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Maestría en Comunicación con Especialidad en Medios y Cultura Contemporánea

La costa invisible: comunidad y discontinuidad de la diáspora haitiana en la Ruta 187 de Loíza Aldea Por:

Huáscar Robles Carrasquillo Bajo la supervisión de:

Mary Tere Martínez-Diez NS#200409120

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ÍNDICE

Índice

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Introducción

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Capítulo 1: Haití en Puerto Rico

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Capítulo 2: Invisibilidad, Refugio y Supervivencia

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o La imagen del éxodo

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o Invisibilidad auto impuesta

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Capítulo 3: Racismo Intelectual: de Robison Crusoe al Emperador Jones

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Capítulo 4: “Nadie no me ayuda – Pero Dios me ayuda”

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Capítulo 5: Comercio, Intersticio y Comunidad

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Conclusión: El dedito en el pilón

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Bibliografía

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Introducción

Cuando Louisanne Joseph canta, su voz entona una dulce melodía que se confunde entre la brisa del Océano Atlántico. Bajo el sol inclemente de una tarde de julio, esta haitiana comerciante de 64 años narró su travesía desde Haití a Puerto Rico. Recordaba y también tarareaba pedazos del himno nacional de Haití, “La Dessalienne”. La melodía era agradable a los oídos con inflexiones cálidas y acordes mayores que refrescaban el alma. Su ritmo sincopado es caribeño y no es desconocido para los oídos de los puertorriqueños y haitianos que la escuchaban cantar a lo lejos.

No es imposible considerar que los mercaderes que venden sus artesanías haitianas a lo largo de la ruta 187 en el área de Piñones, en el pueblo de Loíza sean tan diferentes a sus vecinos puertorriqueños. Sus raíces, arte y cultura son inexorablemente similares. A pesar de esto y de llevar en Puerto Rico sobre 30 años, estos haitianos se mantienen al margen de la sociedad y se sienten invisibles.

Esta tesis tiene como propósito exponer la invisibilidad de los haitianos mercaderes que viven y trabajan a lo largo de la ruta 187 en Piñones. Esto nos acerca a ver cómo el acto comercial y el producto cultural – las artesanías – son eje principal del

-4reconocimiento de su construcción social para la óptica local. El arte continúa el fluido natural del capital estadounidense, pero el haitiano, desaparece.

El crítico Homi K. Bhabha sirve de guía por este análisis y explica cómo en la pluralidad de expresiones y desplazamientos comerciales y culturales se crea el sentido de nación: It is on the emergence of the interstices – the overlap and displacements of domains of difference – that the intersubjective and collective experiences of nationness, community interest, or cultural value are negotiated (1994, p.2).

Para Bhabha estos intersticios son el centro donde se extiende y contrae, como pulmón en movimiento, el sentido de nación y comercio. Los trámites en determinado lugar son inequívocamente comerciales. La típica transacción cultural no escapa el procedimiento – y el desplazamiento. Al formularla se expande y contrae a lo largo de un espacio donde comparten y separan experiencias colectivas transnacionales. Cuando el objeto en transacción es hito y mito de una cultura desavénada, ambos sujeto y objeto son tramitados en interpelación de la nación originaria: transforman y se disuelven en el vientre del lugar. Son eternas, intermitentes pero también invisibles.

Mi trabajo pretende explorar el por qué de esta invisibilidad y sus consecuencias. A su vez, mi tesis explora la construcción cultural que se desata en estos intersticios a lo largo de esta carretera que contribuyen, encaminan y combaten esta invisibilidad. De esta forma demuestro que los haitianos desarrollan un sentido de pertenencia, localidad y comunidad por medio de la interrupción identitaria intrínseca de la transacción comercial.

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Para este propósito conduje entrevistas con tres haitianos que viven y trabajan en estos quioscos. Estas fuentes revelaron que desde la década del sesenta haitianos se han instalado en la costa de Piñones, atraídos por la homogeneidad racial. De ocho haitianos que vivían hasta hace cerca de 10 años sólo quedan cuatro. Uno de estos es sordo y no podía colaborar con la investigación. Los entrevistados fueron León Meitre, Luissanne Joseph y Amos Pierre Pouil. Además fueron entrevistados miembros de la diáspora haitiana conocedores de la historia de Haití en Puerto Rico.

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Capítulo 1: Haití en Puerto Rico

En este ejercicio defiendo que la comunidad haitiana, en particular la que habita y trabaja en Piñones es invisible para los puertorriqueños. La primera prueba que hallo es la falta de información demográfica. Los esfuerzos para auscultar la cantidad de haitianos en Puerto Rico resultaron infructuosos. El censo del año 2000 carece de datos sobre los haitianos en la Isla. Padre Olín Pierre Lois, de la iglesia católica San Mateo en Santurce y el profesor y escritor Edouard Lafontant, ambos miembros de la diáspora haitiana, estiman que en Puerto Rico habitan unos 1,000 haitianos.

‘¿Quiénes son?’ y ‘¿dónde habitan?’ son preguntas difíciles de contestar por la falta de data oficial de un registro demográfico. La interacción entre los haitianos es poca y está limitada a eventos religiosos o culturales. Un ejemplo fue el concierto “Somos Haití” el 18 de octubre del 2008 en el Anfiteatro Tito Puente en Hato Rey. Allí gran parte de la comunidad se dio cita con el propósito de recaudar fondos para los damnificados por los huracanes de la temporada.

-7Por otra parte, la iglesia católica celebra el día de Santa María del Perpetuo Socorro. Se puede observar con cierto grado de ironía que esta sea la patrona de los haitianos. La celebración atrae a miembros de la diáspora a las puertas de la iglesia San Mateo donde Padre Olín ofrece el servicio en creole.

El siguiente estudio y el documental que lo acompaña explora al grupo de tres haitianos de escasos recursos que viajaron hasta Puerto Rico para subsistir de la venta de artesanías que importan. Han llegado en distintas décadas. Algunos han viajado la isla entera vendiendo artesanías en diferentes localidades. Louissanne ha explicado como trabajó vendiendo artesanías en las fiestas patronales de Quebradillas, Aguadilla y Arecibo entre otras. Erigió una carpa donde vivía y vendía su mercancía. Después de algún tiempo emigró hasta Piñones, donde se siente a gusto al estar entre personas de su mismo color.

Los otros dos mercaderes entrevistados: Leon Meitre y Amos Pierre Pouil, también trabajan vendiendo artesanías haitianas en quioscos a lo largo de la ruta 187. Los espacios comerciales son pequeños y poco decorados. Las artesanías importadas de Haití ocupan cada rincón de estos. Venden máscaras en madera de diversas formas y tamaños, esculturas de santos en madera y campanas de viento. La artesanías más populares son los pilones los cuales se usan para la preparación de alimentos. Estos destacan diseños tallados en su superficie los cuales los hacen llamativos como artefacto decorativo. También venden artículos de uso general como toallas playeras, gorras y baterías provistas por distribuidores puertorriqueños.

-8Entre sus mayores clientes se encuentran aquellos que buscan artesanías como medio de regalo. Los pilones tienen utilidad práctica; las máscaras y las esculturas se mercadean como accesorios decorativos.

Según mercaderes, otros grandes clientes son santeros quienes compran los santos tallados en madera para ceremonias religiosas.

Los mercaderes haitianos concuerdan que un 30 por ciento de su mercancía proviene de Haití. Esta es enviada por terceros desde su país o ellos van directamente a buscarla.

La calidad de estos artículos se distancia de la de otros similares de mejor calidad vendidos en comercios exclusivos en el Viejo San Juan. En estas tiendas, una mercancía más trabajada es tramitada por mucho más dinero.

No obstante, las mercancías en Piñones siguen siendo de gran atractivo primordialmente porque son asequibles y por el uso pragmático que le dan los santeros y amas de casa a sus pilones y santos.

En el análisis de los haitianos de esta comunidad cabe incluir la forma en que llegan a nuestras costas. Muchos llegan en yolas, o embarcaciones rudimentarias, atestados de personas. El viaje suele ser atosigante y pocos llegan a nuestras costas.

-9Muchos mueren en alta mar y muchas son las imágenes transmitidas por los medios de cuerpos inertes flotando en el mar.

Al llegar muchos son recibidos por la Guardia Costanera, la cual los detiene antes de reenviarlos a su país. Aquellos que llegan a Puerto Rico, comienzan una vida difícil y en la cual experimentan ciertos obstáculos como discrimen racial y violencia.

Otros llegaron a través de la República Dominicana. Luego de cruzar al país vecino viajan a Puerto Rico también por yola. Otros llegaron de Miami luego de haber emigrado durante el gran éxodo en las décadas del 70 y 80.

Este éxodo es uno de los eventos más significativo en la historia de los refugiados haitianos el cual ocurre antes y durante el mandato de François Duvalier y su hijo JeanClaude desde el 1957 hasta el 1986.

El flujo de haitianos a los Estados Unidos durante la década de los 70 fue un problema para el gobierno estadounidense. Los cientos de miles de haitianos que llegaron a las costas de Miami, por ejemplo, representaban una amenaza a los recursos del país.

Entre abril y octubre del año 1980, miles de cubanos también llegaron a las costas de Florida pidiendo asilo político. Para mitigar el problema creciente de inmigración, el Presidente Jimmy Carter limitó las entradas al país a indocumentados cubanos y haitianos

- 10 que hubiesen llegado antes del 10 de octubre del 1980. Estos entraban bajo la categoría de “Cuban/Haitian Entrant (status pending)”.

Todo el que llegase después de esta fecha corría un riesgo aún más alto de ser deportado. Cuando este plan de contingencia falló en 1981, el gobierno estadounidense intentó prevenir la entrada de haitianos por medio de un interdicto. Este permitía a Estados Unidos a patrullar la costa haitiana para cortar el éxodo de raíz. Sin embargo, los inmigrantes continuaron su travesía. El gobierno los colocó en centros de detenciones como el Centro Krome en el Condado de Dade en Miami donde, según investigaciones, experimentaron un patrón de discrimen continuo.

Pese a la inestabilidad social y el atropellamiento de derechos civiles en Haití, los haitianos que llegaron a EEUU eran considerados refugiados “económicos” y no “políticos”. El refugiado “político” emigraba para evitar ser asesinado o perseguido por el gobierno de su país. El refugiado “económico” busca únicamente mejorar su condición económica lo cual limita su posibilidad de recibir asilo (Conway, Buchanan, Stafford, 1996, p. 181).

El discrimen que enfrentaban se daba en parte por la publicidad negativa que recibían por los medios y agencias gubernamentales americanas. Un ejemplo craso fue la acusación del Centro Para Control de Enfermedades (CDC en inglés) a los haitianos de ser uno de los portadores principales de HIV (Mooney, 2009, p.53). Esta discriminación

- 11 selectiva es producto del mito historiográfico de los haitianos el cual será explicado en próximos capítulos.

Como parte del plan del gobierno estadounidense, 800 haitianos fueron enviados al Fuerte Allen en Salinas (AP, 1981). En 24 de julio de 1981, el presidente Ronald Reagan agradeció por teléfono al gobernador puertorriqueño Carlos Romero Barceló por recibir estos haitianos.

Según artículos e investigaciones, los haitianos experimentaron un trato diferente al de otros refugiados. No recibían todos los servicios necesarios, carecían de interpretes y eran considerados portadores de varias enfermedades. En una ocación 30 hombres haitianos radicaron una demanda de clase en contra del Gobierno Federal por recrecimiento del pecho por tratamientos médicos.

El uso de dos insecticidas para mitigar piojos y sarna en los detenidos habría alegadamente causado problemas hormonales que resultaron en ginecomastia, o el sobre desarrollo del pecho. Según un artículo del New York Times, publicado el 8 de octubre del 1987, el tratamiento se dio continuamente en el Centro Krome en Miami y luego en Puerto Rico. Según testigos, sólo los haitianos recibieron el tratamiento. Mientras que los cubanos y otros indocumentados no fueron expuestos a las substancias.

Este y otros discrímenes contribuyeron a que los haitianos en la diáspora se sintieran invisibles ante las autoridades norteamericanas. Eran una plaga que tenían que

- 12 rociar y esterilizar. Eran considerados una afrenta a la estabilidad de la salud economía del país ocupado.

Los cubanos y otras diásporas no sufrieron el tipo de discrimen que experimentó el haitiano por los mitos creados en base a su historia. Este mito es la clave para entender el por qué del trato diferencial a este país. Lo que también explica la razón por la cual estos haitianos se sienten que son invisibles. Los haitianos que viven hoy en Piñones y los haitianos que emigraron hace más de cuatro décadas comparten una misma narrativa histórica. Son y no son. Fueron y están, pero son imperceptibles y no dejan huellas, excepto el bagaje cultural que se esconde en sus artesanías.

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Capítulo 2: Invisibilidad, Refugio y Supervivencia

La invisibilidad de este grupo pudiese ser por razones obvias. Negros, pobres y extranjeros, son el blanco perfecto para ser discriminados. Esta discriminación, sin embargo, tiene raíces en la historia colonial del Caribe y repercute en varias formas.

El proceso de integración comienza al estos auscultar un lugar o espacio atemporal donde ubicarse. En Puerto Rico, los haitianos en la costa de Piñones se mudan al área por su concentración de negros puertorriqueños. Se sienten cómodos por estar entre negros. El mercader Amos Pierre Pouil de 55 años, explica por qué llegó hasta Piñones: “En Piñones, Loíza me lleva (sic) 16 años. Me siente bien aquí en este sitio porque aquí en Piñoes, Loíza yo estoy aquí si fuera en Haití, porque en Haití nosotros eran to’s negros. Porque donde esté así un perro negro ahí me quedo yo”.

La relación que entabla con la geografía es puramente estética. Lingüísticamente no posee nada a su alrededor. Como explica Fanon:

- 14 All colonized people – in other words, people in which an inferiority complex has taken root, whose local culture originality has been committed to the grave – position themselves in relation to the civilizing language: i.e., the metropolitan culture (1952, p.2).

Fanon nos recuerda que el grupo de haitianos en o fuera de Piñones enfrenta otro desafío: el idioma. Los haitianos de esta área hablan español combinado con creole o creole con inyecciones de epítetos puertorriqueños y al comunicarse logran efectivamente alienar a personas de habla hispana. Es una barrera sónica al puertorriqueño. Es el sonido el cual otorga pertenencia y delineación geográfica y, al encontrarnos con un ritmo alterno, nos distanciamos.

El haitiano en intento de asimilación acoge el idioma español para comunicarse, vender, subsistir. El acto de asimilar o adaptar del creole al español es para aclimatarse. Fanon explica este fenómeno en detalle en “Black Skins, White Masks”. En el caso del negro Antillano que utilizaba el francés en lugar de creole, lo hacía para “lactificarse”, hacerse blanco. Así el hombre que conoce un lenguaje “posee el mundo expresado e implicado en este lenguaje” (1952, p.2). Para Fanon toda personada colonizada justifica su relación con sus amos a través del lenguaje.

El haitiano en Puerto Rico no es precisamente colonizado pero si sujeto a las leyes y opresiones de un país al que no pertenecen y comienzan una dinámica parecida a la descrita anteriormente. Esta lactificación lingüística no funciona como ellos esperan. Al haitiano no poder completamente aclimatarse, carece como explica Fanon, de posesión del

- 15 lugar donde vive. Viven dislocados, fueran del cuerpo nacional que les otorgara tiempo y espacio.

Para entender el discrimen que experimentan, es preciso estudiar el contexto histórico que le ha otorgado a toda raza negra y al haitiano un significante negativo.

Hay varios obstáculos al decodificar los mitos que le otorgan a Haití tales complejos semánticos y sociales. Antonio Benítez-Rojo explica que ese estudio inconcluso es particular de la insularismo caribeño:

The main obstacles to any global study of the Caribbean’s societies, insular or continental, are exactly those things that scholars usually adduce to define the area: its fragmentation; its instability; its reciprocal isolation; its uprootedness; its cultural heterogeneity; its lack of historiography and the historical continuity; its contingency and impermanence; its syncretism, etc (1992, p.1).

Benítez-Rojo impuso en “La Isla que se repite: el Caribe y la perspectiva posmoderna” el uso de la teoría del caos para leer la narrativa caribeña. El Caribe emerge como una gran isla, con contradicciones que son íntimamente parte de su formación. Dentro del aparente caos, surge una isla, un ciclón cultural y heterogéneo.

El autor apunta a la plantación donde se encuentran y reencuentran estas colisiones de razas. El mestizaje y la creolización cultural, el sincretismo y resistencia ocurrió una y otra vez (1992, p.37) en este contexto. Benítez-Rojo indica que la cultura Caribeña es

- 16 heterogénea pero inconexa una con la otra. Cada isla tiene una historia y narrativa distinta que se identifica con su país colonizador y no con sus islas vecinas:

A Haitian or a Martinican feels closer to France than to Jamaica, and a Puerto Rican identifies better with the United States than with Surinam.(1992, p.37)

En el caso de la isla de La Española comienza cierto grado de colisión de la cual surge su envestidura identitaria. Con Haití al este y Santo Domingo al oeste, los dos países comienzan su discurso racial por la construcción de otro: The Antillean does not posses a personal value of its own and is always dependent on the presence of the “Other” (Fanon, 1952, p.186).

En el caso de Haití no era sólo la presencia del colonizador francés sino los efectos del trabajo del historiador español. El escritor Pedro San Miguel explica que desde sus comienzos historiadores españoles en la colonia de Santo Domingo destilaron una historia turbia de la nación vecina.

La isla de Saint-Domingue bajo gobierno francés era una colonia productiva y las plantaciones de azúcar hicieron a Haití la colonia más rica de las antillas, más productiva que las colinas británicas y las españolas combinadas (Stepick, 1987, p. 133), pero la revolución de Haití en el 1804 por Toussaint L’Ouverture y Jean-Jack Dessalines fue una sangrienta y afectó negativamente la economía de Haití.

- 17 Los líderes de la revolución contaron con la ayuda de esclavos para lograr su independencia. Una revuelta masiva de esclavos en contra de sus colonos blancos llevó a crear el mito historiográfico de una raza súper poderosa con vínculos al mundo espiritual. El autor cubano Alejo Carpentier recoge este concepto en “El reino de este mundo”. Allí con historicidad impecable, narra desde la revolución haitiana hasta la muerte del Emperador Henri Christophe. Sin embargo, cuenta la historia como una deliciosa leyenda, con detalles míticos de la historia folclórica del país.

Todos sabían que la iguana verde, la mariposa nocturna, el perro desconocido, el alcatraz inverosímil, no eran sino simples disfraces. Dotado del poder transformarse en animal de pezuña, en ave, pez o insecto, Mackandal visitaba continuamente las haciendas de la Llanura para vigilar a sus fieles y saber si todavía confiaban en su regreso (Carpentier, 1948, p.43).

Este es un ejemplo de como el autor utiliza la leyenda de François Mackandal, un esclavo líder de la revolución, en conjunto con la mitología historiográfica otorgada por historiadores como José Gabriel García.

García contribuye al mito de que de alguna forma fue el comportamiento intrínseco bárbaro de los esclavos africanos los llevo a esta revolución. El propósito fue desincentivar a los esclavos y colonos en territorio español en contra de la anarquía.

El autor Pedro San Miguel escribe que para García, la revolución cambiaba el orden natural de la historia: The Haitian Revolution represented an “upside-down world” in which those who were supposed to obey – because they were black, slaves, and African –had taken over the world, disrupting the order

- 18 of those who were supposed to command, direct and govern because they were white (or so, at least, many claimed to be) and European (1997, p. 22).

San Miguel añade que la composición racial era catalítico para asegurar el progreso de la civilización. Por ello, la idea de colonizar al Caribe y Latino América tenía el propósito de “emblanquecer” a estos países por medio de migración europea (1997, p. 23). En Santo Domingo esto propulsó racismo en contra de los haitianos, a quienes culpaban por la inestabilidad social y económica de la región.

Otro historiador que contribuye al mito haitiano fue Manuel Arturo Peña-Batlle. Este acusó a Saint Domingue de los sinsabores de Santo Domingo e insistió que el factor determinante de la revolución haitiana fue la falta de cultura. Atacó firmemente a los colonos franceses y exaltaba los valores españoles. La ocupación haitiana en Santo Domingo de 1822 hasta 1844, fue uno de estos atentados a los valores españoles que los historiadores como Peña-Batlle nunca perdonaron.

Por último, la revolución haitiana afectó negativamente la economía de Santo Domingo. El escritor Juan Bosch entendía que la revolución impulsó el éxodo de familias adineradas del país lo cual contribuyó a la merma en población y al parálisis del comercio activo (San Miguel, 1997. P. 30).

Los efectos de este mito se extendieron hasta el próximo siglo. En octubre del 1937, el presidente dominicano Rafael Trujillo ordenó la masacre de sobre 20,000 haitianos. Esto contribuye directamente a la creación identitaria de Santo Domingo.

- 19 Idearon su legitimidad a través del rechazo a su vecinos y como expone San Miguel ser dominicano era no ser haitiano. Era el binomio perfecto: This dichotomy could be seen in nearly every sphere: Haitians practiced voodoo, Dominicans Catholicism; Haitians spoke Creole, Dominicans Spanish; Haitians were black; Dominicans were of mixed race or white. More than this, Haitian culture and society were seen as an extension of Africa, whereas Santo Domingo clung to its pure Spanish origins. In short, the ideology of Dominican nationality has been markedly influenced by a sense of contrast, of “otherness”: Haiti (San Miguel, 1997, p.39).

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La imagen del éxodo

El mito historiográfico creado en el siglo 19 afectó la imagen del haitiano en el Caribe y occidente. Otros determinantes en la historia contribuyeron a este factor. Uno de estos fue la imagen de la diáspora haitiana durante el siglo 20.

El sociólogo Alex Stepick relata como la migración haitiana ha afectado la imagen del haitiano en el mundo occidental. Dentro de este determinante, apunta a la división de clases como una de las características de esta comunidad.

En el ensayo “The Haitian Exodus: Flight from Terror and Poverty”, Stepick explica que tras la independencia en el 1804 dos clases sociales rivales nacieron: los mulatos educados, que se comunicaban en francés y los negros analfabetos o semianalfabetos de las fuerzas armadas, reflejados a la imagen de Toussaint y Dessalines (1987, p.134).

Después de la revolución, fue imposible consolidar la economía agraria que llevó a Haití a ser la “Perla de las Antillas”. Los esclavos libertos no querían trabajar en las plantaciones y el gobierno haitiano redistribuyó las tierras. Las tierras que sobraron fueron

- 21 ocupadas por esclavos libertos. “La revolución llevó a la colonia más productiva de América a convertirse en una nación de minifundia y de subsistencia campesina” (1987, p 133).

La elite que gobernaba impuso impuestos sobre los bienes producidos en las plantaciones redistribuidas e ignoró las necesidades de la población. El gobierno haitiano acumuló deudas con bancos estadounidenses y alemanes por dos décadas lo cual llevó al país a la bancarrota.

Esta imagen “predatoria” del gobierno y la elite mulata exacerbó la división entre estos y los haitianos de escasos recursos. Este factor contribuye al día de hoy a la invisibilidad de los haitianos en Puerto Rico. El grupo de haitianos residentes en Loíza ha expresado sentirse aislado de los demás haitianos de clase alta en Puerto Rico. En la isla existe una elite haitiana de mulatos cuyo poder económico los distingue marcadamente.

Actividades religiosas traen ambos grupos a una misma iglesia, por lo general a la iglesia de San Mateo en Santurce. Esta tiene como párroco el primer padre haitiano y el primer padre negro en la arquidiócesis de Puerto Rico, Olin Pierre Lois, quien lleva a cabo un a misa en creole el último sábado de cada mes. Uno de los eventos más significativos para la diáspora haitiana es la celebración de la virgen del Perpetuo Socorro, patrona de los haitianos. Esta ocurre el primero de enero en la parroquia mencionada. Padre Olin conduce la misa en creole hablando enérgicamente de las necesidades del pueblo haitiano y de un Dios compasivo y redentor. Las canciones son entonadas en creole y conducida

- 22 por un grupo de voluntarios haitianos. Luego de la misa, el Padre invita a los feligreses a confraternizar. En la celebración del primero de enero del 2009, el Monseñor Roberto González Nieves, Arzobispo de San Juan, compartió con la comunidad lo cual dio sentido de unidad y comunicación con la cúpula eclesiástica.

En entrevista con Padre Olin este explica que este resentimiento entre las clases ha perdurado desde Haití. Sin embargo, el mismo uso de palabras para describir la diáspora indica una inclinación al pensamiento “lactificante” (Fanon, 1952) que caracteriza las comunidades caribeñas coloniales. Al hablar de la diáspora fue enfático al decir que pese a los haitianos trabajadores existe en grupo intelectuales haitianos en Puerto Rico: “Aquí no hay único (sic) los haitianos que trabajan en la construcción. Aquí hay haitianos intelectual (sic) que trabaja en la universidad también. Hay muchos haitianos que tiene 40 años aquí, 50 años aquí que ya son intelectual (sic) en el gobierno de Haití. En el dictador vienen aquí y están trabajando aquí.”

Es evidente que el Padre Olin quiere que se distinga entre ambos grupos sociales. El decir que además de trabajadores hay haitianos intelectuales es en cierto grado una justificación del gremio entero: al haber ricos se pueden aceptar los pobres. Es importante notar que la iglesia católica se ha hecho responsable de integrar a marginados en la sociedad a través de programas ocupacionales y para alfabetizar. En estos casos la iglesia sirve como un epicentro donde los haitianos se sienten en “lakay nou”, la frase en creole para indicar “hogar”. Esto ha sido característico de la diáspora en Miami, pero no la de Puerto Rico.

- 23 Hay varias razones que podemos auscultar al contrastar diásporas simultaneas. Luego de la éxodo del 1979 a 1981, cientos de miles de haitianos arribaron a Miami, Florida. Eran haitianos negros, con pocas destrezas y al llegar sufrieron discrimen y dificultad para adquirir empleo. Una institución religiosas se encargo de sistemáticamente ayudar a esta comunidad a levantarse e unirse entre sí. La iglesia Notre Dame d’Haiti en el área de Little Haiti, según Margarita A. Mooney, en su libro “Faith Makes Us Live”, ayudó a la comunidad haitiana pobre durante el éxodo.

El padre Thomas G. Wenski y padres haitianos practicantes de la teología de la liberación acogieron los refugiados. Celebraban eventos importantes como el día de la independencia de Haití, el primero de enero y daban la misa en creole. También erigieron el Centro Pierre Toussaint donde proveían clases de inglés y creole, servicios de aculturación, entrenamiento ocupacional y servicios legales. El centro recibió millones de dólares en fondos gubernamentales para sus programas (Mooney, 2009, p.11).

Hay varias razones para que, a diferencia de la diáspora pobre en Puerto Rico, la diáspora en Miami recibiera más atención. Primero la cantidad de haitianos que llegó antes del octubre 10 del 1980 a Miami, cuando todavía cualificaban para asilo, era significativamente mayor que la de Puerto Rico. Unos 70,000 haitianos llegaron a Miami entre 1977 y 1981 (Money, 2009, p.53). De acuerdo con el censo del 2000 actualmente habitan 233,881 haitianos en Florida y la mitad de estos viven en el Condado de MiamiDade (Mooney, 2009, p.57).

- 24 La cantidad de los haitianos no solo atrae la compasión de la iglesia, sino la atención de políticos que ven estos haitianos y sus generaciones sucesivas como potenciales votantes. Es similar a la experiencia de la diáspora puertorriqueña en Estados Unidos la cual desde su comienzo a principios del siglo 20 fue cortejada por políticos como Vito Marcantonio y Fiorello LaGuardia para ganar su confianza y apoyo político.(Robles, 2008, p. 52). Tal como indica Mooney: Because of its religious and social significance, both politicians and the press in Miami see Notre Dame and the Toussaint Center as the most important institution in Miami’s Haitian community (2009, p.3).

En Puerto Rico la experiencia dista diametralmente de esta realidad. Los pocos haitianos no atraen el interés político y social del país a este nivel, aún cuando Puerto Rico fue clave para albergar haitianos transferidos del Centro de Detención Krome en Miami a Fuerte Allen, en Salinas.

Otra diferencia estriba en que los haitianos que viajaron a Miami, eran en su mayoría de clase trabajadora: In contrast to the previous flows to the Unite States, the boat people are primarily poor, rural and black. (Stepick, 1987, p. 137).

Al carecer de la barrera entre mulatos y negros, la diáspora carece de los mitos nacionales y pueden unirse con más facilidad. Todos trabajan para el mismo objetivo de movilidad socioeconómica y afrontan los mismos obstáculos: The Haitian community in Miami has a large number of boat people from very humble origins in Haiti, but census and immigration data show that Paris sand Montreal also have an increasing

- 25 number of low-skilled Haitians who have fled Haiti’s economic misery and continuos political upheaval. Many Haitians in all three cities thus face similar hurdles to their adaptation, including difficultly in obtaining legal papers, the burden of working in low-wage jobs, the general handicap of being a racially distinct minority and, as such, a frequent object of discrimination, and the problems associated with living in poor and often crime-ridden neighbourhoods (Mooney, 2009, p.5).

A parte de la diferencia entre las clases sociales haitianas existen otros factores que avanzan el sentido de invisibilidad que sienten los haitianos en Puerto Rico. La historia real y mediatizada de este país ha convertido la imagen del haitiano como refugiado económico que absorbe recursos y que proviene de un gobierno cleptócrata que era ineludiblemente salvajes.

Comenzamos por examinar la imagen del haitiano en el Caribe. Luego de la ocupación norteamericana en Cuba, República Dominicana y Haití, la agricultura de las primeras dos prosperó mientas que la haitiana decreció.

Mientras la económica incrementaba en las islas vecinas, el trabajo desgarrador de la cana calló en las manos de los haitianos quienes viajaban por los miles a islas vecinas, según Stepick.

Stepick añade que la merma del precio de azúcar en el mundo en el 1920 y la subsiguiente depresión global del 1929 aumentó la dependencia de los haitianos en la agricultura en otras antillas. En el 1920, había 30,000 haitianos en la República

- 26 dominicana y en 1935 llegaron a ser 50,000 (1987 p. 134). Aquí comenzó a engendrarse la idea del haitiano como recurso de labor barata, como objetos de necesidad. Cuando ya no tenían necesidad de estos eran exterminados. Como mencionado anteriormente, en octubre del 1937 sobre 20,000 haitianos fueron masacrados.

Pero el trabajo duro de la caña permaneció en manos de los haitianos en la República Dominicana y hasta el día de hoy son la columna vertebral de este sistema, uno descrito por la Naciones Unidas como esclavitud moderna. El millón aproximado de haitianos que viven en este país aún experimentan discrimen racial y los que viven de la caña viven en condiciones paupérrimas en bateyes o vecindarios con recursos básicos como agua y electricidad (Al Jazeera, 2008).

La imagen del haitiano como fuerza bruta es sólo uno de los determinantes de la invisibilidad de la comunidad no sólo en Puerto Rico, sino en todo el Caribe. A esto se le añade la imagen mediática que ha acumulado por 100 años este país.

Como indicado, el éxodo haitiano aumentó significativamente cuando François Duvalier asumió el poder en 1958. Por más de una década los refugiados llegaron a las costas americanas hasta que el presidente Reagan implementó el interdicto internacional del 1981 para limitar su entrada. El gobierno estadounidense y los medios se encargaron de fundar una imagen específica del gobierno haitiano. En informes y reportajes hablaban de un gobierno sanguinario, una cleptocracia – un gobierno de usurpadores – en un país sin leyes y sin cultura.

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Al llegar a las costas de Florida durante el 1979 a muchos le denegaban asilo ya que eran vistos como refugiados “económicos”. Este estigma conllevaba el ser personas prontas a absorber los recursos económicos del país: Despite these efforts, thousands of Haitians arrived on undetected boats, but upon their arrival they were already stigmatized by negative publicity about condition in Haiti (Maloney, 2009, p. 53).

Uno de los daños más significativos lo hizo el Centro para Control de Enfermedades (CDC). En 192 esta institución gubernamental declaró al grupo como uno de alto riesgo de HIV y uno de sus acarreadores principales. El CDC luego se retractó, pero los haitianos ya eran esteriotipados como una amenaza a la salud pública (Mooney, 2009, p. 53).

Como discutido en la introducción, este mito impulsó al gobierno de Estados Unidos a rociar a los haitianos refugiados con insecticidas para matar piojos y sarna. La sustancia alegadamente afectó su sistema hormonal lo cual resultó en incremento de las mamas en hombres haitianos. El tratamiento se originó en centros de detención. En Puerto Rico, los haitianos que llegaron al Fuerte Allen en Salinas también fueron alegadamente rociados con las sustancias.

Por otro lado, en Haití los abusos conducidos por el gobierno continuaban lo cual motivó las visitas “in loco” al país. Estas visititas por parte del la Organización de Estados Americanos (OEA) examinaban las condiciones sociales de los haitianos, las cuales ayudaron a la formación de un sistema político bipartita (Stepick, 1987, p.142). Sin

- 28 embargo, el atropello de la población continuó. La presencia de la guardia personal de los Duvaliers, los Tonton Macoutes, amenazaba todo aquel que predicara en contra del gobierno y la cultural haitiana.

El gobierno haitiano también se dedicó a engendrar un sentido de odio hacia los refugiados. Según explica la autora Nina Glick Schiller el sólo hecho de haber emigrado los hacía traidores. El termino que los duvalieristas le dieron era “kamoken”, o traidores de su propia raza (1996, p. 28).

Cuando los “kamoken” regresaban eran arrestados por los Tonton Macoutes sin explicación. Subsecuentemente eran torturados y en ocasiones asesinados. El dictador Jean-Claude Duvalier, conocido públicamente como “Baby Doc”, aseguró que albergaría los refugiados que regresaran. Esto sólo para aplacar la crítica internacional, pero según Daniel Voltaire, un ex Tonton Macoute, los guardias eran recompensados con dinero y asensos profesionales al denunciar y arrestar los repatriados (Stepick, 1987, p. 146). Luego del interdicto del Presidente Reagan en el 1981, la Guardia Costanera de Estados Unidos intentó asegurar el regreso a salvo de miles de indocumentados a su patria. Stepick tuvo la oportunidad de entrevistar a uno de los haitianos repatriados en 1983. El haitiano entrevistado fue recibido en Haití por el embajador estadounidense en Haití y miembros del gobierno haitiano. Antes de ser trasladados a sus villas, este y otros interceptados fueron llevados a una cárcel debajo y detrás del palacio presidencial donde les comunicaron que hubiesen sido asesinados de no ser por la presencia e intervención de la embajada de Estados Unidos en Haití (1987, p. 147).

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Por estas razones el ser “kamoken” también contribuye al sentido de discrimen e invisibilidad que estos sienten. Son extraños en una tierra nueva más no son bienvenidos en su país natal.

Fanon amplia la discusión en cuanto a la migración circular. Este explica que el antillano que regresa es visto con una mezcla de odio y admiración: After a fairly long stay in the métropole, many Antilleans return home to be deified. The native islander who has never left his hole, the country bumpkin, adopts a most eloquent form of ambivalence toward them (1952, p. 3).

Fanon se refería a aquellos antillanos pudientes que viajan a Luxemburgo o París. Pero la dinámica se extiende a los haitianos pobres que han logrado cierto grado de independencia económica. En Puerto Rico muchos de estos al regresar a Haití son vistos como mercaderes con más ventajas e ingresos. Louissanne de Piñones, explicó una vez como en un mercado en Haití los mercaderes esperaban que pagase demás por un pedazo de carne por haber vivido en el exterior y entender que tenía más dinero y privilegios. Sin embargo, es por ese mismo desdén y recelo que existe el respeto por haber salido de la miseria haitiana. Como explica Fanon, al igual que semi dioses, se encargan de alimentar a las familias y amigos que dejan atrás.

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Invisibilidad auto impuesta

Para proteger a sus familias y el sustento que representan estas remesas, los haitianos en Puerto Rico incurrieron en un comportamiento singular. Este comportamiento fue diseñado para proteger sus “inversiones” en su nueva vida. Sin embargo, le costó el ser marginados aún más.

Los mercaderes de Piñones confesaron que la invisibilidad les servía de herramienta de sobre vivencia. Según las entrevistas conducidas, el haitiano mercader que llegó en las décadas de los 70 y 80 lograban ingresos de hasta $5,000 mensuales. La venta de artesanías les eran así de lucrativas; su arte era único y bien remunerado. Con los ingresos que alcanzaba podían vivir en Puerto Rico y ayudar a sus familias en el exterior. Louissane, por ejemplo, explicó que con sus remesas pudo pagar la educación de sus dos hijas en Miami. Para poder controlar el monopolio de las artesanías los haitianos se mantuvieron al margen de la sociedad. Actuaban y vivían en aparente pobreza. Esto para evitar que los puertorriqueños supiesen los ingresos que generaban.

- 31 Según los mercaderes Leon Meitre y Amos Pierre Pouil, la zona de Piñones albergaba muchos más mercaderes de los que operan en el área. Estos fueron los pioneros que lograron ingresos altos.

La historia de Leon es muy particular. A diferencia de los otros dos mercaderes, Leon habla inglés y ha vivido en el exterior gran parte de su vida. Este llegó a Puerto Rico luego de que su madre fuera asesinada por razones de negocios. El mercader explica cómo luego de años de hacer buen dinero en el área son atosigados por los nuevos mercaderes puertorriqueños. “These businesses, these souvenir businesses – even in Old San Juan – the earlier people were Haitian. Here, (Piñones) they were all Haitian…people are realizing there is money to be made, the say lets push this little people out”.

Leon añade que luego de que los mercaderes puertorriqueños se percataron de los ingresos que generaban, nuevos negocios similares al de los haitianos se han establecido en el área lo cual ha afectado sus ventas. Combinado con la economía presente, los haitianos sienten que poco a poco los erradican de Piñones. Todo esto ocurrió como resultado de intentar ser imperceptibles, de intentar ser como los esclavos libertos de la historias folklóricas de su país natal. Tal vez como Mackandal, el héroe esclavo de la historia haitiana: un ser polimorfo, eterno, un sobreviviente solitario, enajenado, fuerte pero invisible.

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Capítulo 3: Racismo Intelectual: de Robison Crusoe al Emperador Jones

Halar un objeto en direcciones opuestas podría destruirlo. Así podría describirse la proyección histórica de Haití. Por un lado, el mito historiográfico español y estadounidense pretende restar importancia a la revolución haitiana y por otro, escritores Caribeños tratan de resguardar la autenticidad de la historia y su connotación histórica. Si bien existe el esfuerzo de liberar las consecuencias reales del limbo intelectual, el belicismo en sí atesta del racismo intelectual causado por el discurso occidental en contra de las antillas negras. La guerra atenta contra la justa y ecuánime interpretación de Haití en el mundo y cómo su diáspora es percibida.

Como discutido anteriormente, los colonos españoles y sus historiadores forjaron el mito de que Haití y sus habitantes negros eran una nación salvaje e inculta con el

- 33 propósito de amedrentar aquellos que atentaran en contra de la corona española. De aquí parten las creación identitarias de la negritud, criticadas por Fanon y otros escritores.

En ese análisis es donde se desmenuza la óptica occidental del hombre negro. Primero es un no-blanco por lo tanto carece de civilidad, cultura y capacidad de aprendizaje. Esto explica la razón por la cual el discurso norteamericano y europeo mal trata la concepción del negro en las antillas.

Podemos ubicar el desarrollo del discurso Caribeño en Europa en el 1719 con la novela “Robinson Crusoe” de Daniel Defoe.

En “An Intellectual History of the

Caribbean”, Silvio Torres-Saillant relata cómo la novela sirvió indirectamente para dar un retrato ontológico del Caribe ( 2006, p.131).

Las peripecias de Crusoe, inspiradas por Alexander Selkirk, tomaron lugar en la Isla Mas a Tierra en el archipiélago Juan Fernández en las costa de Chile del Océano Pacífico. Pero su experiencia recuerda al archipiélago Caribeño. Torres-Saillant defiende que es en este espacio donde Crusoe puede luchar contra la maleza, y cuestionar su fe y las vicisitudes morales de la “emergente clase media Inglesa”. Se puede deducir que la localidad isleña de por sí es una espacio donde el yo se afirma a través del análisis del Otro. El personaje principal avalaba su condición de hombre inglés ante la vorágine isleña que lo rodeaba.

- 34 Torres-Saillant también apunta a la pieza de teatro “Emperor Jones” de Eugene O’Neill de 1920. Torres-Saillant explica que, al igual que para Defoe, el Caribe es presentado como un lugar para explorar “los espacios oscuros del alma individual”. En la pieza, Brutus Jones, un negro, escapa la cárcel en Estados Unidos y viaja hasta una isla en las antillas donde esclaviza a los habitantes a quienes describe como “ignorantes negros campesinos”. El personaje principal emula al Emperador Henri Christophe de Haiti, el luego de ayudar a la independencia del país, esclavizó a miembros de su propia raza. Aunque no fue descrita como en Haití, en cuento está plagado de “insinuaciones de Haití” (2006, p.132). La muerte de Jones es propiciada por Lem, quien según el guión de la pieza es un hombre grande, con “cara de mono y salvaje de esos extremos africanos” (2006, p.131). No escapa pensar que este personaje se crease en base a Mackandal, un líder esclavo de la revolución haitiana mencionado anteriormente, quien fue quemado por sus insurrección.

El mero hecho de desarrollar la pieza en un lugar cero, sin nombre, mientras evoca la historia de Haití, evidencia la poca importancia a la localidad, el nombre o su historia. Es simplemente , según Torres-Saillant, un espacio fértil para la reflexión del yo. El Caribe de Jones carece de orden social, político o de religiones organizadas:

O’Neill’s play cleanses the Antillean world of historical experience and of local humanity, producing the tabula rasa required for the study of the character’s psyche. By calling the place “an island in the West Indies” while imbuing it Haitian insinuations, the playwright renders literal the metonymical fusion of Haiti and the Caribbean that recurs in the Western figurations of the region and its people (p.132).

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No escapa la ironía que cuando “Emperor Jones” llegó a los teatros norteamericanos en 1920, ya los Estados Unidos había incursionado en varias misiones militares para civilizar partes del Caribe. En República Dominicana invadió en 1916 y en Haití en el 1915.

Ante estas creaciones literarias que desestimaban la historia de Haití y del Caribe, intelectuales Caribeños reaccionaron inmediatamente. El poeta cubano Nicolás Guillen en su colección, aptamente llamada West Indies Ltd. (1934), intenta rescatar la historia caribeña. En un poema evoca a varias naciones antillanas a través de la mención sutil de sus capitales: “Aquí esta lo mejor de Port-au-Prince, lo más puro de Kingston, la high life de la Habana (Guillen 1980, p. 147, Torres-Saillant, 2006 p. 132).

El autor no menciona a las naciones representadas tal vez en burla a la omisión historiográfica de los autores y pensadores de la época y de épocas anteriores. TorresSaillant apunta al estudio de Susan Buck-Morss donde esta acusa a Hegel de excluir a Haití del libro “Fenomenología del espíritu” (1807) por razones “negrofóbicas”. En este, el filósofo alemán hace referencia a la rebelión Caribeña para explicar la relación entre amo y esclavo. Sin embargo, no hace mención específica de Haití (2006, p. 135).

Otro poeta Caribeño responsable por afamar la historia de Haití fue el puertorriqueño Luis Palés Matos. En “Tuntún de pasa y grifería” este hace referencia a las

- 36 bondades Haití. “Yélida” (1942) de Tomás Hernández Franco y “Compadre Mon” (1945) de Manuel del Cabral fueron dos poemas que rescatan la identidad haitiana. Sus dos autores dominicanos en cierta forma desafiaban al régimen de turno el cual abiertamente percibía a la identidad haitiana como una afrenta a la identidad dominicana.

Otro de los reaccionarios fue C.L.R. James de Trinidad y Tobago quien escribió el estudio “The Black Jacobins: Toussaint L’Ouverture and the San Domingo Revolution” (1939). James, explica Torres-Saillant, vio en la revolución de Haití el “génesis identitario de la persona antillana” (2006, p.135) y hasta la responsabilizó por instigar la revolución de Cuba en 1959.

El autor Aimé Césaire procura dar el lugar que Haití merece en la historia a través de enfatizar el impacto de la revolución de Toussaint. En “Toussaint L’Ouverture: La révolution française et le problème colonial” (1960), el autor confronta, a su vez, la hipocresía del mundo Europeo que proclamaba “La declaración de los derechos del hombre" mientras negaba el impacto histórico de la primera nación independiente del mundo occidental (2006, p.134).

El dramaturgo de Santa Lucía Dereck Walcott también escribió las piezas “Henri Christophe”, “Drums and Colours” y “The Hatian Earth”, completando así la aclamada trilogía bajo el nombre de “The Hatian Trilogy”.

- 37 Uno de los trabajos de gran relevancia fue el ya mencionado “El reino de este mundo” de Alejo Carpentier. El novelista cubano escribió el relato que comprende desde la revolución haitiana hasta la muerte de Henri Christophe. La novela está escrita con gran exactitud histórica y salpicada del sabor de la mitología local. Tal vez para explicar que el mito y el hecho no son mutuamente excluyentes y que para entender a Haití y sus consecuencias en la historia hay que verlos a los dos como partes inexorablemente unidas una con la otra.

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Capítulo 4: “Nadie no me ayuda – Pero Dios me ayuda”

Existe un manto de invisibilidad auto impuesto para sobrevivir o impuesto por los mitos historiográficos de la narrativa colonial europea lo cual resulta en una división crasa entre los haitianos de la ruta 187 y el mundo a su alrededor. A pesar, o tal vez por esto, la comunidad religiosa surge como mediador entre el estado y la comunidad haitiana.

En este estudio se establece a través de entrevistas e investigación la necesidad de la iglesia católica en ser puente de adaptación para los haitianos. En especifico el estudio sociológico de Margarita A. Mooney sirve de guía. En su libro “Faith Makes Us Live”, la autora apunta al rol de las narrativas religiosas como vehículo de interpretación a la experiencia migratoria y el proceso de adaptación.

Mooney comienza sus tesis investigado las narrativas inmigratorias y las teorías sociales que predican la mediación efectiva de las instituciones religiosas. Describe cómo los investigadores Alejandro Portes y Rubén Rumbaut desarrollaron una teoría para explicar la asimilación de minorías étnicas. Esta, llamada la asimilación segmentada,

- 39 destaca el acenso socioeconómico de ciertos inmigrantes como los coreanos o cubanos mientras otros como los mejicanos y haitianos experimenta un “asimilación descendiente”, conducente a un sector social menor “caracterizado por el crimen, las drogas y la delincuencia” (2009, p.11). Sin embargo, la teoría de asimilación segmentada a su vez explica cómo los inmigrantes con pocas destrezas pueden ascender de estatus socioeconómico a través de instituciones étnicas y apunta a grupos religiosos como una de estas instituciones.

Mooney indaga a vapor por tres comunidades católicas en Miami, Montreal y París y encuentra que las instituciones religiosas sirven de mediador por ellas ante el estado. En Montreal y París percibió que el poder de las instituciones católicas que investigó es limitado por ser países laicos entre otras razones.

En Miami, encontró otra realidad. En el Condado de Dade inmigraron miles de haitianos antes durante el mandato de los Duvaliers. Muchos fueron detenidos en el Centro Krome en la misma ciudad. Durante este tiempo la iglesia Notre Dame D’Haiti fue crucial para la adaptación de estos al área.

El padre Thomas G. Wenski fue el arquitecto de este proyecto. Wenski abogó por los haitianos pobres desde que comenzaron a llegar a las costas de Florida. Su labor no sólo fue evangelizar y proveer alimento espiritual sino erigir una base social fuerte en donde la comunidad pudiese formarse. Creó así el Centro Pierre Tousssaint, el cual fue epicentro de la gestión social de los haitianos. El centro proveía clases de inglés y creole,

- 40 entrenamiento profesional y servicios legales. Según Mooney, el centro atrajo millones en fondos gubernamentales.

Mooney teoriza que hay una interdependencia entre la mediación cultural e institucional. El Centro Toussaint mediaba culturalmente entre la iglesia y la comunidad. Este respetaba la cultura haitiana, sus costumbres y sobre todo su idioma. A su vez proveyó herramientas hermenéuticas de aceptación tales como clases de inglés y entrenamiento y ayuda laboral.

El Padre Wenski a su vez ofrecía una versión diferente de la teología de la liberación, una filosofía conocida y practicada en Haití. Su visión promovía acción social y espiritual a diferencia de la teología de la liberación del ex padre y ex presidente de Haití, Jean-Bertrand Aristide, la cual centraba esfuerzos en acción social y política.

La relación y dependencia de la comunidad haitiana de escasos recursos con la iglesia católica no es un fenómeno espontáneo instigado sólo por el trabajo social del Padre Wenski. La influencia de figuras eclesiásticas forman parte intrínseca de la historia de Haití. La periodista Amy Wilentz narra la influencia de Aristide y su filosofía en los ciudadanos. En su libro “The Rainy Season”, Wilentz, quien conoció a Aristide mientras reportaba en la isla, explica cómo la iglesia católica a través de la figura paternalista de Aristide sirvió de apoyo a los haitianos pobres. Esta narra que, antes de ser electo como presidente de Haití en 1991, Aristide lideró una revolución en contra de la dictadura. Predicaba de igualdad social con sermones airados que sus críticos inferían instigaban a la

- 41 violencia. Sin embargo, fue una figura popular y respetada que poseía un gran control sobre la masas: Sometimes, watching Aristide, you felt that you were watching an ectoplasmic organism under a microscope. It slithered inexorably on, subsuming everything in its path. It didn’t even notice what it was doing. He seemed to move through life controlling others, often not even by calculation but symbiotically, because they wanted to be controlled by him. The youths in the church, the parishioners who ran his errands, his family, the younger priests who worked with him – everyone liked to say, “I did such and such for Titid.” It was a minor cult of personality, and it was the personality that kept his followers faithful. They believed in his ideas, but, equally important, they loved the man (1989, p.141).

Esta huella en la memoria colectiva de Haití contribuye a que el pueblo haitiano en la diáspora vea a la iglesia como un vehículo mediador entre ellos y el estado. Esta es a su vez la segunda teoría de Mooney. La autora establece una interdependencia entre la institución mediadora y el estado. En el ejemplo de la iglesia Notre Dame en Miami, su labor social atrajo flujo de capital gubernamental para lograr su labor social.

Las relaciones entre estado e institución es explicada en detalle en el libro y no está exenta de variantes y excepciones. Decir que la relación entre la iglesia católica y la comunidad haitiana fluyó fácilmente sería negar otros factores que entran en ecuación al considerar las complicaciones de la realidad particular de esta diáspora.

Mooney concluye firmemente en que la iglesia y su discurso religioso ayudó a los haitianos a desarrollar narrativas para entender su travesía en el mundo.

- 42 Este hallazgo se puede observar en la vendedora de Piñones Louisanne. En una entrevista ella defiende el valor de su fe para sobrellevar momentos difíciles: “Yo vi que Dios, es por él me ayuda a mi mucho. Una vez yo estaba aquí y lo confiscan la mercancía mía que yo manda de Haití (sic). Y yo lo manda de Santo Domingo aquí. Y cuando lo mando al aeropuerto lo confiscaron porque yo no tenía chavos….. Yo lloro…Una vez yo fui allí la playa y dije yo me voy a dejarme a la playa para que me muere para terminar con eso. Yo levantá los ojos al cielo y (dije) yo no puedo hacer eso. Y como me gusta mucho Dios siempre me da una cosa, fortaleza… En dos años me llaman y me dan la mercancía… Y cuando cojo esa mercancía yo la vendí por 8,000 dólares… Nadie no me ayuda pero Dios me ayuda.”

La fe en Dios y en su religión no sólo dan paz en momentos de incertidumbre sino que le ayudan a entender algún propósito oculto. En este caso tener fe o esperar a que Dios restaure sus finanzas.

Las bondades de la iglesia como agente mediador también se pueden observar en Puerto Rico. El Padre Olin en la iglesia San Mateo cree firmemente en la necesidad de unir a la clase trabajadora y la clase intelectual de la diáspora y a su vez desea unirlos a la sociedad puertorriqueña. Esto se hace a través de eventos ecuménicos como la celebración del día de la virgen del Perpetuo Socorro y las misas en creole mensual.

Una de las actividades que el Padre Olin entiende que puede conducir a esta utopía es la creación de eventos culturales como el descrito al comienzo de esta tesis. El evento “Somos Haití” el 18 de octubre del 2008, atrajo a miembros de diversas clases de la diáspora y a miembros de la comunidad puertorriqueña. Basado en este logro, figuras reconocidas de la diáspora haitiana en Puerto Rico como el profesor de la Universidad de

- 43 Puerto Rico y Decano de la Escuela Graduada de Administración de Empresas, Paul Latortue, entienden que la actividades culturales donde se escuche música haitiana y exista exposición marginal a la cultura serán conductores a la unidad.

¿Será esto suficiente? Hay diferencias significativas ente la estudio de Mooney en Miami y el de este autor en Puerto Rico. La comunidad de Miami es mucho mayor y más atractiva para la hegemonía política. Esta a su vez creció de la misma amenaza de existencia pues enfrentaban deportación en Estados Unidos y muerte en su país natal.

En Puerto Rico la comunidad vive sin graves enfrentamientos con las autoridades. Son en mayoría residentes legales; muchos obtuvieron ciudadanía luego de casarse con ciudadanos puertorriqueños. También comparar el trabajo de la iglesia en Miami y Puerto Rico en décadas distintas resultaría infructuoso.

El rol de la iglesia católica en Puerto Rico ayuda a comprender cómo el discurso religioso da herramientas para el haitiano desarrollar narrativas en las cuales pueden entender su posición y propósito en su momento histórico. A su vez, proveen fe para manejar las peripecias que inexorablemente van a experimentar en un país donde el mito del negro haitiano alimenta el racismo continuamente. Intentan incluir la cultura haitiana como atractivo a la sociedad puertorriqueña en vías de establecer ese puente que nunca se forjó. En el próximo capítulo explico la transacción cultural como mediador del mercader desde la música autóctona hasta las artesanías con las que han logrado subsistir.

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Capítulo 5: Comercio, Intersticio y Comunidad

En los últimos capítulos pruebo cómo la discriminación racial contribuye a la invisibilidad de la comunidad haitiana de Piñones. El mito historiográfico de una nación en desajuste también contribuye a esta condición. En virtud de rescate gradual, la iglesia católica trata de incorporar a la comunidad dislocada al resto de la sociedad. En la iglesia Notre Dame en Miami, el Padre Wenski ha logrado cierto grado de inclusión a través de programas de asimilación. Estos cuentan con fondos gubernamentales para continuar estas iniciativas. El haitiano comienza entonces su movilidad socioeconómica. No hay evidencia de integración racial y social, pero si de mejoría económica. (Mooney, 2009, p. 57). Sin embargo, estos haitianos no necesitan vender su cultura a lo largo de una costa.

En Puerto Rico, la población haitiana de escasos recursos entra en procesos de transacción cultural para subsistir. Venden sus artesanías – máscaras, pilones y otros productos que reflejan su cultura – en sus quioscos. Su transacción es transparente e invisible pues deciden recurrir al anonimato para esconder la cantidad de dinero que generan. De lo contrario los mercaderes puertorriqueños entrarían en competencia con

- 45 estos. El esfuerzo de mantenerse al margen de la sociedad para burlar la competencia comercial ha sido en vano. Los mercaderes haitianos atestan que ya existe la competencia y reclaman que los están forzando fuera del área paulatinamente.

No escapa la ironía el hecho de que la comunidad precisaba muy poco de esta gestión de auto protección. El mito de su historia es conductor suficiente pare alienar a su diáspora. Haití es una nación no sólo atropellada por la afrenta de historiadores, sino por la proyección mediática que sufre.

“Haití: país pobre/Haití: economía más pobre del Hemisferio Occidental” son los epítetos que siguen como cola a cualquier noticia que provenga del país antillano. A esta construcción mediática e histórica es lo que llamo es haitianisismo. El haitianisismo prohíbe un libre revisión de la transacción cultural de estos haitianos. Es una nación, mediatizada al menos, como una que nació simultáneamente con su pobreza. Pareciese que el día que L’Ouverture y Dessalines proclamaban la independencia proclamaron también su perenne condición paupérrima, exacerbado aún por las narrativas raciales históricas. No es un nación de pobres. Es una nación de negros pobres.

Este mito los persigue hasta la carretera 187 en Piñones donde comienza su propia narración a través de la comercialización de su cultura. Vale la pena explicar que aunque invisible, son, en palabras del escritor Homi K. Bhabha, una comunidad en discontinuidad (1994, p. 285).

- 46 La creación de su sentido de comunidad es, pese a su discontinuidad, atribuido primordialmente a su posición geográfica. Están en la ruta 187. Se observa en mapas y se transmite por Google Earth. Ergo: existen.

Benedict Anderson, apunta a esto como una las condiciones para la auto identificación como nación estado: Few things bring this grammar into more visible relief than three institutions of power which, although invented before the mid nineteenth century changed their form and function as the colonized zones entered the age of mechanical reproduction. These three institution were the census, the map and the museum: together they profoundly shaped the way the in which the colonial state imagines its dominion – the nature of the human beings its rule, the geography of its domain, and the legitimacy of its ancestry (1983, p.163).

Se puede argumentar que el haitiano carece de los otros dos elementos claves en la ecuación de Anderson. No hay registro demográfico o cultural, a lo que Anderson llama censo o museo. Esto contribuye al que el sentido de nación sea uno fragmentado y atemporal.

Los tres entrevistados para este estudio sí sienten una conexión con el área: un “love/hate relationship” como describió el mercader Leon Maitre. Sin embargo, la constancia que guinda de un hilo existe por la geografía en la que tiritan. El estar cognitivamente conectados a la costa les regala el sentido de espacio/nación. Anderson apuesta a la legitimidad por la conexión ancestral con la tierra y no puede haber conexión

- 47 más racial y ancestral como la que entrañan los haitianos en el barrio negro puertorriqueño por excelencia.

El trecho de quioscos en la carretera 187 está delineada entre el océano y la topografía rural. Es un espacio flexible, viviente. Se contrae y expande como un pulmón. Sus raíces negroides y su construcción ontológica otorgan ese continuidad intersticial que da legitimidad para los haitianos su “comunidad discontinua”.

Que la transacción de la cultura comienza y acabe en estos intersticios no es de sorprender. Es el producto cultural – el valor devaluado – lo que se compra y se vende a lo largo de este trecho. Aquí veremos como el haitianisismo regula el flujo de capital de estas pequeñas industrias culturales. Es precisamente a la industria cultural a la cual relegan la responsabilidad de archivar las fuentes culturales de la nación imaginada. Veamos el esfuerzo de la iglesia católica de propulsar eventos musicales para despertar el interés por la cultura haitiana.

El Padre Olin de la Parroquia San Mateo insiste que la música y la cultura serán los vehículos de reconciliación social. Inspirado en el concierto “Somos Haití” de octubre del año pasado, Olin espera crear otro concierto con el objetivo de unificar a la diáspora e integrarla a la comunidad puertorriqueña.

Es difícil atribuir esta característica a una música desconocida para el puertorriqueño, a la que tal vez no puedan asociarse por los mitos ya explicados. Este

- 48 autor entrevistó a la cantautora haitiana Emiline Michel luego de su participación en el concierto “Somos Haití”. Con cierto grado de tristeza habló de la falta de conocimiento de la música haitiana en Puerto Rico, lo cual según ella no acontece en Cuba. A preguntarle el por qué de la falta de conocimiento de la música haitiana en Puerto Rico, esta respondió: “Es una pena y me di cuenta de eso hoy en comparación con otras islas, como Cuba donde tocamos con frecuencia. Me parece que Puerto Rico y Haití han estado desvinculados por mucho tiempo. Y es lamentable porque son las mismas influencias y raíces. Habría que recomponer los vínculos culturales. Eso sería magnífico”.

Emiline describe la necesidad de recomponer un puente que nunca existió entre ambas naciones. El deseo de utilizar la música como puente es natural ya que en el Caribe es una de las formas en que se estructura su construcción identitaria: Music no doubt has often afforded them [Caribbean people] a handy resource enabling them to assert themselves culturally and vindicate their humanity in the field of symbolic politics, the realm where metaphor rules (Torres-Saillant, 2006, p.36).

Torres-Saillant a su vez cita a Ángel G. Quintero Rivera al decir que la construcción de identidades socio-culturales en el Caribe están liadas a las “expresiones sónicas y la comunicación” (2006, p. 36).

Cabe notar que la expresión sónica, la música y el ritmo que distingue identitariamente al Caribe no trasciende ante los mitos que plagan a Haití. Puerto Rico ha relegado conceptualmente hablando a Haití como un país de desastres y a su diáspora como refugiados incultos gracias a la transacción mediática.

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Como explicaba Emiline, no hay conexión entre Haití y Puerto Rico a diferencia con otros países y existe poca gestión cultural por las instituciones culturales de Puerto Rico. Esta devaluación de la gestión cultural haitiana se vive en la trinchera de quioscos de la carretera 187. La transacción comercial de las artesanías se ven afectadas a raíz del mito haitianisista pues ante la óptica general son nación cleptócrata e infecunda. No produce, exporta o entra en dinámicas de adquisición e intercambio monetario internacional al nivel que sus vecinos en el Caribe. De acuerdo con data del Departamento de Estado de Estados Unidos, Haití exportó un total de $494.4 millones en productos el año 2006. Los productos que exportó fueron ropa, productos agrícolas, cuero, comida de mar y otros. En comparación, República Dominicana exportó en el 2008 $ 6,484 mil millones en diversos productos.

Al no existir un flujo de mercado itinerante estos mercaderes pasan a ser pequeños emisarios comerciales del producto haitiano. Sin embargo, sus transacciones comerciales son estigmatizadas por el mito perenne de su condición económica.

Dentro de la misma transacción comercial crece y expande el mito haitianisista. “Voy donde el haitiano para ver si me lo deja más barato”. Desde la competencia comercial entre ambos bandos étnicos ahora se puede abanderar el sinsabor del regateo. Y es el haitiano quien – “por necesidad” – debe bajar sus precios. “El haitiano me va a bajar el precio” es un código lingüístico, un eufemismo para el “negro me va a bajar el precio”.

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El mercader de Loíza aceptaba la ofrenda, se llevaba el negocio y obtenía ganancias significativas. En otras palabras los haitianos crean, comen y beben del mito. Con tanto regateo lograban subsistir ellos y sus familias en el exterior.

Es en este intersticio comercial que se forja la narrativa cultural y comunitaria de estos haitianos. Se basa en una diferenciación o frontera entre el haitiano y el puertorriqueño, entre el negro y el blanco, el rico y el pobre, lo barato y lo caro.

Bhabha defiende esta frontera/intersticio como intrínseca para el desarrollo del sentido de nación y comunidad. Pare el autor esta frontera es desde donde algo comienza a ser: For the demography of the new internationalism is the history of postcolonial migration, the narratives of cultural and political diaspora, the major social displacements of peasant and aboriginal communities, the poetics of exile, the grim prose of the political and economic refugees. It is in this sense that the boundary becomes the place from which something begins its presencing in a movement not dissimilar to the ambulant, ambivalent articulation of the beyond that I have drawn out (1994, p.7).

A este “precensiamiento” al que Bhabha alude es donde reside el sentido de comunidad discontinua, al intersticio donde viven las diferencias que dan sentido de nación y comunidad.

- 51 El haitiano construye su nicho comunitario a partir de la dinámica de estos intersticios comerciales, en ese hueco donde se tramita una cultura. El remanente de esta transacción son las artesanías adquiridas en el espacio intersticial. Los pilones, las esculturas, las máscaras y las campanas llevan consigo la carga eléctrica de la fricción racial y clasista que se da en Piñones, son pequeños recuerdos de la comunidad que es y no es, que fue y continua a lo largo de la ruta 187.

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Conclusión: El dedito en el pilón

Louisanne acaricia uno de los pilones que importa de Haití. Con sus dedos gruesos y redondos traza el diseño tallado en la copa. Lo mira con cierto grado de tristeza como si observase una foto de un pariente fallecido o un ex amante ingrato. Desliza sus dedos por el pilón y sonríe. Es ahí en ese espacio cóncavo que está plasmado todo una travesía, una vida entera dentro y fuera de su tienda, dentro y fuera de Haití, dentro y fuera de Puerto Rico, dentro y fuera de un pilón.

Es su sustento y su itinerario. De esto se alimenta y para esto se levanta todas las mañanas bajo el sol candente de Loíza aldea. A pesar de su vida sedentaria, se prepara todos los días para venderlo. Años atrás despertaba bajo una carpa de lona en algún pueblo de la Isla cualquiera y, a metros de alguna fiesta patronal, erguía su quiosco. “Vamos a comprar las alfombra de paja allá pa’ los haitianos que venden barato”, pensaban los clientes mientras se encaminaba hacia la carpa. En ese quiosco vendían y se vendían. Promovían su idiosincrasia en vitrinas de carne y hueso. Colgaban sus campanas, los santos, los pilones – infructuosos esfuerzos de recogimiento cultural: son invisibles.

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Las leyendas mediáticas de un periodismo vago ha sido el ritual haitianisista que sanguinariamente ha desterrado a estos haitianos. Invisibles también por las leyendas de historiadores de antaño en Europa en el siglo 19 y, en el siglo 20, de Estados Unidos y el Caribe que vetaron a Haití de la historia al esta amedrentar el orden natural de la hegemonía.

Vetada también del pensamiento crítico. Fue erradicada del discurso de “Fenomenología del espíritu” del idealista alemán Georg Hegel y usado como “ground zero” en los relatos de Daniel Defoe y otros escritores que usaban el contexto caribeño Haitiano como uno en blanco y salvaje en el cual el hombre caucásico pudiese demostrar su poder sobre los negros y la vorágine.

Es una carta que le han jugado a esta comunidad que los hunde en anonimato. Un anonimato cómodo para estos pues, mientras más desconocidos, menos pueden atentar contra su sustento, su carpa, su casa, su pilón. Que no le metan el dedo en el pilón. Y así quedan jugando solos en una discontinuidad que por no estar reconocida no deja de ser real y tangible.

El discurso narrativo necesario para poder aprender del multiculturalismo que se extiende en el vecindario de Louissane debe observarse como partes de un rompecabezas que aún incompleto representa precisamente la imagen de la diáspora. Los intersticios

- 54 vacíos se pueden llenar de historia mitológica haitiana, de historias de Mackandal y el Emperador Christophe y de zombies al servicio de sacerdotes del voodoo.

El mito y la historia se funden en Haití, uno es parte de otro, como ilustra Carpentier. Esta deliciosa mezcla de representaciones sónicas, de intermitencias identitarias y narrativas religiosas hacen al Haití y al Caribe, una gran Isla, que se repite, una y otra vez, en sus mitos y leyendas, en su definición del otro en un universo poscolonial.

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