededor del significado de estos dos términos o también sobre si se pueden escindir o recomponer de formas diversas para pasar de un contexto cultural a otro, sobre todo de Oriente a Occidente. Si los dos elementos no se abordan de forma conjunta, junto a los problemas que ello conlleva, sin ignorar el propio de asociarlos, se perdería de vista la idea de conjunto de la “dialéctica” interna en la misma concepción gandhiana de la política y no se lograría entender en qué sentido la misma tenga en su seno un elemento “moral” que depende de la conciencia pero que desborda ampliamente el marco. Satyagraha, que más menos traducido literalmente significa “la fuerza de la verdad”, es el término que Gandhi sustituye, a partir de sus primeras experiencias de organización de las luchas por los derechos civiles de los hindúes en Sudáfrica, al de “resistencia pasiva” que después emplea como nombre de toda campaña de desobediencia civil y como concepto genérico de una forma de lucha prolongada, legal e ilegal, destinada a suplantar las revueltas y las acciones terroristas con una movilización duradera de las masas populares contra la dominación colonial. Ahisma, término tradicional de ascetismo, traspuesto por Gandhi del ámbito individual y de las relaciones interpersonales, dificilísimo de “traducir” al lenguaje de la espiritualidad occidental aunque Gandhi creía vislumbrar alguna afinidad con el amor cristiano al prójimo, indica la concentración de energía que permite renunciar al “odio” contra el enemigo o de inhibirse a la contra-violencia. Si no interviniera este elemento religioso en el centro de la política, no se podría realmente entrelazar con ellos a los movimientos contrarios a los que me he referido antes, con sus aspectos prácticos y socialmente condicionados, en especial la célebre secuencia de fases de “no violencia agresiva”, en la que el movimiento de masas se contrapone frontalmente a la dominación no respetando la legalidad y fases de “no violencia constructiva”, que son momentos esencialmente de transformación democrática interna al movimiento, en la que en particular Gandhi se empeñó a que se reconociera como un aspecto esencial de la lucha por la independencia y como condición de su victoria, lo que nuestro amigo Jacques Ranciere llamaría “la parte de los sin parte”, es decir, la igualdad de origen (con algunos matices que dejo de lado) de los parias o intocables, de las minorías étnicas y de las mujeres. Pero no se podría entender siquiera la “revolución en la revolución” que constituye la idea que Gandhi desarrolló –profundamente extraña a la tradición marxista y, por lo tanto, leninista, independientemente de todo lo que ha podido pensar sobre la hegemonía, las alianzas democráticas, las “contradicciones en el seno del pueblo”, etc- según la cual el tipo de medios empleados en un enfrentamiento de las fuerzas sociales reacciona sobre las identidad misma de estas fuerzas, los fines del movimiento o en los resultados que produce, independientemente de cuáles sean las intenciones o los objetivos ideológicos. Esto nos lleva directamente a la famosa “ acción lógica del diálogo” de Gandhi: la idea de que toda lucha política debe implicar un momento de apertura al adversario que condiciona el cambio de punto de vista y a las prácticas de autolimitación de las iniciativas de masas (dificilísimas, se sabe, de poner en acción, porque son 13

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incomprensibles o inaceptables por aquellos que creen que se ha alcanzado el momento de la “batalla decisiva”), ilustradas sobre todo por las interrupciones del satyagraha, cuando se transformaba de forma imprevista no violencia en violencia colectiva o terrorista. En este punto me atrevería a establecer una hipótesis sobre la aporía interna del modelo gandhiano (aporía no significa absurdo o ineficaz): es simétrica a la leninista, porque también ella remite a la organización o, más en profundidad, a la naturaleza, el modo de constituir el vínculo colectivo, trans-individual, que hace posible el que emerja un sujeto político y, en particular, un sujeto político revolucionario. Este vínculo, que se denomina “religioso”, está más anclado a la figura del dirigente como objeto de amor común y presunto sujeto de un amor casi maternal del que gozarían todos los participantes en la lucha y que les ayuda a soportar los sacrificios que ella conlleva: lo que de forma aproximada se llama santidad o profetismo. Es conocido que en los momentos cruciales en los que las diferencias políticas se profundizan hasta hacerse antagónicas (por ejemplo, con Ambedkar sobre la representación política de los intocables), en los que el Estado se niega a ceder o cuando se desencadenan los conflictos entre comunidades hasta llegar a las masacres, Gandhi llega hasta a exigir la propia eliminación de la violencia sólo con la amenaza de la desaparición, del ayuno público hasta la muerte, expresión última aunque ambivalente de la fuerza espiritual. Hasta la “última batalla” en la que este método fracasa o provoca en reacción el asesinato político. El vínculo moral que da fuerza a las masas y su capacidad de resistencia aparece profundamente ambiguo, basado en una relación subjetiva de intenso fondo sexual, en el que el amor y la muerte se abandonan, en “otro escenario”, a una lucha que determina, al menos para una parte, sin que se alteren las condiciones objetivas para el resto, las posibilidades de influir en la dominación y la violencia estructurales de la sociedad, transformándolas históricamente. ¿Estamos aún en la época de las masas y de los movimientos de masas, al menos en el sentido en el que las han movilizado y las han hecho aparecer, con resultados contradictorios, los grandes movimientos revolucionarios del siglo XX? No puedo responder a este interrogante, no sólo porque no tengo tiempo para ello, sino porque no lo sé (aquí no hablo de auspicios, de proyectos o de programas). Lo que sí es cierto, sin embargo, es que parece que la idea de acción política debe permanecer conectada a la de construcción de un sujeto colectivo, en unas condiciones generales que no se pueden prever ni programar, aunque sí están determinadas por las condiciones de clase y los modelos culturales. Estas condiciones, junto a algunas coyunturas apremiantes, especialmente las más extremas, que desvelan lo insoportable del conjunto de las sociedades a escala mundial, y que relanzan la exigencia de transformaciones revolucionarias, no ofrecen sin embargo nunca una sola posibilidad. Colectivos activos o prácticas colectivas, en la acepción filosófica tradicional de una iniciativa que no transforma solamente una determinada materia, sino que “plasma” también a los mismos actores, exigen formas de organización, apoyos afectivos o procesos de identificación. Mostrando –pero ex post- las contradicciones que hay en cada uno de los dos términos aparentemente tan sencillos, las historias simbolizadas por los nombres de Lenin y de Gandhi nos ayudan a no perder de vista la complejidad de lo político, en el que la historia nos proyecta sin pedirnos opinión. 14

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Salvador López Arnal

Gandhismo y leninismo. Pacifismo, antimilitarismo y procedimientos armados en la obra de Manuel Sacristán El darse cuenta de que lo que fue -y en el sentido dicho sigue siendo- realismo político, junto con su práctica, es hoy aceptación de una pesadilla que tiene por argumento la perspectiva de una catástrofe sin precedente proporcionado, ayuda a comprender las grandes dificultades con las que ha de trabajar inevitablemente la izquierda social para reconstruir su visión de la sociedad y aventurar un camino de cambio. La derecha social que de verdad decide -no el pequeño empresario, como es claro- se equivoca más o menos si se cree segura en los pocos refugios. Pero, de todos modos, su práctica tiene sentido -perpetúa su dominio- en esta realidad disparatada y suicida. En la izquierda hay que volver a pensar muchas cosas, no sólo por lo que hace a aspectos como el trabajo y el consumo, la pobreza y la riqueza, sino también respecto de las raíces de la vida social y la perspectiva de la supervivencia. Manuel Sacristán (1982), “Realismo fantasmagórico”, PEYPA, pp. 95. El pacifismo no consiste en sacrificar todo valor a la supervivencia, no consiste en no querer morir, sino en no querer matar. Un pacifismo inteligente sabe que ese programa no carece de dificultades pero lo prefiere a la milenaria noria de crímenes que es la historia política. M Sacristán (1984)

1. Un marxista revolucionario. Si no ando errado, el primer decreto –o uno de los primeros decretos- de la Comuna de París fue la supresión del Ejército. Por ello -aunque no sólo por ello- Sacristán fue siempre comunero. Publicada en 19691, la siguiente nota fue escrita tras el asesinato de Ernesto Guevara. Abrían el texto unos versos de Maiakovski: “Como si para siempre/ te llevases contigo (...)/ tu huella de héroe/ luminosa de sangre/ (...) Pero esto / de golpe da vida a las “quimeras”/ y muestra/ la médula y la carne/ del comunismo”. Su traducción castellana 1

“En memoria de Ernesto “Che” Guevara”, Nous Horitzons 16, 1er trim, 1969, p. 39. Creo que fue Francesc Vallverdú quien escribió la versión catalana.

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es la siguiente: No ha de importar mucho el cobarde sadismo complacido con el que la reacción de todo el mundo ha absorbido los detalles macabros del disimulo, tal vez voluntariamente zafio, del asesinato de Ernesto Guevara. Posiblemente importa sólo como experiencia para las más jóvenes generaciones comunistas de Europa Occidental que no hayan tenido todavía una prueba sentida del odio de clase reaccionario. Pero esta experiencia ha sido hecha, larga y constantemente, en España, desde la plaza de toros de Badajoz hasta Julián Grimau. Importa saber que el nombre de Guevara ya no se borrará de las historias, porque la historia futura será de aquello por lo que él ha muerto. Esto importa para los que continúen viviendo y luchando. Para él importó llegar hasta el final con coherencia. Los mismos periodistas reaccionarios han tributado, sin quererlo, un decisivo homenaje al héroe revolucionario, al hacer referencia, entre los motivos para no creer en su muerte, en sus falsas palabras derrotistas que le atribuyó la estulticia de los vendidos al imperialismo. En la montaña, en la calle o en la fábrica, sirviendo una misma finalidad en condiciones diversas, los hombres que en este momento reconocen a Guevara entre sus muertos pisan toda la tierra, igualmente, según las palabras de Maiakovski, “en Rusia, entre las nieves”, que “en los delirios de la Patagonia”. Todos estos hombres llamarán también “Guevara”, de ahora en adelante, al fantasma de tantos nombres que recorre el mundo y al que un poeta nuestro, en nombre de todos, llamó: Camarada.

No hay obviamente objeción alguna a la lucha armada emprendida por el Che en Cuba, África o Bolivia. Ningún “pero”. Guevara es un héroe revolucionario y el odio de clase reaccionario se concreta, violentamente, en el asesinato de Julián Grimau o en los republicanos asesinados en la plaza de toros de Badajoz. Cuando en 1968, las tropas de ejércitos –insisto: de Ejércitos- del Pacto de Varsovia invadieron Checoslovaquia para aniquilar despóticamente una experiencia de reforma comunista democrática, la posición de Sacristán fue nítida: Tal vez porque yo, a diferencia de lo que dices de ti, no esperaba los acontecimientos, la palabra “indignación” me dice poco. El asunto me parece lo más grave ocurrido en muchos años, tanto por su significación hacia el futuro cuanto por la que tiene respecto de cosas pasadas. Por lo que hace al futuro, me parece síntoma de incapacidad de aprender. Por lo que hace al pasado, me parece confirmación de las peores hipótesis acerca de esa gentuza, confirmación de las hipótesis que siempre me resistí a considerar. La cosa, en suma, me parece final de acto, si no ya final de tragedia.

“Lo más grave ocurrido en muchos años”, “gentuza”, “confirmación de las peores hipótesis”, “hipótesis que siempre se resistió a considerar”. La carta muestra un giro copernicano en su pensamiento político-filosófico, en su forma de considerar y estar en la tradición. Ese mismo año, en un texto escrito tres o cuatro meses después, su presentación a los documentos de abril del PCCh, él mismo señalaba: La proximidad espacial y temporal del conflicto checoslovaco con los hechos franceses de mayo y junio y con la acción, mucho más reducida, de los estudiantes de la República Federal Alemana parece haber contribuido a situar, para una imaginación política poco ágil, la práctica de los gobiernos ocupantes de la RSCH en el esquema de conducta clásico de un movimiento revolucionario auténtico: la lucha en dos frentes, contra una

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izquierda vacua y una derecha capituladora, contra la provocación y la restauración. Los movimientos juveniles, particularmente los universitarios, son en esa composición de lugar sucedáneos relativamente cómodos de otros fenómenos revolucionarios más inequívocos: los movimientos de liberación de varios países coloniales o satelizados por el imperialismo. Los mismos periódicos y las mismas radios que tachan de revisionismo o derechismo a los dirigentes comunistas checoslovacos (aunque sólo, por decirlo con un conocido sarcasmo de Marx, “los días de precepto” de un calendario imprevisible) imputaron inconsistente izquierdismo al movimiento francés de mayo y -sobre todo- tratan o silencian ciertos movimientos de liberación con la despectiva displicencia que la tradición leninista reserva, en efecto, para la histeria pequeño-burguesa a la que llama extremismo, radicalismo o izquierdismo. Con esa superficial realización del clásico esquema estratégico revolucionario -lucha simultánea contra un derechismo y un izquierdismo- hay sin duda suficiente para tranquilizar la corta consciencia dogmática, burocrática o simplemente impreparada. Más notable es que también haya bastado el esquema para sumar a las pocas aprobaciones comunistas de la invasión de la RSCH la de fuerzas revolucionarias auténticas 2, que han aceptado por su valor facial la falsa moneda que es esa simplificación. Y, sin embargo, los textos de abril PCCH contienen elementos que, vistos con la óptica del esquema superficialmente aplicado hoy por el provecto teólogo F. V. Konstantinov, deberían quedar catalogados como “izquierdismo”. Por ejemplo, lo que este teólogo tan tediosamente longevo tendría que llamar (si fuera al menos coherente en su escolástica) voluntarismo moralista, varias veces presente en el informe Dubcek, aunque los no-teólogos puedan entenderlo como valoración del factor subjetivo. Pero lo que hay que decir en general es otra cosa: que no existe ningún fundamento serio para llamar izquierdismo al derrocamiento militar de la tiranía de Batista, por ejemplo, ni para llamar derechismo a la supresión del control estatal sobre los sindicatos obreros en la República Socialista de Checoeslovaquia. En ambos casos se trata de política no-burocrática, respondente a las auténticas necesidades de las clases trabajadoras urbanas y rurales [el énfasis es mío].

No hay ningún fundamento serio para llamar izquierdismo al derrocamiento militar -esto es, a la práctica de la lucha armada por grupos guerrilleros no dirigidos por el Partido Comunista- de la tiranía de Batista. Además, crítica de las críticas apresuradas a los intentos armados de los movimientos de liberación de aquellos años y de las descalificaciones por izquierdismo de los movimientos de Mayo de 1968 que, como es sabido, no se desarrollaron en un marco teórico pacifista ni siguieron siempre procedimientos pacíficos. El Ejército francés estaba presto a intervenir para implantar nuevamente “el orden”.

2. Un dirigente comunista en jornadas por la paz La lectura de los papeles –informes, cartas, artículos- que Sacristán escribió durante sus veinte años de entregada militancia en las filas del PSUC-PCE (sus últimos años de militancia colgaron de un nítido desacuerdo con la política del PSUC en los años de la transición- no permite ninguna conclusión falsadora de las anteriores consideraciones. Pero aunque Sacristán, como todos, fue hombre de su época, vale la pena remarcar que no hay en esos escritos –que yo recuerde- ninguna apología ciega de la “violencia revolucionaria” ni ningún coqueteo con apuestas armadas imposibles de grupos de la “extrema izquierda comunista”3. El franquismo, en aquellos momentos, no 2

La referencia al Partido Comunista Cubano es clara. Yo milité en uno de estos grupos -PCE (m-l), concretamente- desde 1973 a 1975 y puedo corroborar la sinrazón de muchas de sus pretensiones, la escasa preparación de sus procedimientos armados, la digamos 3

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se podía combatir con tiros y trabucos (aunque sí hubo que combatirlo en la guerra y acaso en los primeros años de postguerra). Cuando llegó el momento, cuando la situación así lo requirió, Sacristán participó en jornadas por la paz –antiviolencia institucionalorganizadas por grupos universitarios próximos al PSUC. Este, por ejemplo, es el esquema de una intervención (“Sobre la ideología de guerra”) que iba a realizar en unas jornadas de finales de marzo de 1963 en la UB que finalmente no pudieron celebrarse. I 1. El punto de vista técnico-filosófico no es muy fecundo para una empresa como esta “Semana de la Paz”. 1.1. Primero, porque no es la filosofía la que puede aportar verdades de hecho sobre la guerra y la paz: esto es cosa de las ciencias positivas. 1.2. Segundo, porque las afirmaciones plenamente filosóficas al respecto, se caracterizan por lo que Ortega llamó el “radicalismo filosófico”, por el tener que partir de las raíces, de una teoría general del hombre. 1.3. Y esta “Semana de la paz” responde a una urgencia. 2. Pero hay otra manera más modesta, y también filosófica, de enfrentarse con el tema. Y esa manera responde tal vez más directamente a la urgencia: es el examen de la ideología bélica y de su núcleo central. II 1. En nuestra tradición, a diferencia de lo que ha ocurrido en otras como la hindú, la ideología favorable a la guerra ha tenido generalmente buena prensa, y la ideología de paz mala hasta el punto de tener que cubrirse. Kant, La paz perpetua, prólogo. ““A la paz perpetua”. Pasemos por alto la cuestión de si esta inscripción satírica que un misionero holandés tenía puesta en la enseña de su casa, debajo de un cementerio pintado, estaba dedicada a los hombres en general, o bien sólo a los filósofos que sueñan ese sueño hermoso. El autor de este librito quiere hacer constar, de todos modos, que, puesto que el político práctico acostumbra a despreciar al teórico [...], es necesario que, cuando haya discrepancias entre ellos, el político práctico, para comportarse consecuentemente, no tema que sean peligrosas para el estado unas opiniones expresadas públicamente y con buena intención; con esta clausula salvatoria el autor de estas líneas cree salir del mejor modo del paso de toda interpretación maliciosa”. 2. El poder tradicional ha profesado con mayor o menor violencia ideologías de guerra: 2.1. La cultura oficial ha considerado la guerra inevitable. 2.2. Ha construido las ideas de “guerra justa”, “guerra santa”, “cruzada”. 3. Hoy día, sin embargo, ha intervenido un cambio por obra del cual incluso poderes que viven de la atmósfera de guerra, de la preparación de la guerra, se ven obligados a tolerar ciertas manifestaciones de la voluntad de paz. 3.1. Las causas más importantes: 1ª. Aparición de nuevos poderes que adoptan posiciones antitéticas de la tradicional. Por ejemplo: prohibición de la propaganda de guerra. + Brecht 2ª. Aumento, con la difusión de la cultura, de la presión de los millones de hombres que, como en toda época, desean la paz. 3ª. La enorme eficacia destructora de las armas modernas. III. ensoñación política de su dirigencia exterior y el heroísmo suicida de sus militantes

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1. El desarrollo de esos temas es cosa de las ciencias positivas: economía, sociología, teoría política, física y biología. 1.1. Pero esos factores están en todas las consciencias. Hasta los filósofos saben hoy que la bomba de Bikini -y es una bomba anticuada- equivale ya a todas las bombas lanzadas por los aliados ante Alemania durante la 2ª guerra mundial. 2. Al lado del gran peso de esos tres factores, seguramente es decepcionante dedicarse a la modesta tarea filosófica a que antes me he referido: el examen de algún mito central de la ideología de guerra. 2.1. Pero tal vez el cumplimiento de esa modesta tarea contribuya a reforzar el 2º factor favorable a la paz: la presión de la despierta consciencia de los hombres sobre los poderes promotores de la guerra. IV. 1. La filosofía ha tenido desde antiguo una gran condescendencia con la guerra. 1.1. Explicaciones: + Lo indiscutible del dato. + el conformismo del filósofo. + + paz en sentido satírico de Epicteto. + La inserción del filósofo en la red de los intereses de las clases sociales + + Las dos ramas de la sofística a este respecto. 2. Salvedad: los textos filosóficos clásicos no son en realidad unilateralmente significativos: . Ejemplo básico: + Heráclito, frag 53: “La guerra es padre de todas las cosas, rey de todas las cosas, y a los unos asignó el lugar de dioses y a los otros de hombres, y a los unos hizo esclavos y a los otros libres”. + 1º) Sin duda clasismo. Pero: 2ª) Sentido de polemos. Valor real de conocimiento. . Esa misma polisignificatividad para casi toda la historia de la filosofía hasta (?) de nuestro siglo, incluso tal vez Nietzsche + el cual sin duda, clasísticamente: “no os enseño que trabajéis, sino que dominéis” + pero también: “No hagamos de nuestros deseos jueces del ser”. 3. La instrumentalización de la ideología en el siglo XX. V. 1. Lo característico de la época contemporánea en cuestión de ideologías es la consciencia histórica. 1.1. Ella hace que las grandes ideologías sean instrumentales. 2. Breve examen de Spengler: 2.1. Spengler es el prototípico ideólogo básico del s. XX -> Nazis. 2.2. Su principio general “...existe una ética del animal rapaz y una ética del herbívoro”. “El animal de rapiña es la forma suprema de la vida en movimiento. Significa el máximo de libertad con respecto a otras y para sí misma, el máximo de responsabilidad propia, de soledad, el extremo de la necesidad de afirmarse luchando, venciendo, aniquilando: Al tipo humano confiérele un alto rango el ser un animal de rapiña”. . Sustancia: + 1’’. Inevitabilidad de la guerra. + 2’’. Carácter positivo: virtud y vitalidad. . Ejemplificación en Ortega. + 1’’. Virtud “Cuando miramos ahora, a redrotiempo, esos cuatro años que han huido, comenzamos a ver cómo las peculiaridades de la guerra, aquello que primero era a nuestros ojos sólo y puro dolor, adquiere hoy un sentido más humanamente positivo. El dolor es casi puramente un mal, pero verdad que sin el dolor no aparecería en la guerra lo que es, acaso, la gloria mayor del esfuerzo humano, no existiría el heroísmo”. Crítica, Mosewitz.

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“Cuando en la época de las armas termonucleares aparece un teórico que repite la afirmación de que la guerra es el campo de prueba del coraje humano, se pone de manifiesto la naturaleza arcaica del sus opiniones. Porque si la guerra ya no es cuestión de una lucha de tropas en combate cuerpo a cuerpo, sino una cuestión de supervivencia de la civilización misma, la ética que pueda tener en cuenta ese factor debe ser juzgada como mucho más decisiva que aquella que insiste en las leyendas de un tardío romanticismo filosófico”. + 2’’. Ritualización: ¡”Gloriosa Francia, patria de la libertad, hermana de la constancia, maestra de la vida risueña! Tú llegaste -decía corazón todos estos días- tú llegaste enferma a las trincheras, pero tu voluntad, de sereno y callado (?), te hace salir de ella con un cuerpo dotado de una nueva y especial juventud”. Refutación: +(?) de edades. + Ruina, postración de Francia. 2.3. El secreto: “El animal de rapiña es enemigo de todo el mundo. No tolera en su distrito a ninguno de sus iguales -aquí están las raíces del concepto regio de la propiedad.” . Comentario: + Hobbes. + Civilización de la competencia imperialista. 1. Ese carácter instrumental que cobra hoy la ideología de guerra permite trazar con claridad las líneas fundamentales de la lucha por la paz en la conciencia de los hombres, en la opinión pública, momento analítico, por así decirlo, en el seno de la lucha activa. 1.1. Se trata de destruir el mito central de la ideología de guerra, el mito de la utilización. ¿Cómo? 2. Difundiendo los datos de la ciencia positiva, que muestran muerte y no utilización. 3. Desenmascarando el carácter interesado al mito, como hemos hecho. Mostrando que detrás de él está la defensa de una sociedad de locos. 4. Concibiendo, analizando la empresa de la paz como una lucha precisamente vital: 4.1. No hay que oponerse a la guerra como borregos, como herbívoros. No hay que hacer pacifismo inútil. Haowitz: “El precepto pacifista de la no-violencia ha producido mucha llama pero, desgraciadamente, no mucha luz. [...] Los teóricos del pacifismo han allanado la tarea de sus propios críticos al aceptar indiscriminadamente como equivalentes los conceptos de lucha y guerra”. + Comentario. 4.2. Hay que oponerse a la guerra luchando, como lucha el oprimido contra el tirano. Fundamento y posibilidad: 4.2.1. La moral de la guerra, del animal de rapiña, es, como hemos visto en Spengler, propaganda de lo que él llama “el concepto regio de la propiedad”, propaganda de la sociedad tradicional. 4.2.1.1. La ideología de guerra sirve hoy a los beneficiarios de ese concepto “regio”. 4.2.2. La moral de la lucha por la paz debe ser -en realidad lo es ya, incluso en esta “semana”- moral de una lucha más dura y más arriesgada que la del animal de rapiña, el cual lucha más cómodamente desde su regia posición de poder. 4.2.3. La gran potencia normativa de la moral de la paz está en el hecho de que, si la ideología de guerra contiene “las raíces del concepto regio de la propiedad”, en la moral de paz están las raíces del concepto democrático de justicia regia y libertad.

Este esquema de 1963 contiene ya reflexiones y apuntes que lo relacionan consistentemente con las preocupaciones del marxismo de Sacristán atento a la 20

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irrupción de los nuevos movimientos (“La moral de la guerra, del animal de rapiña, es, [..] propaganda de lo que él [Spengler] llama “el concepto regio de la propiedad”, propaganda de la sociedad tradicional).

3. La renovación y ampliación del ideario de la tradición Años después, Sacristán inició una profunda renovación de las formulaciones del ideario, los procedimientos y las categorías centrales de la tradición marxistacomunista. Una de esas aristas renovadas estaba relacionada, como es sabido, con el pacifismo y el antimilitarismo. ¿Mantuvo Sacristán a partir de entonces otra visión sobre los grandes acontecimientos históricos del siglo XX? No lo parece. En 1983, refiriéndose en México a la guerra civil española apuntaba: […] porque el PCE es verdad que tuvo muchas muertes. Se puede decir que los dos últimos años de la guerra civil los aguantó él. Sobre eso se ha polemizado mucho pero yo que era un niño de 12 años en la guerra civil, tenía ojos y la verdad es que por mucho que se haya teorizado, nosotros vimos lo que pasó y lo que pasó es que la única capacidad combativa fue la del Partido Comunista. Las cosas como son. Hay toda una extensa literatura que glorifica a los anarquistas pero los anarquistas, en primer lugar, hicieron una cosa muy importante que no se puede negar: fueron la movilización más rápida porque ellos eran muy potentes, ellos, la CNT, eran la fuerza hegemónica, la AIT-CNT y la FAI. La AIT era la vieja internacional, la Primera Internacional, la Asociación Internacional de Trabajadores, que en España se mantenía como anarquista, como bakuninista. […] En Madrid -yo soy madrileño-, en esos primeros días yo he visto este espectáculo: las milicias anarquistas subían al frente que estaba en la sierra de Guadarrama -la sierra de Guadarrama está respecto de Madrid como el Ajusco respecto de México-, es una línea de montañas, sólo que en vez de al sur al norte, que era por donde bajaban desde Burgos las tropas fascistas, las primeras que llegaron a Madrid. La milicia anarquista subía por la mañana y bajaba por la noche, desguarnecía el frente por la noche, y era imposible establecer una disciplina en la situación. El Partido Comunista pasó, en poco más de un mes, de ser un partido muy minoritario a ser un partido mayoritario en la clase obrera, simplemente porque se quedó en el frente y porque las milicias, mientras los anarquistas se iban a pasar el domingo abajo, a dormir a la ciudad, las milicias comunistas, mucho menores en número, establecieron desde el primer momento la primacía del problema militar. Se ha discutido mucho si eso era un vicio estalinista, si eso era contrarrevolucionario, porque esta idea de que primero estaba el problema militar implicaba la organización política de un frente popular; es decir, no atender primero a la revolución sino primero a la derrota del fascismo, mientras que los anarquistas sostenían la tesis de la revolución: la revolución es la verdadera defensa. Eso lo mantienen todavía los teóricos anarquistas. Sostienen que la guerra civil española se debió combatir no como hizo el Partido Comunista según el principio “primero la victoria, luego la revolución”, sino que se debía combatir haciendo primero la revolución y de ahí las masas habrían obtenido la victoria al verse en posesión del poder, al ver que habían destruido el Estado burgués. Independientemente del aspecto teórico, lo que sí puedo asegurar, porque lo viví, es que la población española de izquierda, proletarios o pequeños-burgueses radicales, lo que comprendieron en seguida es que a ellos lo que les convencía era la línea del partido comunista, y el proletariado español pasó en masa, en mes y medio, del anarquismo al

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Partido Comunista. Esto son hechos, no son teorías a lo Castoriadis o a lo Brenan sobre qué es lo que había que hacer. Sin entrar en la discusión teórica -no querría entrar, aunque ya suponéis lo que pienso-, el hecho es que el proletariado notó que su salvación estaba en salvar el frente, en derrotar al ejército, y eso fue la gran fuerza del Partido Comunista. De modo que, aunque aguantó el PCE prácticamente toda la guerra desde el segundo año, incluso antes, y perdió por consiguiente mucha sangre, de todos modos, al terminar la guerra, acababa en la situación, primero, de ser la única fuerza que disponía de un brazo armado importante, que consiguió retirarse a Francia, en el último momento, y luego a la Unión Soviética y al centro de Europa y a Yugoslavia, incluso a Italia. La milicia comunista española luchó durante toda la segunda guerra mundial; es decir, son gente que lucharon desde el 36, que empezó en la guerra civil, hasta el 45 que terminó la guerra mundial. Muchos de ellos acabaron como generales del ejército yugoslavo o del ruso o del francés. Primero, pues, con un brazo armado organizado, importante y eficaz, con tres años de práctica; segundo, con un enorme prestigio en el proletariado español. Eran los que de verdad habían resistido hasta el final […] Iban, pues, con una fuerza armada importante y con un gran prestigio político-militar, lo que explica que la guerrilla antifranquista, en la primera época, fuera toda comunista.

El texto no da pie a la duda: la política revolucionaria y antifascista amplia del PCE es la posición que Sacristán seguía creyendo razonable en 1983. Sacristán pensó así hasta el final de sus días. No hay ningún indicio de crítica a la práctica de la lucha revolucionaria durante el enfrentamiento civil y durante la segunda guerra europea. Ni que decir tiene que Sacristán mantuvo las mismas consideraciones respecto a la resistencia armada al nazismo, al fascismo italiano o incluso a la lucha de los guerrilleros españoles en los años 40.

4. Grupos armados europeos Luego está el caso de Ulrike Marie Meinhof (1934-1976), a quien Sacristán conoció en Münster en 1955, y la Fracción del Ejército Rojo. Cómo es sabido, Sacristán la tradujo y prologó, y escribió también la presentación de un texto editado por Seix Barral sobre las garantías jurídicas del proceso al que fue sometida. Estamos ahora ante un caso de práctica de la lucha armada en Estados (digamos) democráticos en la Europa de los años ’70. Un apunte biográfico sobre Meinhof -su madre adoptiva, Renate Riemeck fue una de las dirigentes más destacadas de la “Unión Alemana por la Paz”- explica con detalle su evolución política: Por su condición de portavoz asidua, no por los actos ilegales que se le imputan en Stuttgart, es Ulrike Meinhof tan representativa de la trayectoria de la “nueva izquierda” alemana que ella convocaba en 1962. Ulrike Meinhof nació el 7 de octubre de 1934. Su madre adoptiva, Renate Riemeck, es una de las dirigentes más destacadas de la Unión Alemana por la Paz. En la fase final de la guerra fría estilo Foster Dulles, luchar contra la cual fue el principal objetivo de la Unión, Ulrike Meinhof, entonces estudiante de literatura en la Universidad de Münster [Sacristán la conoció en aquellos años cuando él estudiaba lógica y filosofía de la ciencia], Westfalia, forma parte de un grupo de acción contra lo que

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entonces se llamaba La Bomba, y desempeña su papel en el Congreso de Berlín contra el armamento atómico. Es el año 1959: en otoño se celebra la entrevista de Camp David entre Eisenhower y Jruschov, que encarrila el acuerdo sobre desarme controlado. Aquel acuerdo no sirvió casi para nada, como sabemos hoy, pero entonces suscitó grandes esperanzas. Ese otoño empezó Ulrike Meinhof sus columnas en konkret. konkret había sido hasta entonces un papel muy modesto -a menudo sólo cuatro páginas de máquina plana a una sola tintaque apareció irregularmente y se vendía casi sólo en las universidades. En la de Münster, poco, y entre las miradas hostiles de una aplastante mayoría “negra”. Entre las causas de que llegara a ser en algún momento el principal periódico de la izquierda -no sólo de la “nueva”hay que contar las columnas de Ulrike Meinhof. Los ejes de esas columnas son durante mucho tiempo la distensión internacional, la lucha contra el rearme y el armamento atómico de la República Federal de Alemania (RFA) y la lucha por la democratización del Estado, lucha sentida, en realidad, como resistencia a un proceso de restauración, que más tarde Ulrike Meinhof entenderá como fascistización... En la primera mitad de los años sesenta, pese a la frecuencia de acontecimientos políticos preocupantes, las columnas de Ulrike Meinhof se mantienen en un tono animado, tranquilo, que refleja la sensación de movimiento en desarrollo, de organismo en crecimiento, que tiene por entonces la izquierda alemana estudiantil intelectual. Ulrike Meinhof escribe hasta llamamientos tan sin problemas como éste: “Al que pregunte, ¿qué se puede hacer, qué se puede hacer contra las armas atómicas, contra la guerra, contra un gobierno que no negocia [el problema centroeuropeo con la URSS y la RDA], sino que sólo se rearma?, se le dirá dónde puede apuntarse para la Marcha de Pascua de 1963” (konkret, 4/1963). Y eso que el año anterior había habido la crisis de Berlín, y que aquel mismo año se había presentado (en enero) a la Dieta Federal el segundo proyecto de leyes de emergencia, y que en noviembre sería asesinado el presidente Kennedy. Es verdad que también ese 5 de agosto se firmó en Moscú el tratado de prohibición de las pruebas atómicas. Tampoco ese tratado sirvió para mucho, pero todavía hoy se comprueba el alivio que supuso, especialmente para los centroeuropeos. La sensación de alivio da un marco adecuado a la confianza optimista en procedimientos políticos como las “marchas de Pascua”; la de 1963 se orientó especialmente contra el proyecto de leyes de emergencia. Incluso la ruptura definitiva de la socialdemocracia con la tradición socialista se podía asimilar sin graves traumas cuando aún imperaba un estado de ánimo esperanzado, de movimiento progresivo que crece sin roturas (y sin que, por otra parte, la constancia del crecimiento estable de la economía capitalista -del “milagro económico” facilite la defensa contra la insinuación de los valores del sistema). Tras el congreso de Karlsruhe de la SPD, Ulrike Meinhof titula una de sus columnas: El mal menor (konkret 12/1964). El mal menor es la socialdemocracia. No parece dudoso que ése fuera en aquel momento el sentir de la mayoría de la gente de izquierda en las facultades y las redacciones. En la primavera de 1965 ocurre algo que se puede tomar como punto crítico en la maduración de una consciencia antiimperialista en los grandes países del capitalismo: los bombardeos de Vietnam del Norte por decisión de la administración Johnson. Muy poco después empieza a notarse la crisis económica que alcanzará su punto más bajo a finales de 1967. Los motivos críticos de los jóvenes universitarios norteamericanos encuentran en Alemania un fundamento conceptual bastante más sólido que en otras universidades, a saber, las tradiciones más o menos intensamente marxistas de centros como el Instituto de Frankfurt o de cátedras desempeñadas por socialistas inequívocos, como Abendroth o Hofmann. Es un momento políticamente difícil para la gran burguesía alemana, porque la crisis económica está agotando el único prestigio de la Democracia Cristiana de Ludwig Ehrand, dejando a éste en ridículo como economista y sociólogo de la “sociedad formada”. El Partido Socialdemócrata salva la situación, de acuerdo con su viejo papel en Alemania:

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en noviembre de 1966 se concluye la “gran coalición” entre el SPD y la CDU... La decepción de la izquierda alemana ante la desaparición incluso del mal menor es grande. Sobre todo porque ya en febrero de 1967 ese gobierno con socialdemócratas, en vez de clausurar el tenaz esfuerzo de la derecha por conseguir rellenar la “laguna” de un derecho de emergencia, presenta a la Dieta Federal el tercer proyecto del mismo. Ulrike Meinhof tiene aún ocasión de comentar la decepción con el lenguaje de ritmo largo y discursivo natural en los tiempos de cotidianidad sin sobresaltos, antes de que éstos se acumulen en los tensos años 1967-1969...

Años más tarde, en una entrevista de 1979 para el Viejo Topo que no llegó a publicase en su momento4, Sacristán señalaba: En la Meinhof, a mí lo que me ha llamado la atención es que ella no era una intelectual: era una científica, iba en serio, quería conocer las cosas. Aunque acabara en la locura; cosa manifiesta que acabó en la locura, en la insensatez, como Meinz, como los demás, pero eran gente que iba en serio. Por “ir en serio” entiendo no precisamente tener necesariamente ideas ciegas -la ceguera nunca es seria: es histérica, que es distinto- ni tampoco necesariamente ideas radicales. Con las mismas fórmulas teóricas de Ulrike Meinhof se puede ser perfectamente un botarate. No es nada serio, no se trata de eso. Se trata de la concreción de su vida, del fenómeno singular. No se trata de las tesis, que pueden ser, por un lado, disparatadas y, por otro, objeto de profesión perfectamente inauténtica, a lo intelectual. (...) En mi ocupación con Ulrike Meinhof, con el grupo de Baader-Meinhof en concreto, supongo que mi motivación es doble. Por un lado está el hecho de que yo no puedo evitar ser germanista […] Una de las motivaciones era ésta: entender cosa alemana, cosa que les pasa a los alemanes. Entender cosa que les pasa a los alemanes es entender cosa que me pasa a mí, porque tengo un buen elemento de cultura alemana asimilada... Esta motivación estaba, pero sobre todo la otra, la presente, la consciente, era una motivación crítica. Intentaba entender la locura política del grupo Baader-Meinhof como negativo de la locura satisfecha de los partidos comunistas occidentales. Era otra clase de locura, pero era sólo el negativo de la misma locura, de la misma falta de sentido común.

Locura política –“cosa manifiesta que acabó en la locura”-, en la insensatez, como todos los demás, como los miembros del RAF. No hay atisbo de duda sobre su opinión. Pero Sacristán señaló también que detrás de aquello existía un problema real no resuelto: la lucha por el socialismo en Occidente. Ni la pasividad de la socialdemocracia entregada ni la vía eurocomunista conducían a ningún puerto transformador. Cuando Sacristán trazó un breve retrato de Renate Riemeck, la madre adoptiva de Meinhof, señaló algunos puntos de interés: No se trata de hacer ninguna apología, aunque un homenaje a esta víctima, como a cualquier otra, estaría justificado. Pero impide limitarse a ello (y precisamente por fidelidad del recuerdo) la importancia que los problemas entre los que ha vivido Ulrike Meinhof tienen para una política revolucionaria. Seguramente por eso la persona que más conoció a Ulrike Meinhof -su madre adoptiva, Renate Riemeck- creyó necesario referirse críticamente a ella en dos ocasiones, la más reciente ya posterior a su muerte. Sólo la debilidad y el aislamiento de la izquierda alemana explican que la admirable Renate Riemeck -animadora y dirigente de la única resistencia algo popular a la restauración conservadora en la República Federal durante lo peor de la guerra fría- sea poco conocida por los demócratas 4

Le entrevistaron Jordi Guiu y Antoni Munné. La entrevista se publicó en 1996 en mientras tanto y en Acerca de Manuel Sacristán.

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europeos. Renate Riemeck registraba en 1972 la consumación de la onda agitatoria iniciada en Alemania en 1967 y reforzada por los hechos de mayo de 1968 en Francia (“La agitación se ha apagado porque las ideas confusas no hacen un programa político y los conceptos nebulosos no tienen fuerza coordinadora”) y, sobre ese fondo, describía así la penúltima época de su ahijada, la fase de clandestinidad: Ulrike Meinhof se ha quedado sin tierra bajo los pies. Su visión del futuro corresponde al nivel de consciencia de los adolescentes, que pueden saltarse el presente y despreciar tranquila e inocentemente el pasado. Ulrike habría debido saber de qué hablaba. Para reanimar su viejo amor por el vagabundo Knulp de Hermann Hesse no necesitaba disfrazarse ella misma de vagabunda redentora. No estaba ya en los diecisiete años, y sabía que sólo se consigue consciencia revolucionaria cuando se ponen fundamentos racionales y objetivos claros. Renate Riemeck tiene tanta razón en ese juicio como en este otro que es, además, un presentimiento (y hasta un epitafio), desgraciadamente acertado, del final de la historia, escrito con cuatro años de anticipación: “Ahora está (Ulrike Meinhof) férreamente atenazada por el destino del grupo. No lo abandonará sino que preferirá morir antes que hacer algo que le parezca traición. Ulrike Meinhof: la ira contra los males del mundo la empujó a huir de la realidad”.

Y también cabe apuntar aquí la respuesta de Giulia Adinolfi y Sacristán a una carta crítica de Rosa Rossi sobre la edición en Materiales, sin nota explicativa, de un material de los grupos autónomos del estudiantado italiano de los ‘70.

5. Cartas En una carta de 15 de junio de 1978, Sacristán comentaba su traducción de la carta crítica de Rosa Rossi y apuntaba algunas reflexiones en voz altas sobre su “estado de ánimo político”: Querida Rosa, he traducido tu carta quitando algunos trozos (los más personales y algún otro que me ha parecido que podría predisponer mal al lector; pero es claro que tú tienes la última palabra); luego he escrito una respuesta, concertada con la parte de la redacción de Materiales que se interesa por estas cosas. Y ahora te lo mando todo, pidiéndote: 1º) que escribas una réplica a mi contestación 2º) que me digas si te parece bien o mal que Materiales publique el conjunto. Si a ti no te convence la idea, no se publica nada; 3º) que me digas si te parecen bien los cortes que he hecho a tu carta al traducirla; y, si es necesario, que me des instrucciones. Parece que al círculo de lectores de Materiales le gustan mucho las discusiones epistolares. Deben sentirse retrotraídos a los DeutschFranzösischen Jahrbücher[Anales franco-alemanes]... No hará falta que te jure que la manía de publicar cosas como las del nº 7 no es mía. Anzi... Pero sí que soy culpable de no aparecer por la redacción más que una o dos veces de cada diez reuniones. Así me encuentro sin autoridad moral para intervenir. Procuraré corregirme. Esto del procurar corregirme me lleva desordenadamente a una confesión (quiero decir que al ponerme a escribir no tenía idea de que la iba a hacer): la principal dificultad que he tenido que vencer para cumplir el encargo de contestarte ha sido una verdadera rebelión de mi estado de ánimo contra la idea de escribir de cosas políticas. En una gran aceleración de un proceso que se desarrolla dentro de mí desde el verano de 1970 (un pleno del CC de PCE), he llegado a una situación en la que me atrevo ya a preguntarme

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explícitamente si no debo cerrar, “borrar” incluso, los últimos 25 años de mi vida, y limitarme a cultivar desde ahora las cosas que leo con gusto en cuanto que interrumpo trabajo escolar o editorial: filosofía de la ciencia y mis poetas viejos (Garcilaso, San Juan, Fray Luis, Aldana) y vivos (Guillén), aparte de mi hermosa reserva de gusto convencionalísimo (Homero-Dante-Shakespeare-Cervantes-Goethe.... y a la isla desierta). Me atrevo ya tanto a decírmelo en voz alta que incluso se lo he dicho a Giulia y ahora te lo escribo a ti. Mi principal freno hasta ahora -ridiculum dictu- es la cara que ponen mis jóvenes amigos de dentro y de fuera del Partido cuando insinúo, en fingida broma, cosas semejantes. (Por cierto, no he renovado hasta el momento el carnet. Giulia tampoco. Vera tampoco, y además dice que no lo tomará. Giulia y y no estamos decididos, aparte de que a Giulia la cosa no le parece -dice...- importante). Un abrazo para ti y otro para Renzo, P.S. 1º: carnet = tessera P.S. 2º: Después de escrita esta carta, Giulia ha aceptado finalmente firmar conmigo la respuesta, en cuya redacción había intervenido.

La carta de Giulia Adinolfi y Sacristán, respuesta a una carta de R. Rossi, publicadas ambas en el número 12 de la revista Materiales, está fechada el 12 de junio de 1978. La reproduzco parcialmente: [...] tienes razón en tu crítica de la nota antepuesta por la redacción de la revista a las intervenciones en la reunión de Florencia del 7 de marzo de 1977 (Materiales, nº 7, p. 133). Hay motivos sobrados para oponerse a la confusión de pensamiento cada vez más difundida en los movimientos que atacan a las organizaciones políticas y sindicales de la clase obrera. Esas gachas mentales son ya hoy caldo de cultivo de gérmenes reaccionarios, y no es imposible que se llegue a cocer con ellas -como hace sesenta años- el caldo gordo para el gran capital en crisis. La experiencia movimientista-fascista que recuerdas en tu carta no es específicamente italiana. En España se vivió de forma bastante parecida. También aquí la oscuridad y confusión del pensamiento de varias tendencias revolucionarias dio cierto pábulo a la llama fascista. […] En suma, la experiencia italiana sobre la génesis ideológica del fascismo es también experiencia española. No debería ser necesario insistir en ello en un país cuyo largo fascismo suprimió todas las organizaciones obreras y todos los partidos para implantar un aparato de despotismo llamado precisamente “Movimiento”. También es verosímil que, si la tendencia vencedora en la crisis italiana fuera una reedición de las “ilusiones heroicas” jacobinas de la infancia (y el infantilismo) de la III Internacional, encarnadas ahora en una vanguardia que, como los jefes de las Brigate Rosse, practicara una teología tremebunda hecha de histeria paleocatólica y paleoestalinista, el resultado sería un nuevo despotismo, la “noche de opresión” a la que te refieres. Aquí en España eso no parece ni siquiera una fantasía consistente, pero se comprende que en Italia pueda resultar una posibilidad menos vaporosa.

Hasta aquí los acuerdos (“La mayoría de la redacción de Materiales está más o menos de acuerdo contigo en todo eso, empezando por lo de la insuficiencia crítica de la nota redaccional…”) incluyendo este último paso que he señalado en cursiva y negrita. A continuación viene una digresión de interés sobre la prensa española de la época: A propósito de lo cual: es la segunda vez que se critica con razón a la revista por una insuficiencia de ese tipo. Ello indica que se trata de un defecto arraigado en el modo de entender la publicación. Este defecto sí que tiene que ver con el hecho de que la revista quiera hacer “crítica de la cultura”, pues se debe probablemente a un exceso en la corrección de un vicio contrario, del que la redacción querría saberse libre. La prensa española de esta época suele practicar el aplastamiento prepotente del discrepante; sus géneros característicos

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son la sátira despectiva, el chiste agresivo y el insulto barroco. Una gran parte de los periodistas españoles practica con sus lectores lo que la censura franquista hacía con ellos: el abuso de poder con recochineo. Varios elementos de la conducta de la redacción de Materiales tienen la finalidad de no caer en esa práctica. Así se explica, por ejemplo, la tendencia a obtener y publicar réplicas de personas ajenas a la redacción; y también, quizá la precariedad crítica de las notas redaccionales. Explicación no es justificación, desde luego. Pero también es útil darla.

Inmediatamente después viene el rovell de l’ou, el núcleo central de la reflexión del Sacristán de los últimos años, cuando el movimiento obrero europeo no presentaba posiciones claudicantes, y las fuerzas de izquierda no socialdemócratas tocaban y tenían realidad (PCI. 30%, PCF: en torno al 15% o más, el PCP, 15% y el el PCE en torno al 10 o 12%): Sin salir de la simple explicación, es posible todavía dar un paso más. Cojamos el toro por los cuernos, o a los universitarios “autónomos” italianos del nº 7 de Materiales por su lado más desagradable, la “mala fe” de “Irene de Roma”. Estamos de acuerdo contigo en que esa intervención es bastante hipócrita, y hasta se puede temer lo peor respecto de la identidad política de “Irene”. Pero hay que reconocer que entre los conceptos que usa se encuentra el problema central de todas las perplejidades presentes del movimiento obrero europeo: la cuestión de si este movimiento se tiene que orientar exclusivamente, o básicamente, por el respeto de las compatibilidades económicas, sociales y políticas del sistema existente. Mientras que ese problema no consiga atención suficiente por parte de las grandes organizaciones obreras, los delirantes y los hipócritas que acierten a referirse a él tendrán ciertas posibilidades de que los demás nos paremos a escucharles. El silencio sobre la cuestión de las compatibilidades del sistema o, en el caso de mayor conocimiento y lucidez (que es, desde luego, el de las organizaciones obreras italianas), la aceptación explícita de la necesidad de respetarlas implican una hipótesis optimista-reformista (¿coincidente con tu “hipótesis verdadera”?) según la cual la presente organización política y social, con sus relaciones económicas básicas, tiende, supuesto que pueda desarrollarse sin perturbaciones, un estado social superior por una vía de democracia creciente.

¿Estuvieron de acuerdo Adinolfi y Sacristán con esta vía, digamos, eurocomunista, eso sí con matices sofisticados y formulaciones refinadas? No, no fue el caso. No creemos probable esa hipótesis, sino otra más complicada y, en cualquier caso, contrapuesta. Esta otra hipótesis se puede expresar así: si no se produce una transformación radical, la presente crisis de la organización económica y política de varias sociedades capitalistas desembocará en un caos causado por la impotencia de las dos principales clases en lucha para resolver la crisis, que finalmente sería zanjada por una intervención norteamericana directa o indirecta; o bien será superada en una reestructuración de la producción y la economía en general que adoptará formas políticas no más deseables para muchos, entre los que nos contamos, que las que impondrían los delirantes de las Brigate Rosse. No quisiéramos que esta respuesta saliera mucho más larga que tu carta. Permítenos, por ello, que en vez de ponernos a argumentar la hipótesis remitamos a la literatura, ya abundante, sobre estas cuestiones, la cual incluye versiones tanto paradójicamente cuasi-liberales (por ejemplo, las tesis “trilaterales” sobre la ingobernabilidad de las democracias) cuanto paradójicamente cuasi-comunistas (por ejemplo, el igualitarismo autoritario de Harich). Por el momento baste con señalar que algunos rasgos importantes de la “noche de opresión” en la que tú no piensas -la que se acerca con toda estabilidad, no por obra de delirantes; sino por el puntual hacer de

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competentes managers, secretarios generales y diputados, presididos por la ultima ratione de los estados mayores- son visibles aisladamente, desde hace tiempo, en el Japón y los USA (con su robusto orden a través del crimen, no menos repulsivo que el de las Brigate Rosse) y algo más concentradamente en la Alemania Federal.

¿Y de qué están hablando GA y MSL con esa noche de opresión a la que hacen referencia? De lo siguiente: Probablemente no es casual que se trate de las tres sociedades capitalistas de vanguardia: sería natural que en ellas se prefigurara antes que en otras un futuro fascismo de terciopelo, pese a que pueden administrar su superioridad para traspasar a otros países las consecuencias más visibles de la opción por la tiranía de buenos modales (como sabiamente hacen los USA con los reactores nucleares convencionales y sus inevitables escoltas policíacas).

¿Qué pensar entonces de la racionalidad política de las posiciones mayoritarias en los grandes partidos obreros de la época (PCI, PCF y acaso el PCP y el PCE)? Lo siguiente: La política, aparentemente razonable, de los grandes partidos obreros de Occidente, que obliga a no violentar las leyes de funcionamiento del sistema económico dado (las expresiones de Amendola y Lama, por ejemplo, que parecen imputar a cualquier contradictor ignorancia culpable de que dos más dos son cuatro, sin molestarse ellos mismos en precisar la base numérica sobre la cual es verdadera esa frase, son quizá la formulación más categórica de esa política) sólo sería razonable de verdad si se expresara negativamente, como declaración de impotencia (temporal al menos) de los modos clásicos de lucha del movimiento obrero revolucionario. Si no se hace así, se está implicando la aceptación de la posible sociedad policíaco-conformista, superblanca como el lavado de los detergentes y las cúpulas de los reactores nucleares. No se ve por qué habría que preferirse eso a una tiranía en rojo, en negro o en rojinegro.

Como a diferencia de lo que entonces se decía, y de lo que aún se suele opinar, Sacristán y Adinolfi tocaban realidad y eran pocos dados a las ensoñaciones políticas, acababan la carta señalando: Es claro que rechazar la única política obrera que de verdad opera en Europa no es prestar ningún servicio positivo. Para prestar ese servicio en este punto habría que tener resuelto con alguna articulación el problema central del movimiento obrero revolucionario en Europa, y no parece que lo esté. Esperemos que no sea completamente inútil el propagar la necesidad de darse cuenta de la situación.

Destaco un punto que me parece que está directamente relacionado con algo a lo que Sacristán nunca renunció: el realismo político no claudicante. Uno puede estar por la confluencia de deseos y realidad (él lo estaba obviamente) pero puede distinguir entre análisis y pensamientos desiderativos, sin renunciar, y éste es el punto central, a las finalidades de la tradición en que lucha. Lo que no vale es: dado que la tarea es hercúlea y nuestras fuerzas siguen siendo ridículas, adoptémonos política y culturalmente a los vértices del marco que nos es impuesto por la actual correlación de fuerzas. Si fuera el caso, esa adaptación implicaría la no variabilidad del marco que supuestamente se quiere trastocar: La política, aparentemente razonable, de los grandes partidos obreros de Occidente,

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que obliga a no violentar las leyes de funcionamiento del sistema económico dado […] sólo sería razonable de verdad si se expresara negativamente, como declaración de impotencia (temporal al menos) de los modos clásicos de lucha del movimiento obrero revolucionario

Concluyo: política razonable si y sólo si expresa, como declaración de impotencia temporal, los modos clásicos de lucha del MO revolucionario, lo cual entiendo que significa: finalidades básicas y últimas de la tradición dejadas en suspenso por imposibilidad y renuncia momentánea (sin poder determinar) a formas de luchas que han sido exitosas en otros contextos del Movimiento obrero (entre ellas, la lucha armada), lo cual no quita efectividad ni reconocimiento a otras formas tradicionales (huelgas, ocupaciones, manifestaciones, luchas institucionales) y otras menos tradicionales y a las que Sacristán prestó atención en sus últimos años (huelgas de hambre, desobediencia civil, vivir a partir de principios con todas las consecuencias prácticas que ello pudiera conllevar, búsqueda práctica de formas de vida alternativas sabedores de las dificultades y del probable fracaso. Etc).

6. La tradición marxista y su consistencia con los entonces nuevos problemas Los problemas y movimientos a los que Sacristán se refirió en sus últimos años fueron básicamente el ecologismo, las luchas antimilitaristas y el movimiento por la paz y, aunque algo menos (y con influencia de las tesis defendidas por Giulia Adinolfi), sobre el movimiento feminista y las luchas contra el dominio patriarcal. A su vuelta de México, en una conferencia de 1983, una de sus mejores intervenciones en mi opinión, Sacristán se refirió a las relaciones entre la tradición marxista y esos nuevos problemas y movimientos. Centrándonos en el tema del pacifismo-antimilitarismo-lucha armada revolucionaria estas fueron sus reflexiones: Pasemos entonces a considerar brevemente otro de esos grandes movimientos que responden a nuevos grandes problemas, el movimiento por la paz. En este campo, la herencia, el legado que dejaban los primeros clásicos, Marx, Engels, era un legado ambiguo, un legado doble por así decir. Por una parte, los clásicos marxistas están convencidos de la inevitabilidad de la violencia interna a un Estado, es decir, de la inevitabilidad de la guerra civil, digámoslo en forma genérica, y también de la inevitabilidad de la guerra entre Estados. Textos al respecto están diseminados por todas sus obras. No vale la pena documentar. Sobre la base de la idea fundamental de que la violencia es la madre de los grandes cambios históricos, se puede desarrollar toda una serie de citas si nos hicieran falta, que no nos lo hacen, para documentar el extremo. En cambio, al lado de eso, hay textos más vacilantes, que se pueden situar en fechas lo suficientemente separadas unas de otras como para pensar que no se trata sólo de una evolución en el pensamiento, aunque en gran parte sí que ha habido tal evolución, sino de la coexistencia de dos líneas de pensamiento. He tomado un par de ejemplos interesantes. Por ejemplo, Marx piensa el año 1874 que una guerra europea general es no sólo favorable a la revolución sino un camino obligado para la

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revolución. Por ejemplo, en este paso de una carta a Sorge, su principal confidente en Norteamérica, dice: La situación europea general es tal que empuja cada vez más a una guerra europea general. Tenemos que pasar por ella antes de poder pensar en cualquier eficacia externa decisiva de la clase trabajadora europea Esto en 1874. En cambio, seis años más tarde, en 1880, la guerra europea le parece un obstáculo para la revolución aunque sigue creyendo que será difícilmente evitable. Por ejemplo, en este paso de una carta a Danielson, su traductor ruso: Espero que no se dé en Europa ninguna guerra general aunque al final no podría detener el desarrollo social, quiero decir, el económico, sino que más bien lo impulsaría, sin duda acarrearía consigo, por un período más o menos largo, un inútil agotamiento de energía.

Oscilaciones semejantes, señaló Sacristán, se podían encontrar en Engels quien había estado tan convencido de la inevitabilidad y la necesidad de la acción armada revolucionaria que, de hecho, había sido el especialista en temas militares Todavía en el Anti-Dühring (en el Anti-Dühring propiamente no, en los papeles que luego no aprovechó para el Anti-Dühring) hay un largo alegato de Engels sosteniendo que el servicio militar obligatorio es ventajoso para el pueblo porque le instruye en el uso de las armas. Sin embargo, pocos años después, el desarrollo de los primeros fusiles de repetición, de carga por detrás y varios cartuchos en el depósito, en el cargador, le hacen pensar que la época de las insurrecciones populares, al menos urbanas, ha terminado, porque con ese arma es imposible hacer frente al ejército, esa arma que hoy debe estar ya sólo en los museos, el máuser de repetición de cinco cartuchos, que es lo que él conoció. Pero aunque los textos muestren una cierta oscilación, y la correspondiente ambigüedad, no hay ninguna duda de que suenan más a otra época que los referentes al problema de la mujer. Unos textos que dan como novedad que lo cambia todo un arma que para nosotros ya es de museo, es obvio que son textos y pensamientos que proceden de otra época manifiestamente.

Viene a continuación un paso en el que aparece el tema del gandhismo y su comparación con el leninismo clásico. No era, sin embargo, la primera vez. Así, en 1979, durante el coloquio de una conversación con W. Harich celebrada en Barcelona, en el CTD, Sacristán ya había apuntado: Pero lo principal es quizás el asimilar una concepción estratégica que solió ser despreciada bajo el rótulo gandhismo. Pues conviene decir crudamente cosas bastantes claras ya. Principalmente que a estas alturas del siglo XX, ateniéndonos a los países industriales, esto es, sin pretender incluir en estas consideraciones a los pueblos que soportan en última instancia la opresión y la explotación imperialistas, ha sonado y hasta pasado ya la hora de reconocer que la capacidad revolucionaria, cualitativamente transformadora, de las tradiciones más robustas del movimiento obrero ha resultado escasa. Por decirlo un tanto provocativamente: no se ve que la III Internacional (ni la IV, para el caso) se haya acercado a sus objetivos doctrinales más que el gandhismo a los suyos. Pero, además, el aprovechamiento de experiencias de las que por abreviar estoy llamando gandhianas puede servir para dar forma a la necesaria revisión de las concepciones revolucionarias en un sentido que les añade consciencia de alternativa radical. A la vista de

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los pobres y contradictorios resultados de una línea de actuación sólo política, puramente leninista, me parece que esto se puede decir hoy sin temor a hacerse sospechosos de enfermedad mental. La cuestión de la credibilidad empieza a ser muy importante; conseguir, por ejemplo, que organismos sindicales cultivaran formas de vida cotidiana alternativas no sería tanto ni sólo una manera de sostener moralmente a grupos de activistas, sino también un corolario del cambio que se impone de conducta estratégica.

Remarco: “sin pretender incluir en estas consideraciones a los pueblos que soportan en última instancia la opresión y la explotación imperialistas”, aprovechamiento de experiencias que, para abreviar, llama “gandhianas”, y necesidad de revisar las concepciones revolucionarias pero “en un sentido que les añade consciencia de alternativa radical”. Igualmente, en 1981, en un texto de intervención titulado “La situación política y ecológica en España y la manera de acercarse críticamente a esta situación desde una posición de izquierdas”, apuntaba también Sacristán: Y en tercer lugar, pero segundo en importancia, el asimilar en la izquierda una línea estratégica que siempre fue sumamente despreciada, bajo el nombre de Gandhi. Aquí hay que decir cosas bastantes crudas, y es que a estas alturas de finales del siglo XX uno no sabe muy bien quién ha tenido más éxito revolucionario estratégicamente hablando. Lo diré provocativamente [de nuevo el mismo término] puesto que se trata de provocar a la discusión: si la III Internacional o Gandhi. Sin duda, Gandhi no ha conseguido una India artesana, pero la III Internacional tampoco ha conseguido un mundo socialista, de modo que por ahí se andan tal vez, y en todo caso el aprovechamiento de la lección de Gandhi debería servir de verdad para potenciar a la larga políticamente los movimientos alternativos, los pequeños núcleos marginales o no tan marginales que existen, consiguiendo hacer un puente entre ellos y el grueso del movimiento obrero, al que considero de todos modos el protagonista principal.

Señalado por él mismo: la finalidad de la provocación es agitar las aguas congeladas de la tradición, abrir nuevos caminos: la lección de Gandhi debería servir para potenciar los grupos alternativos, marginales o no, y establecer puentes entre ellos “y el grueso del Movimiento Obrero” al que Sacristán consideraba entonces (y a caso hasta el final de su vida) el protagonista principal de las fuerzas sociales de emancipación. Otros dos ejemplos, que van en la misma dirección, del coloquio que siguió a su conferencia sobre la no presencia de economistas en el seno del movimiento ecologista en los años ‘70. El primero de ellos. Se pregunta a Sacristán por la forma de inserción política del movimiento ecologista en las democracias occidentales (se le cita el entonces reciente ejemplo francés de transformación del movimiento en partido) y Sacristán responde “a título muy hipotético y estando del todo dispuesto a rectificar” […] lo que pienso, que lo he insinuado antes, es que el estadio del movimiento ecologista es todavía tan vago, por un lado y, por otra parte, lo que él aporta esencialmente es tan nuevo que habría que tocar varias teclas a la vez... en parte no olvidar tampoco el trabajo político-cultural dentro de los movimientos y organizaciones sociales que importan. Esto con poquísimas limitaciones, no sólo en las organizaciones obreras. La existencia de corrientes ecologistas en ambientes sumamente conservadores, como es el

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caso en algunas zonas del ecologismo francés y, sobre todo, del alemán, pues sugiere que ni siquiera se debería despreciar el hacer un trabajo ecologista en ambientes muy burgueses. No porque yo crea que de ambientes muy burgueses directamente puede salir algo verdaderamente renovador, no, sino porque creo que estamos en una situación que lo que reclama, lo que pide, es nutrir el caos, más que intentar clarificarlo organizativamente. El caos en sentido griego, quiero decir, la masa de proto-ser, no quiero decir el desorden necesariamente, y, desde luego, no pienso que un caos mental ayudara. No, eso todo lo contrario, como he intentado argüir, pero sí que no hay que tener ninguna preocupación purista organizativa sino enriquecedora organizativa y basta. Claro que es bueno poner el acento en este segundo plano de trabajo, el trabajo dentro de organizaciones sociales ya existentes vale la pena poner el acento en la que ya, por otros conceptos y por su tradición, tengan un impulso renovador, de cambio social. Sin duda, pero sin despreciar las demás, en mi opinión. Sin despreciar, por ejemplo, por dar otro ejemplo, las motivaciones de tipo estético en toda esta problemática. Las que no son de tipo biológico, ni político, ni económico, sino estético. ¿Por qué despreciarlo? Es un buen trabajo el que se puede hacer en las escuelas de bellas artes, al respecto, por ejemplo, y por último tampoco desecharía el trabajo político directo como han hecho algunos ecologistas franceses y alemanes. También en Alemania hay ya una presencia en la Cámara, si no me equivoco, la de Bremen, de ecologistas organizados políticamente en un sentido etimológico. La palabra “política” suscita a menudo reservas, pero es eso, es organizarse socialmente para la acción. Seguramente puede parecer una respuesta muy ecléctica. Creo que el eclecticismo es obligado si es verdad que la fase en que estamos, para el movimiento ecologista es una fase de simple enriquecimiento y presencia en la sociedad, difusión en la sociedad. Si fuera otra, no. Seguramente el eclecticismo sería un vicio mental pero en la presente situación no me lo parece, francamente.

Segundo ejemplo. En una pregunta posterior se le preguntó por la aparente contradicción entre la propuesta de comunidades alternativas de pequeña dimensión (“Lo pequeño es hermoso”) y el carácter revolucionario del movimiento ecologista dado la fuerza mastodóntica del enemigo a batir. La respuesta de Sacristán versó sobre la eficacia revolucionaria, transformadora, de las diversas prácticas sociales en discusión Éste -que es el célebre problema de la eficacia revolucionaria- es un problema que se tiene que tratar respetuosamente y, desde luego, admito que en lo que tú has dicho hay muchas cosas plausibles, pero hay que añadirle algunas que me hacen discrepar tendencialmente de tu planteamiento, aún admitiendo de él muchas cosas. Lo que admito es que yo mismo he dicho antes que el problema fundamental es el problema del poder hasta el punto de que una de las tres causas que he dado de la situación que registraba en mi intervención era eso, el poder. En la tradición marxista, a la que me parece que pertenecemos los dos, era corriente, por lo menos en ambientes de discusión -así como se suele decir- de marxismo vulgar, añadir a un discurso como el tuyo “y la prueba es que el anarquismo nunca consiguió nada”. Lo que pasa es que estas alturas habría que añadir: “y la contraprueba es que nosotros tampoco”. Parece claro. Tampoco la tradición marxista ha conseguido nada, nada en ese sentido trascendental de mutación total porque claro que en otros campos sí, anarquistas y marxistas han conseguido cosas. Sin ninguna duda la situación de las clases trabajadoras en el mundo industrial no sería ni siquiera higiénicamente la que es sin esa tradición, pero lo sustancial, el cambio de mundo que se esperaba, ese igual no se ha producido cuidando la eficacia que descuidándola. Quiero decir que, si me permites la frase un poco provocativa, la eficacia ha sido tan ineficaz como la ineficacia. Igual. Ha habido cambios técnicos en la detención del poder y nada más. Con gran desesperación de los más clarividentes protagonistas del cambio. Sería hora de decir de una vez que Lenin ha muerto deprimido, convencido de haberlo hecho mal, y de que todo había fracasado, y en presa a una gran depresión.

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Esa era la primera objeción a la línea del pensamiento de la eficacia de la que el interlocutor había partido, a la que Sacristán añadía un comentario positivo: […] que es que en el ecologismo hay por confuso que sea un conocimiento nuevo, que en parte es experiencia de los fracasos de los intentos de cambio de mundo anteriores. Cuando la gente que tenemos convicciones ecologistas, propugnamos lo pequeño, por decirlo de la manera más cursi si quieres, las pequeñas agregaciones, no estamos pensando sólo a lo Gramsci, y eso es ya importante, que esa es una manera de cubrir el planeta, empezar por las moléculas, sino que además estamos pensando que hay que evitar que la dinámica de las grandes agregaciones vuelva a hacer lo que está haciendo hasta ahora con la individualidad. Es decir, hay además una afirmación positiva, que es sustancial, la de que la pequeña agregación es un tipo de cultura que preferimos a la vista de lo que está pensando con las grandes agregaciones, por lo menos directas. Indirectas, mediadas es ya otra cosa. Se puede tener también un pensamiento, a la vez, partidario de la pequeña agregación y federal, esto en la misma tradición marxista hay un ejemplo claro, la idea trotskista de federación mundial, tal como Trotski la trabajó.

Por lo demás, proseguía Sacristán, había además un principio de método, que incluso en el plano técnico la toma del poder mediante la eficaz acción de grandes organizaciones había dado un saldo que no podía considerarse positivo y que invitaba, por consiguiente, a profundizar en el trabajo molecular. Si es necesario, incurrir en el riesgo de la aparente inutilidad del trabajo testimonial, de la pequeña comuna agrícola o artesanal que está aislada a 80 o 90 km. del simpatizante más próximo, y que a lo mejor al cabo de dos años tiene que capitular por un invierno particularmente duro y falta de técnicas, incluso eso es bueno. Seguro como forma de vida frente a las grandes organizaciones políticas y, además, probablemente también, a la vista del fruto de otras técnicas de transformación, tal vez también sea bueno como método de transformación. Siguiendo este hilo de pensamiento, entonces uno tiene que confesar la existencia de precedentes que también han fracasado. No hay duda. Por ejemplo, uno y muy señalado, Gandhi. Gandhi es seguramente un hombre cuyo pensamiento hay que reconsiderar, reconociendo que no es menor el fracaso de Gandhi que el fracaso de Lenin. Cada uno por su lado ha fracasado casi con la misma integridad. Pero dado que ésa es la posición de todos, vale la pena tenerlos a todos en consideración y, en definitiva, no considerar que el trabajo a pequeña escala es sólo un refugio. Es también una afirmación. Esto es lo que pensamos muchos. Parece que habría varios aquí que apoyarían esto, porque procedemos más o menos del mismo ambiente. Esto no quita, perdón, la gran plausibilidad, vamos la evidencia, de lo que tú has dicho. El problema fundamental es del poder. De acuerdo. Es el decisivo.

El interlocutor, un profesor de filosofía amigo llamado Francisco Tauste, militante en aquella época de la ORT, reconociendo que en la historia esa eficacia no había triunfado, sugirió en su réplica que la actual situación del poder exigía al revolucionario una respuesta en consonancia que acaso habría que entender en términos clásicos de lucha armada. Sacristán le respondió en los siguientes términos:

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Sería insensato, hablando ahora no en polémica contigo sino en general, claro que sería insensato desperdiciar el realismo de la eficacia por así decirlo, el realismo estricto para la organización de la lucha de toda la tradición, no ya sólo marxista sino leninista en particular. Eso sería también insensato. De lo que se trata es de no perder ningún bagaje cultural, mientras que lo que ha caracterizado a una tradición como esa hasta ahora ha sido la pérdida de las demás riquezas, el no fijarse en ellas.

Lo remarcado en cursiva y en negrita -obviamente por mí pero que traduce bien lo que Sacristán dijo con énfasisme parece esencial, básico, el kern de su pensamiento en este punto: incorporemos todas las experiencias sin menospreciar ninguna, tampoco las propias que, sin ser mecánicamente exitosas, han mostrado en determinadas ocasiones (Cuba, China, URSS, por ejemplo) su necesidad y eficacia. Esto último, claro está, incluye la lucha armada, la lucha guerrillera, la guerra de guerrillas, sin que ello signifique negarse a participar en el movimiento pacifista antinuclear y antimilitarista europeo, de muy amplia repercusión ciudadana en aquellos años. (Sea dicho entre paréntesis: Sacristán no seguiría a Günther Anders en este punto, mucho más critico con la, digamos, “inocencia política” de aquellas manifestaciones. Mi opinión sobre esta cuestión: Anders acaso no tuvo en cuenta algunas aristas de las movilizaciones y algunos éxitos del movimiento, pero en la cuestión de fondo, sus perplejidades y críticas son de obligada compañía: ¿cómo desmontar a un poder militar como el presente sin estar preparados para todo? ¿Conseguir el vaciamiento cultural, político, de sus instrumentos coercitivos no es hoy por hoy una mera ilusión? Los ex soldados usamericanos críticos –a posteriori- que han participado en las guerras de Yugoslavia e Irak suelen ser pocos, lo que no quita un átomo de su innegable mérito, y con escasa audiencia o, como mínimo, con repercusión poco duradera y no mayoritaria). Volvamos de nuevo a la conferencia sobre la tradición y los nuevos problemas. Sacristán volvió a referirse a continuación sobre el balance de los movimientos violentos y no violentos: Por otra parte, si uno hace la historia de movimientos tradicionales que aceptaban la violencia y movimientos tradicionales de no violencia, por ejemplo, si uno hace una comparación de leninismo y gandhismo en cuanto a sus resultados, espero que no me consideren ustedes demasiado catastrofista si digo que los dos han tenido el mismo resultado negativo, no negativo en el sentido de que fueran pensamientos en sí malos sino en el sentido de no haber conseguido sus objetivos. Muchos podemos pensar que ni el leninismo ha conseguido lo que buscaba hasta ahora, ni el gandhismo ha conseguido tampoco lo que buscaba en la India. De modo que, si hay que juzgar por los resultados, realmente la situación es de bastante perplejidad, y la vieja convicción de la política realista según la cual sólo una de las dos políticas podía ser eficaz, seguramente la violenta, mientras que otra por fuerza tenía que ser estéril, parece que al menos en términos generales no se pueda sostener, aunque sin duda se pueda sostener para casos particulares, como consideraremos dentro de un momento.

Y a continuación expuso un tema básico que, sin duda, fue objeto de confusión en la tradición y en la lectura de los clásicos. La confusión sigue vigente: si uno, se dice, no está por la lucha armada, está por el reformismo político y, en última instancia, por la no destrucción del sistema de la codicia ilimitada. No era el caso, no es el caso. 34

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Pero en la tradición marxista tuvo mucha importancia el hecho de que el abandono de una tesis belicista o de la violencia fue generalmente acompañado por una aptitud ideológica reformista. Eso no se puede decir del viejo Engels. El viejo Engels aunque admite que las nuevas armas que él conoce hacen anacrónica, según su frase, la lucha de barricadas, no se puede decir, sin embargo, que fuera un reformista. Su visión del cambio social-político sigue siendo una visión revolucionaria, pero en muchos otros casos, en cambio, sí que el abandono de la idea de la violencia como madre necesaria del cambio social ha ido acompañada de la adopción de posiciones ya no revolucionarias sino simplemente reformistas. De aquí una situación altamente problemática para la tradición marxista hoy en los movimientos de lucha por la paz y en los movimientos revolucionarios, en los movimientos de cambio social. No se trata de problemas simplemente teóricos. Cualquiera que tenga un poco de experiencia de trato con grupos y formaciones revolucionarias -por ejemplo, como es muy posible tener con grupos salvadoreños o nicaragüenses- se hará cargo de lo peliagudo de esta problemática hoy para la tradición marxista.

Lucha de barricadas no es equivalente a lucha armada pero sin duda tiene relación. Sacristán, como filósofo político no aristocrático, se enfrenta a una paradoja “consignística” y en lugar de menospreciarla por su “estupidez” lógica arroja luz sobre ella en los términos siguientes: El problema es tan arduo que a veces da lugar a ingenuas declaraciones, de las que no sabe uno cuando las oye si reír o llorar, como la pancarta -que recordarán algunos de una reciente manifestación- de “lluita armada per la pau” [lucha armada por la paz], que suena verdaderamente a paradoja, a paradoja inadmisible, y seguramente tiene en su tenor literal mucho de paradójico, pero es una paradoja que refleja una situación real, no es una paradoja de hipócritas ni de tontos, sino de gente que se encuentra de verdad ante un problema serio, no que invente frases raras, sino que de verdad tiene que responder a una situación no menos paradójica que la frase con que contesta a ella.

Para que no haya duda, Sacristán toca realidad y cita luchas políticas del momento: No hace falta que enumere los puntos de esa problemática. Todos ustedes la conocen. ¿Cómo puede uno pensar en desaprobar, por ejemplo, la lucha armada en El Salvador o en otros muchos lugares si tiene presente al mismo tiempo lo que se llamó -no sé si todavía la expresión está en uso- la violencia estructural en ese país, o en esos países, y la violencia policíaca, política, entendiendo por violencia estructural la violencia que ejerce el mismo sistema en su desarrollo económico, en su vida cotidiana, y por violencia política o policíaca la ejercida conscientemente por los titulares de ese poder? Es obvio que no, que uno no puede simplemente tener en cuenta sólo una de las partes de esa violencia.

La novedad, la necesidad de continuar y profundizar la reflexión y no quedarse en el “frente a la violencia estructural del Capital, lucha armada popular”, es la siguiente: Pero eso, por otra parte, no borra la profundidad del problema, porque al mismo tiempo uno tiene consciencia de que en cualquiera de esos lugares el conflicto se puede convertir en chispa que desencadene un conflicto mucho mayor al final del cual ni los

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salvadoreños, ni los nicaragüenses, ni tampoco los norteamericanos, tendrían ya nada por qué luchar, es decir, un conflicto mundial con el armamento hoy existente.

Y detrás de ello está el balance de las experiencias revolucionarias exitosas a lo largo del XX, balance fechado, no hay que olvidarlo, en los años ochenta, antes de la caída del muro y la desintegración de la URSS: Frente a toda esa enorme complejidad del problema visto desde una perspectiva de tradición marxista, el movimiento por la paz suele reaccionar de una manera que puede parecer simplista, pero que es también muy robusta como consciencia. A saber: con la convicción de que toda esa complejidad a la que me he referido es fruto o expresión de una política anacrónica, de un modo de concebir lo político que ya no puede funcionar con las nuevas armas y la nueva conciencia de la humanidad. Anacrónico no sólo porque en el plano más básico no cuenta con la eficacia enorme de las actuales fuerzas destructivas, sino además porque en el plano principal, el político, el social, no ya el material de las armas, no tiene tampoco suficientemente en cuenta, piensa el movimiento por la paz, los resultados por lo menos mediocres, cuando no malos, de casi todas las grandes convulsiones sociales del siglo. Es frecuente, al menos en algunos sectores de la sociedad incluso de izquierda, como es obvio, expresarse a este respecto en seguida con gran decepción acerca de los resultados de la revolución rusa. Pero no se trata sólo de la revolución rusa. ¿Qué decir de la revolución mexicana? Las grandes revoluciones del siglo parecen todavía debatirse en una situación de claroscuro de la que lo menos que se puede decir es que sólo muy mediocremente representan los objetivos por los que se realizaron. De aquí una evolución, en bastantes ambientes de izquierda, incluso de izquierda marxista por ejemplo, en los últimos restos de lo que fue el movimiento del 68 en Alemania o en Estados Unidos, hacia posiciones no ya sólo de lucha por la paz sino de abierto pacifismo tanto en política internacional como en política nacional. Recientemente, uno de los líderes del 68 alemán, Rabhel, ha publicado todo un manifiesto pacifista en este sentido.

A continuación viene un apunte sobre Illich y Gorz que no es imprescindible y un interesante comentario sobre las tesis de Harich Otros, en cambio, aceptando la necesidad de planteamientos nuevos, exploran otros caminos, ya sea por vía autoritaria, como un importante pensador comunista de la Alemania Oriental, Harich, imaginando un gobierno mundial destinado a resolver para siempre, entre otros problemas, el de la paz, por una vía más o menos autoritaria, o bien desarrollando la línea de un pensamiento federal.

Conclusión de Sacristán en este punto (“…un campo verdaderamente abierto de problemas sin resolver”). En todo caso, este problema del movimiento por la paz, de la novedad de la nuevas técnicas de destrucción y de relatividad de las grandes revoluciones del siglo es, en mi modesta opinión, un campo problemático abierto a la tradición marxista como a cualquier otra, salvo a las actitudes energuménicas, como es natural, de los que piensan que lo más natural es seguir por un camino realista de aumentos de armamentos y de que siempre ha habido guerras y, por tanto, no se podrá evitar que las haya una vez más. Cuando no se comparten esas ideas primitivas, y hoy absolutamente suicidas, cualquier pensamiento un poco responsable tiene que reconocer que ahí hay un campo verdaderamente abierto de problemas sin resolver.

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7. La última conferencia Fue la última intervención pública de Sacristán. Verano de 1985. La Universidad de Oviedo, con la dirección de David Ruiz González, organizó en Gijón unos cursos en torno al “Pasado y presente de los movimientos sociales contemporáneos”. En él intervinieron, Francisco Fernández Buey (“El pacifismo español”), Ramón Tamames, Mary Nash (“Cambio social, acción colectiva y protagonismo femenino. Una perspectiva histórica”) y Nuria Sales (“Servicio militar y sociedad en los siglos XIX y XX”). Sacristán inauguró las jornadas el día 9 de julio a las 11 de la mañana. Se ha conservado el esquema de su intervención y una grabación de la misma. En la parte dedicada a los movimientos por la paz, Sacristán remarcaba, nuevamente, la inmensa fuerza del adversario: Y en cuanto a los movimientos por la paz y antimilitaristas, que son los que conservan más vitalidad, incluso han cobrado nueva vitalidad, hay que decir que chocan con un poder imponente y violento y que antes nos era desconocido, no sólo a nosotros los españoles sino también, en gran manera, a los europeos más industrializados. A saber, esta nueva simbiosis de la gran industria con los gobiernos, los sindicatos corporativistas, es decir, los sindicatos que ya no se proponen cambios sociales básicos, y sobre todo los ejércitos. Uno de los peores males que en mi opinión afectan no ya a los movimientos alternativos sino a todo el país, a toda la conciencia política española, es la falta de decisión de decir estas cosas claramente. Lo que los movimientos pacifistas tienen enfrente en estos momentos es un bloque desconocido hasta ahora en la historia de Europa. Es una alianza tácita pero impenetrable, presidida por los ejércitos, dirigida por los ejércitos, entre ejércitos, gobiernos, sindicatos, sindicatos corporativos, y la gran industria, el gran capital industrial y financiero.

Después, trazaba un apunte sociológico de interés -Narcís Serra, antiguo alumno suyo y colaborador técnico en su traducción de la voluminosa Historia del análisis de Schumpeter, es uno de los referentes de su crítica-, para continuar dibujando la novedad mortífera del complejo industrial-militar: Muchísimos grupos sociales minoritarios pero muy rectores en la vida social que en otro tiempo podían considerarse más o menos alternativos, alternativos en el sentido de partidarios de un orden social no exactamente coincidente con el sistema establecido en mayor o menor grado, han atravesado hoy un proceso de identificación con el agresor, de identificación con la agresión por lo menos, con su antiguo contrincante, en cuyo final resultan ser portavoces de ese mismo antiguo contrincante. Pues antiguos militantes del FLP, antimilitaristas, pacifistas, miembros de patriciados burgueses progresivos y liberales de la Península, pueden ser hoy ministros del ejército y contribuir a la fabricación de un ejército altamente tecnificado, intensamente enlazado con la industria y con el capital financiero y realmente dueño de la política como antes no se conocía. Esto hace que aunque el movimiento pacifista sea el más vivo de los tres grandes movimientos alternativos, sin embargo tenga enfrente el valladar más grande y potente que se pueda imaginar, y además, repito a riesgo de hacerme pesado, completamente nuevo en la sociedad española y en la sociedad europea.

¿Dónde radicaba esa novedad completa? En la voz directa de los ejércitos en la vida económica.

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Una cosa es que los ejércitos tuvieran desde siempre en nuestra área cultural (bueno, desde siempre no, pero desde el siglo XIX, desde la constitución de los estados mayores políticos del ejército prusiano y del ejército español principalmente), una gran importancia política, no sólo por su capacidad de dar golpes sino sobre todo y principalmente por su capacidad de orientar la vida política mediante la coacción, tácita o explícita. Eso era una cosa. Pero ahora no se trata de eso, ahora se trata de que los ejércitos y los estados mayores tienen su voz en la misma vida económica del país, no ya en la sobreestructura política más refinada, a través de su alianza con la gran industria y con el capital financiero.

Sin duda, el papel cultural de los medios de comunicación no era nada inocente. Todo esto hace que los medios de comunicación -periódicos, televisión, radio, cronistas de toda especie-, que se muestran tan satisfechos del frenazo de algunos movimientos alternativos como el ecologista, del retroceso de otros como el feminista y del patalear sin avanzar mucho del pacifista, tengan bastante razón, tienen motivos para estar satisfechos. Sin embargo, a pesar de las visibles dificultades de los movimientos alternativos en estos años de militarización del Estado y de la sociedad, es muy notable que sus contrincantes no consideren llegado el momento de bajar la guardia, les siguen la guerra, sigue habiendo una importante propaganda, persistente, generalmente bastante inteligente, nada burda, contra esos movimientos; sobre todo creo yo por la irrefutabilidad de las bases de los movimientos alternativos, de las bases doctrinales.

Curiosamente, admitiendo excepciones como las de Simons y Von Hayek, Sacristán destacaba el reconocimiento casi universal de la calidad del fundamento doctrinal de los movimientos alternativos. Concretamente los del movimiento pacifista: […] el hecho, esto es, de que aparte de que la muerte violenta, el inferir violentamente la muerte, siempre haya sido un mal, en las circunstancias de la tecnología moderna, que no vale la pena aburriros con su repetición, ese mal se multiplica por un factor que ni siquiera conocemos hasta desembocar en la posibilidad de un exterminio de la especie y de otras muchas especies, de la mayoría de los animales superiores. Este reconocimiento es frecuente. Por consiguiente, entre los mismos contrincantes de los movimientos alternativos, en esa polémica que como he dicho me parece quizá el camino para descubrir lo más importante de estos movimientos.

Sacristán se enfrentó a continuación a algunas críticas científicas y políticas a esos movimientos. Un ejemplo: Y eso es sólo el comienzo de la confusión que suele crear sobre todo en materia política y social, el lenguaje llamado filosófico en las escuelas. Un buen ejemplo de esa variante filosófico-especulativa de critica a los movimientos es este artículo que acabo de citar de Miguel Porta Perales en El País de 22 de mayo del 85. El argumento arranca de una imputación que es falsa, a saber, que el movimiento pacifista absolutiza la paz como único objetivo. Es un artículo contra el movimiento pacifista, se titula “El peligro del pacifismo” me parece..."Los peligros del pacifismo". Esta idea de que el movimiento pacifista absolutice la paz, considere que la paz es el único bien, es muy característica del reproche de un filósofo académico. ¿Por qué? Porque uno de los grandes vicios intelectuales de la filosofía académica es precisamente la absolutización de los conceptos, el hacer lo que en el lenguaje común llamamos metafísica, el hacer que los conceptos, en vez de ser conceptos empíricos, conceptos de la calle, conceptos como los usa la gente o bien conceptos tecnificados como los usa el científico, sean conceptos convertidos en valores vitales, más o menos oscuros, en concepciones del mundo, como se suele decir, que tienen sin ninguna duda su utilidad, siempre que se sepa que no son conceptos precisos.

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A otro paso del artículo de Porta Perales, el inefable -“El pacifismo, al tener como objetivo supremo el mantenimiento de la paz, cae en el error de no distinguir entre lo que podríamos denominar. la paz negativa (ausencia de guerra) y paz positiva (existencia de libertades, igualdad, desarrollo social, etc)”-, señalaba Sacristán: Aquí tengo que hacer dos críticas. Una, que el autor es un ignorante. Este problema de paz negativa / paz positiva es el problema más angustiosamente trabajado por el movimiento pacifista desde hace ya más de dos años, tres incluso. En una intensa correspondencia entre los miembros de Carta 77, un movimiento disidente checo, en Praga, de los que pugnan por la liberación política de los pueblos del Este, y el END, el Desarme Nuclear Europeo dirigido por Thompson, una discusión en la que yo he participado, uno de los artículos de la discusión es mío, y no lo digo, naturalmente, por razón de vanidad, sino para asegurar que lo que digo es verdad, que es ignorancia de Perales, es todo un libro que tiene como tema esta discusión: la relación entre la urgencia de una paz puramente negativa, lo que yo en mi artículo llamo la no-guerra, ni siquiera le llamo paz, y la necesidad, naturalmente, de dotar de contenido a una nueva perspectiva pacífica, contenido político, libertades, igualdad y desarrollo social, etc., como dice aquí Porta. Esta es la primera crítica. Este hombre ignora lo que hace el movimiento pacifista para poder criticarle más cómodamente. Esto que él dice que el movimiento pacifista ignora es el principal problema del movimiento pacifista hoy en su discusión internacional. Y segunda crítica que querría hacer. Él habla de eso como si eso no fuera un problema, como si bastara con llenar la paz de libertad, igualdad, solidaridad, etc.. Eso es un problema. Es el viejo problema eterno de la tensión, que sería burdo ignorar a estas alturas, entre libertad e igualdad. El filósofo político que pretenda afirmar que no hay tensión entre libertad e igualdad pues no ha salido del siglo XIX, francamente, está todavía viviendo las ilusiones del siglo XIX. En el movimiento pacifista no sólo se trata el problema sino que además se sabe que ese problema lo es de verdad, significa una auténtica tensión, cómo servir a la vez, en las circunstancias urgentes actuales, a los objetivos de paz, libertad e igualdad. Eso no puede ser simplemente un olvido, como dice este ignorante, lo que es es un problema que suscita tremendas tensiones.

Conclusión de la crítica que merece ser destacada por su actualidad: Debajo de este tipo de críticas estoy dispuesto a admitir que haya mucha inconsciencia e ignorancia, que no todo sea mala fe, pero no querría excluir que también hubiera una cierta mala fe. Una cierta mala fe o por lo menos una gran esclavitud ideológica, cosa a la que haré referencia luego.

Con un apunte de interés, nuevamente, sobre la violencia estructural del capitalismo (español en este caso): El artículo de Porta Perales termina diciendo que hay que tener cuidado con el pacifismo. Realmente, como decía antes, se puede considerar sólo ignorante, sólo ingenua, sólo inconsciente esta frase o de mala fe. En un país en el que hay tres millones de parados sobre treinta millones de habitantes y sobre trece millones de población activa, todos ellos, obviamente, parados por una decisión autoritaria de alguien y, en todo caso, por la autoridad del sistema económico y social establecido, ¿se puede decir entonces que hay que tener cuidado con el pacifismo porque puede convertirse en autoritarismo cuando hay tres millones de conciudadanos sufriendo, y muy en su carne, la autoridad del sistema y de otros aspectos del sistema? Pues yo dudo de que eso se pueda decir francamente, sólo por

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ingenuidad, que el peligro sea el pacifismo, el peligro de autoritarismo.

A la usual crítica de la irrealidad del movimiento, Sacristán se enfrentaba con el siguiente argumento: […] la crítica de irrealidad sí que merece al menos consideración pero también tiene dos respuestas bastante claras. Una: que no es nada evidente eso de que para tener la paz hay que preparar la guerra. Para tener la opresión sí; para tener la paz en el sentido de los cuarenta años de paz del franquismo, desde luego, hay que contar con unas Fuerzas Armadas importantes. Pero no para todo tipo de paz seguramente. Pero sobre todo, y consideración más importante, con las técnicas militares existentes hoy no está nada claro qué quiere decir preparar la guerra. La misma guerra ha cambiado de naturaleza. No quiero extenderme en esto, primero por lo que ya hemos dicho antes de pérdida de tiempo y segundo porque son lugares comunes que sin duda tenéis presentes.

Los temas, dos, quedan meramente apuntados: el cambio de la naturaleza de la guerra (nuevas técnicas militares) y, en estas nuevas condiciones, qué significa preparar el enfrentamiento armado. Por lo demás, para ser más claro sobre estos asuntos, en el coloquio de su conferencia sobre el pensamiento político del último Lukács de abril de 1985, Sacristán apuntó una destacable reflexión sobre la combinación de luchas revolucionarias y movilizaciones en la Metrópolis: Nicaragua está en una situación muy mala porque se está consiguiendo frenar a EE.UU.; si no se estuviera frenando al gobierno norteamericano se habría liquidado. Nicaragua no es más potente que la Guatemala de Arbenz y la liquidaron en 24 horas. No es más potente que la República Dominicana de Bosch y la liquidaron en seis horas. Una tarde. ¿Por qué? Porque no había izquierda americana dispuesta a resistir, porque no había un sólo gobierno europeo dispuesto a oponerse. En este momento tienen: la izquierda norteamericana diciendo que no se invade Nicaragua, hasta el punto de conseguir influir en el centro, en los demócratas, en alguna medida; tienen al gobierno sueco decidido a decir que no, que no se invade, al gobierno danés, al gobierno noruego, a pesar de que es tan atlantista el gobierno noruego ha dicho que Nicaragua no se invade, al Tribunal Internacional de la Haya condenándolos, al mismo éste de Felipe González diciendo que eso de Nicaragua hay que pensarlo, por lo menos dice que hay que pensarlo, y que no se puede invadir así. No es lo mismo cuando se cargaron a Arbenz, y Arbenz tuvo que salir corriendo en un avión a Checoslovaquia el mismo día en que entraba Castillo Armas, con todas las armas americanas y con todo, por el norte de Guatemala. Allí nadie dijo nada y como no dijo nada se cepillaron Guatemala en 24 horas. Y a Nicaragua se la cepillarían en 24 si no hubiera una oposición blanca, digámoslo así, una oposición en las metrópolis. De eso puedes estar segura.

No había duda el tercermundismo era asunto de enorme importancia . No había duda en este punto. Lukács hablaba en las conversaciones de 1966 de muchas cosas pero no podía hablar de todo: Es claro que el problema del Tercer Mundo, que es el problema del imperialismo, es de enorme importancia. Lo único que me interesa puntualizar, porque me parece que es importante para todos los comunistas, es no caer en la tentación del tercermundismo como subterfugio para no trabajar en el problema de la revolución europea, que ese es un problema tan importante como los demás. O más en muchos casos.

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8. Consideraciones finales A. Contra la tercera guerra mundial Este papel apareció en el número 4 de mientras tanto, mayo-junio de 1980, y fue reimpreso en Pacifismo, ecología y política alternativa, Icaria, Barcelona, 1987 (edición de Juan-Ramón Capella), pp. 7-9. La declaración sobre una zona no-nuclear europea a la que hace referencia Sacristán, apareció publicada, efectivamente, en el mismo número de la revista, en las páginas 126-128. El texto de E. P. Thompson, “Protesta y sobrevive”, traducido por el propio Sacristán, se publicó en los números 5 (pp. 33- 54) y 6 (pp. 85-107), y fue recogido igualmente en el volumen presentado por Antoni Doménech: Protesta y sobrevive, Hermann Blume, Barcelona, 1983. En la edición de la segunda parte del artículo de Thompson, Sacristán incluyó la siguiente nota: “Este es el final del folleto del autor en respuesta al del gobierno británico Protest and Survive. La primera mitad del texto apareció en el número 5 de mientras tanto. El Viejo Topo ha publicado una versión resumida en su número 50 (noviembre de 1980)”. El laborioso desarrollo de la crisis económica, sobre todo en el sector de la energía, y el aumento de la tensión entre las grandes potencias directoras de los dos bloques militares -en una situación que se puede caracterizar políticamente por la tendencia del gobierno de Moscú a dejar de seguir admitiendo su inferioridad militar y geopolítica respecto del norteamericano, y por la decisión de éste (categóricamente expresada hace poco por su ministro de Marina) de reafirmar su superioridad sobre la URSS- causan un agudización del peligro de guerra generalizada que está suscitando, finalmente, cierta reacción defensiva de instituciones y grupos capaces de organizar alguna resistencia contra la carrera hacia el desastre. El Centro de las Naciones Unidas para el desarme lleva a cabo una campaña iniciada a partir del período extraordinario de sesiones de la primavera de 1978. Esta campaña, animada en Barcelona por la Asociación de Amigos de las Naciones Unidas, se inspira en el Documento final de aquel período extraordinario de sesiones, que se puede solicitar al Departamento de Información Política de las Naciones Unidas en cada país miembro. La dirección de la Asociación de Barcelona es: Fontanella, 14. La Campaña del Centro para el Desarme de la ONU tiene, como casi todas las iniciativas y acciones de organismos de esa naturaleza, la virtud de una buena información y el defecto que supone la imposibilidad de profundizar en el análisis causal de los males sociales y políticos sin herir susceptibilidades de parte. Es claro que los organismos de las Naciones Unidas no se pueden permitir consideraciones acerca de los mecanismos profundos que alimentan el rearme y, con él, el peligro de destrucción y guerra. Por eso no se puede reprochar el defecto dicho, ni negar apoyo a sus campañas. Pero sí se puede lícitamente dudar de su eficacia. No porque no digan verdades como puños -y hasta como puñetazos que deberían herir la dormida imaginación de mucha gente-, sino porque tal vez la mera exposición de hechos, sin ningún intento de explicación causal ni de enmarque del problema en el conjunto de cuestiones irresueltas de la vida social, puede obrar el efecto contrario del esperado, a saber, un embotamiento fatalista incluso ante informaciones como esta, contenida en la Nota descriptiva nº 5 del citado Centro de las Naciones Unidas para el Desarme: “Se calcula que el megatonelaje total (de explosivos nucleares) desplegado actualmente asciende a más de un millón de bombas como la lanzada sobre Hiroshima, lo que representa tres toneladas de explosivos convencionales para cada hombre, mujer y niño

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de la Tierra”. La Campaña por el Desarme Nuclear y la Fundación Bertrand Russell por la Paz han escogido un camino más definido políticamente para proponer la resistencia contra la reanimación de la Guerra Fría. La campaña se basa en la propuesta de establecer una zona europea no-nuclear. Mientras tanto se suma a esta campaña, cuya primera declaración se reproduce en el Apéndice a este número. El principal iniciador de la campaña, el historiador inglés E. P. Thompson, ha publicado un folleto titulado Protest and Survive (en réplica a un folleto oficial del gobierno británico titulado Protect and Survive) que aparecerá en el número 5 de mientras tanto. Se ha dicho ya muchas veces, con toda razón, que el problema político-ecológico más grave es el constituido por el armamento nuclear. Al adentrarnos en un nuevo período de tensiones graves, en un nuevo período de guerra fría, ese problema se convierte directamente en el de la supervivencia de la especie. Para colaborar en la Campaña por el Desarme Nuclear (campaña europea continental) se puede escribir a la siguiente dirección:

El siguiente escrito apareció por vez primera en una hoja titulada “Protesta i Sobreviu” que fue editada por los “Comités antiOTAN de las Universidades de Catalunya” (y concretamente, por la redacción del Comité de Económicas, Universidad Central de Barcelona), el 26 de octubre de 1981. Fue publicado posteriormente por El País, el 16 de enero de 1983 y recogido en Pacifismo, ecología y política alternativa, op. cit, pp. 96-99, con ligerísimas variantes. Se da aquí la versión publicada en los comités antiotánicos. La reciente declaración del presidente Reagan acerca de una posible guerra nuclear “limitada” (limitada geográficamente) a lo que los estrategas llaman “el teatro europeo”, no han hecho más que dar a conocer a una amplia opinión pública, generalmente muy mal informada, algo que ya sabían desde hace tiempo todas las personas interesadas por la política internacional o -cosa más importante- por la supervivencia de los europeos y preocupadas por la ingente suma de sufrimientos con los que la estrategia calcula y razona tranquilamente. Por eso hay que reconocer que lleva razón el secretario de Defensa estadounidense, Weinberger, cuando afirma que su presidente no ha dicho nada nuevo. Son más bien los estadistas europeos los que se comportan con dudosa sinceridad cuando aparentan escandalizarse de algo que saben y comparten. En efecto, desde hace unos tres años está fuera de duda que la estrategia de la OTAN se aparta de la anterior concepción del armamento nuclear como una amenaza disuasoria, es decir, capaz de impedir la guerra generalizada porque su utilización masiva (la de grandes cabezas nucleares transportadas por vectores balísticos intercontinentales), supondría tal desastre para las dos grandes potencias que se abstendrían de llevarla a cabo. Seguramente, esa misma concepción escondía ya un grave peligro de catástrofe, al basarse, como se basa, en la creencia, contraria a toda experiencia histórica, de que sea posible acumular indefinidamente un arsenal destructor sin que la misma acumulación de armamento desencadene un día u otro una dinámica bélica. Pero todavía es más peligrosa para la paz la concepción que ahora se va imponiendo en las direcciones militares, a saber, que es posible ganar una guerra nuclear “ilimitada”, sin que todos los territorios del bloque que se considere sufran daños insoportables. Con eso, lo que anteriormente se consideraba en la propaganda oficial como imposible, incluso inimaginable, la guerra con armamento nuclear, se hace finalmente viable para estadistas y estrategas que se imaginan a sí mismos protegidos eficazmente en su búnkers. Como ha dicho el historiador inglés E. P. Thomson, en realidad la guerra nuclear no sólo es imaginable, sino que se ha imaginado y realizado ya dos veces, contra las poblaciones de Hiroshima y Nagasaki. Lo inimaginable, dice Thompson, parece ser que eso nos pase a nosotros, pero no que se lo inflijamos a otros. De hecho, un Gobierno integrado

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en la OTAN, el británico, de conducta sin duda más transparente que los demás, quiere practicar ya de un modo abierto la “educación” de su población para imaginar una guerra nuclear: se trata de un boletín -Protect and Survive- en el cual, tras una portada en la que campean las banderas británica y norteamericana entrelazadas sobre un montaje fotográfico que generalmente representa cohetes con la estrella soviética, se da a la población instrucciones (más bien entre inútiles y ridículas, dicho sea de paso) para esa futura guerra nuclear victoriosa. Las armas nucleares de teatro o tácticas son el nuevo instrumento que ha de permitir esas guerras según la concepción de estadistas y estrategas. Entre esas armas destacan las de la última generación, los proyectiles de crucero (cruise missiles) que la OTAN se propone desplegar en Europa occidental en 1983. Esos proyectiles está dotados de un sistema de localización (radar) y de una memoria que contiene la topografía de la ruta que ha de seguir el cohete hasta su objetivo, guiado por un mecanismo automático de dirección. El cohete maniobra evitando obstáculos, como si fuera una aeronave (en realidad lo es, a diferencia de la naturaleza balística de los proyectiles intercontinentales), lo que le permite volar muy bajo (a unos 60 metros de la superficie) y no ser detectado por los sistemas de alarma enemigos. Por último, su precisión, que sobrepasa con mucho la de las armas balísticas, le permite alcanzar su objetivo, hasta 2.500 kilómetros de distancia, con un margen de error inferior a su propia longitud. Un arma así no tiene ninguna función disuasoria, defensiva o de réplica; no está pensada para amenazar al contrario con una respuesta devastadora si éste ataca, que arrasará amplias áreas pobladas de su territorio. El proyectil de crucero es un arma de ataque de blancos precisos, seguramente militares (emplazamientos de cohetes enemigos, etc) para dejar preventivamente inerme al contrario. Tampoco los proyectiles soviéticos SS-20, aunque muy inferiores técnicamente, son armas claramente defensivas. En general, la cohetería de alcance medio (armamento táctico o de teatro) esta pensada no para disuadir a la parte contraria, de modo que no se llegue al choque, sino para intervenir en un determinado teatro bélico de tal modo que no quede afectado el territorio de al menos de una de la superpotencias (los EE.UU.), o que quede afectada sólo una parte (la europea) del territorio de la otra (la URSS). El despliegue de las armas nucleares tácticas, en cuyas características se aprecia claramente la aceptación de la guerra nuclear limitada a territorio ajeno, es un paso más en un camino de preparación de la guerra en el que se han dado ya otros muy importantes, premeditada o involuntariamente: la decisión de la OTAN de incrementar los gastos materiales hasta el 3% del PIB (1978); el reforzamiento de las bases USA en el Índico, rechazando el plan de desmilitarización de ese océano; la negativa de los USA a ratificar el acuerdo soviético-norteamericano de 18 de junio de 1979 sobre la limitación del armamento nuclear estratégico (SALT II); la decisión de la OTAN de instalar los 572 euromisiles (12 de diciembre de 1979); la directiva presidencial 59 de Carter (verano de 1980), que confirmaba el teatro bélico europeo; la reciente declaración del presidente Reagan en el mismo sentido, etc. El ingreso de España en la OTAN sería un paso más en la preparación de la guerra: el paso consiste en dotar el dispositivo militar de la OTAN de una base logística profunda para el movimiento de las reservas y del aprovisionamiento. Esto se reconoce ya abiertamente (después de un largo período de negativas) incluso en los órganos mas filonorteamericanos. Por ejemplo, en el número 1.225 de La Actualidad Económica (15-21 de octubre de 1981): “Dentro del teatro de operaciones europeo la Península ibérica constituiría la base logística natural de Europa por su lejanía inicial de la zona de contacto centroeuropea (…)”. Se puede temer que el ingreso de España en la OTAN –esto es, la ampliación en profundidad de la base logística de la Alianza- provoque en los militares del Pato de Varsovia la decisión de rectificar sus posiciones, presionando, por ejemplo, a Yugoslavia, para que ingrese en la: Alianza oriental. En ese caso, la esperanzadora parte de Europa que sostiene la neutralidad y, con ella, el último resto de buen sentido humano en el continente, quedaría reducida a Suecia, Finlandia , Austria y Suiza, y se habría dado dos pasos más –el español y el yugoslavo- hacia la monstruosidad de muertes y de sufrimientos a que conduce

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la perversión del “realismo” de la política y la estrategia tradicionales.

Otro ejemplo. La siguiente nota editorial apareció en el número 12 de mientras tanto (y fue reimpresa en Pacifismo, ecología y política alternativa, op. cit, pp. 93-95). Está fechada el 3 de mayo de 1982. El 20 de abril de 1982 fueron detenidos, que sepamos, catorce objetores de conciencia españoles, y no todos lo fueron en España; detuvieron a once en Madrid, y a tres más en Berlín-Este. También hubo detención de pacifistas en Moscú y en Praga, y los detenidos eran franceses, belgas y alemanes. Todos reclamaban la paz y el desarme, además de otras cosas específicas de la situación de cada país. Durante la misma semana, la gran prensa internacional informó de la realización de actos pacifistas -particularmente orientados contra el armamento nuclear- en 150 ciudades, 350 universidades y unos mil colleges de los Estados Unidos. Un catálogo así –por lo demás incompleto- debería silenciar de una vez el disco demagógico de que las campañas contra el peligro de guerra y el armamento nuclear están inspiradas por los gobiernos del Pacto de Varsovia (en el Oeste) o de la OTAN (en el Este). Debería, pero no lo conseguirá. El viejo dicho de que Dios ciega a los que quiere perder debería modificarse: Dios ciega a los que quieren perdernos. Estos, los que dominan casi toda la tierra, y muy especialmente, los gobernantes norteamericanos que han decidido terminar con el período de distensión (ya él mismo cargado de riesgo), seguirán con su demagogia sobre ese punto, así como con el motivo, cada vez más usado con mayor insistencia, de que los pacifistas, los que protestan contra el armamento nuclear y la carrera armamentística en general, son individuos carentes de sentido de la realidad, un “margen lunático” de la sociedad, como dicen los ingleses. En esta acusación de irrealismo coinciden desde personajes muy de derechas, como algunas personalidades de la OTAN (J. Luns, por ejemplo) hasta socialdemócratas como los dirigentes del Partido Socialista francés (Jospin, por ejemplo). Alguno de estos realistas –Luns- llega a permitirse decir que los pacifistas constituyen un serio peligro de guerra. Se refiere a los pacifistas que actúan en el área de la OTAN y lo que sugiere es que, si estos pacifistas tuvieran éxito, se produciría un desequilibrio en el armamento (sobre todo nuclear) a favor del Pacto de Varsovia, y ese desequilibrio, una vez percibido, desencadenaría un ataque de los países del Este. El realismo que hay detrás de esta afirmación es muy antiguo. No es ninguna nueva perversión de la humanidad aportada por el capitalismo imperialista, sino algo que ya se dijo en latín: si vis pacem, para bellum, si quieres la paz, prepara la guerra. Tampoco es nuevo que cada generación de políticos y generales considere no refutado ese dicho por la cantidad de guerras preparadas y realizadas que recuerda la historia; y así amenazan con dar la razón al también viejo dicho shakespeariano según el cual la vida es un cuento absurdo contado por un idiota. Nueva es la dimensión que pueden alcanzar las cosas esta vez, la dimensión de la destrucción y los sufrimientos que causaría una guerra con armamento nuclear, biológico y químico. Los realistas más ricos -los norteamericanos y los alemanes por ejemploresponden a eso con la construcción de algunos refugios supuestamente eficaces para una parte muy reducida de la población con la tesis de que no toda la humanidad perecería (sino sólo de quinientos a mil millones de irrelevantes personas, entre las cuales no habría que contar ni ministros ni dirigentes de grandes empresas transnacionales), y, cuando están más optimistas o más cínicos, con la afirmación de que el armamentismo es la mejor garantía de la paz: si vis pacem, para bellum, si quieres la supervivencia de la humanidad, prepara el exterminio de mil millones de seres humanos. El realismo que se embarca en semejante línea de pensamiento es ciertamente suicida; pero en cierto sentido no se puede negar que es un realismo; el socialdemócrata Jospin acepta “de entrada” la realidad de las sociedades existentes y de la política que efectivamente se hace en ellas y con ellas, cuando achaca a los pacifistas falta de percepción de la realidad. Lo que no parece notar es que esa realidad tiende a ser autodestructiva, por no hablar ya de los males que causa en su estado presente.

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El darse cuenta de que lo que fue –y en el sentido dicho sigue siendo- realismo político, junto con su práctica, es hoy aceptación de una pesadilla que tiene por argumento la perspectiva de una catástrofe sin precedente proporcionado, ayuda a comprender las grandes dificultades con las que ha de trabajar inevitablemente la izquierda social para reconstruir su visión de la sociedad y aventurar un camino de cambio. La derecha social que de verdad decide –no el pequeño empresario, como es claro- se equivoca más o menos si se cree segura en los pocos refugios. Pero, de todos modos, su práctica tiene sentido -.perpetúa su dominio- en esta realidad disparatada y suicida. En la izquierda hay que volver a pensar muchas cosas, no sólo por lo que hace a aspectos como el trabajo y el consumo, la pobreza y la riqueza, sino también respecto de las raíces de la vida social y la perspectiva de la supervivencia.

Por lo demás, Sacristán impartió una conferencia –“Cómo hacer frente al peligro de guerra”en Igualada (Barcelona) el 24 de octubre de 1981. La trascripción, revisada por Sacristán fue publicada en Bien, nº 21, marzo-abril de 1982, y fue reimpresa en Jateguin 7-9, 1985, y en Pacifismo, ecología y política alternativa, op. cit. pp. 81-86. Se conserva en Reserva de la UB una trascripción, probablemente parcial, del coloquio de la conferencia y el esquema seguido por Sacristán en su intervención. Ambos se recogen en este apartado. Esquema conferencia. 1. Hay dos enfoques generales de la cuestión: 1.1. Adentrarse en las causas. 1.2. Hacer simplemente frente a la urgencia (Thompson). 2. A favor de lo primero se le ocurre a uno enseguida que la eliminación de los efectos requiere la eliminación de las causas. 2.1. En este plano, el sentido de la agresión es claro: 2.1.1. Pese a la apariencia doctrinal. 2.1.2. Churchill en Fulton, Missouri: 3 /3/46. Praga: febrero de 1948. OTAN: 4/4/48. BRD: 23/5/48. Pacto de Varsovia: 1955. 2.1.3. Como es clara la base económica: 2.1.3.1. Foster Dulles. 2.1.3.2. Hoy. Informe de Santa Fe. 3. Sin embargo, el comportamiento de la URSS supone una complicación de ese cuadro: 3.1. Desde el primer momento, la URSS sigue la misma dinámica. 3.1.1. Los SS20. 3.2. Doctrinalmente (utópicamente) uno habría pensado en otra reacción. 3.2.1. Aunque es perfectamente explicable la que ha tenido: 3.2.1.1. Por el cerco inicial. 3.2.1.2. Por la invasión nazi. 3.3. Pero el hecho es que quedan en el mismo plano de concepción política unos y otros: el del siglo pasado. 3.31. La Actualidad Económica, nº 1.225. 3.3.2. El del PORE. 4. Ahora bien, ese comportamiento es hoy inadmisible por el armamento para gente comunista: 4.1. No ya por la cuestión de la supervivencia de la especie, susceptible de

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tratamiento cínico: 4.1.1. Kahn, Adrian Berry. 4.2. Sino por el planteamiento mismo de aceptación del sufrimiento, que no puede dar lugar a una humanidad capaz de emanciparse. 5. De ahí la justificación del rechazo de esa lógica 5.1. El rechazo de ambos bloques 5.2. Y la implicación posterior y más profunda.

La trascripción de su intervención es la siguiente: Yo pensaba proponer esta reflexión, y para discusión después, el asunto de cómo hacer frente al peligro de guerra. Hace por lo menos tres años o más que estaba bastante claro que los estrategas y los estadistas (sobre todo occidentales, desde luego, de los que sabemos mucho más) están aceptando ya la idea de eso que llaman guerras nucleares “de teatro” o guerras nucleares “limitadas”. Y ahí “limitadas” quiere decir limitadas a Europa, lo cual para nosotros no es una limitación aunque lo sea para los americanos. Cuando uno se pregunta cómo hacer frente a este peligro en seguida se le ocurre que hay dos maneras de enfrentarse con la cuestión, intentando entender para luego sacar consecuencias prácticas. Una es examinar las causas del peligro de guerra, los mecanismos que han ido llevando a una situación en la cual cada vez se hace más verosímil una guerra nuclear. El otro modo es hacer simplemente frente a la urgencia del peligro sin preguntarse mucho por las causas e intentando organizar y activar un movimiento por la paz, por el desarme, contra la guerra. A favor de lo primero, de partir de las causas del peligro de guerra, hay una razón de fondo que es que para eliminar los efectos de algo hay que eliminar las causas. Si uno se detiene un poco a pensar en las causas de este peligro de guerra, cualquiera que sean sus simpatías políticas, si es una persona objetiva tendría que reconocer que la iniciativa en el peligro de guerra no sólo ahora sino siempre desde 1945 del lado propiamente capitalista, principalmente de los Estados Unidos, pese a la apariencia doctrinal en contra. A primera vista podría parecer -y alguien de ideas muy conservadoras podría creerlo- que la agresividad venía del bloque del este o bien de otros países de ideología comunista por el hecho de que en la tradición del movimiento comunista hay una aspiración internacionalista que la gente de mentalidad burguesa más bien interpreta como una especie de imperialismo. Pero a pesar de esas apariencias, el repaso de la historia después de la segunda guerra mundial y de las fechas en que han ocurrido agravaciones importantes de la tensión muestra en seguida que la iniciativa agresiva ha venido siempre del oeste. Por ejemplo: se suele decir que las actitudes de guerra fría de potencias occidentales fueron una respuesta a lo que se llama el golpe de Praga, es decir, la toma de poder por el Partido Comunista Checo. Pero eso es falso. Porque el comienzo de la guerra fría, si alguna fecha de comienzo tiene, es un célebre discurso de Churchill en marzo de 1946 en la universidad norteamericana de Fulton, mientras que lo que se llama golpe de Praga es de dos años después de abril del 48. Asimismo cuando se dice que la OTAN es la contrapartida del Pacto de Varsovia se olvida que la OTAN está fundada el 4 de abril del 48, mientras que el Pacto de Varsovia es de siete años después, del 55. Lo mismo, por ejemplo, el mecanismo de la tensión internacional que provocó la constitución de las dos mitades de Alemania en estados: la primera mitad de Alemania que fue constituida en estado fue la occidental; la constitución de la Alemania oriental en estado es posterior y es una réplica. Como sobre todo, dejando aparte esta cuestión de fechas, es clara la base económica. Las dos veces que el mundo ha estado al borde de la catástrofe que sería una guerra nuclear con las armas actuales, han tenido que ver con dos momentos de crisis económica capitalista. Uno, lo que se llamó la política del “volver atrás" que decía Foster Dulles -que fue el momento peor de la guerra fría-, montada sobre la base de que había que inventar -según dijo literalmente- la idea de un peligro exterior para que el

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pueblo americano estuviera dispuesto a encajar el esfuerzo económico de la readaptación de la economía americana a la situación de postguerra. Y hoy está claro que el aumento de la belicosidad norteamericana que ha culminado hace tres días con la declaración abierta del presidente Reagan sobre la posibilidad de una guerra nuclear limitada a Europa, tiene que ver con la profundísima crisis económica en que está la economía capitalista. Crisis muy profunda de la que cada vez parece más claro que están dispuestos a salir mediante un reajuste de sus políticas económicas que, como se basa en una gran potenciación de los gastos de armamento, lleva constantemente al borde del peligro de guerra. En un documento de mucho interés que ha publicado el último número de La calle, uno de los informes elaborados para el presidente Reagan por sus técnicos electorales antes de la elección (los “Documentos de Santa Fe”), llega a haber la frase muy reveladora que dice que “la distensión es la muerte”, es decir, que en una situación de distensión en la política internacional no hay manera de volver a poner en marcha de una forma eficaz la economía capitalista... Esto sería, desde luego lo es, bastante definitivo para enfrentarse con la pregunta que planteaba, ¿cómo enfrentarse al peligro de guerra?, si no fuera que desgraciadamente también el comportamiento internacional de la Unión Soviética complica bastante la acción. Desde el primer momento, un observador frío que intente ver los dos lados superando sus simpatías, tendrá que reconocer que también el gobierno soviético entra en esta dinámica, en esta lógica de la carrera de armamentos, de una manera más o menos inevitable. Es una cosa que entre gentes de izquierda social...se dice pocas veces, y quizá a alguno le parezca criticable lo que voy a decir. Pero habría que decir, creo yo, que los cohetes soviéticos SS-20 aunque son técnicamente muy inferiores y por tanto mucho menos agresivos que los cohetes que los americanos nos invitan a tener (los proyectiles de crucero y los Pershing) de todas maneras no son claramente tampoco un arma defensiva. Son unos cohetes móviles, de alcance medio, y por regla general un cohete de alcance medio nunca es un cohete defensivo, siempre está pensado no para asustar al contrario, sino más bien para percutirle. Desde luego que es perfectamente explicable que la Unión Soviética haya entrado desde el primer momento en esta lógica del armamento por la sencilla razón que todos conocemos, de que la Unión Soviética es un país primero sitiado, cercado desde 1917 hasta 1939. Y en 1939-40 dejó de ser sitiado para ser invadido. Es decir: que un país que realmente ha estado siempre sometido a un cerco y lo sigue estando hoy... De modo que no es que haga ahora un reproche muy unilateral a la política soviética. Se comprende muy bien que hayan entrado en esa carrera porque tienen una situación de país sitiado desde siempre. Pero el hecho es que sobre todo la gente que nos hemos educado en una tradición comunista nunca habríamos imaginado, desde el punto de vista de Marx y de Engels, a una sociedad socialista rearmándose constantemente. Ahí hay sin duda una importante y desgraciada discrepancia entre los ideales de la gente que nos hemos educado como comunistas y la realidad de la situación. Así ocurre – y eso tiene que ver mucho con el peligro de guerra- que tanto la OTAN como el Pacto de Varsovia inevitablemente funcionan y viven de acuerdo con una misma lógica política. De acuerdo con la política de toda la vida. Y eso se pueda apreciar en declaraciones políticas e ideológicas de los dos bandos. Por ejemplo, muy recientemente, en el último número de La Actualidad Económica, se lee un largo artículo y unas declaraciones de Garrigues Walker, el embajador, que dice. “El neutralismo hoy es una utopía, la política internacional ha sido siempre militar”. Eso por el lado de las fuerzas sociales burguesas. Pero hace muy pocos días en el mitin y fiesta que celebramos la Coordinadora Anti-Otan de Barcelona, un compañero del PORE, es decir, un marxista revolucionario, también hizo una intervención para decir lo mismo: la política es sólo una determinada forma de actividad militar. La paz -dijo literalmente- es solo un paréntesis entre dos guerras., Es decir, una determinante muy importante del peligro de guerra es que ningún bando ideológico, no ya sólo la reacción capitalista sino también -por causas a lo mejor inevitables, yo me limito a

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contarlo- en otros bandos, la idea de lo que es la política y lo que es la guerra sigue siendo la de los militares, la del siglo XIX. Y eso con el armamento hoy presente es muy grave, porque es la amenaza no ya sólo de que la paz vaya a ser un paréntesis entre dos guerras, sino de que nunca más pueda haber una humanidad en paz. Sobre este punto, sobre cuáles serían las consecuencias de una guerra nuclear, una guerra con armamento de hoy (cosa muy probable si se sigue con esa mentalidad del siglo XIX, de que la paz es solo un paréntesis entre dos guerras, de que la política siempre es guerra, de que la guerra es la política con otros medios), se discute mucho. Se calcula que el armamento nuclear existente es siete veces más grande de que el que hace falta para exterminar todas las ciudades: por cada ser humano vivo en la Tierra hay en este momento equivalente de 4.000 kilos de TNT. En estas circunstancias, decir que una guerra es inevitable y que no pasará nada y que la humanidad ha superado muchas guerras, es una afirmación mucho más sangrienta y yo diría criminal que en otras épocas. Los ideólogos más reaccionarios hacen cálculos sobre eso. Y hacen cálculos, como es natural, para animar a la industria de guerra. Un célebre instituto de prospectiva, el Instituto Hudson de Nueva York, que está dirigido por un ideólogo de los más reaccionarios del mundo occidental, Kahn, se ha dedicado durante años a demostrar que aunque haya una guerra nuclear no perecerá la humanidad sino sólo dos terceras partes. Estos son cálculos siniestros y cínicos. Hay otro ideólogo americano que ha llegado más lejos: Adrian Berry, del que está traducido al castellano su libro principal que se titula Los próximos 10.000 años. Ahí, ese energúmeno cuenta que se puede arriesgar una guerra nuclear porque la humanidad no perecería de ninguna manera, ya que matemáticamente con sólo que sobreviviera una centésima parte de la humanidad, en 400 años se habría poblado la Tierra. Este tipo de cálculo siniestro que están haciendo los consejeros militares revela una mentalidad que está dispuesta a aceptar para ganar una guerra la muerte de, por lo menos, dos terceras partes de la humanidad en el cálculo de Kahn, o incluso mucho más en el cálculo de Berry. Pero además el tremendo sufrimiento de irradiación y quemaduras de todo los que queden vivos y hayan sido afectados por el armamento. Es evidente, me parece a mí, que en la tradición de las personas que nos hemos hecho con ideas comunistas esto es inadmisible. Una idea o una ideología progresista –ya no sólo comunista- es incompatible con la idea de que para hacer ese progreso haya que pasar por la muerte y la tortura de por lo menos dos terceras partes de la Humanidad, que en este momento querría decir 2.500 millones de personas sufriendo y muriendo. Se podría sospechar que lo que quedara de esa humanidad después de haber visto de qué crímenes fuera capaz, ya no tendría voluntad ni siquiera de intentar una revolución social. Tendría tal pesimismo sobre la especie –si es que alguien sobreviviera-, se avergonzaría tanto de ser un individuo humano, un miembro de la especie capaz de haber hecho eso, que probablemente se acabaría por muchos milenios la idea fundamental que nos ha animado a la gente comunista durante muchos años: la idea de una nueva sociedad, de una nueva moral, de una nueva cultura. Este particular horror del asunto -que no están tan lejano- es lo que motiva que aunque los marxistas tengamos una determinada explicación del peligro de guerra, y los católicos tengan otra o los que tengan otras ideas tengan otra explicación, resulta fundamental no pararse en muchos detalles y lanzar todo un movimiento que lo que quiera sea el desarme, primero el nuclear y luego el total. Esto, en épocas menos terribles que la que estamos viviendo, llegó a ser objeto de un acuerdo de las Naciones Unidas, que a finales del 61 o del 62 tomaron una resolución de esas que ahora tanta gente dice que son utópicas y absurdas: la resolución de aconsejar, de pedir a los países que empezaron un desarme que llevara como objetivo final no ya al desarme nuclear sino la disolución de los ejércitos. Yo creo que hay que tener el coraje de aguantar las risas o las ironías de esos realistas que nos llevan a la catástrofe en defensa de un realismo más profundo que es el que puede evitar esa catástrofe.

En el coloquio se le formularon las siguientes preguntas: 48

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1ª pregunta: Sobre la existencia de una propaganda encaminada a preparar a las poblaciones para la guerra (“La televisión y los medios de comunicación del sistema te van preparando para que si, por ejemplo, mañana invaden Libia se diga que es normal que eso pase, que ya se veía venir...”). De eso, sin duda, hay algo, pero no porque esté desligada del peligro real. Tomemos, por ejemplo, en otro plano que quizás nos toca más de cerca, la cosa evidente de que se hace mucha propaganda para infundir temor económico con objeto de que los trabajadores moderen sus reivindicaciones. Pero el hecho de que las fuerzas más interesadas en ello tengan intención de infundir miedo no quiere decir que el mismo sistema no lleve realmente riesgo del paro. No hay que creer que la crisis sea sólo fruto de que los capitalistas quieren infundir miedo a los trabajadores para que no reivindiquen más salario. El sistema capitalista lleva en sí el hecho de que, cíclicamente, con mayor o menor periodicidad, tiene las crisis, no ya por gusto de los capitalistas de rebajar la retribución de la fuerza de trabajo sino porque el sistema mismo es un sistema de crisis. Análogamente, es también un sistema naturalmente inclinado a producir peligros reales de guerra en los momentos en los cuales la crisis cíclica coincide con otros ciclos más largos, como dicen los economistas, y no es una crisis corriente sino una crisis de particular profundidad. Y ese es el caso en que estamos. Realmente las dificultades económicas del capitalismo son enormes desde año 1973. No se podría decir que las cabezas más pensantes del mundo capitalista deseen abiertamente una guerra para salir del problema. Yo no creo que se pueda afirmar tanto. Pero lo que están dispuestos es a aceptar riesgos enormes de que ocurra el desastre porque sólo así tienen alguna esperanza de salir de la crisis económica. Si mañana empezara una guerra, aunque fuera limitada y aunque fuera con armamento convencional y si los capitalistas pudieran estar seguros de que eso no degenerase en una guerra nuclear de grandes dimensiones, al cabo de pocos meses habría seguramente una subida de la Bolsa de Barcelona. Eso es cosa que sabemos todos, no es ningún secreto. Pues esto, en grande, cuando resulta que el armamento no son sólo fusiles Máuser de repetición sino que son bombas nucleares, significa un riesgo mucho mayor, sin perjuicio de que el miedo a la guerra se puede usar para fines de tipo puramente propagandístico y político. Pero el sistema no sólo asusta con el hecho de que va a producir males: el sistema capitalista produce males reales. Las crisis no son sólo ganas de asustar al obrero, son vicios del sistema. Lo mismo en el plano económico que en el plano militar. Pero a mi me parece que aunque de eso hay, hay también de todo lo contrario. Las clases dominantes en este momento no sólo están intentando crear temor en las clases populares, sino también todo lo contrario. Por ejemplo, mientras que hace diez años todo el mundo admitía que una guerra nuclear era, como se decía, inimaginable, desde hace por los menos tres años los gobiernos capitalistas están en mayor o menor medida intentando quitar el miedo a la guerra nuclear y de que puede valer la pena. He dicho tres años pero empezó antes. Empezó con una célebre declaración de Kissinger según la cual, aunque no había que considerar deseable una guerra atómica sino que había que montar una política que excluyera una guerra atómica, sin embargo, si las condiciones cambiaban y daban sentido a una guerra atómica, había que usar el arma atómica. Eso, que yo recuerde, es la primera vez que ocurre, que un gobernante capitalista empiece a decir que la guerra nuclear es posible, que no hay que asustarse, que sobreviviremos. Luego están, por ejemplo, casualmente, pero con toda intención, estos datos de Kahn y de Berry, cálculos para demostrar que no es verdad que sea tan grave la

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catástrofe. Y el detalle más notable es un folleto que publica el gobierno británico. Un folleto verdaderamente criminal. Se titula: “Protégete y sobrevive”. Es un folleto en el cual hay una portada en la que aparece un paisaje de fondo, parece una foto -pero no es una foto, es un montaje-, tomada desde muy arriba, y se ve un cohete nuclear que lleva una hermosa estrella roja de cinco puntas y en lo alto hay una bandera norteamericana y una británica entrelazadas. Y en el texto se dan consejos a la población para sobrevivir a la guerra nuclear. Para acostumbrarla a la idea de la guerra nuclear, para quitarle el miedo a la guerra nuclear, para que obedezcan a las órdenes en el momento de una guerra nuclear, en vez de sublevarse por pánico. Este folleto se difunde muy poco, porque en el parlamento británico hay una gran cantidad de diputados que se opone. Y se oponen porque si se difunde, la población se asustará, y lo que hay que hacer es dejarla en el olvido del riesgo, dicen. La situación es más grave que la tradicional. En mi opinión, los gobiernos capitalistas en estos momentos no están dando miedo de guerra, sino intentando quitar miedo a la guerra nuclear para que las poblaciones la admitan como cosa natural y obedezcan disciplinadamente las órdenes en el momento de la guerra que se avecina. Este folleto insensato, llega a decir que lo que hay que hacer es comprar unos cuantos sacos terreros, una letrina portátil y conservas y alimentos para tres semanas. Y así ponerse en el sótano, si la casa tiene sótano, o si no en la planta baja de Londres. Dicen cínicamente que el ciudadano británico tiene una casa sólida. Toda persona que sepa un poco de física sabe que con eso no hay la menor protección, que si cae una bomba de unos pocos megatones ya le puedes haber puesto unos sacos terreros y te puedes haber llevado una letrina portátil, que no vas a necesitarla en absoluto. Eso es evidente que lo sabe el gobierno británico. Si con bombas de neutrones -la bomba de neutrones está pensada de tal modo que, en el momento de la explosión puede matar a la dotación de un tanque que esté provisto de una coraza de 35 cms. de acero-, ¡imagínate la protección de tu casa en la planta baja, cerrando bien la puerta para que no entre! Bueno, pues ese folleto, Protect and survive, lo está distribuyendo el gobierno británico con cuentagotas porque a los diputados más reaccionarios les parece que no hay que sacar ese folleto, que puede asustar a la población, que lo que hay que hacer es mantenerla alegre y contenta, hasta que haya que dar el zambombazo. La situación es mucho más grave de lo que nos creemos. En la izquierda nos hemos olvidado demasiado de que el capitalismo por sus exigencias de destrucción periódica de fuerzas productivas, un sistema que vive de destruir cada n años las fuerzas productivas -los materiales (máquinas, etc.) y las humanas, destruirlas en el sentido de dejarlas inutilizadas, mientras sobreexplota a otras-, de que ese sistema montado sobre la destrucción periódica de fuerzas productivas tiene que llegar un momento en que esa exasperación de destrucción acabe por necesitar destrucciones mucho más grandes. A saber: guerras. Se nos ha olvidado. Se nos ha olvidado en unos años en que nos hemos atontado un poco y nos hemos olvidado de nuestra propia teoría y de nuestro propio análisis. Desde aproximadamente el 62 o el 63, desde el final de la crisis de los cohetes en Cuba, ha habido en el mundo una falsa sensación de seguridad que ahora realmente se acaba, y de la cual nos despertamos y recordamos todo -y hay que hacerla recordar a todo el mundo-: que el sistema económico y social en que vivimos es un sistema montado sobre la destrucción y que, por consiguiente, desemboca en destrucciones cada vez mayores. 2ª: La segunda pregunta del coloquio versó sobre la política de bloques, sobre la igualdad entre sociedad nuclear y sociedad militar, sobre el carácter antimilitarista de todas esas luchas y, finalmente, sobre los insumisos y objetores de conciencia. Sacristán respondió de la forma siguiente: Yo creo que mi intervención iba en ese sentido. Ha consistido en decir: es verdad que si uno analiza las causas continuas del peligro de guerra, las encontrará sin duda en el sistema capitalista mundial. El bloque de la Unión Soviética es un bloque más bien pasivo, muy represivo hacia el interior, muy débil socialmente, y por eso mismo poco capaz de una

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política agresiva, es un coloso con los pies de barro, dicho lisa y llanamente, desde ese punto de vista, por su inferioridad tecnológica y, sobre todo, por los grandes problemas internos. Mientras que una carrera de armamentos es un repulsivo positivo para la economía capitalista, es el desastre para la economía soviética. Si uno va por el lado del análisis causal, tiene que constatar eso. Pero luego he dicho: pero como los dos gobiernos están ya a estas alturas, pese a su diversa naturaleza, enzarzados en esa misma lógica por una serie de acontecimientos históricos que seguramente han hecho eso inevitable o bien se han cruzado con errores graves, importa fundamentalmente promover los movimientos por la paz, los cuales -recordarás que he acabado citando la declaración de la ONU de 1961- hay que practicar del modo que los realistas consideran utópico; es decir, como movimientos pacifistas y antimilitaristas pero no en el sentido de un antimilitarismo tradicional y limitado opuesto al poder de los militares en el estado. No, lisa y llanamente de opuesto a la existencia de los ejércitos. Yo estoy convencido de esto. De modo que coincido plenamente contigo. ¿Hasta qué punto esto es realizable? ¿Hasta qué punto se puede contestar a la crítica de los realistas que se reirían de esto, incluso realistas de muy buena voluntad? Dirían que si tú te pones a proponer un movimiento que aspire a la disolución de los ejércitos cometes dos errores: un error de detalle, que se podría arreglar bien, que es que traicionas los movimientos de liberación (los salvadoreños, los negros de Namibia, etc). !Cómo vas a decir a los negros de Namibia que se desarmen cuando están todos los días bajo ese poder tan horrendo del racismo de la Unión Sudafricana! Pero esa es una objeción que se puede contestar fácilmente: no se trata de decir que se es partidario del desarme de los movimientos de resistencia a la opresión. Se trata de decir que hay que terminar -o intentar terminar- con los grandes ejércitos de los países industrializados, dotados de armamento atómico, o de armamento biológico, o de armamento químico de gran poder destructivo. Y hay que luchar contra la idea de ejército, de soldados, de militar profesional. No necesariamente contra la idea de guerrero, del luchador que se defiende porque le están apretando. Más grave sería la segunda objeción: al plantear un movimiento tan radical haces pura utopía y no se va a poder hacer nada para ayudar a los pocos gobiernos razonables que intentan frenar el peligro de guerra sin desarmarse ellos mismos. Ejemplo, los últimos cuatro justos de Europa: Suecia, Finlandia, Suiza y Austria. Se nos dice a los que proponemos esta línea muy radical, pacifista, antimilitarista, que eso es desautorizar a suecos, suizos y austriacos, los cuales están haciendo la mejor política de paz y sin embargo mantienen sus ejércitos. A esto habría que contestar que no se trata de ponerse histéricos. Realmente hay que admitir que todo paso encaminado a disminuir el peligro de guerra, por ejemplo, los pasos del gobierno austriaco, que es uno de los principales responsables, junto con Willy Brandt y algunos otros políticos, de que se mantenga la importancia del problema del hambre, de la pobreza, pues que todo paso que den esos gobiernos bienintencionados, aunque sean gobiernos con ejército, serán bienvenidos por los pacifistas. Pero, por otra parte, el supuesto realismo que dice que es imposible la neutralidad, como Garrigues Walker, al que he citado antes, o que es imposible y es utópico el desarme, hay que decirles que ese realismo empieza a ser ya muy irreal, porque la mecánica de esa política realista tradicional de prepararse para la guerra para conservar la paz y esas cosas ha quedado reducida al absurdo en el momento en que los riesgos militares han pasado de ser riesgos computables por docenas a centenares de hombres o mujeres, para empezar a ser obligatoriamente riesgos calculables en la muerte de miles de millones, por lo menos dos y medio, y en el sufrimiento de otro millar de millones más. Llegados a este punto, el supuesto viejo realismo pierde todo sentido, porque una de las variables con las que está jugando es un dato que podríamos llamar ya inimaginable, inaceptable. Hay un cambio de cualidad en el riesgo de guerra. No ya la idea de que un conflicto entre centroeuropeos pueda causar tales o cuales cuantías de sufrimientos y muertos, más o menos calculables y que entren dentro de la tradición de las desgracias de la especie humana. No es eso ahora, si se trata de alemanes. De lo que se trata es de la desaparición de los alemanes, lisa y llanamente, razón por la cual, dicho sea de paso, están

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emigrando en forma muy importante. Alemania se está despoblando poco a poco por gente que se va a Australia, a Sudamérica, ya completamente desesperados de la situación. Eso es lo que se puede oponer a los realistas que dicen al pacifista que eso no es realista, porque, ¿quién va a disolver el ejército? Hay que empezar a hacer propaganda de fondo sobre esta idea básica que la hipótesis de la política militar occidental se ha reducido al absurdo o a la monstruosidad. Pero no tenemos que perder la cabeza. Hay una gran parte de la población que no está dispuesta a aceptar razonamientos como esos que contestan que siempre habrá guerras, que siempre habrá ejércitos. Entonces el movimiento pacifista ha de saber trabajar en todos esos planos, ha de saber discutir con las personas que todavía no han pensado en el asunto y que es una bellísima persona y que sigue con las convicciones tradicionales de que lo normal, lo natural, es que hayan ejércitos y guerras. Y hay que saber entonces tocar todas las teclas: la tecla de la reducción de armamentos nucleares, la de reducción de armamentos convencionales, la de reducción de tropas convencionales, y, desde luego, no olvidar nunca la cuestión de principio: ha llegado un momento en que no se puede seguir tolerando como una idea realista y normal la de que siempre habrá ejércitos. Un tema muy importante que él ha tocado: la relación industria nuclear pacíficaguerra nuclear. Oficialmente, en América, ya se propone explícitamente la explotación comercial militar de los residuos de las centrales nucleares eléctricas, eso que es tan pacífico según dicen. Lo que ahora proponen los americanos es no desaprovechar esa riqueza -tan peligrosa, pero que puede dar tantos dólares- sino utilizarla directamente para elaboración de armamento, porque el plutonio, esa parte relativamente pequeña del deshecho de un reactor, es la materia prima del la bomba de hidrógeno. La gente de los comités antinucleares -yo soy del Comité Antinuclear de Catalunya- lo hemos dicho siempre, que al hablar de una central nuclear pacífica, eso de pacífica es un cuento: es una suministradora directa de material nuclear para al guerra. Ahora se ha visto claro. Lo han estado negando mucho tiempo. Ese es un punto muy importante que hay que volver a agitar lo más posible. 3ª Finalmente se le preguntó sobre el temor de las clases dominantes del mundo occidental a la reacción de la URSS (“las clases dominantes de Occidente saben que de iniciar ciertas aventuras podrían tener una réplica y en este caso no habrían vencedores ni vencidos”). Yo he llegado a la conclusión de que no es verdad el que no habría vencedores ni vencidos: solo habría vencidos. Me parece que lo que puede salir de un choque nuclear es una humanidad, primero, muy contaminada radiactivamente, es decir, con una degeneración genética previsible importante. Los hijos de primera generación y, si no, los de segunda de la generación que hubieran sobrevivido a una guerra nuclear mundial, es dudoso que tuvieran siquiera viabilidad biológica. Pero si la tuvieran, vete a saber qué clase de monstruos iban a ser. En segundo lugar, sería un resto de humanidad muy degenerado moralmente. Como he dicho en mi intervención no logro imaginarme una humanidad, que hubiera hecho semejante monstruosidad, tuviera luego fuerza moral para lo que la tradición emancipatoria hemos esperado siempre: la fundación de una sociedad justa. Es claro que esto no es más que una opinión, me puedo equivocar. Lo que tú dices es muy real. Lo podemos plantear de manera mucho más drástica: ¿qué pasaría si la Unión Soviética aceptara el llamamiento de la Fundación Russell, del Comité por el Desarme Nuclear, y realizara el desarme unilateralmente, que es lo que decimos los que estamos en el movimiento. Nosotros sostenemos que cada uno ha de decir a su gobierno, desarme unilateral, sin pensar que hace el vecino. ¿Que ocurriría?. Pues, desgraciadamente, es probable que ocurriera un desastre. A lo mejor ocurría una invasión o, por lo menos, algún conato parcial de invasión. Eso es verdad. Pero no tengo más remedio que añadir entonces lo siguiente, desde luego sin ganas de molestar a nadie sino honradamente, porque es lo que pienso y creo que en una situación tan difícil para lo que fue el movimiento comunista como la que vivimos ahora no hay más remedio que decir las cosas que se piensan, por duras que sean. Pienso dos cosas: primero, que si la Unión Soviética y los demás países no

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capitalistas, siguen por este camino de aceptar la lógica del armamento impuesto por la tradición capitalista mundial, cada vez van a alejarse más del modelo social por el que nacieron, cada vez va a ser más importante el ejército, cada vez más importante la producción militar, etc. Mientras que, me aventuro a pensar, si en algún lugar del mundo hubiera una sociedad que se hubiera acercado a un modelo de sociedad emancipada y justa, a un modelo de sociedad sin clases, vamos a decirlo por su nombre, probablemente podría correr el riesgo de desarmarse, porque por mucha invasión que sufriera, aunque la sufriera, su población iba a ser inmune, no iba a quedar nada conquistada moralmente ni culturalmente por un invasor militar clasista, más o menos despótico. Todo esto es pura utopía, ya lo sé, no es que me haya vuelto tonto y me crea que estoy diciendo cosas para realizar mañana. Estoy en un momento en que es muy difícil trabajar con conceptos claros, con ideas claras, intentando tenerlas. ¿A dónde nos lleva el realismo? El realismo nos lleva a una Unión Soviética que será cada vez más un estado burocrático-militar, si siguen así. En eso estaremos de acuerdo. Quien dice la URSS dice cualquier otro país que tuviera en sus orígenes intenciones socialistas pero que esté sometido a esa lógica del armamento. No se trata sólo de la Unión Soviética.

“Trompetas y tambores” apareció como nota editorial en el número 11 de mientras tanto. Gran parte de la revista estuvo dedicada esta vez a temas antimilitaristas: Miguel Candel, “Objetivos y señuelos. ¿A dónde apunta el Pentágono?”; Edward Thompson, “Notas sobre el exterminismo”; Wolfgang. Harich, “Quince tesis para una política”; “Correspondencia entre E. Mandel y A. Doménech”. En el texto, fechado el 5 de marzo de 1982, Sacristán pregunta qué tienen en común el irresponsable belicismo de Gorz y un artículo publicado en la revista La puça i el general [La pulga y el general], qué es lo que ha traído juntas las dos cosas a la imaginación, al empezar a dar vueltas a este asunto, qué tienen en común, si es el caso, “unas y otras posiciones – así como el fatalismo presuntamente neutral de sociólogos y polemólogos belicosos-, a pesar de la evidente irreconciabilidad ideológica y humana de sus respectivas sustentadores”. Tienen en común el anacronismo de sus esquemas mentales sobre esta cuestión. El articulista de La puça i el general, por ejemplo, presenta, al cabo de más de medio siglo, la doctrina leniniana de la guerra moderna –moderna de 1914-, suponiendo sin duda, que sus lectores somos muy olvidadizos. En el campo del leninismo tradicional, por su parte, se sigue pensando en la transformación de la guerra interimperialista -o inter-bloques- en una guerra revolucionaria. Esas posiciones comparten con la cruzada antirrusa –ya sea la tradicionalista de Solzhenitsin, ya la sedicentemente izquierdista de Gorz y July- la creencia arcaica (de ninguna manera marxiana, aunque sí recogida por una tradición marxista) en la regeneración de la humanidad después de y gracias a una catástrofe. Este mito, que siempre fue irracional, es lo que está detrás de todas las creencias en la inevitabilidad de una guerra apocalíptica para restaurar la naturaleza humana. Lo que la visión marxista implica no es eso, sino la connaturalidad del peligro de guerras con un mundo en sociedades clasistas. Y hay que tener en cuenta que el que la sociedad de clases implique peligro de guerra no excluye que ese peligro esté implicado por otras circunstancias también.[la cursiva es mía]

El mito de la purificación por el fuego (el holocausto), señalaba a continuación, estaba desgraciadamente muy extendido porque era un resto cultural arcaico, presente con formas diversas en muchas tradiciones populares. 53

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El mito del holocausto ha sido siempre irracional y, al menos inconscientemente, canibalesco, pero profesarlo y difundirlo ahora, con el armamento nuclear, químico y biológico existente, es preparar un asesinato innumerable. En el supuesto de que después de un megacrimen semejante quedara algo de la especie -cosa que dan alegremente por descontada tanto los antipacifistas reaccionarios a la Adrian Berry como los revolucionarios-, y en el supuesto de que ese resto fuera aún capaz de sociedad, lo más probable sería que, aplastados por la experiencia de la monstruosidad cometida y sufrida, los seres humanos aceptarían una tiranía universal rígidamente centralizada; ése es claramente el desideratum del citado Adrian Berry en su libro Los próximos diez mil años, lleno de coruscantes promesas progresistas para las futuras hormigas, como la colonización de Júpiter y de la galaxia, etc., por una infrahumanidad unificada bajo un solo poder a raíz de una guerra mundial combatida con armas nucleares.

Se enfrenta luego Sacristán a uno de los argumentos contrarios al pacifismo sugeridos supuestamente desde una perspectiva de análisis de clase, en su opinión, carentes de solidez. La idea de que no tiene sentido luchar directamente contra la guerra, sino que hay que atacar primero sus raíces, la sociedad de clases, es, en primer lugar, el mismo error de método que llevó a ignorar durante mucho tiempo cuestiones como la de la mujer (las feministas, como los pacifistas, llevaban a cabo, según el dogmatismo de los sabios de un solo librillo, una lucha impropia y pequeño-burguesa, sin base teórica, porque primero hay que acabar con la sociedad de clases), y, en segundo lugar, ha sido siempre una inconsecuencia, mezcla de insensibilidad e hipocresía al estilo del maximalismo socialdemócrata, pues, de ser verdad que lo único que hay que hacer es atacar directamente y sólo la raíz de los males del capitalismo, no se entendería cómo es que la concepción marxiana propone la actividad política organizada, y no sólo la espontánea de la clase obrera o la acción revolucionaria.

¿Existía, por lo demás, alguna diferencia política destacable entre pacifismo y antimilitarismo? No en su opinión. El pacifismo nació y subsiste como anti-belicismo. Eso es lo que interesa, sin necesidad de buscarle más pies al gato; es claro que en teoría se puede distinguir entre pacifismo y anti-belicismo, pero en la realidad las dos palabras se refieren a los mismos movimientos. Por eso, del mismo modo que los autores de la “paz social” son siempre los promotores de las guerras, los que quieren la paz internacional no se contradicen por sostener la lucha social en todas sus formas desde las que tiene en el Vallés hasta las que toma en El Salvador.

Ni que decir que la forma en que la lucha social se desarrolla en El Salvador era entonces la de la lucha revolucionaria. Sacristán sostiene, pues, que no hay contradicción entre huelgas y manifestaciones pacíficas aquí y luchas violentas en otros lugares del mundo. Sin embargo: […] aunque no hay contradicción sí que hay problemas para precisar como practicar el pacifismo, la lucha contra la guerra, en las condiciones contemporáneas nuestras. La solución del problema se tiene que orientar mediante dos supuestos (ya indicados) que son suficientemente sólidos: que las luchas de las clases explotadas y los pueblos oprimidos atacan a la raíz del riesgo de guerra que ha acosado a la humanidad durante la mayor parte de la historia documentada, la historia de las sociedades clasistas; y que una guerra mundial entre los dos bloques que puede estar relacionada con luchas de emancipación atacaría hoy a

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la subsistencia de la especie, y en el mejor de los casos, acarrearía sufrimientos indecidibles y desembocaría probablemente en un embrutecimiento general bajo una tiranía sin fisuras.

Hilos, por tanto, de los que hay que intentar tirar: la necesidad de apoyar las luchas de emancipación y la necesidad de evitar el holocausto que terminaría con aquellas mismas luchas entre otras cosas. ¿Vale la solución del problema según la tradición más simplista consistente en limitarse a la verdad abstracta de que la destrucción del imperialismo y su sistema capitalista es el único camino que lleva a la superación del peligro de guerras? No, en su opinión, ya que limitándose a esa verdad se olvidaban cosas relativamente nuevas y muy importantes: […] la una es que para llegar a superar el peligro de guerras hay que evitar mientras tanto la guerra mundial, la cual no dejaría mucho por superar; la segunda es que los movimientos que existen son como son, no siempre como dicen los libros, y aun menos como dicen las resoluciones de los partidos revolucionarios o nuestros teóricos. Y, cuando triunfan, puede resultar que esos movimientos no hayan leído en los libros a los que tendrían que atenerse, y que se olviden de que ellos debían superar el peligro de las guerras. Esto tendría que estar perfectamente claro, a lo sumo, desde los combates ruso-chinos en el río Ussuri y la guerra vietnamita-camboyana.

Reproducir la doctrina tradicional de la guerra sin tener en cuenta “las novedades introducidas por el salto cualitativo en el armamento y por la dialéctica de los sistemas sociales nacidos de las revoluciones y luchas emancipatorias del siglo XX” era practicar un anacronismo cuya principal peligrosidad consistía “en que tiende a aceptar la ideología ultra-imperialista del holocausto” y era “peligroso también porque sigue concibiendo la organización social a través de un poder armado autoritario, sustancialmente militar”. Un siguiente texto lleva por título “ El fundamentalismo y los movimientos por la paz (Nota a la correspondencia entre J. Sabata y E. P. Thompson)”. Apareció en mientras tanto nº 22 y está fechado en noviembre de 1984. Señala en él Sacristán que “estas observaciones se refieren sólo a dificultades suscitadas a propósito de la naturaleza del movimiento por la paz de los países del Oeste europeo”. Me parece importante el hecho de que la dificultad principal no determine diferencias de opinión inequívocamente relacionables con la situación de cada uno de la Europa dividida. Desde luego que hay también diferencias de esta clase, como lo son la información o las diferentes valoraciones de la historia de Europa, antigua y reciente, o los diferentes sentimientos de uno mismo, o la variable estimación de los riesgos a los que se enfrenta la especie. Estas diferencias se tienen que discutir, y algunas de ellas son en verdad muy importantes. Pero la principal es otra, a propósito de la cual cuentan menos las fronteras de los estados o los bloques que las de las tradiciones políticas, culturales y filosóficas: es la diferencia entre quienes creen que la lucha por la paz se tiene que plantear desde los fundamentos y los que piensan que se puede empezar atacando el mal por donde el síntoma es más visible; se podría llamar fundamentalista a los primeros y pragmáticos a los segundos.

Para el fundamentalismo sólo tenía sentido luchar por lo que podría llamarse la “paz esencial”, “auténtica”, basada en la supresión de las causas de una guerra posible. 55

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Una paz que le parece sólo una ausencia de guerra es para el fundamentalismo un “tipo de paz… sumamente cuestionable”. Esa no es una posición del “Este”. No sólo la derecha conservadora y fascista de Occidente piensa que la “verdadera paz” sólo es posible mediante la destrucción del Imperio del Mal cuya capital es Moscú, sino también todo el paleo-marxismo occidental y buena parte del marxismo más reciente piensa lo mismo, aunque coloque a Satanás en otro sitio. El argumento del teólogo fundamentalista centroeuropeo y el de el marxista fundamentalista del Oeste, es, poco más o menos, el mismo: el movimiento occidental por la paz es ineficaz en su pragmatismo porque, como escribe el marxista británico Raymond Williams (un escritor nada sectario, sino muy ilustrado y libre en su pensamiento) “la Bomba no es un Príncipe Satánico que marcha sobre un mundo por lo demás inocente. Es un clímax específico de un orden social: de su industria y de su política”. Por eso, razona, “para lograr la paz, ahora más que nunca es necesario lograr algo más que la paz”. Un teórico trotskista de los más distinguidos de Occidentes, Ernest Mandel, y, desde luego, todos los autores tradicionales de parecida orientación, saben muy bien qué es el “algo más que la paz” que hay que lograr para conseguir la paz –la “paz verdadera”-: es la abolición del capitalismo.

Para Sacristán, el pragmático sensato no tiene más remedio que reconocer que el axioma de los fundamentalistas –“no se puede tener la “verdadera paz” sin abolir los fundamentos de la posibilidad de la guerra”- es verdadero. Esa no es la discrepancia del pragmático respecto del fundamentalista. Consiste más bien en la sospecha de que la búsqueda y la abolición de las causas del Mal y la abolición de las causas del Mal pueden ser cosa larga, y breve el tiempo disponible; a ese temor se añade la esperanza de que sea posible hacer algo útil combatiendo síntomas particularmente peligrosos ellos mismos por su capacidad de realimentar positivamente el proceso que conduce al desastre, la esperanza de que sea útil intentar frenar la enfermedad aunque todavía no se sepa curarla. Así, por ejemplo, tendría sentido para el pragmático conseguir en estos momentos una "paz inesencial", una mera no-guerra entre lrak e Irán.

“Los partidos marxistas y el movimiento por la paz” apareció publicado en mientras tanto 23, mayo 1985, pp. 45-48, y está fechado en abril de 1985. Es uno de los últimos escritos de Sacristán. El pasado doctrinal de determinadas organizaciones de izquierda (“(…) se trata, ante todo, de las situadas a la izquierda del PCE y del PSUC, amén de algunos militantes de estos dos partidos, de Izquierda Socialista, de UGT y de CC.OO. (con la CNT no parece nada problemática la relación del movimiento por la paz, ni siquiera del más radical o “gandhiano”) no las predisponía en su opinión a una lucha radical por la paz, ni siquiera para el antimilitarismo. […] El hecho es que, partiendo de la frase de Marx acerca de la condición de partera de la historia que tiene la violencia, se ha traspasado la idea, en una extrapolación discutible, al plano institucional, y precisamente militar, desde poco después de la Revolución de Octubre y, sobre todo, desde la consolidación del despotismo burocrático estalinista. El desencadenante del proceso fue, como es obvio, el cerco militar y económico (exterior e interior) a que se encuentra sometida toda revolución de verdad que no se una “transición democrática” preparada y escenifica por las clases dominantes, sino que apunte

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claramente a destruir o disminuir apreciablemente el poder de éstas. Desde las comunidades castellanas y las germanías valencianas, pasando por los campesinos y los anabaptistas alemanes, por la Revolución francesa, la Comuna y la Revolución rusa hasta llegar a la mexicana, ese mecanismo casi automático es tan conocido que no vale la pena detenerse más en él.

La idea de “lucha de clases a escala mundial" cumplió su función en el nuevo militarismo. No porque fuera falsa, apunta Sacristán, porque careciera de cosa que designar sino por el modo como se concretó políticamente: […] por ejemplo, Werner Hoffmann, el ministro de Defensa de la República Democrática Alemana, antiguo combatiente de las Brigadas Internacionales en la guerra de España, llegó a decir que la bomba atómica es un arma de la lucha de clases (se supone que "a escala mundial"); y no hará falta recordar la siniestra inepcia de Mao Zedong que presentaba la guerra nuclear como antesala del socialismo.

Los partidos comunistas habían tenido una concepción instrumental de las guerras como medios de defender o alcanzar el socialismo. Se recuperaba así la doctrina tradicional de la escolástica católica, la doctrina de la "guerra justa". El modo específicamente marxista de hacerlo prolongaba el fatalismo que se puede desprender de la filosofía de Hegel, tal como se recoge y prolonga en la Miseria de la filosofía de Marx: la guerra justa revolucionaria quedaba cubierta por la tesis hegelianomarxista de que la historia avanza siempre "por su lado peor" o "malo".

La situación de los partidos marxistas radicales se parecía un poco a la de las confesiones cristianas, sobre todo a la de la Iglesia Católica. […] También los católicos que luchan por la paz se encuentran ante el escollo de la doctrina de la "guerra justa”, que inventaron sus propios padres, y también en la Iglesia se han producido, muy naturalmente, tensiones parecidas a las que se detectan en el campo revolucionario de siempre. Como es sólo una perogrullada (y por lo tanto no debería leerse como vanidad), quizá se pueda decir que la vía adecuada para mejorar esa situación consiste en revisar la doctrina para ponerla de acuerdo con una práctica que todos esos movimientos consideran más esencial para ellos que algunas formulaciones de su pasado doctrinal. Y tienen razón los marxistas radicales porque lo esencial para ellos ha de ser la voluntad emancipatoria, nada compatible con lo que hoy sería una guerra mundial; los cristianos por el socialismo (no sólo los que hoy militan en CPS), porque en su lectura del Evangelio destaca presumiblemente más el "No matarás" (e incluso otras máximas más positivas y efusivas) que el "Yo no he venido a traer la paz" tan usado y abusado por los pseudodemócratas belicistas del Centro y el Este de Europa, cegados por su explicable inquina contra sus dominadores.

Para Sacristán era entonces muy importante que las organizaciones marxistas radicales se mantuvieran dentro del frente por la paz, sin ningún protagonismo que ahuyentase a buenos luchadores, “pero sin disimular la dignidad de su pasado de luchas por la libertad de los oprimidos ni su capacidad de enlazar la lucha por la paz con la emancipación social, fundamentándolas recíprocamente la una por la otra”. Ellas estaban llamadas a mantener la perspectiva emancipatoria. Por esa importancia que tiene su presencia, el fundamentalismo en que caen a veces y sus

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reticencias son mucho más fecundas y mucho menos peligrosas que las paralelas manifestaciones entre los disidentes fundamentalistas del Centro y del Este de Europa.

Finalmente, en diciembre de 1984, Sacristán fue entrevistado por Albert Jordana para el programa de radio Paperera de Ràdio G. No llegó a ser emitida en su momento. La segunda pregunta se interesó por las causas que había detrás de la poca conciencia sobre el peligro nuclear. En su respuesta, después de aventurar algunas conjeturas sobre la cuestión, Sacristán señaló: […] Por último, aunque no creo que hayan salido todas las causas ya que estoy improvisando, pero sí las que saltan a la vista. Veo que el último lado no está tan fundamentado que por el miedo a morir como en lo moral de no votar y eso no está suficientemente en el primer plano de las discusiones. Puede ser una estupidez por pudor de todo el mundo, pero habría que comenzar por decir: con todos estos periodistas e ideólogos que razonan por nuestra permanencia en la NATO o en general en favor de toda la llamada disuasión recíproca con argumentos de tipo realista de que así es menos arriesgado... Pero el problema no es éste, el verdadero problema es estar ligado a una política y a una tradición política que se está dando como un factor imaginario, pensable, la muerte no de uno mismo, sino la de millones de los otros. Este punto de vista moral es aún escaso dentro de la discusión. Parece que siempre se da por entendido que la opción por la cual se ha de decidir es aquella que represente menos peligro para uno mismo y bajo este amplio argumento se deslizan entonces argumentos muy erróneos, como el de si tienes más armamento tú tendrás menos peligro. Esto es falso. La cuestión se encuentra en decidir sino hay más política para la humanidad que esta especie de eterno "tiovivo" de desastres que ha sido la historia política hasta hoy y montada sobre sabidurías absolutamente falsas: "si quieres la paz, prepara la guerra ". Debido a todo esto el único plan viable para cambiar toda esta conciencia estaría en el plano moral, un plano donde la gente diga tanto me da si el eje Balear-estrecho Canario está en peligro o no. Yo lo que no quiero es matar a quince millones de polacos o alemanes, a mi no me interesa.

En cuanto a la posibilidad de una tercera guerra mundial como consecuencia de la política de bloques: A mi me parece que a medida que los bloques militares se van consolidando y ampliando, aumenta el peligro de guerra, de la guerra grande por así decirlo, ya que de guerras pequeñas estamos teniendo desde finales de la segunda guerra mundial si es que se puede decir que tuvo un final. Y en cuanto a la actitud de los países pequeños y concretamente por "coger el toro por los cuernos" el nuestro, es del todo evidente que las reacciones de los gobiernos españoles de después del franquismo son y están dictadas exactamente por las mismas motivaciones de la política exterior de Franco y simplemente por la necesidad de someterse a la mayor fuerza del supuesto aliado, es decir del poder hegemónico en el campo donde se está.

Concluía Sacristán señalando una verdad de Pero Grullo, que lo seguía siendo a finales de 1984, tres años después del 23 de febrero. Aquí no hay ningún español sincero que se crea que nos irán a invadir los rusos, lo que si estamos pensando que cualquier día nos pueden dar un golpe de estado los americanos, directamente ellos o mediante un general español. Esta es la verdad más grande. Y esto tiene poco que ver con las cuestiones de la guerra y la paz y mucho más con la sumisión de los países pequeños a los países hegemónicos.

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Creo firmemente

que nada

duradero

puede construirse sobre la violencia. Pero

prescindiendo

puede

negar

que

de el

eso

no

se

ideal

de

los

bolcheviques contiene el sacrificio más puro

de

mujeres

innumerables

que

han

hombres

renunciado

a

y

todo

por él. Un ideal consagrado por los sacrificios

de

hombres

del

temple

espiritual de Lenin no puede resultar vano, el noble ejemplo de su renuncia será para siempre digno de la máxima admiración y con el paso del tiempo vivificará y purificará el ideal

M. K. GANDHI (En una entrevista publicada en Young

India, 15 de septiembre de 1928.)