Juan Antonio Estrada

La oración de petición bajo sospecha

¿Qué significado tiene la oración? La crítica a la religión se radi­ caliza en lo que concierne a la oración: ¿no es la m ejor expresión de la alienación religiosa, dado que conjuga deseos y carencias con una proyección inmadura?; más aún, ¿no es la oración de petición el colm o de la heteronom ía y la dependencia humanas? El infantilism o religioso lleva a crearse un Dios om nipotente que satisfaga nuestras necesidades, y la petición conjuga la pasividad hum ana con una concepción mágica y utilitarista de Dios. Estas y otras críticas similares son las que se abordan en este trabajo. El autor busca fundam entar la oración en general, y la de petición en particular, en el contexto general de la relación del hom bre con Dios y, sobre todo, en el marco del cristianismo. Esto implica plantearse en qué consiste la comunicación con Dios, en qué sentido es la oración la raíz de la praxis religiosa y cuál es el concepto de Dios desde el que se aborda la problem ática de la oración. A partir de ahí, se estudian los problem as de la oración de petición y se indican algunas pautas para cristianizarla y poten­ ciarla, teniendo com o trasfondo las críticas de la Ilustración y de la propia teología a la oración.

J

u a n A n t o n io E s t r a d a es profesor del Departam ento de Filosofía de la U n iversid ad de G ranada y profesor invitado de la Universidad Centroam ericana de El Salvador. Ha im partido cur­ sos en otros centros superiores de Lima, Asunción y Managua y en la Facultad de Teología de Granada. Entre sus últimas obras, destacan: Dios en las tradiciones filosóficas, /-//(1994-96); La espi­ ritu alid ad de los laicos (1992); La identidad de los laicos (1990) y el estudio Oración: liberación y com prom iso de fe (1986).

JORGE ARcVALO NAJERA

Juan Antonio Estrada

Laoración de petición g bajo sospecha

Indice

1.

Crítica ilustrada de la religión y de la o ra c ió n ..................................

5

2.

La teología ante los interrogantes de la oración..................................

6

3.

La comunicación con D ios.................................................................

8

4.

La oración como raíz de la praxis religiosa........................................

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5.

Elementos específicos de la oración cristiana.....................................

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6.

Cambiar las imágenes de D io s ...........................................................

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7.

«Lógica de Dios» y razones del hom bre...........................................

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8.

Contradicciones e incertidumbres de la oración de petición...............

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9.

Persistencia y universalidad de la oración de petición.........................

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10.

Cristianizar la oración.......................................................................

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Una tic las dimensiones fundamentales de la Ilustración es la crítica religiosa, que se inscribe en la de las ideologías. III pensamiento ilus­ trado tiende a ver la religión como un fenómeno de gran relevancia social, pero con raíces malsanas. Es decir, el comportamiento religioso revela distintas formas de alienación de la persona, tanto a nivel teóri­ co como práctico. Sobre lodo en el contexto del siglo xix, la religión es el primero de los obstáculos que hay que superar para lograr la eman­ cipación humana. La crítica económica y política de la sociedad son posibles una vez que se ha hecho la crítica religiosa. ***

1. Crítica ilustrada de la religión y de la oración Esa crítica se extiende a diversas for­ mas de la praxis religiosa, entre las cuales destaca la oración. No hay que olvidar que la Ilustración acepta algu­ nas de las dimensiones fundamentales de la religión, como, por ejemplo, su dimensión ética y el postulado de sen­ tido que ofrece al hombre (Kant); o el valor especulativo y teórico de la doc­ trina religiosa, que para Hegel es una forma de saber en la que se inspira la misma reflexión filosófica. Incluso se puede asumir el valor de la religión como expresión del amor al prójimo (Feuerbach) o como expresión de la protesta de la criatura oprimida ante el sufrimiento (Marx). Todas estas di­ mensiones son aceptables para la Ilustración, aunque haya que superar su expresión religiosa y darles un nuevo sentido filosófico, ético, político o cultural. Sin embargo, todos coinci­

den en el rechazo del culto, de los sacramentos, de la oración y, en gene­ ral, de las experiencias de Dios. La mística, en cuanto que apunta al núcleo de la experiencia religiosa, no tiene lugar alguno para la crítica ilus­ trada. Al contrario, en ella se centran los fenómenos de alienación, de pro­ yección antropomorfizante, de orfan­ dad y de culpa del hombre ante la pro­ yección religiosa (Nietzsche, Freud). Lo sobrenatural no tiene significación humana alguna; por eso carece de sen­ tido relacionarnos con Dios, y mucho más pedirle algo. Si creemos en un Dios bueno, sabio y poderoso, no tene­ mos que re/.ar ni pedir cosa alguna. La petición es indigna de la dignidad humana, porque consolida la heteronomía y dependencia respecto de la divi­ nidad.

No i abe duda ele que estas críticas liiin dejado huellas profundas en la senslbilidad actual, sobre todo en las corrientes progresistas. Se cuestiona la valide/ y funcionalidad del culto, de los sacramentos, devociones y demás prácticas que tienden a dar primacía a la experiencia de Dios. Por el contra­ llo, se pone el acento en la justicia, en el compromiso y en la praxis. Se quiere un cristianismo «mayor de edad», que pueda afrontar la crítica marxista ile la religión en una sociedad injusta e irracional. Se busca también salir al paso de la crítica ideológica al cristia­ nismo, a base de modernizar su doctri­ na Una praxis solidaria permitiría eludii la acusación de que el cristianismo desvía las energías humanas al más allá Por otra parte, un talante crítico y libre frente a las ideologías, comenzan­ do por la autocrítica de la misma Iglesia, legitimaría al cristianismo ante las exigencias de la razón. La Ilustra­ ción exige argumentación pública, capacidad crítica y diálogo. Sólo asu­

miéndolas se pueden justificar las exi­ gencias de la fe. Hoy es posible ser cristiano y moderno; creer en Dios y no caer en mistificaciones ilusorias de la realidad; defender una comprensión cristiana de la vida y adherirse a las exigencias de la razón ilustrada. Pero persisten los efectos de la crítica ilustrada y, sobre todo, el desprestigio y minusvaloración de la oración. Mucha gente no sabe que hacer con la oración, no le encuentra sentido alguno y la ve como una pérdi­ da de tiempo y de energías. En el con­ texto de una cultura pragmática y uti­ litarista, resultan cada vCz más contraculturales la contemplación, la medita­ ción y, sobre todo, la petición. No resulta comprensible cómo una perso­ na formada y madura puede caer en actitudes infantiles, propias del que ora, y recurrir a una presunta interven­ ción divina, cuando precisamente cap­ tamos el silencio de Dios en nuestra sociedad secularizada.

2. La teología ante los interrogantes sobre la oración I .a praxis ética, sobre todo la lucha por la justicia, ocupa hoy un primer plano en el compromiso cristiano. A su vez, los contenidos doctrinales están siendo sometidos a una profunda revisión a partir de una lectura renovada de la Escritura, avalada por el método histó­ rico crítico, y de una comprensión his­ tórica de la tradición, que ha servido para contextualizar dogmas e institu­ ciones. En cambio, no se acaba de encontrar sentido axht experiencia de Dios, que se encuentra sometida a un proceso de revisión, de impugnación.y -

de sospecha. Los místicos no sólo tro­ piezan con la desconfianza institucio­ nal, precisamente porque la mística es una experiencia de libertad que hace muy difícil el control eclesiástico, sino con la incomprensión de muchos cris­ tianos. ¿Para qué demorarse en Dios cuando hay tantos problemas que resolver? ¿Qué aporta la oración al conocimiento de Dios? ¿Para qué sirve y qué aporta a la transformación del mundo? Estas son algunas de las pre­ guntas y las dudas.

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I .i teología busca una fundamentaimu general do la oración que resista estas críticas. Sobre todo, cuando se integra en el culto como expresión de adorai ión, de acción de gracias y de adhesión a Dios. I,a oración en común puede servit para confirmar y potenciar la le de los creyentes, para reforzar las vinculaciones cclesiales, a partir de la celebración sacramental, y para una toma de conciencia de la identidad cristiana. La representación cultual, con su rica iconografía, que apela a los sentidos y a los sentimientos, puede motivar al pueblo para adoptar un com­ portamiento ético, que es lo que le inte­ resa a Kant, y preparar el camino para la indoctrinación, a la que aspira Hegel.

deseos y cura las enfermedades, se refiere al sentimiento de orfandad y potencia la omnipotencia narcisista, que consagra la minoría de edad en el hombre. Por otra parte, la petición puede convertirse en una tuga ante las propias responsabilidades en la trans­ formación del mundo. La petición favorece el esplritualismo y la pasivi­ dad y esconde el presupuesto de que el hombre puede influir en la divinidad'. Estas consideraciones se han agudiza­ do ante las peticiones que buscan mila­ gros o intervenciones divinas frente a las catástrofes naturales y que han alcanzado especial resonancia social ante la prolongada sequía de los últi­ mos años, que ha llevado a la gente en muchos pueblos a pedir a Dios la llu­ via. ¿Se puede pedir a Dios que nos traiga la lluvia? Ésta era la pregunta que planteaba recientemente una revis­ ta a muchos teólogos españoles^. La petición de la lluvia se convertía así en un modelo de la oración de petición, con todas sus contradicciones e interro­ gantes.

En cambio, la oración privada, sobre todo la de petición, resulta más impug­ nable y difícilmente aceptable para algunas corrientes de la teología ilus­ trada, a pesar de que pueda ser compa­ tible con un compromiso ético y con una doctrina plausible. Desde la pers­ pectiva de un Dios que lo sabe y lo > hace todo en función del hombre, v Esta problemática ha tenido un resulta inútil la oración, ya que el hom­ amplio eco, reforzando así las dificulta­ bre ni conoce lo que debería pedir ni des inherentes a la petición. A Dios no puede lograr nada con la oración. hay que pédirle nada, puesto que nos lo Desde la «racionalidad de lo divino», está dando todo para abordar y luchar la oración resulta innecesaria. contra las experiencias de mal que tenemos en la vida. No necesita que le I’or parte humana, también hay informemos de nuestras necesidades y inconvenientes. El deseo de influir en deseos (dimensión expositiva), porque Dios y conseguir beneficios remite a la lo conoce todo; ni que le convenzamos actitud mágica. La búsqueda de un de que haga algo, como si El no quisie­ Dios complaciente, que atiende los ra eliminar que da origen a nuestra \

I lisias y oirás objeciones a la oración de petición las he analizado en Juan'A. E s t r a d a , O ración: Ubi-ración y compromiso de fe, Sal Tenrae. Santander 1986, 77-87. Revista Sinile 110 (7996): «¿Es cristiano pedir a Dios la lluvia?». Todo el número está dedica­ do a la oración de petición.

petición Dios no necesita c|tie le motí­ venlo. pina (|tie haga algo por la humaniilail (dimensión apelativa). Tampoco es comprensible que le pidamos nada ni.iici i.d. dada la autonomía del mundo, ni ii.nl.i espiritual, porque siempre está deseoso de concedérnoslo'.

Revela, en última instancia, descon­ fianza hacia Dios. Por el contrario, en Jesús predomina la acción de gracias; no equipara «orar» y «pedir», sino que exige una actitud de confianza que posibilita una interpretación no literal de las oraciones de petición.

Mucho menos sentido tiene pedir milagros que contradicen la autonomía del orden de la creación y que plantean siempre la pregunta de por qué sólo un milagro y no más. Se puede argüir que en la oración hay una expresión de la subjetividad del orante que, en cuanto tal, es correcta, ya que expresa nuestra compasión, indigencia, sufrimiento, etc. Ll problema está en que se puede exponer una situación ante Dios sin necesidad de pedirle nada. No hay que «quejarse pidiendo, sino quejarse que­ jándonos»4. La oración de petición, tanto de lo material como de lo espiri­ tual, responde a una visión inmadura.

Por nuestra parte, vamos a abordar la problemática en dos pasos diferen­ tes. Por un lado, indicaremos breve­ mente en qué sentido hablamos de una experiencia de Dios y cómo podemos pretender la comunicación con Él. Según y cómo entendamos a Dios y evaluemos la experiencia religiosa, así también interpretaremos la oración. Es necesario indicar qué es lo que enten­ demos por «experiencia religiosa», en su doble sentido de presunta comunica­ ción divina y de recepción e interpreta­ ción de la misma por el hombre, antes de hablar de la oración, que abordare­ mos en un segundo momento.

3. La comunicación con Dios I .a revelación judeocristiana se inscri­ be dentro de la experiencia religiosa. No hay que entender la revelación desde la exterioridad de un presunto agente divino que entra directa e inme­ diatamente en contacto con el hombre. Dios 110 es una segunda causa más que influye en el curso de la historia. La

experiencia humana es el lugar en el que se da la inspiración divina. No toda experiencia religiosa es inspirada; pero toda comunicación divina sí es experiencial, y es posible entenderla como inspiración que autentifica una experiencia religiosa'. No es posible entender la relación Dios-hombre

3 A I'okki s Qi'i-iruga. «Más allá de la oración de petición»: Iglesia Viva 152 (1991) 157-193; ■A oración Je petición: de convencer u deixarse convencer»: En cnicillad a 83 (1993) 239-54; «El mal ¡licvitiihlc: replunieamicnto de la teodicea»: Iglesia Viva 175-76 (1995), 52-69 (reimpreso, con una versión más completa, en «Replanteamiento actual de la teodicea», en (M. Fraijó y J. Masiá. eds.) ( 'rislianism o e ilustración, Universidad de Comillas, Madrid 1995, 241-92); «Dejar a Dios ser Dios», en "S a lí Iras ti clamando... y eras ido». ¿E s religiosa la vida religiosa?, Madrid 1995, 193-244. I A I’okki s Qukikuga. «Más allá de la oración de petición»: Iglesia Viva 152(1991) 165. V A Iokki s QUKIKUGA. I xi revelación de Dios en la realización del hombre, Cristiandad, Madrid 1987. 117-60.

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Es lo que subyace al doble postula­ do cristiano de un Dios creador y un Dios Espíritu, que se revela desde la hondura de lo humano en Cristo. Dios es creador y providente. Padre que nos da un origen y Espíritu que guía la his­ toria. Y se nos ha manifestado en Jesús. Está en todas partes y no se iden­ tifica con nada, como afirma la crítica profética. Es lo que descubren los grandes místicos. San Agustín busca a Dios en lo más hondo de la intimidad humana, siguiendo las huellas del Espíritu que inspira y guía al hombre. San Francisco de Asís, que ve toda la

Desde el mundo no podemos llegar a I )¡os, ya que Dios no es alcanzable en sí mismo, aunque sí podamos encon­ trar sus huellas en el carácter contin­

6. Puro Zubiri. Dios es el fundamento último, posibilitante e impclente de las cosas reales en cuan­ to tales, listamos religados en cuanto constituidos por el poder de lo real, y Dios aparece implicado desde nuestra misma realidad humana y mundanal. Zubiri. sin embargo, rechaza la valoración de lo sagrado como anterior a lo teofánico: los dioses son sagrados porque son dioses, y no a la inversa. Kccha/.u también una comprensión emotiva de la relación religiosa. Cf. X. Zubiki, E l hombre v Dios, Alian/a, Madrid 1994*’, 11-14, I I I ; E l problema filosófico (le la historia de las religiones, Alianza, Madrid 1993, 23-28, 61-77, 85-114

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I .1 trascendencia divina hay que entenderla como un más allá, no sólo de las cosas, sino también del ser: el horizonte de las realidades que pode­ mos abarcar. La creación no es tanto un postulado de origen cuanto de depen­ dencia ontológica: remite a las condi­ ciones de posibilidad de lo que existe, más que a una causa determinada. Todo lo que hay, en cuanto universo o en cuanto ser, está infundamentado, no subsistente, es relativo y no absoluto. El ser cósmico, mundanal y universal no se fundamenta en sí mismo; es con­ tingente y remite a una realidad tras­ cendente, a la que llamamos «Dios», que sé manifiesta y se comunica como lo más hondo del ser mismo. Es lo que Zubiri llama «realidad fontanal», con la que nos religamos desde el mundo, reinterpretando así los postulados clá­ sicos de la teología natural6.

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gente e infundamentado del mundo. Podemos plantearnos la existencia de Dios como condición de posibilidad del mundo, pero no podemos demos­ trarlo racionalmente, ya que nuestra razón está vinculada a lo finito y con­ tingente. La trascendencia no es la exterioridad a la creación de la causa primera, sino que se da en la inmanen­ cia de la creación. Es una trascendencia inmanente al mundo y al hombre, lo último de nuestra ultimidad, en la línea agustiniana, que nos permite afirmar que Dios está presente en todo y que nos movemos y somos en Dios. La mística cristiana encuentra a Dios en todas las cosas y, paradójicamente, niega que nada sea Dios. Rechaza cual­ quier absolutización de las mediacio­ nes como un acto de idolatría y man­ tiene el carácter gratuito de cuanto existe.

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como bipolai y externa, so pena de mundani/ar a Dios, que, desde fuera, culi.ma en relación con el mundo como ol ser supremo. De esla forma •.cría posible integrarlo en un sistema que abarcaría al hombre receptor y al sujeto divino revelante. Esto degra­ daría la trascendencia y el misterio divino, que no puede ser parte de nin­ guna totalidad.

guir entre la consolación que puede venir de Dios y la interpretación subje­ tiva que el hombre hace de ella7.

luiluialc/.n desde Dios, alaba en el ••( ’anlico de las criaturas» al Creador y l’adu (|iic permite la fraternidad cósmiea A su ve/, san Ignacio propone en l.i «contemplación para alcanzar amor» contemplar la naturaleza, viendo a I )ios en todas las cosas y todas en Dios, mientras que considera la historia humana desde una perspectiva trinitaria. Dios es el que «habita en las crialuras, en los elementos dando ser, en las plantas vegetando, en los hombres dando entender, y así en mí dándome sei, animando, sensando y haciéndome entender» (E E , 235). También san Juan de la Cruz propo­ ne la doctrina de las nadas: negarlo todo para encontrar a Dios; y, simultá­ neamente, en el «Cántico espiritual» persigue al Cristo cósmico en la natu­ raleza, en la que ha dejado sus huellas. La mística cristiana culmina en una visión convergente de trascendencia e inmanencia. Es posible hablar del encuentro de Dios con el hombre y pre­ servar su trascendencia, que siempre se escapa al dominio humano, sea con­ ceptual o práxico. Naturalmente, toda experiencia mística ya está condiciona­ da por la tradición dogmática. Es decir, la visión de Dios propia del cristianis­ mo impregna la misma vivencia místi­ ca y su interpretación. Dios es inalcan­ zable, y todas las representaciones, mociones y visiones que el hombre tiene no pueden confundirse con Él. Poi eso san Ignacio de Loyola, un maestro del discernimiento y un pro­ pulsor de la sospecha, enseña a distin­

Nombramos a Dios, e inevitable­ mente nos hacemos una idea de El a nuestra imagen y semejanza; pero Dios no se identifica con ella. Es lo que 110 ven los fundamentalismos religiosos y los ¡ntegrismos doctrinales, que preten­ den poseer a Dios encerrándolo en una afirmación dogmática y defendiendo que su interpretación del dogma es la única aceptable. Es decir, pretendiendo poseer el saber último sobre Dios, a pesar de los condicionamientos de quienes hacen esa afirmación. Además, 110 atienden a la raíz experiencia! de las formulaciones religiosas. El fenómeno religioso es prerreflexivo y preteórico, aunque de él surjan conceptual izaciones que forman parte de una tradición religiosa. Esto obliga a una evaluación constante, distinguiendo entre las cau­ sas de la experiencia religiosa y su sig­ nificación y consecuencias*. Sin embargo, aunque Dios sea inconceptualizable e irrepresentable, no queda más remedio que tener una imagen o concepto de El a partir de su revelación. El Innombrable 110 tiene más remedio que ser nombrado, y con ello determinado, aunque la designa­ ción puede confundir la representación de la divinidad con ella misma. Es lo que frecuentemente ocurre en la histo­ ria de las religiones y del propio cris­ tianismo. En la experiencia religiosa hay una prioridad de lo afectivo y

7 No entramos aquí en la problcmaticidad del planteamiento de san Ignacio y en las dificultades que ofrece la idea de que la «consolación sin causa precedente» sea de Dios y no se deba a la subjeti­ vidad humana. ('I. Juan A. E s t r a d a . Oración: liberticida y compromiso (le fe. 57-76. 8 W JaMI S. Las variedades de la experiencia religiosa. Península, Barcelona 1988. -

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vivent mi respecto de la racionalización \ nuu epluali/.ación posterior. El pro­ blema i lií en i|uc la mediación doctri­ nal o institucional acabe desplazando l.i experiencia matriz de la que brotó. I n l.i medida en que se csclerotizan esas expei ieneias originales, se da tam­ bién la muximalización institucional. I as instituciones son necesarias para transmitir el carisma, pero también lo sofocan y sustituyen. Todo carisma exitoso acaba instituyéndose, y es esto lo que permite que sobreviva y perdule; pero la inevitable mediación institu­ cional es una amenaza para el carisma'.

Tomás de Aquino, afirma que hay que mantener el carácter analógico de nuestro discurso sobre Dios, es decir, la semejanza en la diferencia. Dios es el referente desde el que damos un funda­ mento al ser de nuestra realidad mun­ dana; pero su ser se nos escapa, como afirma la teología negativa. Lo cual no impide que podamos hablar de Dios1".

Dios siempre se comunica, en el caso de que lo haga, de forma humana, inspirando palabras, símbolos y con­ ceptos capaces de ser captados. El hombre nunca es desplazado por Dios. La historia es nuestra, y sólo es divina en cuanto que el hombre se deja inspi­ rar por Dios. La mediación personal es inevitable, y por eso toda revelación es histórica, aunque sea de inspiración divina. La idea del Dios encamado no hace más que radicalizar algo que está en toda la tradición bíblica. El princi­ pio de analogía, sistematizado por

Buscamos «naturalmente» a Dios; es decir, esa búsqueda, al menos como pregunta, es inherente al hombre y es el origen de las religiones positivas, en las que confluye la revelación. La pro­ yección de la subjetividad que busca a Dios es inevitable, mucho más a partir del hecho de las imágenes milico-reli­ giosas de cada cultura que socializan esa necesidad humana. Las experien­ cias del nacimiento y la muerte, del mal y el sufrimiento, de la injusticia y la moral, hacen que el hombre se pre­ gunte si existe Dios y busque comuni­ carse con El. En las religiones bíblicas se pone en primer plano a un Dios sal­ vador que es origen y fin del hombre. Si Dios «se ha comunicado» a Abrahán, a Moisés y a los profetas, entonces es Dios mismo el que ha

9. Remito al estudio de Max W kber sobre la dominación carismática. Economía v sociedad II. I ( i , México 1969, 847-89. Cf. laminen P. BliRGKR, l)c i Y.wang zur Hdresie, Frankfurt a.M. 1980; J. Ri my, «L'affelivo e l ’irrazionale nel pensiero sociologico»: Keligioni e Socielá 14 (1992) 8-27; "Religión, rationalilé el mobilisalion affective»: Social Compass 31 (1984) 221-31. Desde una pers­ pectiva cclesiológit;a. centrada en la dialéctica carisma/inslitución, he analizado esta problemática en Juan A I sirad a, h i Iglesia: ¿institución o carism a?, Sígueme. Salamanca 1984. 10. I.a doctrina tomista sobre Dios y el rechazo de la crítica heideggeriana sobre su presunta ontotcologíu han sido sintetizados recientemente por J.I.. M arión, «Saint I liornas d'Aquin el l'onlo-théologie»; Kexue Tliomiste 95 (1995) 31-66. Cf. también. T.D. Humhrixtit, «Dieu a-t-il une esscnce?»: He vite Tliomiste 95 (1995) 7-18. La gran discusión de la teología contemporánea sobre el principio de analogía y sus posibles implicaciones ontoteológicas viene de la teología dialéctica, que impugna él planteamiento tomista. Cf. K. B a rtii, Die kirvltliche Dogmatik 1/1. Evz, Zürich 1955^, 175-180, 25257; I I 1/2, Zürich 1948, 262-64, 390-91; H. Bouii.i.ard Kart lla r ti, III. Paris 1957, 190-218; H. von IU l i masar, Kart llarth, Kciln 1951. 175-181. El principio de analogía ha sido desarrollado moderna­ mente desde el símbolo, más que desde el concepto, por D. T ra cy. The analógica! Imagination, Crossroad, New York 1991. 405-45.

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suscitar confianza allí donde hay temor; a revelar a Dios como amor y afirmar su perdón allí donde abundan las dinámicas de la culpa. La justicia es inseparable de la santidad de Dios y del ansia de sentido del hombre, pero sólo se revela desde un Dios que justi­ fica a los pecadores y hace de ellos el objeto central de su revelación. El que el hombre no sea capaz de abrirse total­ mente a esa imagen purificada de Dios radica en la constitución humana. La historia del cristianismo es la de una lucha entre la renovada imagen bíblica de Dios y las tendencias regresivas que hay en toda persona religiosa. Desde ahí hay que comprender muchas aponas históricas del cristianismo, y éste es el marco desde el que podemos abordar el fenómeno de la oración.

intentado de ,pla/nt la idea que el hom­ bre m hace dr Dios desde sus búsque­ da, y experiencias. La revelación es antilimdamcnlulista, porque busca ronipei l>. ., . .. •m, *7 *7. i i i o i . i/ . "mi- i ..-minio pidáis con te en la oracion lo recioircis». («pedid y recibiréis». M i 7,7, ct. Le 11,9, Jn 16,24). («cuani | í-c.'m «cerra íl. G M

M U I y redim en. h< oración de petición en la ensenan», < ^ ^ Tambjén } Dl |, )NT r sí sola no remedia 111 suple el recur­ so a las causas materiales que producen Icnómcno; por eso sentimos co m p a­ sión ante quienes padecen la sequía y 'liemos comprender y respetar su oraion. expresión de su indigencia \ de ¿1 le cn Dios. Y. sin embargo, sabemos lie la plegaria por sí sola no basta, ya 0110 son las condiciones climatolósii-

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cas. que aun 110 controlamos, las que nos permiten esperar o no la lluvia. Desde nuestra cultura científica, la ora­ ción es incomprensible como respuesta a la necesidad humana, y por eso susci­ ta malestar Desde una postura creyen­ te, es comprensible pero insuficiente: habría que orientarla en la línea de solidari/ar a los que oran para paliar los decios ile la sequía, el terremoto o el accidente. Solo desdo ahí es posible que la oración tenga «eficacia», aunque 110 remedie la indigencia. Que este tipo de peticiones produz­ ca rechazo 011 una mentalidad más ilus­ trada. menos popular y más culta, tam­ poco constituye un argumento para eli­ minarla. ya que la sensibilidad de los teólogos c intelectuales no tiene por qué convertirse en modelo rcfcrcncial para la religiosidad popular. Si una procesión para pedir la lluvia ayuda a mantener la confianza en Dios ante el desastre y genera solidaridad y toma de conciencia, no hay que rechazarla, aun­ que estemos convencidos de que la naturaleza sigue su curso y de que Dios respeta las leyes inmanentes dc la crea­ ción. Hay que pasar de la petición de ayuda, comprensible por nuestra inse­ guridad mitológica y angustia existen­ cia!. a la petición dc fe y fortaleza para afrontar solidariamente los aconteci­ mientos. Ante una catástrofe natural, es pre­ ciso madurar en la oración, pidiendo a Dios lorialc/a. le y confianza para per­ severar en la fe y en la solidaridad con ci prójimo (Mt 6.25-34: «buscad pri­ mero el reino y su justicia, y todo eso se os dará por añadidura»). La angustia genera la petición como reacción natu­ ral. Lo verdaderamente cristiano no cs

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nlo coartarla cuanto vivirla desdo la conciencia de nuestro protagonismo. Y .ompanía de Dios capacita para asumirlo, ya que Id «puede» hacer milaros. pero «debe» respetar la autono­ mía de la creación que I I mismo ha riginado. Por eso la petición funda, ,,ienlal es «santificado sea tu nombre». jio porque Dios no sea sanio, sino porE ^ u e quiere nuestra adhesión, es decir, que le demos gloria a I I rcconocién3Qlonos como don suyo.

I.a reacción natural que vincula las carencias a las plegarias debe ir acom­ pañada de un esfuerzo catequético y de cristianización para que se asuma el «hágase tu voluntad» y pedir capacidad >ara afrontar la desgracia desde el amoral prójimos la confianza en Dios. trata de un proceso de maduración que debe darse desde la petición 3 j)n is m a . que exige ahondar en ella y cristianizarla, dejándola expresarse en Qfel ugar de inhibirla. Por eso. de la peti­ ción del «pan de cada día», con la que ■^presentamos nuestra indigencia mate■^^lial, hemos de pasar a pedir, sobre todo, que «venga a nosotros tu reino», S V c o n lo que expresamos nuestra espera y nuestra añoranza pasional ante el vacío 3 ^ 'tlc Dios y su silencio en nuestra histo­ ria; ante un Dios ansiado que se hace ■fciespcrar. Id reinado de Dios sólo viene a partir del hombre, con el que Dios 1^ ^ cuenta para construir el reino; pero es Dios quien lo realiza. Al pedir que venga su reino, nos comprometemos en ■ V su construcción, nos ofrecemos como instrumento para que venua. z *

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A su vez. el «perdona... como nosotros perdonamos» no expresa sólo un imperativo para nosotros, sino también confianza, lis inu\ difícil perdonar el

daño y el sufrimiento que se perciben como injustos e inmerecidos. Aprender a perdonar, asumir la condición huma­ na del ofensor \ llegar a amar al ene­ migo. es algo que supera con creces las fuerzas del hombre. Por eso es un don V una gracia que lu\ que pedir. Debemos rogar ;i Dios que nos enseñe a perdonar y que nos perdone mejor de lo que nosotros sabemos hacer; es decir, que no nos líate con nuestra medida y que nos enseñe a actuar con la misericordia con que I I se relaciona con el hombre Por eso le suplicamos: «no nos dejes caer en la tentación \ líbranos del mal». Pasamos así del nivel material al espiritual; de la súpli­ ca ante la propia indigencia. ;i la peti­ ción de lo que concierne a su reino, sin negar por ello nuestras necesidades materiales, ya que ambas cosas se arti­ culan y son necesarias en el plan de Dios. fin cuanto que es un lenguaje que se dirige a Dios, la plegaria nunca es neu­ tra ni deja de tener efectos retroactivos en el orante, como sucede con todos los lenguajes que comunican algo y tratan de interpelar al receptor Al orar de esta manera, damos rienda suelta u nuestra angustia e inseguridad, que se expresan «coram Deo». tomamos conciencia de que somos nosotros lo^ protagonistas de nuestra vida \ reafirmamos la fe en que Dios, en > desde nosotros, nos alienta para afrontar los problemas. 1 a comunicación no sólo permite que el otro conozca nuestros problemas — lo que sería innecesario en el caso de Dios— , sino que ademas nos ayuda a concientizar. precisamente porque nos comunicamos I.a imeisubjetividad humana estriba en que. al manifestar­ nos al otro, nos clarificamos a nosotros

^ ^ iiis iu o s . El auloconoeimicnlo no sc adquiere sólo por ¡iiicriori/acion y •buiorreflcxión, sino, sobre loilo. desde l.i relación interpersonal. La oración es. esie sentido, actualización, confir^nnaeión y potenciación de las virtudes ^^ardinalcs. lis don de Dios, que nos ¡•rmpulsa a orar, y es ejercicio humano de fe. esperanza y amor '. Dc ahí dehe3 ^ : ios salir más integrados, mas capaces ilc afrontar el sufrimiento, mas conven ^ idos de que vivimos la vida cn y desde I )ios. 3v A partir de ahí. Dios espera ) quie­ re el protagonismo humano, la interpeJJ^ación. el quejido, la protesta (como cn Job) y la petición, que está implícita en g ^ a s otras manifestaciones. Dc la misma ^H brm a que un padre y una madre no ^^leccsitan muchas veces la petición del ■ ^uño para captar una necesidad \. sin embargo, quieren que éste sepa pedir esde la contlan/.a y la seguridad cn el amor paterno y materno, así también el Jftslu cvo Testamento nos anima a la peti ción insistente, no para arrancarle algo Dios, que siempre quiere dárnoslo, sino para que nos comuniquemos ■Mfclcsdc lo que somos y vivimos.

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Por eso 110 hay disociación absoluta =»■ ntre alaban/a. acción de gracias y petición. Todo se une desde una \ ida P^ isu m id a ante Dios, en la que se expre­ sa lodo el hombre. Hay que dejar a >ios ser Dios, es decir, no intentar nanipularlo. Pero tampoco podemos dejar de ser nosotros m ism os I i dinánica de nuestra preocupación, indigen­ cia o angustia sólo puede ser asumida \ ransformada por la gracia divina al

expresarse como petición, que no sabe en concreto lo que pide (y Dios conoce mejor lo que debemos pedir), pero que. sin embargo, se dirige a El con una clara petición indeterminada: «Ayúda­ me». Al pedirlo, es Dios mismo quien nos inspira: es decir, el Espíritu, que actúa en nosotros con gemidos inena­ rrables. comienza ya a ayudarnos para que sepamos afrontar los problemas. Naturalmente, el discurso de la ora­ ción no es el de una afirmación objeti­ va sobre cosas, ni el de una expresión utilitarista, propia de una razón estraté­ gica que busca conseguir algo. Se trata de uii lenguaje comunicativo, vivencial. simbólico, en el que el mismo hecho dc comunicarse tiene un valor en sí y contiene un potencial «performativo». Es decir, que al comunicar el amor, la confianza en la indigencia, o la disponibilidad ante un imprevisto, ya sc actualiza y produce ese amor, con­ fianza y disponibilidad. Es lo que ocu­ rre con el lenguaje simbólico amoroso en las relaciones interpersonales. No es obvio decir "te quiero», sino que al decirlo generamos amor, si cs que expresamos algo auténtico. Lo mismo «'curre cuando pedimos que se haga su voluntad: reafirmamos la relación con un Dios providente y bueno que nos llama a asumir las dificultades de la vida. Es verdad que no podemos utilizar palabras en un sentido contrario a la intencionalidad que queremos darle. No debemos, por ejemplo, decirle a alguien que le queremos utilizando insultos. Sin embargo, no luiy una las

J ‘> S\Mi> lo\i\s recuerda que ,’l miMiu» mar os un don iL* Dios, como dice San Agustín» ilumina ílicolo^ii ti IIa IIa0. q S >.m 1

«estructura objetiva tic la oración al margen de la intencionalidad». El sig­ nificado lo ila el uso que hacemos del lenguaje, que tiene que ser interpretado en su contexto y desde su dinámica intencional. I .o dicho no es sólo lo que objetivamente se dice, sino también cómo, desde dónde, a quién y en qué sentido se dice. Reducir la oración a la mera literalidad objetiva del lenguaje significa aplicarle unas reglas que no son válidas, porque no se trata de un lenguaje racional objetivo, sino simbó­ lico. expresivo y comunicativo. Por eso. plegarias que están mal formula­ das. incluso las que expresan una con­ cepción inmadura e incorrecta de Dios, pueden asumirse si alendemos a su intencionalidad. listo llega a tal extremo que en el lenguaje popular se utilizan expresio­ nes objetivamente denigrantes y que, sin embargo, en el contexto pueden adquirir un significado cariñoso y de confianza. Los mismos insultos y «tacos» tienen que contexlualizarse; su significado no lo da la objetividad, sino el uso y la situación. Esto ocurre tam­ bién con l.i oración. Al pedir algo, no se puede observar lo que se pide desde una mera objetividad literal, va que todo lenguaje referido a Dios es analó­ gico. simbólico e intenciona!. El mismo nombre de Dios, la designación que hacemos de El. es impropio, aun­ que no tenemos más remedio que utili­ zarlo. La oración en general, y la de petición en particular, no tiene sentido si no alendemos al contexto de su len­ guaje simbólico, en lugar de interpre­ tarla de forma literal y abstracta.

Al «pedirle a Dios» poi Bosnia o por el tercer mundo, lo hacemos desde la comprensión de que I )ios actúa a tra­ vés del interlocutor humano I.a peti­ ción que conecta a Dios con la sttuación en Bosnia pertenece al lenguaje apelativo. No recui i unos .1 la pro\ ¡deli­ cia divina para explicar lo que allí ocu­ rre y argumentar, poi ejemplo, que Dios 110 lo quiere, pero lo peí ñute: sino que apelamos a Dios para cuestionar las masacres de Bosnia, de los luitus o de los lulsi.. Kccuii irnos a su alteridad para, desde ella, icchazai lo que ocurre, en lugar de aceptarlo resignailamente como un hecho que no tiene remedio. \ para, desde esa suplica, motivarnos > comprometernos Al pedirle .1 Dios por Bosnia. le rogamos que actúe en todos los hombres, para que entre todos pon­ gamos Im a lo de Bosnia, ya que Dios sólo va a actuar allí por medio del hombre. Asi canalizamos nuestras energías afectivas \ psíquicas en la línea de no ser indiferentes a lo que acontece. A la oración se le puede aplicar el «credo ul inlelligam» de la tradición teológica. No hay ninguna experiencia que verifique une Dios responde, pero sí hay una clarificación \ motivación que se asume desde la oración. Desde la perspectiva de la filosofía analítica de cuño wiitgensleiniano. se ha preten­ dido reducir las afirmaciones religiosas a meras convicciones cuya verificación se remite al final de los tiempos escalológicos. listo no es \álido para las pro­ posiciones religiosas en general, que tienen una pretensión cognitiva y que pueden ser indirectamente rebatidas y falsadas por la realidad pero sí para la

M). I’ara expl ¡citar el sentido de la talsación indirecta de afirmaciones religiosas, remiio a. Juan A I .sirada. I )io\ en las tradiciones religiosas. II : De la m uerte