Pensamiento y Cultura i

Luis Guillermo Ibarra Ramírez Selección de lecturas y notas

UAS/DGEP

Pensamiento y cultura i Luis Guillermo Ibarra Ramírez

Primera edición, agosto de 2010 Segunda edición, julio de 2011 Tercera edición, agosto de 2012

Diseño de edición y portada: Leticia Sánchez Lara SERVICIOS EDITORIALES ONCE RÍOS, Río Usumacinta 821 Col. Industrial Bravo, Culiacán, Sin. Tel-fax: 01(667) 712-2950 Esta edición consta de 5,500 ejemplares

Registro en trámite

Impreso en México Printed in México

A Armando Flórez Arco

Presentación

E

n el año de 1994, el Bachillerato de la Universidad Autónoma de Sinaloa implementa una serie de cambios curriculares que repercuten de manera directa en el quehacer educativo del nivel medio superior universitario. Algunas asignaturas replantean sus objetivos y sus estrategias, unas más desaparecen, otras asignaturas más se creen. Hay que recordar que es época de un nuevo revisionismo histórico a raíz de la caída de los bloques socialistas. Surgen nuevas posturas, se develan nuevas ideas y se abren, sobretodo, nuevas interrogantes sobre el papel del hombre en la historia y la cultura. En este contexto, la Dirección General de Escuela Preparatorias, por iniciativa de Juan Carlos Ayala Barrón y Martín Montoya, implementan en el Área de Ciencias Sociales Humanidades la asignatura de “Pensamiento y cultura”. Desde entonces han pasado 15 años. La búsqueda de interrogantes no ha cesado. Sin embargo, el mundo es otro y parece empeñado en ser diferente cada día. Si hasta hace poco tratábamos de interpretar el mundo a partir de asideros ideológicos parece que estos se deshacen como si fueran castillos de naipes. En esa década y media que ha pasado, los nuevos ámbitos tecnológicos y científicos, han generado cambios en la socialización del ser humano; conceptos como tiempo y el espacio parecen redefinirse. Aquella carcajada triunfal que dieron los creyentes del capitalismo por la caída del muro de Berlín se ha revertido. El capitalismo en sí mismo carga el sobrepeso de sus propias debilidades: especulación, abuso y deshumanización desmedida. Si Latinoamérica, estaba indecisa de entrar en el concierto de las naciones, hoy en día parece redefinir posturas y defender intereses. Si hace 15 años, podíamos vislumbrar o desear, algún día, la llegada a la presidencia de hombres como Evo Morales en Bolivia o Luiz Inácio Lula Da Silva en Brasil, podemos decir que ya son asuntos cumplidos. México también ha cambiado. Por lo menos algunos mecanismos institucionales se han movido con una mediana credibilidad. A partir del año 2000, experimentamos la democracia como una forma de aprendizaje que estamos lejos de dominar. Pasamos de un presidencialismo a un presidencialismo alternante que aún sigue generando abusos y falta de respeto en los derechos más elementales. Si en el mundo la cúspide de la violencia parece invadirlo todo, nuestro país no ha sido la excepción, más de 43 mil muertes ocurridas en el último sexenio, hablan de una falta de talento y de imaginación para guiar los problemas esenciales de una nación. 7

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La asignatura de Pensamiento y cultura I, en un primer momento intentó abordar algunos temas de la asignatura de Filosofía −desaparecida del plan 94, retomada en el Plan 2006 y realizado finalmente en el Plan 2009− en un afán de fortalecer el espíritu analítico y crítico de los alumnos. Más allá de una primera intencionalidad bosquejada en el plan 94, la asignatura debe extenderse hacia otros objetivos y sustentar una formación integral, en la que los valores humanísticos de la cultura sean un puente favorable para el diálogo y una clave orientadora a la resolución de problemáticas que se presentan en el siglo XXI. Por tal motivo, la asignatura no sustituye al pivote humanístico de la Filosofía. Contrario a ello, lo fortalece y lo enriquece con nuevas orientaciones. Pensamiento y cultura I sigue teniendo el sustento filosófico con el cual se originó. Sin embargo hay un conjunto de acontecimientos en el mundo actual y en el ámbito educativo, que nos obligan a realizar nuevas valoraciones y cambios. Si la cultura, desde un punto de vista semiológico es un “conjunto de sistemas de signos de comunicación”, consideramos que hay sistemas que ha dejado de lado la asignatura. Tal omisión nos obliga a realizar revisiones con el fin de implementar temas ausentes en el libro anterior. El desarrollo de la formación crítica del alumno a partir del conocimiento de las producciones culturales del hombre sigue siendo una competencia esencial en la asignatura. Sin embargo, en el nuevo libro, este sentido crítico lo extenderemos hacia niveles de valoraciones estéticas y antropológicas de la obra artística y social del hombre. No está de más decir que intentamos adaptarnos a los requerimientos del Marco Curricular Común de la Reforma Integral de Educación Media Superior (RIEMS). Cercanos a esos requerimientos, buscamos lograr un alumno que “Sustenta una postura personal sobre temas de interés y relevancia general considerando otros puntos de vista de manera crítica y reflexiva (Competencia 6)”, un alumno preparado para enfrentar los problemas y los retos del mundo actual. Por toda esta escala de acontecimientos ocurridos, hemos querido elaborar un libro de Pensamiento y cultura I con nuevas lecturas y enfoques. Mirando al pasado, pero también buscando la reflexión sobre fenómenos culturales del presente. El nuevo enfoque del libro permite utilizar los saberes en diversas situaciones de la vida académica y social. Su estructura didáctica incluye lecturas que hacen referencia a los temas abordados, además de un conjunto de actividades en las que el alumno ampliará sus procedimientos analíticos. El libro Pensamiento y cultura II forma parte del V semestre de Bachillerato de la especialidad en Ciencias Sociales y Humanidades. Si hablamos de un conjunto de situaciones en las que estamos inmersos, situaciones que tienden a deshumanizar a los individuos, es necesario que el alumno desarrolle el sentido crítico por medio del análisis minucioso de las obras culturales que ha sido y es capaz de construir el hombre. Este es el objetivo del libro que ahora te presentamos. L.G.I.R. 8

Contenido Presentación .................................................................................................................................. 7 Ubicación esquemática de la asignatura................................................................................... 13 Ubicación gráfica de la asignatura ............................................................................................ 13 UNIDAD I

HOMBRE, CULTURA Y PENSAMIENTO Aprendizajes esperados al terminar la unidad ........................................................................ 17 Hombre, cultura y pensamiento ............................................................................................... El animal simbólico .................................................................................................................... LECTURA 1. Una clave de la naturaleza del hombre: el símbolo. Ernest Cassirer ................................................................................................. Otros animales simbólicos ......................................................................................................... La cultura ...................................................................................................................................... LECTURA 2. El ascenso del hombre. J. Bronowski .......................................................... La cultura a través de la historia................................................................................................ LECTURA 3. Tres conceptos de cultura. Gabriel Zaid..................................................... El hombre y la cultura ................................................................................................................ LECTURA 4. Las áreas culturales y los elementos. José Inés Lozano Andrade ................ Fenómenos de interacción cultural........................................................................................... Cultura y pensamiento................................................................................................................ 1.6. La cultura y el pensamiento como categoría filosófica .................................... LECTURA 5. El nacimiento de la preocupación filosófica Moisés González ....................................................................................................... 1.6.1. Continuidad y ruptura ................................................................................

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UNIDAD II DIVERSIDAD CUTURAL Aprendizajes esperados al terminar la unidad ..........................................................................53 2.1.

Aquel mundo lejano y diverso ...............................................................................55 LECTURA 1. Historias. Herodoto................................................................................56 LECTURA 2. El alcoholismo fuera de Europa. Fernand Braudel ...........................58 2.2. Civilización, unidad y diversidad en nuestro tiempo ..........................................60 LECTURA 3. Televisión: cultura y diversidad .........................................................61 2.3. Particularismo y universalismo cultural ................................................................66 LECTURA 4. Una falsa antinomia. Luis Villoro ......................................................67 2.4. Diversidad y pluralismo cultural ............................................................................69 LECTURA 5. McDonald’s derrotado por la comida tradicional en la ciudad de Oaxaca la gastronomía como patrimonio e identidad cultural de cada nación. Manuel Llano Vázquez Prada .........................................70 LECTURA 6. El eclipse. Augusto Monterroso ........................................................................74 LECTURA 7. Diversidad cultural. Alain Kiyindou ...............................................................75 LECTURA. La filosofía ante el pluralismo cultural. Mauricio Beuchot ..............................80 UNIDAD III CANON OCCIDENTAL Y MOVIMIENTOS CULTURALES Aprendizajes esperados al terminar la unidad ..........................................................................85 3.1. Canon occidental de la cultura ..........................................................................................87 3.2. Continuidad y ruptura ........................................................................................................90 3.3. Modernidad y movimientos culturales ............................................................................91 LECTURA 1. La rebelión de las masas. José Ortega y Gasset ...............................................92 3.4. Movimientos culturales en el siglo XX ............................................................................98 LECTURA 2. El siglo del desencanto. Angelina Muñoz-Huberman ................................. 101 LECTURA 3. La vida transparente. Daniel Bell ................................................................ 103 3.4.1. Feminismo.............................................................................................................. 105 LECTURA 4. El segundo sexo. Simone de Beauvoir ................................................ 106 3.4.2. Revolución y cultura ............................................................................................. 108 3.4.3. Movimientos estudiantiles ................................................................................... 109 LECTURA 5. Un mes y cuarenta años. Fernando Savater ..................................... 110 LECTURA 6. Frases de mayo del 68 ...................................................................... 113 3.4.4. Movimientos pacifistas......................................................................................... 116

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3.4.5. Contracultura ......................................................................................................... 117 LECTURA 7. La contracultura ................................................................................ 117 3.5. La posmodernidad y sus discursos culturales .............................................................. 121 LECTURA 8. La posmodernidad a partir de Francois Lyotard y Gianni Vattimo. Gabriel Apaza Mamani ...................................................................................... 121 UNIDAD 4 CRISIS, CULTURA Y NUEVAS INTERROGANTES Aprendizajes esperados en el alumno al terminar la unidad ............................................... 131 4.1. Crisis, cultura y nuevas interrogantes .............................................................................. 133 4.2. Crisis armamentista y medios masivos ............................................................................ 134 LECTURA 1. El hombre unidimensional. Herbert Marcuse ............................................ 134 4.2.1. Los nuevos discursos contra el armamentismo ................................................ 141 LECTURA 2. El cataclismo de Damocles. Gabriel García Márquez .................... 141 4.2.2. Medios masivos y el esparcimiento de la cultura .............................................. 145 LECTURA 3. Apocalípticos e integrados. Umberto Eco ....................................... 146 LECTURA 4. La era del vacío. Gilles Lipovetsky..................................................... 148 4.3. ¿Adiós a las utopías? ........................................................................................................ 151 LECTURA 5. El muro de Berlín. Joaquín Sabina .............................................................. 153 LECTURA 6. El siglo XX: la experiencia de la libertad. Octavio Paz ............................ 155 4.4. El desarrollo científico y sus aplicaciones técnicas ..................................................... 159 LECTURA 7. Ciencia, tecnología y sociedad. Fernando Savater ...................................... 159 4.5. Los discursos críticos a la cultura capitalista................................................................ 165 LECTURA 8. La cultura del nuevo capitalismo. Richard Sennett .................................... 166 LECTURA 9. El horror económico. Vivianne Forrester ................................................... 173 4.6. Nuevas interrogantes o el mundo sin sosiego ............................................................. 175 LECTURA 10. El mundo sin sosiego. Eric Hobsbawm .................................................... 176 Bibliografía .................................................................................................................................. 191

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UBICACIÓN ESQUEMÁTICA DE LA ASIGNATURA Universidad Autónoma de Sinaloa Dirección General de Escuelas Preparatorias Bachillerato General Programa de la asignatura

Pensamiento y cultural i Clave

7102

HORAS CLASE SEMESTRE

80 HORAS

Grado

Tercero

Horas clase semana:

5 horas

Semestre

Quinto

Componente de formación:

Escolarizado

Area curricular

Humanidades

Aplicación a partir de:

2009-2010

Línea a disciplinar

Filosofía

Organismo que lo aprueba:

UBICACIÓN GRÁFICA DE LA ASIGNATURA Ética y desarrollo humanoII

Pensamiento y cultura I

Filosofía y Literatura I

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Pensamiento y cultura II

UNIDAD I

Hombre, cultura y pensamiento “Puedo concebir perfectamente a un hombre sin manos, sin pies (…) pero no puedo concebir al hombre sin pensamiento. Sería una piedra o un animal.” Blaise Pascal

Explorando los conocimientos previos Aprendizajes esperados en el alumno al terminar la unidad A) SABERES CONCEPTUALES • • • • •

Distingue las transformaciones del concepto de cultura a través del tiempo. Establece la importancia que tiene la cultura en la conformación de una sociedad. Describe los diversos niveles de pensamiento en el canon de los pensadores occidentales. Reconoce la importancia de la cultura en la transformación de la vida del hombre. Establece el concepto de cultura como un concepto histórico.

B) SABERES PROCEDIMENTALES • • • • • • • •

Relaciona los conceptos de cultura, hombre y pensamiento. Desarrolla su sentido crítico a partir de la reflexión y la argumentación en torno a la cultura como creación humana. Analiza los procesos de creación cultural a través del tiempo. Argumenta sobre los procesos culturales de su tiempo a partir del análisis de la cultura. Construye su propia definición de cultura. Establecer relaciones conceptuales a partir de términos generados al estudiar una cultura determinada. Analiza de manera metódica los diversos elementos que pueden conformar a una cultura en un tiempo y en un espacio determinado. Analiza complejos culturales de su región y de otras regiones.

C) SABERES ACTITUDINALES-VALORALES • • • •

Valora la cultura como parte esencial en la vida del hombre. Asume el compromiso de una mejor formación humanística a través del estudio de la cultura. Amplía los horizontes de su percepción del mundo a través de estudio del hombre, de su cultura y de su pensamiento. Entiende la cultura como un elemento sustancial en la formación humanística escolar y social.

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PROBLEMATIZACIÓN 1.1. Hombre, cultura y pensamiento

E

n Hamlet, la obra clásica de William Shakespeare, el personaje protagónico nos dice: “¡Que obra maestra es el hombre! ¡Cuán noble por su razón! ¡Cuán infinito en facultades¡ En su forma y movimiento, ¡Cuán expresivo y maravilloso!”. Aunque al joven Hamlet, cuando emite esa frase, ya lo acompañaba una especie de desencanto y de dolor hacia la especie humana, a causa del asesinato de su padre, no dejaba de exaltar la grandeza del hombre. Esta obra nos muestra la dicotomía humana que se mueve entre la miseria y entre la grandeza. Si por un lado Hamlet admira la perfección del hombre; ya no le conmueve, ni le deleita la obra que éste realiza. La obra de Shakespeare fue compuesta entre los años de 1599 y 1601. Y a pesar del tiempo transcurrido no deja de sorprendernos su relevante vigencia en muchos temas. Uno de ellos es su forma de abordar los mecanismos de poder que mueven a los hombres. Otro es la representación que se hace del hombre, así como de sus obras y de sus acciones. Es claro que la representación que nos presenta Shakespeare no es la única, pero sirve como pretexto y preámbulo para esta primera unidad denominada Hombre, cultura y pensamiento. Si hablamos de las definiciones “Hombre”, “cultura” y “pensamiento” a lo largo de la historia, nos daremos cuenta que éstas varían de acuerdo a las épocas, los espacios geográficos, a las escuelas filosóficas y a las más diversas concepciones de los pensadores. Sin embargo estos tres conceptos estarán siempre relacionados. Con respecto al concepto de “hombre” podemos decir que a pesar de que la esencia de la naturaleza humana no cambia, las representaciones que se han hecho del “hombre” si han variado con el paso del tiempo. Por ejemplo, Miguel de Montaigne, un escritor que vivió, al igual que Shakespeare, en el siglo XVI, afirmaba: “el hombre es un ser maravillosamente vano, voluble y vacilante.” Montaigne al describir las debilidades del hombre, no demeritaba las características de éste, al contrario, William Shakespeare (1564-1616) las enriquecía por medio de un discurso en el que se resaltaba importante dramaturgo inglés, el carácter dubitativo, los errores, las pasiones, las virtudes de creador de obras como Hamlet, Otelo todo ser humano. En lo refiere a la definición “cultura”, también y Romeo y Julieta. 19

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podemos decir que ha pasado por toda una variante de definiciones, desde su precisión etimológica (de cultivar) hasta las implicaciones referidas a la alta y a la baja cultura, a la cultura como unidad social o aquella que se refiere a la cultura individual. En cuanto al “pensamiento”, eje conceptual de la filosofía, la antropología y de todas las teorías sociales, jamás ha dejado de estar presente en las motivaciones del hombre para transformar su entorno y realizar productos culturales. Esta unidad pretende que se reflexione de manera crítica sobre estos temas. Sobre el hombre y sus productos culturales y, a la vez, sobre el hombre como producto de una cultura. Sobre el pensamiento humano que transforma la historia, o sobre esa historia que construye el pensamiento humano. Miguel de la Montaigne (1533-1592). Gran escritor francés. Creador del ensayo moderno

ACTIVIDAD 1 Define con tus propias palabras los siguientes conceptos: Hombre ____________________________________________________________________ ___________________________________________________________________________ ____________________________________________________________________________ Cultura ____________________________________________________________________ ___________________________________________________________________________ ____________________________________________________________________________ Pensamiento _________________________________________________________________ ___________________________________________________________________________ ____________________________________________________________________________ Investiga la definición de estos conceptos, compara estas definiciones con las tuyas y coméntalas frente a tu grupo. Evidencia 1. Texto con las definiciones personales y una conclusión de lo discutido en el grupo 20

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1.2. El animal simbólico ¿Qué cosa es el hombre? Aunque las respuestas a esta pregunta serán muchas, casi todas ellas se derivan de la búsqueda de una especificidad de la especie humana. Al tratar de encontrar esa especificidad se revisan las obras y los actos del hombre; las obras que lo hacen humano y lo diferencian (o lo acercan) a la especie animal. E. Cassirer, un antropólogo muy importante, decía que el ser humano no era sólo vida sino también era cultura. Esto lo argumentaba sobre todo al señalar la forma en que en que los seres humanos respondían a la naturaleza. Cassirer nos explicaba que entre el sistema efector y receptor del ser humano, se encontraba todo el sistema simbólico, responsable de la diferencia cualitativa entre el hombre y el animal. La diferencia cualitativa entre el animal y el hombre se podía identificar a través de la distinción de señal o signo y símbolo. El animal accede al signo o a la señal pero nunca al símbolo, “señales y símbolos corresponden a dos universos diferentes del discurso: una señal es una parte del mundo físico del ser; un símbolo es una parte del mundo humano del sentido. Las señales son ‘operadores’; los símbolos son ‘designadores” (Cassirer). Será a través del símbolo como el hombre se abre a una nueva dimensión de la realidad, más amplia en términos cuantitativos y cualitativamente nueva. Por medio de esas nuevas formas de percibir la realidad, el hombre no se encontrará encerrado en el universo físico, ni limitado por la necesidad de una respuesta orgánica, sino que será capaz de retardar dicha respuesta, y, en ese mismo retardo descubrir todo un mundo, el mundo de las ideas, de las creaciones y los proyectos. Cassirer observó en los primates una capacidad de desarrollar un lenguaje emotivo, pero no una posibilidad de desarrollar una capacidad para designar y describir objetos, para simbolizar. Oscar Barroso nos explicaría este proceso comparativo de la siguiente manera: “la diferencia respecto al ser humano es fundamental incluso aceptando que los animales superiores tienen “imaginación creadora” es decir, capacidad para resolver problemas de una manera no puramente mecánica ni reductible al ensayo y error, sino a través de una visión anticipadora irreducible a la presencia de un estímulo inmediato. Podemos decir que gracias a esta imaginación algunos animales tienen una inteligencia práctica, pero la inteligencia humana es más que eso, es inteligencia simbólica. El animal podrá usar, incluso inventar, instrumentos, pero este poder estará siempre limitado a un plexo práctico, estará guiado por la necesidad de satisfacer apetitos. Sólo cuando la inteligencia deja de estar restringida a casos particulares (por ejemplo, al contexto inmediato de cómo coger esa banana del árbol), sólo cuando rompe estos márgenes abriéndose al universal, rebasamos el umbral cultural, el umbral propiamente humano. Y, precisamente, es la función simbólica la que constituye el fundamento de este poder de universalización. Por lo demás, una inteligencia con capacidad de universalización, no es otra cosa que una inteligencia racional.” 21

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Para darnos una idea más completa sobre esta postura filosófica, leeremos a continuación un fragmento del libro Antropología filosófica de Cassirer en donde se aborda el tema del “animal simbólico”.

LECTURA 1

UNA CLAVE DE LA NATURALEZA DEL HOMBRE: EL SÍMBOLO ERNEST CASSIRER

EL BIÓLOGO Johannes Van Uexküll ha escrito un libro en el que emprende una revisión crítica de los principios de la biología. Según él es una ciencia natural que tiene que ser desarrollada con los métodos empíricos usuales, los de observación y experimentación; pero el pensamiento biológico no pertenece al mismo tipo que el pensamiento físico o químico. Uexküll es un resuelto campeón del vitalismo y defiende el principio de la autonomía de la vida. La vida es una realidad última y que depende de sí misma; no puede ser descrita o explicada en términos de física o de química. Partiendo de este punto de vista Uexküll desarrolla un nuevo esquema general de investigación biológica. Como filósofo es un idealista o fenomenista, pero su fenomenismo no se basa en consideraciones metafísicas o epistemológicas sino que se funda, más bien, en principios empíricos. Como él mismo señala, representaría una especie Ernest Cassirer (1874-1945). verdaderamente ingenua de dogmatismo suponer que existe Importante filósofo de origen una realidad absoluta de cosas que fuera la misma para todos alemán y ciudadano sueco desde 1939. Fue conocido por su obra los seres vivientes. La realidad no es una cosa única y homoFilosofía de las formas simbólicas génea; se halla inmensamente diversificada, poseyendo tantos en el campo de la filosofía de la esquemas y patrones diferentes cuantos diferentes organismos cultura. hay. Cada organismo es, por decirlo así, un ser monádico. Posee un mundo propio, por lo mismo que posee una experiencia peculiar. Los fenómenos que encontramos en la vida de una determinada especie biológica no son transferibles a otras especies. Las experiencias, y por lo tanto, las realidades, de dos organismos diferentes son inconmesurables entre sí. En el mundo de una mosca, dice Uexküll, encontramos sólo “cosas de mosca”, en el mundo de un erizo de mar encontramos sólo “cosas de erizo de mar”. Partiendo de este supuesto general desarrolla Von UexküIl un esquema verdaderamente ingenioso y Original del mundo biológico; procurando evitar toda interpretación psicológica sigue, por entero, un 22

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método objetivo o behaviorista. La única clave para la vida animal nos la proporcionan los hechos de la anatomía comparada; si conocemos la estructura anatómica de una especie animal estamos en posesión de todos los datos necesarios para reconstruir su modo especial de experiencias. Un estudio’ minucioso de la estructura del cuerpo animal, del número, cualidad y distribución de los diversos órganos de los sentidos y de las condiciones del sistema nervioso, nos proporciona una imagen perfecta del mundo interno y externo del organismo. Uexküll comenzó sus investigaciones con el estudio de los organismos inferiores y las fue extendiendo poco a poco a todas las formas de la vida orgánica. En cierto sentido se niega a hablar de formas inferiores o superiores de vida. La vida es perfecta por doquier, es la misma en los círculos más estrechos y en los más amplios. Cada organismo, hasta el más ínfimo, no sólo se halla adaptado en un sentido vago sino enteramente coordinado con su ambiente. A tenor de su estructura anatómica posee un determinado sistema “receptor” y un determinado sistema “efector.” El organismo no podría sobrevivir sin la cooperación y equilibrio de estos dos sistemas. El receptor por el cual una especie biológica recibe los estímulos externos y el efector por el cual reacciona ante los mismos se hallan siempre estrechamente en- El fantasma de la pulga de William Blake trelazados. Son eslabones de una misma cadena, que (1757-1827). es descrita por Uexküll como “círculo funcional”.1 No puedo entretenerme en una discusión de los principios biológicos de Uexküll: me he referido únicamente a sus conceptos y a su terminología con el propósito de plantear una cuestión general. ¿Es posible emplear el esquema propuesto por Uexküll para una descripción y caracterización del mundo humano? Es obvio que este mundo no constituye una excepción de esas leyes biológicas que gobiernan la vida de todos los demás organismos. Sin embargo, en el mundo humano encontramos una característica nueva que parece constituir la marca distintiva de la vida del hombre. Su círculo funcional no sólo se ha ampliado cuantitativamente sino que ha sufrido también un cambio cualitativo. El hombre, como si dijéramos, ha descubierto un nuevo método para adaptarse a su ambiente. Entre el sistema receptor y el efector, que se encuentran todas las especies animales, hallamos en él como eslabón intermedio algo que podemos señalar como sistema “simbólico”. Esta nueva adquisición transforma 1

Véase Johannes von Uexküll, Theoretische Biologie (2a ed. Berlin, 1938); Umwelt und lnnenwelt der Tiere (1909; 2a ed. Berlín. 1921).

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la totalidad de la vida humana. Comparado con los demás animales el hombre no sólo vive en una realidad más amplia sino, por decirlo así, en una nueva dimensión la realidad. Existe una diferencia innegable entre las reacciones orgánicas y las respuestas humanas. En el caso primero, una respuesta directa e inmediata sigue al estímulo externo, en el segundo la respuesta es demorada, es interrumpida y retardada por un proceso lento y complicado de pensamiento. A primera vista semejante demora podría parecer una ventaja bastante equívoca; algunos filósofos han puesto sobre aviso al hombre acerca de este pretendido progreso. El hombre que medita, dice Rousseau, “es un animal depravado”: sobrepasa los límites de la vida orgánica no representa una mejora de la naturaleza humana sino su deterioro. Sin embargo, ya no hay salida de esta reversión del orden natural. El hombre no puede escapar de su propio logro, no le queda más remedio que adoptar las condiciones de su propia vida; ya no vive solamente en un puro universo físico sino en un universo simbólico. El lenguaje, el mito, el arte y la religión constituyen partes de este universo, forman los diversos hilos que tejen la red simbólica, la urdimbre complicada de la experiencia humana. Todo progreso en pensamiento y experiencia afinada y refuerza esta red. El hombre no puede enfrentarse ya con la realidad de un modo inmediato; no puede verla, como si dijéramos, cara a cara. La realidad física parece retroceder en la misma proporción que avanza su actividad simbólica. En lugar de tratar con las cosas mismas, en cierto sentido, conversa Jean Jacques Rousseau (1712-1778) Escritor constantemente consigo mismo. Se ha envuelto frances del periodo de la ilustración. El contrato social, Emilio son algunas de sus en formas lingüísticas, en imágenes artísticas, en símbolos míticos o en ritos religiosos, en tal forma aportacnes al pensamiento humano. que no puede ver o conocer nada sino a través de la interposición de este medio artificial. Su situación es la misma en la esfera teórica que en la práctica. Tampoco en ésta vive en un mundo de crudos hechos o a tenor de sus necesidades y deseos inmediatos. Vive, más bien, en medio de emociones, esperanzas y temores, ilusiones y desilusiones imaginarias, en medio de sus fantasías y de sus sueños. “Lo que perturba y alarma al hombre -dice Epicteto-, no son las cosas sino sus opiniones y figuraciones sobre las cosas.” Desde el punto de vista al que acabamos de llegar podemos corregir y ampliar la definición clásica del hombre. A pesar de todos los esfuerzos del irracionalismo moderno, la definición del hombre 24

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como animal racional no ha perdido su fuerza. La racionalidad es un rasgo inherente a todas las actividades humanas. La misma mitología no es una masa bruta de supersticiones o de grandes ilusiones, no es puramente caótica, pues posee una forma sistemática o conceptual;2 2pero, por otra parte, sería imposible caracterizar la estructura del mito como racional. El lenguaje ha sido identificado a menudo con la razón o con la verdadera fuente de la razón, aunque se echa de ver que esta definición no alcanza a cubrir todo el campo. En ella, una parte se toma por el todo: pars pro toto. Porque junto al lenguaje conceptual tenemos un lenguaje emotivo; junto al lenguaje lógico o científico el lenguaje de la imaginación poética. Primariamente, el lenguaje no expresa pensamientos o ideas sino sentimientos y emociones y una religión dentro de los límites de la pura razón, tal como fue concebida y desarrollada por Kant, no es más que pura abstracción. No nos suministra sino la forma ideal, la sombra de lo que es una vida religiosa genuina y concreta. Los grandes pensadores que definieron al hombre como animal racional no eran empiristas ni trataron nunca de proporcionar una noción empírica de la naturaleza humana. Con esta definición expresaban, más bien, un imperativo ético fundamental. La razón es un término verdaderamente inadecuado para abarcar las formas de la vida cultural humana en toda su riqueza y diversidad, pero todas estas formas son foro más simbólicas. Por lo tanto, en lugar de definir al hombre como un animal racional lo definiremos como un animal simbólico. De este modo podemos designar su diferencia específica y podemos comprender el nuevo camino abierto al hombre: el camino de la civilización.

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Véase Cassirer–, Die Begriffsform im mvthischen Denken (Leipzig, 1921).

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ACTIVIDAD 2 1. Con la ayuda de tu maestro realiza un esquema o un mapa conceptual sobre la lectura realizada.

2. Explica por escrito qué es para Cassirer un “animal simbólico”. Da a conocer al grupo tu comentario. __________________ _____________________________________________ _____________________________________________ _____________________________________________ ____________________________________________ ____________________________________________ ____________________________________________ ____________________________________________ ____________________________________________ ____________________________________________ ____________________________________________ ____________________________________________ ____________________________________________ ____________________________________________ ____________________________________________

Evidencia 2. Mapa conceptual y comentario por escrito.

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1.2.1. Otros animales simbólicos Cassirer no es el único que ha escrito sobre este tema. Sin embargo sus posturas fueron de suma importancia para dar cuenta de la forma en que el hombre, por medio de los símbolos, era capaz de modificar lo social y, a la vez, generar una serie de elementos culturales con los cuales se adaptaba a su entorno. Todorov, un reconocido lingüista y estudioso de la sociedad, afirmaba que en el comportamiento social se mostraba una incompletude (de incompleto) originaria del ser humano. Todorov creía que esta incompletude por medio de la dinámica del reconocimiento del otro (de otro ser humano) quedaba completa. En ese reconocimiento que “constituye lo social encontramos lo humano” decía Todorov. En Cassier lo humano era el símbolo y en Todorov era la mirada de los otros. Es obvio que tú vives una época donde este tipo de teorías algunas veces pierden claridad. Los rápidos avances de la ciencia y de la tecnología, las nuevas dimensiones del espacio y el tiempo, generan en ti nuevas formas de representaciones de lo que es el hombre. Estos constantes cambios en las formas de representación por supuesto que no son recientes. Por ejemplo desde el siglo pasado, Berson, un filósofo muy relevante, nos hablaba del homo faber, ya que veía en la “inteligencia, que es la característica fundamental del hombre, la facultad de fabricar instrumentos no organizados.” O más recientemente, Sartori hablaba del Homo videns al referirse al hombre que era guiado por un mundo de imágenes. Es importante que los hilos conductores del hombre (y la mujer por supuesto por aquello del género) como producto de una cultura y como productor de una serie de objetos culturales no los pierdas y que los reconozcas de una manera analítica. El “animal simbólico” al que se refería Cassier siguen estando presente; el reconocimiento del otro como parte generadora de los humano, a pesar de la deshumanización de la época actual, aún sigue siendo un postulado necesario para la continuidad de la vida humana (V. Ética). Sin duda alguna los tiempos recientes nos dan la oportunidad de elaborar nuevos discursos, nuevas formas El libro Homo videns. La sociedad teledirigida, de representar lo que es el hombre. Como lo hizo Bersog fue una de las nuevas aportaciones de y Sartori. Los contextos varían y eso nos da oportunidad Giovanni Sartori. En donde se representa de hacer una revaloración del ser humano y de su quehacer al hombre guiado por el imperio de la imagen. cultural en el presente.

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ACTIVIDAD 3 •

Investiga en equipo sobre los siguientes temas

•

Homo faber

•

Homo videns

•

Homo sapiens

•

Comenta de manera grupal lo investigado.

EVIDENCIA 3. •

Texto con tus conclusiones por escrito de lo realizado

1.3. La cultura Desde múltiples disciplinas ha sido abordada la cultura. Según Ginzburg, esa idea de entender la cultura como definición de un conjunto de actitudes, creencias, patrones de comportamiento, propio de las clases marginales en un determinado periodo histórico, es un préstamo de la “antropología cultural”. Para la “semiología”- Disciplina que estudia los signos en una sociedad--, la cultura será un conjunto de sistemas de información y de comunicación (religión, economía, arte, familia, sociedad) que se interrelacionan y que evitan el aislamiento del ser humano. En los estudios culturales se habla también de culturas dominantes que se imponen a las clases populares, de culturas populares que son adop28

DGEP / PENSAMIENTO Y CULTURA I

tadas por las clases dominantes, o inclusive, culturas que se mueven, independientemente de las jerarquías sociales, de una manera circular (Ginzburg). Lo cierto es que la cultura y las culturas, así como las identidades culturales no van a ser estables. Pero vamos estableciendo poco a poco un primer acercamiento histórico a la construcción cultural del hombre. Para ello te recomiendo la siguiente lectura.

LECTURA 2

EL ASCENSO DEL HOMBRE* J. BRONOWSKI

El hombre es una criatura singular. Pone un cúmulo de dones que lo hacen único entre los animales: a diferencia de ellos no es una figura de paisaje, es un moderador de éste. En cuerpo y en mente es el explorador de la naturaleza, el animal ubicuo que no ha encontrado sino creado su hogar en cada continente. Los españoles que arribaron a las costas de California en 1769, a través del Océano Pacífico, consignaron que los indígenas locales narraban que, durante el plenilunio, los peces venían a bailar en estas playas. Y es verdad que existe una variedad de peces, la lisa (grunion), que sale del agua y deposita sus huevos más allá del sitio donde termina la marea normal. Las hembras entierran la cola en la arena y los machos giran alrededor fertilizando los huevos conforme son depositados. El plenilunio es importante, ya que proporciona el tiempo que requieren los huevos para incubar sin ser perturbados en la arena, durante nueve o diez días, hasta la llegada de las siguientes mucho más altas mareas que llevarán los peces recién nacidos hacia el mar. Cada rincón del mundo está saturado de estas precisas y bellas adaptaciones, mediante las cuales un animal se integra a su medio como un engranaje a otro. El erizo duerme y aguarda la primavera para Jacob Bronowsky (1908-1974). Fue un hacer funcionar su metabolismo. El colibrí despla- científico polaco. Su libro El ascenso del za el aire y clava su afilado pico en los flósculos hombre, en donde describe el desarrollo nacientes. Las mariposas se mimetizan en hojas e intelectual del hombre a lo largo de la historia, convirtió en uno de los pocos humanistas incluso en criaturas nocivas para despistar a sus lo del siglo XX depredadores. El topo excava el suelo como si hubiera sido diseñado en forma de pala mecánica. Es así que millones de años de evolución han moldeado a la lisa para aparecer exactamente con las mareas. Pero la naturaleza, 29

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es decir: la evolución biológica, no ha circunscrito al hombre a ningún ambiente específico. Por el contrario, comparado con la lisa, tiene habilidades menos específicas para sobrevivir; empero, esta es la paradoja de la condición humana: el poder de adaptación a todos los medios. Entre la multitud de animales que reptan, vuelan, escarban y nadan a nuestro alrededor, es el hombre el único que no se haya encadenado a su ambiente. Su imaginación, su razón, sus delicadas emociones y su vigor le permiten no aceptar el medio sino cambiarlo. Y la serie de inventos merced a los cuales el hombre de todas las eras ha remodelado su mundo, constituye una clase de evolución diferente, no biológica sino cultural. Yo llamo a esa brillante secuencia de logros culturales El ascenso del hombre.

1.3.1. La cultura a través de la historia Este sencillo texto de Bronowski abre la posibilidad de definir lo que es cultura como todo un proceso en la conformación de la vida humana. Bronowski nos relata como el hombre para poder vivir altera continuamente su entorno, ya que no puede confiar exclusivamente en su equipamiento anatómico para enfrentar a la naturaleza. La cultura, ya hemos dicho, admite diversas acepciones de acuerdo al campo del conocimiento. Por ello es necesario saber identificar la delimitación de las definiciones de ella. Por ejemplo, otro estudioso del tema definió la cultura como “una más de bienes e instrumentos, así como de las costumbres y los hábitos corporales o mentales que funcionan directa o indirectamente para satisfacer las necesidades humanas. Todos los elementos de la cultura, si esta concepción es cierta, deben estar funcionando, ser activos, eficaces” (Malinowski, 1931). Para entender y analizar las culturas, es necesario que seas un observador de tu región y de otras regiones, inclusive --aprovechando la posibilidad que te dan las nuevas tecnologías-- de otros países del mundo. Para darnos una idea de las transformaciones que ha sufrido el concepto de la cultura a lo largo de la historia, vamos a leer ahora un interesante texto de Gabriel Zaid en donde defiende la tesis de tres conceptos históricos de cultura: el clásico, el ilustrado y el romántico.

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LECTURA 3

TRES CONCEPTOS DE CULTURA* GABRIEL ZAID

De la cultura pueden subrayarse algunos aspectos: el patrimonio acumulado, la forma de heredarlo o el nivel adquirido por los herederos, lo cual se presta a confusiones. La educación acultura a los niños, pero no es la cultura, sino una forma de heredarla. No hay inconveniente en llamar cultura a la educación, siempre y cuando esté claro de qué estamos hablando. Los griegos no tenían el concepto de cultura ( Heiddeger, Parmenides). El anacronismo de atribuir este concepto a la palabra paideia se entiende por la confusión entre educación y cultura, y por razones prácticas de traducción en ciertos contextos, como lo explica Werner Jaeger (Paideia. Los ideales de la cultura griega). Pero paideia (de pais, paidós, ‘muchacho’, como en la raíz de pedagogía) era educación. (La palabra paideia se usa todavía para el ministerio de educación, como puede verse en www.ypepth.gr.) Significativamente, en el griego moderno se introdujo la palabra koultoura, de origen latino (www.google.gr). Los romanos inventaron el primer concepto de cultura: la cultura personal. Dieron a las palabras cultura, cultus, incultus (que tenían significados referentes al cultivo del campo y el culto a los dioses) un nuevo significado: cultivarse, adquirir Gabriel Zaid es poeta, ensayista, personalmente el nivel de libertad, el espíritu crítico y la traductor, crítico literario, entre otras capacidad para vivir que es posible heredar de los grandes cosas. Nunca ha dado entrevistas, ni libros, el gran arte y los grandes ejemplos humanos. Cicerón se ha dejado fotografiar. habló de cultura animi, el cultivo del espíritu (Disputas tusculanas, 45 a. C.). Naturalmente, el cultivo de sí mismo ya existía, pero no estaba conceptualizado. Los romanos fueron “los primeros en tomar la cultura en serio” (Hannah Arendt, La crise de la culture). La cultura personal puede ser favorecida, estorbada o ignorada por la educación o la buena educación; pero es otra cosa: lo que se hereda por el simple gusto de leer y apreciar las obras de arte, de crecer en la comprensión y transformación de la realidad y de sí mismo, de ser libre. El apetito de ser, de ver, de entender, de hacer, se mueve por su cuenta y aprende sobre la marcha; incluso cuando la familia, los amigos, la escuela, la sociedad, lo favorezcan. Todos nos educamos a todos, pero cada uno tiene que aprender por sí mismo. Las instituciones de la cultura personal no son las del saber jerárquico, certificado y credencializado del mundo educativo, ni las del éxito comercial o mediático. Son las instituciones de la cultura libre: la lectura, la tertulia, la correspondencia, los circuitos del mundo editorial 31

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y artístico (publicaciones, librerías, bibliotecas, museos, galerías, tiendas de discos, salas de conciertos, de teatro, cine, danza) que organizan y difunden lo digno de ser leído, escuchado, visto, admirado, por gusto y nada más, ociosamente. Las “credenciales” de la cultura personal son la curiosidad, la ignorancia inteligente, el espíritu creador, la animación, el buen humor, la crítica, la libertad. La Edad Media inventó la palabra modernus y el concepto de historia como progreso. En los siglos XII y XIII, el paraíso (perdido en el pasado, entrevisto por místicos y poetas en un presente perpetuo, esperado en el futuro absoluto del fin de los tiempos) se convierte en misión cristiana de progreso gradual (Joaquín de Fiore, Bernardo de Chartres, Roger Bacon). Se vuelve un paraíso deseable aquí y ahora, cotidiano, creciente, construible. Anima el Renacimiento, la Reforma, la Revolución, con un optimismo progresista que despierta la adhesión y la crítica. Para Joaquín de Fiore, la eternidad divina se despliega en el tiempo como historia sagrada: la era del Padre, luego la del Hijo y finalmente la del Espíritu Santo. Para Leibniz (The Ultimate Origin of Things, 1697, www. earlymoderntexts.com), “hay un progreso perpetuo y Ludwig van Beethoven (1770-1827) es el libre del universo entero”, “que siempre está avanzando genio musical por excelencia. Nació en hacia más”, sin alcanzar la perfección de Dios. Para TeilAlemania, fue compositor, director de hard de Chardin (El fenómeno humano, 1955), en el avance orquesta y excelente pianista. cosmológico hacia Omega, van apareciendo las especies, la vida humana y la noósfera que recubre el planeta (el mundo 3 de Popper, la atmósfera cultural). Todo lo cual supone la humanidad entera (no un pueblo elegido) que converge hacia más; y, por supuesto, hacia Dios. La historia como progreso proyecta en el espacio los avances en el tiempo: la geografía como desigualdad. Hace de la misión histórica una misión imperialista: la redención de los pueblos atrasados. Hace del imperio, como en Constantino, un pueblo elegido para salvar a los demás; y de la cultura dominante, la cultura universal. La primera crítica es la religiosa: Los apóstoles “no usaron de la fuerza corporal, ni de multitud de ejércitos” (Bartolomé de las Casas, Del único modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión, 1537). Luego viene la crítica escéptica: Llamamos bárbaros a los que tienen otras costumbres, pero “los sobrepasamos en toda clase de barbaries” (Montaigne, Sobre los caníbales, 1580). Y, finalmente, la anticlerical. Voltaire se burla de Leibniz (y de los ateos), pero mantiene su optimismo. Cree en el progreso conducido por la Razón, rescatado del oscurantismo eclesiástico y las supersticiones populares. A la Razón se debe “la prodigiosa superioridad de nuestro

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siglo sobre los antiguos”. Europa ha dejado atrás a griegos y romanos (El siglo de Luis XIV, 1751). La Ilustración inventa el segundo concepto de cultura: el nivel superior alcanzado por la humanidad. No es la cultura personal, sino social. Incluye el patrimonio acumulado por los grandes creadores, el saber alcanzado, el buen gusto, la pulida civilidad de las costumbres, las instituciones sociales, empezando por la propiedad. Para Rousseau, el primero que cercó un terreno, declaró “Esto es mío” y logró que respetaran su propiedad fue el fundador de la sociedad civil (Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, 1754). Para Adam Ferguson (An Essay on the History of Civil Society, 1767), toda la humanidad está en diversas etapas de progreso: salvajismo, barbarie o civilización. En este concepto, la sociedad civil no es el cuerpo social intermedio entre la familia y el Estado (Hegel), sino el estado de civilización frente al estado silvestre de la humanidad primitiva. Lo deseable es que todos alcancen el nivel superior (los niños, los adultos insuficientemente educados y los pueblos atrasados) y que el nivel vaya subiendo. La crítica aparece en la misma Ilustración, y sobre todo en el Romanticismo. Cuando la Razón inventa la guillotina (para superar la barbarie clerical de la quema de brujas) y somete a los pueblos alemanes (para liberarlos del atraso), el entusiasmo por la cultura universal se nubla. Beethoven, como otros progresistas, admiraba de lejos la Francia revolucionaria, hasta que los invadió. El Romanticismo inventa el tercer concepto de cultura: la identidad comunitaria que defiende sus creencias, usos y costumbres de la barbarie progresista. Johann Gottfried Herder recoge el tema de que la humanidad, como si fuera una persona, se va desarrollando por grados sucesivos, y revira una crítica radical del progreso. Ninguna etapa es superior a otra. Cada cultura es su propia finalidad, no un paso previo a la supuesta cultura superior. La infancia tiene sentido por sí misma, no como preparación para la vida adulta. Ves como niñerías de un pueblo sus creencias, usos y costumbres, y quieres generosamente dotarlo de “tu deísmo filosófico, de tu virtud y honor de buen gusto, de tu amor por todos los pueblos en general, que rebosa opresión tolerante, explotación y filosofía de las luces”. El niño eres tú. (Otra filosofía Claude Lévi-Strauss (1908-2009) fue un de la historia, 1774, en Histories et culture). gran estudioso de las culturas y una de las De Herder deriva la antropología como estudio figuras más influyentes de la antropología de las culturas particulares. Claude Lévi-Strauss, en su durante el siglo XX.

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entrevista libro con Didier Éribon (De près et de loin) cuenta que Franz Boas “tenía en su comedor un cofre soberbio, esculpido y pintado por los indios kwakiutl, a los cuales dedica gran parte de su obra. Cuando le dije que vivir entre creadores de tales obras maestras debió de ser una experiencia única, me respondió secamente: ‘Son indios como los otros.’ Supongo que su relativismo cultural no le permitía establecer una jerarquía de valores entre los pueblos”. La crítica de la cultura occidental culmina en el siglo XX. En 1919, ante el desastre de la guerra (1914-1918), quizá inspirado por el libro de Oswald Spengler (La decadencia de Occidente, 1918), Paul Valéry escribe una reflexión cuya primera frase se volvió famosa: “Nosotras, las civilizaciones, sabemos ahora que somos mortales.” “Elam, Nínive, Babilonia, eran bellos nombres vagos, y la ruina total de esos mundos nos decía poco, igual que su existencia.” “Ahora vemos que el abismo de la historia es suficientemente grande para todos. Sentimos que una civilización tiene la misma fragilidad que una vida.” (“La crise de l’Esprit”, Varieté i.) La frase contribuyó a la difusión del concepto de culturas en plural, aunque se refiere a las grandes civilizaciones, no a todas las culturas. Se puede hablar, entonces, de un concepto clásico, un concepto ilustrado y un concepto romántico de la cultura. El primero subraya la forma de heredar (la frecuentación personal de los grandes libros, las grandes obras de arte, los grandes ejemplos); el segundo, el nivel alcanzado (la superioridad de los que están en la cumbre); el tercero, el patrimonio (todo lo que puede considerarse propio). Pero en los tres se dan los tres aspectos. Por ejemplo, con respecto al nivel: el concepto clásico ve la cultura como nivel personal (en comparación con otras personas); el ilustrado, como nivel social (en comparación con otras sociedades o estamentos); el romántico, como identidad (incomparable). El primero y el segundo son elitistas, frente al tercero, que enaltece la cultura popular y los valores comunitarios. El segundo y el tercero son paternalistas, a diferencia del primero, que enaltece el esfuerzo personal. En el concepto clásico, la cultura que importa es la mía: la que me lleva al diálogo con los grandes creadores. En el concepto ilustrado, hay una sola cultura universal que va progresando, ante la cual los pueblos son graduables como adelantados o atrasados. En el romántico, todos los pueblos son cultos (tienen su propia cultura); todas las culturas son particulares y ninguna es superior o inferior. *Tomado de la revista Letras libres de Junio de 2007.

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ACTIVIDAD 4 •

Realiza de manera grupal una línea del tiempo en donde describas lo que es la cultura en los diferentes momentos históricos según el texto de Gabriel Zaid.

•

Discusión grupal de lo qué es cultura en el presente.

•

Ver la película El mundo de Sofía.

EVIDENCIA 4 •

Línea del tiempo.

•

Conclusiones por escrito de lo que es cultura en el presente.

1.3.2. El hombre y la cultura Seguramente te diste cuenta que los conceptos muchas veces cambian a través del tiempo. Tal vez la idea de cultura que tienes hoy en día sea diferente a la que tuvieron los hombres que vivieron en la Grecia clásica o durante la Ilustración francesa; tal sea muy diferente a la que tiene un estudioso con respecto a ese tema. T. S. Eliot consideraba que la cultura de un individuo no podía quedar aislada de la de su grupo y la de ese grupo no podía quedar aislada de la sociedad. Esto puede ser verdadero, si consideramos la influencia que tiene el contexto social y el grupo en el individuo, sin embargo este esquema puede resistir una serie de variantes, el hombre también influye en su contexto. José Inés Lozano Andrade nos da cuatro acercamientos al concepto de cultura por medio de las siguientes definiciones: 1. Es el conjunto complejo que Incluye conocimiento, creencias, arte, moral, ley, costumbres y otras capacidades y hábitos adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad. 2. Es la parte del ambiente hecha por el hombre. 3. Es la suma total de los modos y medios fabricados por los hombres para hacer cosas. 4. Conjunto trabado de maneras de pensar, de sentir y de obrar más o menos formalizadas que aprendidas y compartidas por una pluralidad de personas, sirven de un modo objetivo y simbólico a la vez, para construir a esas personas en una colectividad particular y distinta. 35

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Lozano Andrade caracteriza la cultura a partir de los elementos que la constituyen. Estos elementos pueden ser materiales o simbólicos.

Consta de elementos

Materiales

Instrumentos de trabajo, máquinas, edificios, medios de comunicación, utensilios, diversas artesanías, recipientes, muebles, vestidos, etc.

Simbólicos

Ciencia, arte, idioma, valores, instituciones, creencias, tradiciones, ritos, etc.

Sin embargo hay que aclarar que estos elementos pueden diferenciarse en cada sociedad, entre cada espacio geográfico en donde se producen y se configuran procesos culturales. Se puede hablar de sociedades avanzadas o atrasadas en términos tecnológicos y científicos, y esto, por supuesto, va a contribuir en diferenciaciones de hábitos y costumbres.

ACTIVIDAD 5 •

Elabora en equipos una definición de cultura.

•

Aparte de los ejemplos que se mencionan, identifica 5 elementos materiales y cinco simbólicos culturales presentes en tu comunidad.

•

Comenta en clase.

•

Realiza una exposición grupal y un periódico mural en donde incluyas elementos materiales y simbólicos de tu comunidad.

EVIDENCIA 5 •

Comentario escrito

•

Exposición

•

Periódico mural

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LECTURA 4

LAS ÁREAS CULTURALES Y LOS ELEMENTOS JOSÉ INÉS LOZANO ANDRADE

E

l elemento más pequeño que identifica a una cultura es el rasgo cultural. Una armadura, una ballesta, una lanza, un crucifijo, etc. Serían rasgos culturales de la sociedad medieval; un balón, una cancha, un silbato, etc. serían rasgos identificables en esta sociedad contemporánea. Se dice que los rasgos culturales tienen cuatro elementos o características Forma: ¿Cómo es el rasgo? Uso: ¿Para qué se emplea? Función: ¿Qué lugar ocupa en esa cultura? Significación: ¿Qué importancia tiene para esa cultura? La combinación de rasgos culturales dentro de un espacio y un tiempo, crea un complejo cultural. No es difícil identificar el rasgo de un complejo, ya que nadie sabe a ciencia cierta cuál puede ser la unidad más pequeña notable de una cultura, puesto que ésta a su vez podría considerarse como un conjunto de rasgos, es decir, como un complejo: Si tomamos una imagen de la virgen de Guadalupe, pareciera ser un rasgo del rito complejo del guadalupano que se da en México, pero si analizamos la imagen, encontraremos sub-rasgos que nos llevarán a pensar que ésta es un complejo en sí misma. A su vez, se dice que un conjunto de complejos culturales, forman la pauta cultural de toda una sociedad en general, la cual va a estar delimitada en un área geográfica más o menos específica. Así encontramos al concepto de Área Cultural, que como dice Herskovits: “El área en que se encuentran culturas parecidas se llama Área Cultural”. Podríamos decir que en México como país, existen muchas áreas culturales, aunque el hecho de vivir en Los festejos a la Virgen de Guadalupe México ha unificado a sus habitantes en cuanto a ciertos forman parte de las tradiciones culturales complejos; sin embargo, a manera de ejemplos (que no de la sociedad mexicana. son totalmente completos en su descripción) veremos algunas características del área cultural de México D. F. (no sin antes aclarar que dentro de ella pueden darse complejos y áreas culturales más particulares, como la del barrio de Tepito, o la de su contraparte, etc.), así los complejos más llamativos podrían ser: 37

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COMPLEJO CULTURA RASGOS CULTURALES 1. Guadalupanismo Mexicano 2. Día festivo 12 de diciembre. 3. Altares domésticos. 4. Altares comunitarios. 5. Imágenes domésticas. 6. Medallas con su imagen. 7. Festejos alusivos al día, etc. 8. Oraciones especiales. COMPLEJO CULTURAL RASGOS CULTURALES 1. Futbol Soccer 2. Estadios apropiados. 3. Canchas para amateurs. 4. Selección nacional. 5. Torneos internos y externos. 6. Balones e instrumentos adecuados para su práctica. 7. Transmisión televisiva y radiada de los encuentros. 8. Revistas y periódicos especializados.

Diego Maradona ha sido una de las grandes figuras del Futbol mundial durante las últimas décadas.

En estos ejemplos, podemos ver que los rasgos culturales que conforman cada complejo están entrelazados o unidos por alguna causa que a veces es necesario razonar, ya que no aparece claramente este nexo; además, es fácil confundir a uno con el otro, ya que están combinados entre sí. En tal caso, todo rasgo cultural contiene elementos tanto materiales como simbólicos, por ejemplo el dios Huitzilopochtli, no sólo está en lo material, en su templo y adoratorios diversos, ni en su imagen tallada en piedra, sino también en ritos especializados en su honor: Oraciones, ideologías especializadas, y aún más: Su templo tenía cierta estética arquitectónica que lo distinguía de los demás. Ahora bien, todo rasgo cultural incluye en su interior una serie de complejos culturales diversos, que a su vez están compuestos cada uno de ciertos rasgos peculiares y todo ello se da en un área cultural específica, la cual a su vez colinda y se relaciona con otras áreas:

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Área cultural de México, D.F.

Complejo religioso guadalajara

Complejo del fútbol

Complejo del machismo

Complejo del día de muertos

Complejo religioso guadalupano

Día festivo

Imágenes

Ritos

Oraciones

Complejo del fútbol

Fútbol profesional

Difusión

Estadios y canchas

Complejo del machismo

Poligamia masculina

Pasividad femenina

Bravuconería masculina

Complejo del Día de Muertos

2 de noviembre Día festivo

Altares Religiosos

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Calaveras de dulce

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Evidentemente, éstos no son los rasgos de cada complejo, ni todos los complejos que constituyen el área cultural en cuestión, pero es un ejemplo de cómo se conforman y se interrelacionan unos con otros elementos. Por otra parte, es claro que toda área cultural tienen un centro o foco, donde los rasgos y complejos son más fáciles de identificar, pero que entre más nos alejemos de dicho foco, se van perdiendo y combinando con los de otras áreas; así por ejemplo en el futbol, es ampliamente popular su práctica y su aceptación como forma de consumir tiempo libre, en la zona metropolitana, conforme avanzamos al norte y más hacia el sur, esto se va perdiendo para ceder su lugar a otras prácticas (beisbol, basquetbol, etc.) que son más aceptadas en el área cultural vecina. Aún las actividades machistas, son más reforzadas hacia el sur, mientras que al norte van perdiendo influencia debido al liberalismo familiar que ocurre en los E. U. A.; pero esto no quiere decir que entre más al norte viajemos existirá menos machismo, o que desaparecerá definitivamente, sino que simplemente, adoptará las nuevas costumbres de las otras áreas culturales, como en este caso: Que la mujer pueda trabajar sin trabas familiares. Que el hombre cuide a sus hijos también. Que las labores domésticas se hagan entre ambos. Que las diversiones sean compartidas o respetadas. Además, los cambios en los complejos culturales y sus rasgos, no sólo toman influencia de otras áreas, sino que definitivamente dependen de la evolución histórica de toda la sociedad, que en sus últimos años ha sido sumamente acelerada. Hábitos que habían resistido el cambio durante miles de años, de pronto se están modificando, cosa que nos habla de la dinámica de la cultura.

ACTIVIDAD 6 •

Realiza por equipo un esquema sobre algún complejo cultural de tu ciudad y descríbelo con sus respectivos rasgos culturales. Coméntalo ante el grupo.

•

Se recomienda la posibilidad de hacer periódicos y exposiciones en la escuela.

Evidencia 6 •

Esquema, comentario por escrito, exposiciones y periódico mural.

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1.4. Fenómenos de interacción cultural Una de las causas principales de la movilidad de las culturas es la interacción, la forma en que un conjunto de personas que habitan un espacio entran en contacto con hombres y mujeres de otra sociedad. Al intentar delimitar un conjunto de rasgos de identidad de cada cultura para un determinado estudio nos daremos cuenta de dos situaciones: que esos rasgos de una sociedad representan herencias de lo más variadas, y que esos rasgos de identidad cambiarán con el paso del tiempo. Hoy en día no es extraño ver en algunas comunidades indígenas el arribo de un conjunto de mecanismos modernizantes que son adoptados por necesidad o por una imposición abusiva de las autoridades. Esto no quiere decir que la adopción de elementos modernizantes en culturas tradicionales implique mejoras en los niveles de vida, sólo sustentaría el dinamismo de las interacciones y de los cambios culturales que se presentan nuestros días. La originalidad de las culturas es algo totalmente falso y es un predicamento que por lo regular ha propiciado fanatismos y fundamentalismos, generándose así un desequilibrio en el reconocimiento de una cultura hacia a otra. A pesar de ello hay un conjunto de rasgos característicos, conocimientos, rituales, que se transmiten de generación en generación al interior de una sociedad. A este concepto, muy estudiado por la antropología cultural, se le denomina endoculturación. Palabra que viene de la raíz etimológica endo (interior o interno) y colere ( cultivar ). La endoculturación propicia la adopción de valores, de un conjunto de rasgos que los confiere la educación por medio de la familia, la escuela, el sistema, o la sociedad en general. Sin embargo Germán Valdez Tin-Tan, dio vida al Pachuco esta estabilidad de los rasgos culturales heredados tiene en el cine mexicano. Personaje que representa movilidades que a veces no son del todo perceptibles. el fenómeno de la interacción cultural. Estos pequeños cambios por supuesto que benefician, logran que en las culturas se genere un dinamismo; eso propicia que una cultura no se estanque. Las culturas viven entre la estabilidad y el dinamismo, razón por la cual se generan un conjunto de interacciones culturales que es necesario puntualizar. Adoptamos lo impuesto por las tradiciones heredadas, pero en ocasiones somos capaces de generar de manera individual o de manera social, un conjunto de rupturas que generan innovaciones en las conductas. El vestir cambia, la forma de hablar cambia, la forma de comportarnos admite también cambios a través de la influencias de otras culturas. Un ejemplo cercano tiene que ver con la relación cultural que 41

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guarda México con Estados Unidos, principalmente en los estados de la frontera. Costumbres, razas, historias y lenguajes diversos entran en juego propiciando un proceso de interacción cultural. “A este proceso de intercambio de rasgos culturales entre dos sociedades, se le denomina Aculturación o Transculturación (Lozano)”. Lozano nos explica que “generalmente se da entre grupos sociales con diferentes grados de evolución cultural. En el contacto de ambas culturas, suele imponerse la cultura más evolucionada o la más fuerte en el sentido militar. Pero aún así la más débil subsiste, con elementos totalmente diferentes debido a la influencia de la otra. Aún en caso de conquista, la cultura dominada influye en la conquistadora.” En el ámbito de las culturas también se presentan un conjunto de interacciones por medio de las creaciones artísticas. Rubén Darío, el escritor nicaragüense, padre del modernismo, fue capaz de hacer que entraran en contacto rasgos de la lengua francesa en la poesía española, dándole a esta última un mayor dinamismo y una mayor creatividad. Los surrealistas franceses, hicieron entrar en el conjuro de las vanguardias europeas, las máscaras de algunas tribus de nuestros antepasados. A este fenómeno “que surge cuando los rasgos culturales originales de un grupo no se pierden, sino que al entrar en contacto con los de otro grupo se combinan de tal suerte que adquieren nuevas Rubén Darío (1867-1916). La lengua modalidades en lo material y nuevos significados en lo simbólico francesa y la española entran en contacto por medio del movimiento se denomina Sincretismo Cultural.” Un ejemplo notorio del sincretismo cultural son las modernista impulsado por el escritor nicaragüense . tradicionales piñatas que se utilizan para todo tipo de festejos. Los orígenes de estos llamativos objetos, se remontan a la época prehispánica. Al Dios de la lluvia se le dedicaba un ritual religioso en los últimos días del año. En el ritual festivo se rompían algunas ollas llenas de agua. Esto simbolizaba la petición a la deidad de tener una buena época de lluvias. Al llegar los españoles, los misioneros no pusieron reparos en seguir con el ritual. Sin embargo le adoptan una serie de cambios. Las ollas las visten de diablos. Lo que se rompe en el ritual representará a los ídolos anticatólicos. El premio por realizar esto serían frutos y regalos. Podemos situar otro tipo de interacciones en la relación de las culturas: • Etnocentrismo cultural: actitud subjetiva de un grupo que considera a su cultura como la mejor, menospreciando las demás. • Relativismo cultural: actitud de respeto ante los rasgos culturales de otras sociedades o grupos ajenos al propio.

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ACTIVIDAD 7 • •

Investigar por equipos sobre los ejemplos de diferentes fenómenos de interacción cultural en tu localidad, en tu país o en diversas regiones del mundo. • Ver la película Canoa de Felipa Cazals o Nunca te vayas sin decir te quiero. Analiza alguna de estas películas a partir de los fenómenos de interacción cultural.

EVIDENCIA 7 •

Conclusiones por escrito sobre el trabajo de investigación.

•

Comentario por escrito sobre alguna de las películas.

1.5. Cultura y pensamiento Para algunos autores el “pensamiento” presenta dos significados primarios: 1. “El acto o proceso de pensar; reflexión.” 2. “El producto de pensar; idea o noción” Para aclarar el primero de estos significados del “proceso”, es importante enumerar una serie de fenómenos psíquicos: “atención” “expectación” “intento” “esperanza”, enumeraciones que pueden ampliarse e incluir “memoria”, o aspectos que se constituyan en un acto mental. Para aclarar el segundo significado, que nos remite a “producto”, se podría mencionar de forma casi imponente a la totalidad de la cultura: “la producción intelectual de una época o clase social en particular”. El pensamiento será en todo caso “lo que circula por nuestras cabezas. O bien el Clifford Gerttz (1926-2006) fue un destacado pensamiento es lo que, especialmente cuando ha antropólogo, Su libro Interpretación de las culturas es ya sido organizado, surge de éstas” (Geertz). un libro clásico en los estudios culturales. Aunque estas ideas sobre lo qué es el “pensamiento” pueden sentirse incompletas, nos ayudan a situar el “pensamiento” como un proceso y a la vez como un producto. Estos dos significados también nos sirven para establecer la posibilidad de identificar lo que es el pensamiento no sólo como un acto individual, 43

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sino también como un acto colectivo, un proceso o un producto realizado por un conjunto de hombres en un espacio y una época determinada. Sin embargo, el “pensamiento” tiene otra serie de implicaciones conceptuales históricas mucho más complejas que es necesario revisar. Nicola Abbagnano, por ejemplo, en su clásico Diccionario de filosofía, establece una división del significado de la siguiente manera: 1. Cualquier actividad mental o espiritual. 2. La actividad del entendimiento o de la razón en cuanto es diferente de la de los sentidos y de la voluntad. 3. La actividad discursiva. 4. La actividad intuitiva. Estas divisiones, las establece a partir de una síntesis de las principales escuelas filosóficas y del pensamiento a lo largo de la historia. Estas categorías no se presentan de manera cronológica. El primero de los significados lo sitúa a partir de de las definiciones del siguiente cuadro: Descartes Locke Leibniz

“Con la palabra ‘pensar’ -decía- entiendo todo lo que sucede en nosotros de tal modo que lo percibimos inmediatamente por nosotros mismos: por lo tanto, no sólo entender, querer, imaginar, sino también sentir es lo mismo que pensar” Pensar es “esa clase de operación de la mente acerca de sus ideas” “Una percepción unida a la razón, percepción que los animales, en cuanto podemos ver, no poseen”

En este mismo conjunto de significados, Abbagnano incluye algunas manifestaciones del “amor, el deseo y toda otra afección del alma”. El segundo de los significados es igualmente amplio, sin embargo ya delimita el significado anterior. El Pensamiento constituye, en este sentido, “la actividad propia de una determinada facultad del espíritu humano en cuanto diferente de otras facultades y, precisamente, la facultad de la que es propia la actividad cognoscitiva superior (no sensible).” En este sentido vale la pena señalar La definición de Wolff: “Decimos que pensamos cuando conocemos lo que ocurre en nosotros y que representa las cosas que e s t á n fuera de nosotros”. En cuanto al tercero de los significados es evidente su configuración dentro de la construcción del lenguaje. El pensamiento discursivo más que tener una identificación con el objeto pensado, “versa en torno a este objeto, esto es, lo caracteriza o lo expresa.” En este sentido un importante pensador llamado Wittgenstein decía: “El Pensamiento es la proposición significante”.

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En el cuarto de los significados, el pensamiento como intuición, se caracteriza por la identidad que guarda con el objeto pensado. El Pensamiento será al mismo tiempo la actividad productiva y su producto (lo universal o concepto). Al leer este conjunto de significados nos daremos cuenta de todo ese producto humano que hemos denominado “cultura” está relacionado de diversas formas con pensamiento: las formas de pensar de una época, la ideología de una escuela filosófica, las ideas de algún hombre que se concretaron en inventiva tecnológica, las costumbres y algunas veces las expectativas de un hombre o de un pueblo. Seguramente ya has establecido una relación entre lo que es el pensamiento y la cultura. Es interesante darnos cuenta como entre estos dos conceptos se establece una simbiosis que va transformando a lo largo de la historia las formas de pensar y de actuar. Podemos hablar que el ser humano recibe un conjunto de herencias, pero estas muchas veces las transforma en un tiempo y en un espacio determinado. También es importante señalar que ese conjunto de “creencias y prácticas” denominado cultura va a conformar las identidades, los rasgos unificados que caracterizan a un pueblo. La cultura a fin de cuentas “especifica a una colectividad delimitando su capacidad creadora e innovadora, su facultad de adaptación y su voluntad de intervenir sobre sí misma y sobre su entorna. Ella hace existir una colectividad, constituye su memoria, contribuye a forjar la cohesión de sus actores y legitima o deslegitima sus acciones” (Gilberto Giménez). Sin embargo, al señalar un conjunto de normas, reglas, creencias compartidas por un grupo o una sociedad, no podemos hacer un lado ciertas características culturales o identidades subjetivas de algunos individuos que a veces se diferencian a las de otros sujetos de una sociedad. Sin embargo estos aspectos diferenciales forman parte de los proceso de interacción social y cultural.

1.6. La cultura y el pensamiento como categoría filosófica Ahora, para adentrarnos en algunos elementos que tienen que ver con la cultura y el pensamiento como categoría filosófica, nos remitiremos al texto de Moisés González García.

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LECTURA 5 EL NACIMIENTO DE LA PREOCUPACIÓN FILOSÓFICA Moisés González García

Temas y maneras de la reflexión presocrática Mantener que la filosofía es un producto cultural específico no debe conducir al error de pensar que ha nacido por generación espontánea. Al contrario: si bien, por una parte, las soluciones y la forma de llegar a ellas son distintas, por otra, los problemas filosóficos son en gran parte problemas heredados de tradiciones míticas y religiosas. En los primeros momentos de la historia del pensamiento encontramos un conjunto de problemas, sobre todo de naturaleza cosmológica, planteados con lenguaje mítico pero que, por así decirlo, están exigiendo una solución de carácter filosófico. En efecto, se trata de reflexiones que, a través del lenguaje mítico y de los personajes del mito, intentan dar cuenta de la estructura general del universo y de los hechos de la experiencia común. De ahí que lo verdaderamente significativo del pensamiento griego prefilosófico sea ver cómo en el carácter sistemático de estos intentos de explicación se va superando el horizonte puramente mítico y se va abriendo paso la consideración filosófica. Así, por ejemplo, en la Teogonía cabe detectar una voluntad expresa de comprensión constructiva del kosmos y un orden racional en el planteamiento de los problemas. Más aún, se trata de una teogonía doblada de cosmogonía, pues el interés con el que Hesiodo trata las generaciones de los dioses está dominado por el deseo de exponer la actividad de las fuerzas de la naturaleza. Consideraciones parecidas podrían hacerse sobre la idea homérica de psyche. El resultado y la idea que motiva este planteamiento general sería la relativización del proceso denominado «paso del mito al logos». No se puede negar las diferencias entre estas dos formas de enfrentarse a la realidad, pero tampoco se puede hablar de una ruptura radical, sino, en todo caso, de un progresivo deslizamiento hacia tratamientos cada vez más filosóficos. El mito, en efecto, no es algo inconexo y sin sentido. No es solamente una representación fantástica; es, como todo pensamiento humano, un intento de explicar el mundo, la naturaleza y la historia. En el fondo de toda cultura subyacen un conjunto de creencias, y en la medida en que este fondo se expresa en el mito mediante una estructura poética fantástica, puede decirse que la literatura mítica es producto de la imaginación y de la fantasía; lo que en modo alguno quiere decir que los contenidos credenciales del mito sean arbitrarios. Si la supuesta ruptura entre el mito y el logos se hubiera realizado 46

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como un reemplazamiento de tales contenidos credenciales, las ideas (filosóficas) sustitutivas de las creencias (míticas) habrían sido de una originalidad capital, puesto que nos encontraríamos ante una sustitución de contenidos. Sin embargo, históricamente esto es falso: en todas las culturas se mantienen unas invariantes, que se refieren a un fondo primitivo, sobre las que se apoya tanto el mito como la filosofía. En esta medida, el origen de la filosofía estaría en el nuevo tratamiento conferido al entramado lógico del mito: un tratamiento radicalmente nuevo y que se opone a las formas de expresión de la tradición mítica. Desde esta perspectiva (y tomando esta afirmación con todas las precauciones necesarias) puede decirse que antes de Tales no hay filosofía en sentido estricto, pues él -si hemos de hacer caso a Aristóteles- es el primero que pregunta «racionalmente » de qué están formadas las cosas y cuál es su origen. Y a este respecto no importa tanto su respuesta (el «agua») cuanto lo que esta respuesta implica, pues como apunta S. Sambursky1 «tenemos aquí, ante nosotros, una aplicación del principio científico por el que un máximo de fenómenos debe ser explicado mediante un mínimo de hipótesis». La importancia decisiva de los filósofos milesios radica, pues, en su suposición de que la totalidad de la realidad debe y puede ser explicada en función de un único principio. Este darse cuenta de que frente a la multiplicidad que nos muestran los sentidos hay una unidad implica el alejamiento de la tradición y el nacimiento de la filosofía, pues la afirmación de la unidad supone la distinción entre el mismo mundo y la interpretación del mundo, distinción ésta totalmente ajena a la conciencia mítica, pero decisiva en la configuración de la filosofía como actividad consciente humana. En efecto, de la lectura de estos primeros filósofos puede extraerse la idea de que la filosofía (a diferencia de otras formas de pensamiento) es un logos abstracto, capaz de separarse de lo concreto; un lagos que tiende a esencializar las cosas fijándolas en contra de la experiencia cotidiana del devenir, pues es característico de estas primeras formas de pensamiento filosófico el postular la unidad de las cosas rompiendo la pluralidad y buscando aquélla en ésta. Esta unidad es la arjé. Y arjé y physis son, quizá, los conceptos fundamentales de la especulación filosófica presocrática. La arjé debe ser entendida como principio de las cosas; más exactamente: como principio de la physis de las cosas que, en efecto, son. Lo que centra el interés de los primeros filósofos es el estudio del universo en tanto que es physis, esto es, en tanto que debe ser entendido como un producto, como un producto producido a partir de un principio: la arjé. De aquí que, por así decirlo, la pregunta por la physis y la pregunta por la arjé sean como las dos caras de una misma moneda. Y esta pregunta bifronte admite toda una gama de respuestas, pues el principio puede ser material o inmaterial y puede ser uno, dos o muchos: agua, apeiron, fuego, aire, elementos, números, átomos... son intentos de respuesta a esta pregunta que constituye uno de los núcleos conceptuales vertebradores de la reflexión «física» griega. 47

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De esta forma, el interés por la arjé y por la physis coagula en una preocupación cosmológica que va a ser objeto de investigación sistemática y que representa la herencia de cosmogonías anteriores: Pero en el caso de la reflexión filosófica, la cosmogonía ya no aparece enlazada con una teogonía, sino que intenta presentarse (en un principio de forma vacilante, al final de manera clara y decidida) como una «física», como una explicación racional de la physis. Y quizá sea éste, al margen de los múltiples intentos de solución, el mayor mérito de la reflexión filosófica presocrática: el darse cuenta de que la realidad es susceptible de ser comprendida conceptualmente, sin el apoyo de imágenes más o menos gráficas y plásticas, pues esto presupone, en primer lugar, que hay una regularidad en lo real (es decir, que el universo es kosmos) y, en segundo lugar, que el conjunto del universo, pese a su diversidad, tiene mucho en común, puesto que de lo contrario no podría ser comprendido desde la elevada generalidad de unos pocos principios. Hoy en día apenas si podemos imaginar el enorme esfuerzo de abstracción que encierran las fórmulas, sólo aparentemente sencillas, con las que los presocráticos intentaron dar cuenta de la realidad. Todo este planteamiento implica el surgimiento paulatino de una cultura de la sospecha, en el sentido de que en el marco del pensamiento presocrático se desarrolla la idea de que la verdadera realidad no es aquello que tiene por talla mayoría de los seres humanos, pues la verdadera realidad no es lo que perciben los sentidos, sino lo que surge en el acto (privativo de algunos hombres, precisamente aquellos que pueden ser llamados «filósofos-) de noein, de «conocer».

1.6.1. Continuidad y ruptura Hay dos cosas en el texto de González García que vale la pena rescatar. La primera es el hecho de que las nuevas formas de interpretar el mundo no desvanecen el discurso mítico de las culturas. Se da un paso hacia nuevas formas de interpretación sobre un conjunto de creencias y tradiciones. Y la segunda es la sospecha como un método de conocimiento para interpretar la realidad. Sabemos, por medio Luis Villoro, que “las ideas filosóficas de una época se dan dentro de un marco de creencias y actitudes comunes a ellas.” Por ello “podemos decir que toda filosofía es hija de su época. Pero la filosofía es también una actividad crítica que interroga sobre la justificación de las creencias y actitudes colectivas y puede ponerlas en cuestión. Cuando es radical, reobra sobre la figura del mundo que le sirve de supuesto, puede hacer explicitas las creencias básicas implícitas en el pensamiento de una época y ponerlas en duda. Entonces, anuncia el fin de una época”. Con esto queremos decir, que si las culturas cambian, también cambia la interpretación que se hace de ellas. El pensamiento será en 48

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las diversas épocas una continuidad pero también una ruptura (Octavio Paz) con el pasado. En otras ocasiones será el anuncio, el preámbulo y el proyecto, de nuevas concepciones de universalidad. Es decir, lo que crea Leonardo da Vinci en el renacimiento, será la luz de nuevas concepciones científicas en los siglos posteriores. Todas estas ideas filosóficas serán parte de la cultura y el pensamiento universal. Como te habrás dado cuenta, en el libro o en la película El mundo de Sofía, estas ideas se van presentando a lo largo de la historia. Son ideas y sistemas que se modifican al interpretar un mundo que vive en constantes cambios y en evolución. Occidente ha intentado separar la evolución de este pensamiento por medio de una serie de épocas: Clásico, Medievo, Renacimiento, Ilustración, Romanticismo, Realismo. Estas etapas a medida que se acerca en siglo XX, generan una serie de variantes de corrientes del pensamiento. Sin embargo cabe aclarar lo siguiente: estas escuelas no son las únicas representaciones culturales del pensamiento, si bien es cierto que conforman un canon que lo institucionaliza la academia, hay otras alternativas que vale la pena mencionar. Un ejemplo de ello será el pensamiento colectivo, las manifestaciones de cultura popular que se presentan en las diversas regiones, las manifestaciones contraculturales que marcarán la pauta de grandes movimientos culturales. También podemos señalar que existen culturas y productos culturales que tienen la misma importancia que las culturas del canon occidental, un ejemplo de ello son los grupos étnicos de nuestro país, culturas que a pesar de que han sido marginadas, continúan siendo una de la raíces de nuestra historia.

ACTIVIDAD 10 •

Exposición y comentarios del texto de Moisés García

•

Explica en qué consiste el paso del pensamiento mítico al pensamiento racional según el texto de Moisés García.

•

Investiga sobre las principales aportaciones del Pensamiento griego, del pensamiento medieval y el renacentista, del pensamiento de la ilustración, además investiga algunas de las aportaciones del pensamiento de nuestras culturas étnicas. (cada grupo puede investigar sobre una época o cultura)

EVIDENCIA 10 •

Conclusiones por escrito

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Evaluación final •

Se recomienda la elaboración en clase de un bosquejo escrito o un prolegómeno en donde el alumno problematice el concepto de cultura a partir del contexto local. En ese trabajo se pueden citar autores que se leyeron en la unidad.

Evidencia 9 Bosquejo, prolegómeno o ensayo.

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UNIDAD II

Diversidad cultural “Yo soy el otro”

Explorando los conocimientos previos Aprendizajes esperados en el alumno al terminar la unidad A) SABERES CONCEPTUALES • • • • • •

Distingue las variantes culturales al interior de su región. Considera la identidad como parte esencial en la conformación de una cultura. Ubica los elementos que conforman la diversidad cultural en nuestro tiempo. Reconoce la diversidad cultural como parte esencial de la vida misma. Conceptualiza los términos cultura e identidad como parte de una concepción plural de ver el mundo. Ubica el término diversidad cultural como prate de los procesos de transformación histórica.

B) SABERES PROCEDIMENTALES • • • • • • • •

Relaciona los conceptos de cultura e identidad, reflexionando sobre las.relaciones de ambos. Argumenta sobre los dilemas de la diversidad cultural en nuestro tiempo. Analiza los procesos de extinción de una cultura. *Compara dos culturas a partir de los elementos que la conforman. Reflexiona sobre los procesos de dominio de una cultura sobre otra. Establece relaciones conceptuales a partir de términos generados a partir del estudio de una cultura determinada. Analiza la influencia de los medios tecnológicos y científicos en la transformación de la diversidad cultural. Analiza un producto cultural de una cultura ajena a él.

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C) ACTITUDINAL-VALORAL • • • • •

Valora la diversidad cultural como un ejercicio constante en su formación académica y social. Defiende el patrimonio cultural de su región y el de otras regiones. Transforma su visión del mundo a partir de sus conocimientos de otras culturas. Participa de manera activa en la defensa de los derechos humanos y de diversas culturas. Valora las diversas aportaciones de otras culturas.

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2.1. Aquel mundo lejano y diverso

H

ace muchos siglos, Herodoto, el llamado padre de la historia, realizó el primero de los grandes inventarios humanos de las culturas. Sus testimonios recogidos en sus célebres Historias serían, con el paso del tiempo, no sólo los cimientos de la “historia cultural” (Schorske), serían también el primer mosaico lingüístico en el que se reflexionaría sobre la diversidad cultural. Sí, aquellos lejanos veinticinco siglos que nos separan de las Historias que contó Herodoto, nos siguen sorprendiendo no solamente por ese misterio que entraña descubrir las costumbres de los otros, sino también porque, en cierto modo, esa figura del observador, del sujeto investigador y descubridor, que compara y analiza creencias y formas de ser de otros sujetos, no decrece con el paso del tiempo. Al igual que Herodoto, hoy en día podemos darnos cuenta que somos parte de un amplio mosaico de culturas. Culturas marcadas por su diversidad, por su historia, por sus particularidades. Algunas son dominantes, otras dominadas; otras son abiertas a nuevas formas de organización, otras son cerradas a las amenazas del exterior. El encuentro (o desencuentro) entre ellas, se dará a partir de interacciones que tendrán que ver con un conjunto de concepciones ideológicas, geográficas e históricas o bien con intereses de dominio comercial. Sin embargo, el mundo en el que vivimos ahora es diferente a aquellos espacios representados por el padre de la historia. Hoy en día el debate de la diversidad cultural forma parte de la reorganización mundial. La necesidad del reconocimiento del otro, de ese sujeto que conforma otra cultura, no tiene que ver con un discurso demagógico. Tiene que ver más que nada con el reconocimiento de la diversidad de la vida humana misma; con el entendimiento y el conocimiento de que no existen culturas superiores. Que existen formas de pensar, de sentir y de actuar, “en función de determinada visión del mundo”, ante las cuales debemos manifestar un respeto y una razonada tolerancia. Detrás del dibujo geográfico, económico y político, de una globalización que intenta establecer criterios de unificación por medio de reglas, muchas veces arbitrarias, se encuentra el palpitante espejo de nuestra historia, la historia de la diversidad cultural prevaleciente hasta nuestros días. Este será el tema de esta unidad.

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LECTURA 1

HISTORIAS (fragmento) Herodoto

Las leyes y usos de los persas he averiguado que son estas. No acostumbran erigir estatuas, ni templos, ni aras, y tienen por insensatos a los que lo hacen; lo cual, a mi juicio, proviene de que no piensan como los Griegos que los dioses hayan nacido de los hombres. Suelen hacer sacrificios a Júpiter, llamando así a todo el ámbito del cielo, y para ello se suben a los montes más elevados. Sacrifican también al sol, a la luna, a la tierra, al agua, y a los vientos; siendo estas las únicas deidades que reconocen desde la más remota antigüedad, si bien después aprendieron de los Asirios y Árabes a sacrificar a Venus; porque a Venus los Asirios la llaman Mylitta, los árabes Alitta, y los Persas Mitra. En los sacrificios que los Persas hacen a sus dioses no levantan aras, no encienden fuego, no derraman licores, no usan de flautas, ni de tortas ni de farro molido. Lo que hacen es presentar la víctima en un lugar puro, y llevando la tiara ceñida las más veces con mirto, invocar al Dios a quien sacrifican; pero en esta invocación no Herodoto vivió en el siglo V antes debe pedirse bien alguno para sí en particular, sino para de Cristo. No sólo fue el padre de la historia y el primero que represento de todos los Persas y para su rey, porque en el número de manera minuciosa la diversidad cultural los Persas se considera comprendido el que sacrifica. en Occidente. Después se divide la víctima en pequeñas porciones, y hervida la carne, se pone sobre un lecho de la hierba más suave, y regularmente sobre trébol. Allí un mago de pie entona sobre la víctima la Theogonia 64, canción para los persas, la más eficaz y maravillosa. La presencia de un mago es indispensable en todo sacrificio. Concluido éste, se lleva el sacrificante la carne, y hace de ella lo que le agrada. El aniversario de su nacimiento es de todos los días el que celebran con preferencia, debiendo dar en él un convite, en el cual la gente más rica y principal suele sacar a la mesa bueyes enteros, caballos, camellos y asnos, asados en el horno, y los pobres se contentan con sacar reses menores. En sus comidas usan de pocos manjares de sustancia, pero sí de muchos postres, y no muy buenos. Por eso suelen decir los Persas, que los Griegos se levantan de la mesa con hambre, dando por razón que después del cubierto principal liada se sirve que merezca la pena, pues si algo se presentase de gusto, no dejarían de comer hasta que estuviesen satisfechos. Los Persas son muy aficionados al vino. Tie-

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nen por mala crianza vomitar y orinar delante de otro. Después de bien bebidos, suelen deliberar acerca de los negocios de mayor importancia. Lo que entonces resuelven, lo propone otra vez el amo de la casa en que deliberaron, un día después; y si lo acordado les parece bien en ayunas, lo ponen en ejecución, y si no, lo revocan. También suelen volver a examinar cuando han bebido bien aquello mismo sobre lo cual han deliberado en estado de sobriedad. Cuando se encuentran dos en la calle, se conoce luego si son o no de una misma clase, porque si lo son, en lugar de saludarse de palabra, se dan un beso en la boca: si el uno de ellos fuese de condición algo inferior, se besan en la mejilla; pero si el uno fuese mucho menos noble, postrándose, reverencia al otro. Dan el primer lugar en su aprecio a los que habitan más cerca, el segundo a los que siguen a éstos, y así sucesivamente tienen en bajísimo concepto a los que viven más distantes de ellos, lisonjeándose de ser los Persas con mucha ventaja los hombres más excelentes del mundo. En tiempo de los Medos, unas naciones de aquel imperio mandaban a las otras; si bien los Medos, además de mandar a sus vecinos inmediatos, tenían el dominio supremo sobre todas ellas; las otras mandaban cada una a la que tenían más vecinas. Este mismo orden observan los Persas, de suerte que cada nación depende de una y manda a otra. Ninguna gente adopta las costumbres y modas extranjeras con más facilidad que los Persas. Persuadidos de que el traje de los Medos es más gracioso y elegante que el suyo, visten a la Meda; se arman para la guerra con el peto de los Egipcios; procuran lograr todos los deleites que llegan a su noticia; y esto en tanto grado, que por el mal ejemplo de los Griegos, abusan de su familiaridad con los niños. Cada particular, suele tomar muchas doncellas por esposas, y con todo son muchas las amigas que mantienen en su casa. Después del valor y esfuerzo militar, el mayor mérito de un Persa consiste en tener muchos hijos; y todos los años el Rey envía regalos al que prueba ser padre de la familia más numerosa, porque el mayor número es para ellos la mayor excelencia. En la educación de los hijos, que dura desde los cinco hasta los veinte años, solamente les enseñan tres cosas: montar a caballo, disparar el arco y decir la verdad. Ningún hijo se presenta a la vista de su padre hasta después de haber cumplido los cinco años, pues antes vive y se cría entre las mujeres de la casa; y esto se hace con la mira de que si el niño muriese en los primeros años de su crianza, ningún disgusto reciba por ello su padre. Me parece bien esta costumbre, como también la siguiente: Nunca el Rey impone la pena de muerte, ni otro alguno de los Persas castiga a sus familiares con pena grave por un solo delito, sino que primero se examina con mucha escrupulosidad si los delitos o faltas son más y mayores que no los servicios y buenas obras, y solamente en el caso de 57

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que lo sean, se suelta la rienda al enojo y se procede al castigo. Dicen que nadie hubo hasta ahora que diese la muerte a sus padres, y que cuantas veces se ha dicho haberse cometido tan horrendo crimen, si se hiciesen las informaciones necesarias, resultaría que los tales habían sido supuestos o nacidos de adulterio; porque no creen verosímil que un padre verdadero muera nunca a manos de su propio hijo.

LECTURA 2

EL ALCOHOLISMO FUERA DE EUROPA Fernand Braudel

De hecho, todas las civilizaciones encontraron su o sus soluciones al problema de la bebida, en particular de las bebidas alcohólicas. Toda fermentación de un producto vegetal produce alcohol. Los indios del Canadá lo consiguen con el extracto de arce; los mexicanos, antes y después de Cortés, con el pulque de las pitas que “emborracha como el vino”; los indios más miserables de las Antillas y de América del sur obtienen alcohol a partir del maíz o la mandioca. Incluso los ingenuos tupinambas de la Bahía de Río de Janeiro, tenían para sus fiestas un brebaje fabricado con mandioca masticada, y después fermentada. En otros lugares, el vino de palma no es sino una sabia fermentada. El norte de Europa contó con savias de abedul, con cervezas de cereales, la Europa nórdica utilizó hasta el siglo XV el hidromiel (agua de miel fermentada); el extremo Oriente poseyó pronto vino de arroz obtenido preferentemente a partir del arroz glutinoso. La posesión de alambique supuso una superioridad para Europa, al poder fabricar distintos Fernand Braudel (1902-1985). Destacado tipos de licores superalcohólicos: ron, whisky, historiador francés. Escribió la imprescindible vodka, cal, orujo, aguardiente, ginebra, ya que obra El Mediterráneo (1949) todos ellos pasan por el serpentín refrigerado del alambique. Para saberlo habría que verificar el aguardiente de arroz o de mijo de extremo Oriente, averiguar si existió antes o después de la aparición del alambique en Occidente, que tuvo lugar aproximadamente en los siglos XI-XIII. 58

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Los viajeros europeos no nos dan la respuesta. Constatan la presencia del arac, el arrequi, a principios del siglo XVII, en el Argel de los corsarios. El Gujarat, el año de 1638, un viajero, Mandelso, pretende que “el terri que extraen de las palmas…. es un licor suave y muy agradable de beber” y añade: “sacan del arroz, del azúcar y de los dátiles, el arac, que es una especie de aguardiente, mucho más fuerte y más agradable que el que se hace en Europa. Para un médico experto como Kamfer, el sacki que bebió en Japón en 1690, es una especie de cerveza de arroz, “tan fuerte como el vino español”; por el contrario el lau que probó en Siam consistía en una especie de vino añejo. El vino chino era una “verdadera cerveza”, fabricada a partir de “mijo gordo” o arroz, dice una correspondencia de los jesuitas. A menudo se le añadían “frutas verdes o confitadas, o secas al sol”. De ahí proceden los nombres de vino de membrillo, de cerezas, de uvas”. Pero los chinos bebían también el aguardiente que ha pasado más de una vez por el alambique y que es tan fuerte que quema tanto como el espíritu del vino”. Un poco más tarde, en 1793, otro personaje, bebía en China “una especie de vino dorado”, el vino de arroz, “así como aguardiente. Este último parecía de mejor fabricación que el vino, que era por lo general turbio, insulso y rápido de avinagrarse. El aguardiente era fuerte, transparente, y rara vez tenía un sabor imperreumático”. Era a veces tan fuerte que su grado de alcohólico superaba al del espíritu del vino”. Finalmente, un alemán exportador de Siberia, nos da, aunque no antes de 1738, una descripción del alambique utilizado por los chinos. Pero el problema radica en saber cuándo empezó la destilación que los persas conocieron el alambique. Al kadi, habla en el siglo IX no sólo de la destilación de los perfumes sino que describe los aparatos utilizados a tal efecto. Cita el alcanfor obtenido, como se sabe, a partir de la destilación de la madera de alcanforero. Ahora bien, pronto se fabrica el alcanfor en China. Por lo demás, nada impide pensar que ya se conocía el aguardiente en China hacia el siglo IX en China, como se podía deducir en dos poemas de la época de los Tangs que hablan del famoso Shao Chiu (vino quemado) de Sichauan en el siglo IX. Pero el problema no está plenamente resuelto puesto que, en la misma obra colectiva que E. H. Scafer presenta esta primera aparición, M. Freeman sitúa a comienzos del siglo XII, el desarrollo inicial de las técnicas destilación, y F. W. Mote las señala como una novedad de los siglos XII o XIII. Sería pues difícil establecer, en este tema, la prioridad de Occidente o de China. Quizá haya que atribuirle un origen persa, teniendo en cuenta que una de las palabras chinas para designar el aguardiente esta calcada del árabe araq. No se puede negar, por el contrario, que el aguardiente, el ron y el alcohol de caña fueron los regalos envenenados de Europa a las civilizaciones de América. Con toda probabilidad, lo mismo pasa con el mezcal, que proviene de la destilación de la pulpa de pita y que contiene 59

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un grado mayor que el pulque, sacado de la misma planta. Los pueblos indios fueron altamente perjudicados por este alcoholismo al que se les inició. Parece claro que civilización como la de la meseta de México, al perder sus antiguas costumbres y prohibiciones, se entrego, sin reservas a una tentación que, desde 1600, había hecho estragos en ella. Baste pensar que el pulque llegó a producir al estado, en Nueva España, la mitad de lo que proporcionaban las minas de plata. Se trata además de una política consciente de los nuevos señores. En 1786, el Virrey de México, Bernardo de Gálvez, elogio sus efectos y, observando la afición de los indios a la bebida, recomienda la propaganda entre los apaches, al norte de México, que todavía la ignoraban. Además de los beneficios que se pueden obtener, no hay mejor manera de crearles “una nueva necesidad que les obligue a reconocer su dependencia forzosa”. Así habían procedido ya ingleses y franceses en América del Norte, propagando estos, a pesar de todas las prohibiciones reales, el aguardiente, y aquellos el ron.

ACTIVIDAD 1 •

Establece las diferencias entre los persas y los griegos según el texto de Herodoto.

•

A partir de la lectura del texto de Fernand Braudel compara el tipo de bebidas mencionadas por el autor y las que se utilizan en tu región.

EVIDENCIA •

Texto escrito con las respectivas diferencias

2.2. Civilización, Unidad y diversidad cultural en nuestro tiempo Es los textos anteriores, hemos visto con claridad, la forma en que dos o más culturas se relacionan. A pesar de que hablamos de un anecdotario de diversas culturas que emergen desde hace siglos, este espejo de problemáticas no está lejano a nuestro presente. Herodoto realiza un trabajo en el que describe las costumbres de los persas. Braudel se encarga de presentarnos un entretenido trabajo en donde son las bebidas alcohólicas el personaje principal; personaje que transita sin descanso, a lo largo y ancho de todas las culturas. Seguramente te diste cuenta que Braudel nombró una palabra que puede llegar a confundirse con el término “cultura”, esta palabra es 60

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“civilización”. Si la principal problemática a resolver en esta unidad es la disyuntiva entre la diversidad cultural y la universalidad, vale la pena establecer desde ahora la diferencia entre lo que entendemos por “Cultura” y “civilización.” Norbert Elias, un estudioso del proceso de civilización, nos muestra como estas dos palabras se han utilizado de manera indistinta en algunos países de Europa. “Ciertas palabras como la francesa e inglesa “civilización” o la alemana “cultura” resultan transparentes en el uso interno de la sociedad a la que pertenecen. Elias nos explica como el concepto de civilización se va referir a hechos de lo más diverso, “el grado alcanzado por la técnica de modales reinantes, el desarrollo del conocimiento científico,” las ideas religiosas o las costumbres. Sin embargo con el término civilización se “resume aquello que la sociedad occidental de los últimos dos o tres siglos cree llevar ventaja a las sociedades anteriores o a las contemporáneas más primitivas. Con el término civilización, trata la sociedad occidental de caracterizar aquello que expresa su particularidad. Y de lo que se siente orgullosa: el grado alcanzado por su técnica, el desarrollo de sus conocimientos científicos, su percepción del mundo.” Debemos advertir que la concepción de Norbert Elias tiene un marcaje eurocentrista. Por lo mismo no debemos dejar de mencionar que entre nuestros antiguos pobladores mexicanos hubo civilizaciones por el hecho de haber alcanzado un alto grado en el desarrollo de sus conocimientos y por haber tenido una claridad en su representación y visión del mundo. Ahora para aclarar estas diferencias entre cultura y civilización y su relación con la diversidad, leeremos el siguiente texto de Octavio Paz, que aunque data de 1979, tienen vigencia muchas de sus reflexiones.

LECTURA 3

TELEVISION: CULTURA Y DIVERSIDAD Octavio Paz

(Este texto fue leído en el seminario La Edad de la Televisión, el 24 de julio de 1979, durante el Segundo Encuentro Mundial de la Comunicación, celebrado en Acapulco.)

C

omo ustedes saben, cultura es una palabra que tiene diversas y contradictorias acepciones. La palabra es de origen agrario: cultivar la tierra significa labrarla, trabajarla para que dé frutos. Cultivar el espíritu o cultivar un pueblo significa labrarlos para que den frutos. Hay una palabra rival de cultura: civilización. Civil significa perteneciente a la ciudad y civilidad significa cortesía, trato con los otros. En la palabra cultura 61

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encontramos un elemento productivo; lo esencial es a producción, dar frutos. En la palabra civilización encontramos un elemento de relación: lo que cuenta es que los hombres se entiendan entre ellos. La palabra civilización es de origen urbano y evoca la idea de ciudad, de ley y de régimen político. La oposición entre cultura y civilización es bastante más profunda de lo que se piensa. No son dos maneras distintas de llamar al mismo fenómeno sino dos concepciones opuestas de ese fenómeno. Cultura es una palabra ligada a la tierra, al suelo; civilización implica la idea de construcción social, histórica. Por eso se puede hablar de cultura popular pero no de civilización popular.3 El término cultura ha sido el preferido por los antropólogos y los sociólogos, especialmente por los ingleses, los norteamericanos y los alemanes. Civilización ha sido un término más usado por los historiadores. Volveré al final sobre la oposición entre cultura y civilización. Es una oposición en el interior del mismo fenómeno, es decir, en el interior de la sociedad. Al principio el término cultura fue usado por los antropólogos para designar y estudiar sociedades pequeñas y autosuficientes. El modelo por excelencia de la cultura fue la aldea, mientras que el modelo de la civilización fue la ciudad, la urbe; y para nosotros, latinos, la urbe por excelencia, Poco a poco, ha comenzado a usarse a palabra cultura no sólo para designar a las sociedades primitivas, sin escritura, como hace cincuenta o sesenta años, sino también para estudiar a las sociedades históricas aunque, claro, hay algunos antropólogos, como Lévi-Strauss, que se escandalizan por el uso que los sociólogos hacen de esta palabra. ¿Qué es cultura entonces? En el sentido limitado al Octavio Paz (1914-1998) es uno de los que me he referido, es el conjunto de cosas, instituciones, grandes poetas hispanicos de todos los tiempos. Ensayista, traductor, el ideas e imágenes que usa una sociedad determinada, ya escritor mexicano gano en 1990 el porque las haya inventado o porque las haya heredado o Premio Nobel de Literatura. porque las haya adoptado de otras culturas. Una cultura es ante todo un conjunto de cosas: arados, cucharas, fusiles, micrófonos, autos, barcos, campos de cultivo, jardines. Cosas hechas por el hombre; cosas que el hombre ha inventado: una silla, una taza, este micrófono por el que hablo; cosas que el hombre ha transformado: un pedazo de tierra, un río al que se ha rectificado el curso; cosas y seres que el hombre ha domado o dominado: caballos, burros, átomos, la corriente eléctrica. Cultura es aquello que el hombre usa, por ejemplo: el petróleo; y aquello que el hombre nombra, por ejemplo: una 3

No sigo enteramente a Spengler en su célebre pero no siempre convincente teoría sobre cultura y civilización. ∗

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estrella. La Vía Láctea es parte de nuestra cultura; no es un valor de uso como el petróleo, pero es un conocimiento, un saber sobre el cielo y es una imagen: fue un mito en la antigüedad y ahora es una metáfora que usamos diariamente. La cultura es un conjunto de cosas que tiene un nombre. Asimismo, es un conjunto de instituciones: estados, iglesias, familias, escuelas; sindicatos, milicias, academias. La sociedad es un conglomerado de hombres y mujeres, no una aglomeración ni una masa amorfa Del mismo modo que la sociedad inventa sillas, arados, locomotoras y ametralladoras, inventa formas sociales que son organizaciones, estructuras de relación, producción, distribución, es decir, formas de solidaridad. La sociedad se inventa a sí misma al crear sus instituciones. Instituir significa fundar y la sociedad se funda a sí misma cada vez que se instituye como cultura. Este es uno de los fenómenos más sorprendentes: el hombre, los hombres juntos, se fundan a sí mismos a través de sus instituciones. O sea: los hombres se instituyen a través de sus culturas y se convierten en estados, naciones, familias, tribus. La sociedad, al instituirse, también se nombra y así se distingue de otras sociedades. Una sociedad se llama Atenas, otra se llama Tenochtitlan y otra Babilonia. Cada uno de los miembros de la sociedad también tiene un nombre. Así, cada sociedad y sus miembros ingresan en el universo de los nombres en el mundo de los signos: la sociedad es un lenguaje. La cultura de una sociedad es casi ininteligible si se desconocen los significados de su lenguaje. La cultura no sólo es material (cosas) e institucional (estructuras sociales) sino que es signo (idea, concepto). Estas ideas y conceptos generalmente van por parejas y son de orden moral, político, religioso, estético, económico. En cada cultura encontramos lo bueno y lo malo, lo prohibido y lo permitido, lo legal y lo ilegal, lo profano y lo sagrado, la pérdida y la ganancia, lo justo y lo injusto, lo falso y lo verdadero. Todas las sociedades tienen un repertorio de conocimientos sobre la naturaleza y el más allá, el bien y el mal, el individuo y la sociedad y, en fin, conocimientos sobre el conocimiento mismo. En cada sociedad encontramos, en formas verbales y no verbales, un mundo de imágenes; esas imágenes representan ideas, conceptos, creencias sociales. Pensamos en las más simples y sencillas: la cruz, la media luna, los colores de una bandera. Estas imágenes no sólo aluden a lo visible sino también a lo invisible, pues el hombre, que está en continuo diálogo con la naturaleza y sus semejantes, también lo está con lo desconocido y lo invisible. A veces esas imágenes representan entes abstractos: un triángulo, una esfera; o bien, entes imaginarios: un centauro, una sirena, un dragón. Y hay algo más: cada uno de los elementos que he mencionado –los objetos y los utensilios materiales, las ideas y las instituciones- son imágenes y colindan con lo imaginario: una silla puede convertirse en un trono, una balanza en el emblema de la justicia.

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A lo largo del siglo XX ha predominó la creencia (digo creencia porque eso ha sido realmente, una creencia más que una teoría) de que la pluralidad de culturas y civilizaciones tradicionales estaba destinada a desaparecer. El mundo del futuro sería un mundo unificado, en el que todos los hombres compartirían una civilización semejante: la civilización de la ciencia y de la técnica. Se pensaba que la unificación del planeta sería la lógica consecuencia del progreso. Distintas ideologías concurrían a justificar esta creencia. Los marxistas pensaban que el agente de la unificación sería el proletariado internacional, que aboliría las fronteras y las distintas culturas nacionales. Los liberales, por su parte, creían que el libre juego de la empresa y el mercado, tanto como la influencia benéfica de la ciencia y la técnica, harían desaparecer o, al menos, atenuarían las diferencias culturales y las tradiciones religiosas y lingüísticas. La civilización industrial realizaría al fin el proyecto de modernización iniciado en el siglo XVIII por los filósofos de la Ilustración: las culturas tradicionales, con sus usos y sus mitos, sus absurdas supersticiones, sus danzas curiosas y su poesía anacrónica, desaparecerían de la faz de la tierra. La historia del siglo xx ha desmentido esas predicciones. No sólo el proceso de modernización no ha abolido las culturas tradicionales sino que hoy, en todos lados del planeta, asistimos a una verdadera resurrección de particularismos que parecían enterrados para siempre. El siglo XIX heredó de la Enciclopedia la idea de un hombre universal, el mismo en todas las latitudes; nosotros, en el siglo XX, hemos descubierto al hombre plural, distinto en cada parte. La universalidad para nosotros no es el monólogo de la razón sino el diálogo de los hombres y las culturas. Universalidad significa pluralidad. Piensen ustedes en el panorama de los últimos diez años: resurrección -nada menos que en Europa, la cuna de la modernidad, la ciencia y la tecnología- de los nacionalismos culturales, religiosos y políticos: vascos, catalanes, bretones, sicilianos, irlandeses, escoceses, wallones. En los Estados Unidos: el despertar de los negros y los chicanos. Aparecen asimismo, en muchos países, las reivindicaciones de la mujer y de las minorías culturales, lingüísticas y sexuales. Resurrección -mejor dicho: reaparición, pues nunca estuvieron muertas- de las grandes religiones. Dos ejemplos: el renacimiento del judaísmo y el no menos impresionante y vigoroso despertar del Islam. Los mexicanos tenemos otro ejemplo más cercano: la visita del Papa reveló un México que unos cuantos obcecados no querían ver, ese México tradicional que siempre ha estado vivo, como lo han sabido siempre los poetas mexicanos, aunque pocas veces lo hayan reconocido nuestros sociólogos. La revolución del siglo XX no ha sido la revolución de una clase internacional; tampoco la revolución de la ciencia y la tecnología. Cierto, todos nos servimos de la ciencia y la tecnología. Por ejemplo: yo me sirvo ahora de este micrófono. Pero cada uno de nosotros se sirve de estos aparatos para decir su verdad particular y única. La revolución ha sido en verdad una resurrección: la de los particularismos de cada cultura. Regresamos a la diversidad. Éste es uno de los pocos signos positivos de este terrible fin de siglo. Porque la uniformidad es muerte y la forma más 64

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perfecta de la uniformidad es la muerte universal, la exterminación colectiva que se practica en el siglo xx. La vida es siempre particular y local: es mi vida, esta vida mía de ahora. La resurrección de las culturas nacionales y regionales es un signo de vida. ¿Qué le puede pedir la cultura, entendida como diversidad, hoy a la televisión, este poderoso y prodigioso medio de comunicación? Pues le podemos pedir solamente una cosa: que sea fiel a la vida es decir, que sea plural, que sea abierta, No una televisión gobernada por un grupo de burócratas empeñados en hacer la unanimidad en torno al Jefe y a la Doctrina o en vender este o aquel producto. Le pedimos una variedad de canales de televisión que expresen la diversidad y pluralidad de la cultura mexicana: la llamada alta cultura y la cultura popular, la cultura central y la cultura periférica, la de la ciudad de México y la de la provincia, la de las mayorías pero también la de las minorías, la de los críticos disidentes y la de los artistas solitarios. Queremos una televisión que sea el medio para que los mexicanos se comuniquen entre sí y con el mundo que los rodea. No una televisión sino muchas televisiones, y todas en sentido distinto. En un pasaje impresionante de su autobiografía Lévi-Strauss indica que la invención de la escritura contribuyó a esclavizar a los hombres. En efecto, hasta la invención de la imprenta, la escritura fue el saber secreto y sagrado de muchas castas burocráticas. Hoy mismo la escritura es comunicación unilateral: leer un libro estimula nuestra capacidad receptiva y nuestra imaginación pero, a veces, neutraliza nuestra sensibilidad y paraliza nuestra crítica. Al cerrar el libro no le podemos comunicar al autor nuestro desacuerdo. El libro, en cierto modo, nos roba el derecho y el placer de la réplica. Por eso Platón desconfiaba de la palabra escrita y prefería la hablada. El verdadero fundamento de la democracia es la conversación: la palabra hablada. Pero eso es posible solamente en las comunidades pequeñas. En las sociedades modernas, enormes y complejas, la televisión tiene dos posibilidades. La primera: acentuar y fortalecer la incomunicación, por ejemplo, cuando magnifica la autoridad y hace del Jefe una divinidad que habla pero no escucha. Asimismo, la televisión puede hacer posible el diálogo social reflejando la pluralidad social, sin excluir dos elementos esenciales de la democracia moderna: la libre crítica y el respeto de las minorías. La televisión puede ser el instrumento del César en turno y así convertirse en un medio de incomunicación. O puede ser plural, diversa, popular en el verdadero sentido de la palabra. Entonces será un auténtico medio de comunicación nacional y universal. Hace años Mc Luhan dijo que con la televisión comenzaba el período del «global village», la aldea universal, idéntica en todas partes. Creo justamente lo contrario. La historia va por otro camino: la civilización que viene será diálogo de culturas nacionales o no habrá civilización. Si la uniformidad reinase, todos tendríamos la misma cara, máscara de la muerte. Pero yo creo lo contrario: creo en la diversidad que es pluralidad que es vida.

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ACTIVIDAD 2 • • •

Comenta en grupo cuales son los principales problemas planteados en el texto de Octavio Paz. Establece las diferencias entre “Civilización” y “Cultura”. Realiza con ayuda de tu profesor un mapa conceptual a partir del texto de Octavio Paz.

EVIDENCIA 2 • Comentario escrito • Mapa conceptual Aunque las palabras de Octavio Paz fueron escritas hace casi 30 años, no podemos negar que aún siguen siendo vigentes las problemáticas planteadas sobre la diversidad cultural. En lo que se refiere a la televisión en México, podemos decir que hoy es manejada, en su mayoría, por el duopolio Televisa-TV Azteca. Las nuevas opciones televisivas que se han abierto son igual de limitadas en talento y en imaginación. Si hay nuevos medios para entablar un diálogo más abierto y más diverso, estos se generan a partir de mecanismos comunicativos individuales que se extienden a través de los nuevos medios tecnológicos como el internet.

2.3. Particularismo y universalismo cultural La intención de unificar las culturas particulares en una sola cultura universal, prevalece como una idea entre muchos de los teóricos de las culturas. Sin embargo, este proceso, el proceso de universalización de la cultura, hasta ahora, ha sido incompleto e intencionado. Falto de una verdadera conjugación de racionalidad, el proceso de universalización ha estado motivado mayormente por el exceso, por el afán de dominio y por el uso indiscriminado de la violencia. El debate sobre esta reorganización de las culturas, que implica toda una revisión de los nuevos procesos de comunicación y de sociabilidad entre las diferente regiones que conforman el mundo, según palabras de Luis Villoro, se ha limitado a “una antinomia: “universalidad” frente al “particularismo” o “peculiarismo”. Sin embargo vale la pena revisar este dilema que algunas veces se vuelve difícil de resolver. A continuación leeremos un fragmento del texto Aproximaciones a una ética cultural de Luis Villoro, buscando responder algunas de estas problemáticas.

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LECTURA 4

UNA FALSA ANTINOMIA Luis Villoro

En estos tiempos parece acelerarse una tendencia característica de la modernidad: el progresivo encuentro y unificación de las culturas particulares en una cultura universal en escala planetaria. Ésta aún no se configura pero está a la vista, presente ya en muchos campos, los de la ciencia y la técnica especialmente. La realización de una cultura planetaria, en la que participaran todas las culturas particulares, está en el interés general de la especie. Permitiría la comunicación universal y establecería las bases, al fin, de una comunidad que abarcara a todos los hombres. Sin embargo, la tendencia a la universalización de la cultura no ha sido obra de la comunicación racional y libre sino, antes bien, de la dominación y la violencia. El acceso a una cultura universal ha significado para muchos pueblos la enajenación en formas de vida no elegidas. De allí que la aceleración de la tendencia a la unificación de las culturas se acompañe a menudo de una reacción por afirmar el valor insustituible de las particularidades culturales, su derecho a la pervivencia y la defensa de las identidades nacionales y étnicas. Frente al papel hegemónico de la cultura occidental, en este proceso de unificación, se insistirá entonces en el valor semejante de todas las culturas. Estaríamos, parece, ante un conflicto de valores. La tendencia a la universalidad cultural realizaría el sueño de una comunicación y comunidad que abarcará a todos los hombres, la afirmación de la pluralidad de las culturas, en cambio, querría preservar la autenticidad y la singularidad de cada pueblo; a la homogeneidad cultural se opondría la riqueza y complejidad de las diversidades históricas. Luis Villoro (1922) Es uno Este aparente conflicto ha dado lugar a múltiples debates. de los grandes filósofos Por desgracia, casi todos lo presentan en términos que dan lugar mexicanos de todos los a una antinomia: “universalidad” frente a “peculiaridad” cultural. tiempos. Presentado en esos términos el conflicto se vuelve insuperable. Obliga a optar entre uno de dos términos antitéticos. La primera opción elegiría el reencuentro con lo peculiar. La cultura ajena -proveniente por lo general de un estado de colonización- se ve como inadaptada a la situación propia, enajenante, por ende. Habría que volver a lo “propio”, entendido como lo que nos distingue y singulariza frente a otras culturas4. Se sostie4

En muchos de los autores que han pugnado por la realización de una filosofía latinoamericana auténtica encontramos esta posición. Tanto para Leopoldo Zea como para Augusto Salazar Bond)’, por ejemplo, la filosofía latinoamericana se considera enajenada por ser una copia de ideas ajenas; frente a esa situación habría que volver a “lo propio”. (Sobre la posición de L. Zea, Cfr. Mi artículo “Sobre el problema de la filosofía latinoamericana”,

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nen, entonces, dos proposiciones oscuras: 1) Existiría algo así como una “identidad” nacional o étnica. Por “identidad” de un pueblo o una nación podemos entender simplemente los rasgos que nos permiten reconocernos como miembros de esa comunidad. Esas notas varían de un sujeto a otro. Pueden ser tan diversas como una manera de hablar o de comer, un hábito de vestir, el recuerdo de una festividad local, un giro de pensamiento o aun una carencia compartida. “Identidad” no es entonces ningún atributo oculto que habría que descubrir, ni un conjunto de características “peculiares” opuestas a las que compartimos con otros pueblos. Para cada quien la “identidad” de su pueblo se reconoce en ciertas notas observables, sin que venga al caso saber si comparte, o no, esas notas con otras culturas. Cuando, por el contrario, se sostiene la necesidad de volver a un “ser” o “identidad” propios, del que estaríamos “enajenados”, esos términos tienen que significar algo más “profundo”. Habría algo exclusivo, característico, que constituye una cultura, alguna realidad profunda, que se alcanzaría al arrancarnos las máscaras de las culturas recibidas. Por desgracia, esa identidad es inasequible. Toda cultura es histórica, proviene del encuentro entre culturas de orígenes diversos, es resultado de evoluciones, rupturas e influencias innumerables. No hay “esencia” alguna que descubrir. La búsqueda de ese “ser propio” podría conducir, en cambio, a otra salida: identificarlo con alguna herencia cultural del pasado. Entonces, al buscar lo peculiar puede caerse en la veneración de la tradición y bajo el nombre de “identidad” correr el riesgo de sacralizar los aspectos culturales más reacios al cambio. 2) Por otra parte, quien opta por rescatar la peculiaridad de una cultura frente a la “universalidad” cultural, suele suponer otra proposición igualmente discutible: la equivalencia de todas las culturas. Pero el relativismo cultural rompe con una idea cara a la modernidad e inherente a la noción de racionalidad: existen formas de cultura más racionales que otras. No todas las culturas son en realidad equivalentes: las hay oscurantistas y represivas y otras que garantizan en mayor grado el perfeccionamiento del hombre y su poder para dominar y transformar el entorno. Proyectar un ideal de emancipación humana implica aceptar la existencia de culturas más atrasadas que otras en la aproximación a ese ideal. Pero en el debate universalidad-peculiaridad, la tesis contraria es igualmente confusa. Quienes, frente a la proposición de la equivalencia de las culturas, eligen una cultura universal, corren varios riesgos. Confundir la cultura universal con una cultura particular de una etapa en la evolución de Occidente es uno de ellos. Al relativismo cultural se opone una forma de vida y una concepción del mundo en Cuadernos Americanos, núm. 3, mayo-junio 1987, pp. 86-104; sobre la de A. Salazar Bondy, Cfr. David Sobrevilla, Repensando la tradición nacional, Ed. Hipatia, Lima, vol. 2, pp. 495 y siguientes.)

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superiores, de validez universal. Pero esa cultura superior sólo puede tener como rasgos distintivos los ideales de la Ilustración europea5. Bajo el lema de la universalización puede ocultarse el etnocentrismo europeo. Por otra parte, al establecer como valores universales la racionalidad y el progreso, esa postura suele hacer el juego a la ideología de dominación de los países desarrollados. Que el dominio sobre los otros siempre ha pretendido justificarse en la superioridad de los valores que la civilización dominadora aporta a los dominados. Por último, la insistencia en el valor superior de una cultura universal puede caer en otra confusión: la de universalidad de jure y de lacto. Podemos fácilmente confundir, sobre todo si nos interesa hacerlo, lo que debería ser una cultura universal que, por la universalidad de sus valores y principios, normara a todo pueblo, con los rasgos culturales que, de hecho, se han universalizado. Así puede con facilidad omitirse la distinción entre un ideal normativo de cultura universal y la cultura tecnificada y comercializada, difundida por los medios internacionales de comunicación de masas, que de hecho han cubierto la superficie del planeta. Cuando se opone una cultura universal a la realidad de las culturas particulares no siempre se especifica a qué cultura nos referimos. En suma, el dilema “universalidad”- “peculiaridad” es confusa y ha dado lugar a polémicas estériles. Se trata de una antinomia engendrada por los términos lingüísticos utilizados que impiden ver el verdadero problema. Para que éste salga a la luz, habría que presentarlo en otros términos, susceptibles de definiciones más precisas.

ACTIVIDAD 3 •

Explica ante el grupo por cuál de las dos posturas la consideras más viable. Además explica porqué Luis Villoro considera a esta discusión una falsa antinomia.

Evidencia 3 • Conclusiones por escrito.

1.4. Diversidad y pluralismo cultural Héctor Díaz Polanco nos explica en su libro Elogio a la diversidad, que la diversidad cultural en consustancial a toda sociedad. Diversidad que se entiende como la coexistencia de sistemas culturales distintos. “Pero también puede comprenderse como la necesaria convivencia de varios enfoques doctrinales 5

En un libro reciente de Alain Finkelkraut, La défaite de la pensée. París. 1988. puede verse una crítica del relativismo cultural sobre esta línea.

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de carácter comprensivo (filosóficos, religiosos, políticos) que permiten a los individuos construir distintas visiones del mundo.” En sí mismos, los conjuntos de sistemas culturales que se mueven en una sociedad, le plantean a cualquier individuo una necesidad de elección. Toda elección necesariamente declara atribuciones de diversidad cultural. Estos rasgos de diversidad cultural van a estar estratificados de diversos modos. Si estos se generan al interior de una sociedad, estos van ampliarse cuando hablamos en términos comparativos entre dos culturas. Sin embargo debemos puntualizar lo siguiente: el reconocimiento de la diversidad debe buscar formas de diálogo entre las culturas, formas de integración que respeten las identidades propias de cada cultura. Los siguientes textos plantean diversos enfoques sobre la problemática de la diversidad cultural. Algunos de ellos nos remiten hasta la época colonial. Otro plantea la necesidad de preservar el patrimonio cultural ante los abusos de las transnacionales. Pero a fin de cuentas lo que importa es tu análisis como lector.

LECTURA 5

MCDONALD’S DERROTADO POR LA COMIDA TRADICIONAL EN LA CIUDAD DE OAXACA LA GASTRONOMÍA COMO PATRIMONIO E IDENTIDAD CULTURAL DE CADA NACIÓN Manuel Llano Vázquez Prada

En el año 2002, la trasnacional de comida rápida McDonald’s, a través de una franquicia mexicana, intentaba abrir una nueva sucursal en la ciudad de Oaxaca, precisamente en el Centro Histórico de esta ciudad declarada Patrimonio Cultural de la Humanidad por la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO). La ciudad de Oaxaca es la capital del estado del mismo nombre que se encuentra en el sur de la República Mexicana. Oaxaca es el estado con mayor población indígena en el país y uno de los más conocidos por el arraigo a sus tradiciones prehispánicas además de ser famoso por su tradición culinaria. La historia fue complicada a la vez que vigorizante. Un movimiento ciudadano espontáneo se unió al Patronato Pro Conservación del Patrimonio Natural y Cultural de Oaxaca (ProOax, presidido por el pintor de origen oaxaqueño Francisco Toledo) manifestándose y haciendo pública su voz para que se negaran los permisos para el establecimiento de un nuevo McDonald’s en el corazón de la ciudad. 70

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Al igual que el activista y líder campesino francés José Bové, quien desmanteló junto con su comunidad a un McDonald’s en señal simbólica de rechazo popular, Francisco Toledo convocó a una “tamaliza” (fiesta en donde se comen “tamales”, platillo típico mexicano hecho de harina de maíz y relleno de carne de pollo o cerdo) justo frente al lugar donde el restaurante trasnacional se pretendía instalar. En ese movimiento oaxaqueño anti-McDonald’s se lograron reunir alrededor de 10 mil firmas de protesta, así como el apoyo del Gobernador del Estado, José Murat, el Poder Legislativo Estatal y el alcalde de Oaxaca, Gabino Cué. Si bien algunos manifestantes explicaban que, no necesitaban símbolos de trasnacionales estadounidenses localizados justo en el área donde se ubica una parte simbólica de la identidad cultural y las instituciones políticas, esta protesta no era una acción antiestadounidense y no buscaba seguir esa lógica. La protesta de ProOax es una lucha contra el libre comercio global que es promovido por el capitalismo, es sobre la lógica que sigue ese sistema económico; sien- En plena manifestación el pintor Francisco Toledo, defensor do entonces no una lucha contra del patrimonio cultural en Oaxaca. un país específico, no en contra de un pasaporte, sino en contra la desnacionalización por la que atraviesa esta comunidad en su identidad, cultura y gastronomía; sin olvidar por supuesto la competencia desigual que presenta para los comercios ya establecidos. El debate tampoco puede ser reducido exclusivamente a la confrontación gastronómica, pues tiene que ver con el patrimonio y herencia cultural de los oaxaqueños que puede verse ofendido o dañado. Un McDonald’s en la plaza central puede lastimar la imagen de la Ciudad de Oaxaca que tiene más de 450 años de historia, y de pasada llegar a insultar la diversidad gastronómica del estado, la cual es reconocida en México y el mundo por su gran riqueza y sabor. Con respecto a la diversidad cultural que presenta Oaxaca, se pueden contar dentro de las lenguas habladas en su territorio a la mayor parte de las familias lingüísticas indígenas de México. En la ciudad de Oaxaca las formas, los colores, los vestidos, los olores y los sabores se manifiestan en la vida diaria de los habitantes, en el tipo de construcciones y por supuesto también en la comida que se vende en los mercados establecidos y ambulantes. El mercado de Oaxaca presenta una gran variedad de 71

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platillos, exóticos y tradicionales, entre los que se encuentran los tacos de chapulines, el “queso Oaxaca”, mole y sin olvidar la bebida típica, el mezcal. Según cifras de McDonalds, en México existen 304 restaurantes de esta cadena, los cuales generan aproximadamente 11 mil empleos. Y si bien en esencia el debate originado en Oaxaca iba en contra de esta compañía, en la práctica se razonaba que ya existen establecimientos de McDonald’s en otras partes de la ciudad, lo cual es justo, pues representa inversión para el estado y creación de empleos. Sin embargo, se reclama que se instalen en otras zonas fuera del zócalo (plaza central de las ciudades y poblados mexicanos), pues hay lugares como el centro histórico que se deben de resguardar. La petición de licencia para instalar el McDonald’s en el Portal Benito Juárez número 112, frente al zócalo oaxaqueño, fue promovida ante la autoridad municipal por la dueña del local, Josefina Díaz La bella Ciudad de Oaxaca, considerada patrimonio Huergo, el 3 de julio del 2002. Unas secultural de la Humanidad. manas después, el 18 de agosto, el pintor Francisco Toledo organizó la tamaliza de protesta en el zócalo, a la que siguieron diversas manifestaciones y la reunión de las miles de firmas de ciudadanos en oposición al proyecto. Como consecuencia de esto, se logró la negativa de otorgar la licencia por parte del Ayuntamiento, hecha oficial el martes 10 de diciembre de ese mismo año. Esta negativa fue calificada por Francisco Toledo como « un triunfo » de la sociedad civil y de las autoridades oaxaqueñas. Este análisis que juzga perjudicial a los establecimientos de comida rápida extranjera, no es del todo nuevo. El concepto de “fast food”, proveniente de la sociedad industrial, ha tenido detractores desde hace más de un siglo. Joseph Conrad (1857-1924) escritor inglés de origen polaco, no titubeó en atacar a la comida rápida de Londres hacia finales del siglo XIX en el libro “El agente secreto”, donde se refirió al como “los parroquianos del lugar habían perdido, con la frecuentación de una cocina fraudulenta, todas sus características privadas y nacionales”. A últimas fechas, los estados de Michoacán, Puebla y Oaxaca, en conjunto con la Secretaría de Turismo del Gobierno de México se encuentran promoviendo la candidatura de la comida mexicana -con

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una tradición de ocho siglos- para que sea declarada Patrimonio Oral e Inmaterial de la Humanidad ante la UNESCO. Se busca la conservación de este patrimonio ante las graves amenazas contra el sistema alimentario mexicano. La cocina mexicana es un pilar vivo, vigente, común, propia de un país extremadamente diverso tanto en lo geográfico como en lo cultural. El sistema cultural mexicano y mesoamericano abarca desde la religiosidad y los rituales en torno al maíz, que guiaron a las civilizaciones antiguas, hasta la convivencia armónica con el medio ambiente desde tiempos remotos. La industria cultural y gastronómica de México abarca más que los alimentos; se caracteriza también por la producción de diversos utensilios como: molcajetes de piedra (mortero para moler granos y hacer salsas), cucharas y molinos de madera, cazuelas, ollas, tarros y platos de barro; cazos de cobre martillado; comales (planchas de barro o metal para calentar sobre fuego), braseros, vasos y jarras de cristal y de vidrio soplado; manteles y servilletas, bordados, brocados y deshilados; canastas y cestos tejidos en una gran variedad de fibras vegetales. Con esta iniciativa, se busca rescatar a los mercados populares, reactivar la producción y consumo de alimentos tradicionales, apoyar el uso de productos agrícolas, así como promover estímulos fiscales y crediticios a las industrias dedicadas a la comida mexicana. Si no se defiende la comida, que es la vida misma del pueblo mexicano, se pagarán las consecuencias, que van más allá de lo nutricional y rozan lo económico. El peor retroceso para una nación es tener que recurrir a importar su alimento cuando antes lo había tenido todo.

ACTIVIDAD 4 •

Se discutirá en grupo la problemática del texto. El maestro realizará un conjunto de pregustas relacionadas con la diversidad cultural, el respeto al patrimonio, la intervención comercial en patrimonios, etc.

EVIDENCIA 4 Conclusiones por escrito

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LECTURA 6

EL ECLIPSE

Augusto Monterroso

C

uando fray Bartolomé Arrazola se sintió perdido aceptó que ya nada podría salvarlo. La selva poderosa de Guatemala lo había apresado, implacable y definitiva. Ante su ignorancia topográfica se sentó con tranquilidad a esperar la muerte. Quiso morir allí, sin ninguna esperanza, aislado, con el pensamiento fijo en la España distante, particularmente en el convento de los Abrojos, donde Carlos Quinto condescendiera una vez a bajar de su eminencia para decirle que confiaba en el celo religioso de su labor redentora. Al despertar se encontró rodeado por un grupo de indígenas de rostro impasible que se disponían a sacrificarlo ante un altar, un altar que a Bartolomé le pareció como el lecho en que descansaría, al fin, de sus temores, de su destino, de sí mismo. Tres años en el país le habían conferido un mediano dominio de las lenguas nativas. Intentó algo. Dijo algunas palabras que fueron comprendidas. Entonces floreció en él una idea que tuvo por digna de su talento y de su cultura universal y de su arduo conocimiento de Aristóteles. Recordó que para ese día se esperaba un eclipse total de sol. Y dispuso, en lo más Augusto Monterroso (1921-2003). íntimo, valerse de aquel conocimiento para engañar a sus Escritor guatemalteco radicado en opresores y salvar la vida. México la mayor parte de su vida. -Si me matáis -les dijo- puedo hacer que el sol se osExcelente cuentista y fabulista. Se distinguió por su gran capacidad de curezca en su altura. Los indígenas lo miraron fijamente y Bartolomé sorsíntesis creativa y por su gran sentido del humor literario. prendió la incredulidad en sus ojos. Vio que se produjo un pequeño consejo, y esperó confiado, no sin cierto desdén. Dos horas después el corazón de fray Bartolomé Arrazola chorreaba su sangre vehemente sobre la piedra de los sacrificios (brillante bajo la opaca luz de un sol eclipsado), mientras uno de los indígenas recitaba sin ninguna inflexión de voz, sin prisa, una por una, las infinitas fechas en que se producirían eclipses solares y lunares, que los astrónomos de la comunidad maya habían previsto y anotado en sus códices sin la valiosa ayuda de Aristóteles.

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LECTURA 7

DIVERSIDAD CULTURAL Alain Kiyindou

¿Cuál será el impacto de una red informática mundial que permita la expresión abierta y la circulación de todos los tipos de documentos sobre los foros culturales? La construcción de las sociedades de la información inclusivas vuelve a lanzar el debate sobre la diversidad cultural, renovando la percepción común y la evolución de este término de contornos mal definidos. Detengámonos en el sentido de los dos términos diversidad y cultura. La diversidad es a menudo percibida como una disparidad, una variación, una pluralidad, es decir, lo contrario de la uniformidad y de la homogeneidad. En su sentido original y literal, la diversidad cultural se referiría entonces simplemente a la multiplicidad de las culturas o de las identidades culturales. Pero hoy en día esta visión está superada, ya que para numerosos expertos, la “diversidad” se define no tanto por oposición a “homogeneidad” sino por oposición a “disparidad”. Es sinónimo de diálogo y de valores compartidos. En efecto, el concepto de diversidad cultural, así como el de biodiversidad, va más lejos en el sentido de que considera la multiplicidad de las culturas en una perspectiva sistémica donde cada cultura se desarrolla y evoluciona en contacto con las otras culturas. En lo que se refiere a la cultura, ella tiene sus orígenes en la palabra latina cultura que designaba el cuidado de los campos y del ganado. A partir del siglo XVI, significará la acción de cultivar, es decir formar, acepción de la que se desprende el sentido que se le da hoy en día, a saber lo que forma y moldea el espíritu. La cultura se torna entonces ese conjunto de significaciones, de valores y de creencias que determina nuestra manera de hacer y estructura nuestros modos de pensar.

Un desafío económico y cultural El término “diversidad cultural” ha sido utilizado en primer lugar con referencia a la diversidad en el seno de un sistema cultural dado, para designar la multiplicidad de sub - culturas y de sub - poblaciones de dimensiones variables que comparten un conjunto de valores y de ideas fundamentales. Seguidamente, ha sido utilizado en un contexto de mestizaje social, para describir la cohabitación de diferentes sistemas culturales, o por lo menos la existencia de otros grupos sociales impor75

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tantes en el seno de las mismas fronteras geopolíticas. En los países del Tercer Mundo, la diversidad de las identidades culturales se convertirá rápidamente, en la época de la descolonización, en un argumento político a favor de la liberación y de la independencia de los países colonizados. Posteriormente, a partir de los años 60, impulsará una nueva visión del desarrollo, el desarrollo endógeno. Será seguido, por otra parte, por la puesta en relieve de un nuevo vínculo, el de la cultura y la democracia, que conducirá a dar prioridad “a la promoción de las expresiones culturales de las minorías en el marco del pluralismo cultural”. Hoy en día, el término “diversidad cultural” tiende a reemplazar la noción de “excepción cultural” utilizada en las negociaciones comerciales a partir del ciclo Uruguay en el GATT, luego de la OMC. En este enfoque, la diversidad cultural apunta a garantizar el tratamiento particular de los bienes y de los servicios culturales con medidas nacionales o internacionales. La UNESCO redacta actualmente (firma prevista en noviembre de 2005) un “Convenio sobre la protección y la promoción de la diversidad de los contenidos culturales”. El proyecto reconoce la especificidad de los bienes y servicios culturales y la legitimidad de las políticas culturales. Sin embargo, su artículo 20, que trata de las relaciones entre este convenio y los otros instrumentos internacionales, especialmente la OMC, ha sido objeto de fuertes debates con los Estados Unidos. En el estado actual, el convenio obliga a las partes signatarias a tomar en consideración las exigencias de la diversidad cultural cuando ellas interpreten y apliquen sus obligaciones internacionales o cuando suscriban nuevos compromisos, aun cuando el convenio no pueda ser opuesto a los otros tratados. Una fórmula diplomática obtenida después de largas negociaciones. La protección de la diversidad cultural desde un punto de vista político y económico se vuelve en efecto urgente con la mundialización, que se caracteriza por la liberalización en gran escala de los intercambios económicos y comerciales, y en consecuencia, lo que se ha llamado la mercantilización de la cultura. Se puede notar por ejemplo que en el curso de las dos últimas décadas, el comercio de los bienes culturales se ha cuadriplicado y las nuevas reglas internacionales (OMC, OCDE) en materia de comercio suprimen cada vez más, en nombre de la libertad del mercado y del libre comercio, las intervenciones de apoyo o de protección de los Estados a favor de los bienes y servicios nacionales. La declaración independiente de la sociedad civil SMSI señala la urgencia de la situación en estos términos “La información y el saber son transformados cada vez más en recursos privados susceptibles de ser controlados, vendidos o comprados, como si fueran simples mercaderías y no componentes indispensables para la organización y el desarrollo social. Así, reconocemos que es urgente encontrar soluciones a estos problemas, a los cuales las sociedades de la información y de la comunicación se confrontan en primer lugar”.

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Con el advenimiento de las Tecnologías de la Información y de la Comunicación, las grandes firmas comerciales han aprovechado estos cambios inducidos para hacer adoptar peligrosas revisiones de textos legislativos en el sentido de una propiedad comercial de la cultura. Esta ofensiva de una cultura “mercantilizada” tiende a desplazar los lugares de debate y de decisión de los organismos multilaterales de la ONU hacia entidades como la OMC y los acuerdos y tratados de libre intercambio regionales o bilaterales. El tema de los debates internacionales sobre la cultura consiste pues en garantizar la supervivencia de la diversidad cultural, a pesar de los peligros de la sociedad de la información. En todo caso, para los representantes de los pueblos autóctonos, la evolución de las sociedades de la información y de la comunicación debe reposar sobre el respeto y la promoción de los derechos de las poblaciones indígenas y de su carácter distintivo, aun cuando la idea de la promoción siga siendo difícilmente aceptable para los partidarios del libre comercio. Para los que sostienen la promoción cultural, entre cuyas filas se encuentran Canadá, Francia, el Grupo de los 77 (agrupamiento de los países en desarrollo), se trata sobre todo de obtener de los Estados Unidos la garantía, sancionada por ley, de que el Convenio no esté subordinado a los instrumentos comerciales internacionales. En efecto, para los Estados Unidos y otros partidarios del libre comercio, este convenio es una mala idea, y las medidas mencionadas anteriormente demuestran pura y simplemente una visión intervencionista del Estado, cuya naturaleza no es la de favorecer al mercado. Las subvenciones a las empresas culturales, la imposición de cuotas de difusión, las restricciones a la propiedad extranjera de los medios de comunicación, serían, según ellos, frenos al desarrollo natural del mercado. Además, aunque esto no tiene nada de oficial, el convenio sobre la diversidad cultural aparece para muchos norteamericanos como una tentativa de debilitar la supremacía de sus industrias audiovisuales a través del mundo.

Visión ética de la diversidad cultural Situándose en un plano ético, la Declaración Universal de la Unesco sobre la diversidad cultural, adoptada el 2 de noviembre de 2001, reconoce la diversidad cultural como “patrimonio común de la humanidad”. De este modo, la lucha por la salvaguarda de las culturas amenazadas se convierte en un deber ciudadano. Esta posición se explica por el hecho de que la comunidad científica ha tomado conciencia del riesgo de uniformidad de la cultura en una sociedad globalizada, aún si ésta permite en teoría la manifestación de la diversidad cultural. En efecto, las tecnologías de la información y de la comunicación, lejos de ser únicamente herramientas, modelan nuestras maneras de pensar y de crear. La cultura, 77

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por ese hecho, se ve habitada por la tecnología, dialogando con ella, conteniéndola a veces y dejándose elaborar por ella. Esta situación crea una desigualdad y una dependencia de la cultura hacia la tecnología, e impide la manifestación de la diversidad cultural, tan necesaria para la sociedad de los saberes. Por otra parte, numerosos observadores afirman que la tecnología ha dejado en la sombra a toda una parte de la población, la que sigue viviendo según los principios de la naturaleza, la que no cree en el Estado, sino en el poder de los ancestros, la que no cree en la ciencia, sino en el saber tradicional. La diversidad cultural se inscribe entonces en la lógica que considera que existen otras maneras de pensar, de existir, de trabajar fuera de la manera antropo - centrada y racio - centrada moderna. En efecto, si bien la ciencia y la tecnología son fácilmente comunicables ¿están, sin embargo, todas las culturas listas para aceptar el formalismo matemático que se encuentra en la base de la construcción de las tecnologías y de sus usos ? En el contexto del debate sobre la edificación de la “sociedad de la información”, esta adaptación pasa, por supuesto, por la diversificación de los contenidos, es decir la cohabitación de los contenidos llamados clásicos y aquellos provenientes de culturas minoritarias, de saberes locales y autóctonos . Pero ¿cómo integrar las culturas y saberes autóctonos sin generalizarlos, ni particularizarlos? ¿Cómo convalidarlos con la ayuda de criterios exógenos? La declaración de principio de la CMSI, adoptada en Ginebra en diciembre de 2003, insiste sobre el hecho de que “las aplicaciones deberían ser amigables, accesibles a todos, abordables, adaptables a las necesidades locales en términos de culturas y de idiomas, y facilitar el desarrollo sostenible”. Es por esa razón que conviene pensar el ciberespacio de otra manera, permitiendo a todos y a cada uno acceder a Internet en su propio idioma, pensar en usos diferentes adaptados a todas las poblaciones, especialmente aquellas que funcionan sobre el modelo comunitario. Tomar en cuenta esto daría nacimiento a la producción de aparatos y estructuras adaptadas, un despliegue que no puede hacerse sin el desarrollo de las industrias culturales locales y la implementación de modelos específicos a diferentes contextos socioeconómicos. Pero esta expresión de las culturas se inscribe en una relación de fuerza que conviene matizar. Para la Red Internacional por la Diversidad Cultural, se trata antes que nada de introducir en el Convenio, “medidas eficaces que permitirían a los países en desarrollo dotarse de herramientas eficaces de producción y de difusión”.

Hacia un nuevo enfoque de la diversidad cultural Si bien la diversidad cultural es comprendida en general tomando esencialmente como fundamento distinciones binarias: cultura moderna/ 78

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cultura local, la realidad de la diversidad cultural no es binaria, sino que se des proviene del respeto y de la aceptación de las diferencias, del diálogo y de la búsqueda de valores comunes para salir del monologismo que caracteriza a la sociedad de la información. La Declaración independiente de la sociedad civil en la SMSI de Ginebra en 2003 menciona por otra parte que cada cultura posee una dignidad y un valor que deben ser respetados y preservados. En este nuevo contexto, la diversidad se convierte en una manera de abordar el mejoramiento de nuestra vida en común, cuyo fundamento es la aceptación de una visión plural del mundo. Se ve entonces que la diversidad cultural es percibida aquí como integración y no como superposición o yuxtaposición de culturas, y que la sociedad de la información en la cual ella se expresa es ante todo una sociedad de saberes compartidos. En efecto, la noción de diversidad cultural nos remite a dos realidades bastantes distintas. Existe para empezar una primera concepción centrada en las artes y en las letras, que remite a su vez a la expresión cultural de una comunidad o de un grupo y que engloba la creación cultural bajo todas sus formas. Seguidamente están los modos de vida, los derechos fundamentales del ser humano, los sistemas de valores, las tradiciones y las creencias que remiten a una perspectiva más sociológica o antropológica de la cultura. Pero adhiriendo a una u otra concepción, se puede convenir en que el contexto social dominado por las tecnologías de la información y de la comunicación, necesita la implementación de medidas que sean a la vez incitativas y limitativas, que prevaleciendo sobre los acuerdos de la Organización Mundial del Comercio. De esta manera los debates actuales llegan hasta pedir, por ejemplo, que los países desarrollados se comprometan a aumentar la parte de mercado que destinan a los profesionales, artistas y otros creadores de los países en desarrollo. Pero esta propuesta, que recuerda fuertemente los debates sobre el Nuevo Orden Mundial de la Información y de la Comunicación a propósito del reequilibrio de los flujos, suscita por supuesto la oposición de los Estados que poseen las industrias culturales más grandes. Sin embargo, la pregunta que planteamos aquí se encuentra en la base misma de la edificación de una sociedad de la información accesible para todos.

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LECTURA 8

LA FILOSOFÍA ANTE EL PLURALISMO CULTURAL Mauricio Beuchot

En el seno de la democracia hay varios elementos que padecen distensión y conflicto para que ésta pueda conseguirse. Dos de esas nociones en conflicto son la unidad y la pluralidad. ¿Cómo conservar la igualdad y sin embargo conceder diversidad? ¿Cómo dar cabida a la diversidad cultural sin lesionar la igualdad de justicia que se debe a todos los estamentos de la sociedad? ¿En cuáles de esos puntos conflictivos y dilemas puede intervenir el Estado? Una manifestación concreta de esta problemática es la cuestión de la diversidad cultural que se da en el seno de una nación o de un país, como es el caso de los pueblos indígenas en el interior de México. Nuestro país está integrado al movimiento de modernización y progreso característicos de la cultura occidental y, sin embargo, alberga en su interior un buen número de pueblos indígenas con su cultura propia. ¿Qué se tiene que hacer con ellos? ¿Dejarlos que sigan su propia cultura, costumbre, métodos y técnicas? ¿O, por el contrario, obligarlos a entrar en la cultura occidental moderna y que de esa manera Mauricio Beuchot (1950) es un gran pierdan su peculiaridad y distinción? estudioso de la hermenéutica. A mi modo de ver, es necesario buscar una vía intermedia, que posibilite que los pueblos indígenas conserven en cierta medida su identidad cultural y, por otra parte y en otra medida, se integren a los beneficios de la cultura moderna. (1) Hay aspectos que piden unificación y aspectos que demandan diferencia. Veamos cómo se puede articular todo esto en términos filosóficos.

Idea del hombre e idea de la cultura El problema de la diversidad cultural se plantea sobre todo en la filosofía política, pero hunde sus raíces en la antropología filosófica, en la filosofía del hombre. ¿Se tiene una idea homogénea del hombre, o se

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tiene una idea diferenciada del mismo? Los extremos son, por un lado, el unitarismo o universalismo absoluto del ser humano y, por otro, el particularismo o relativismo. El primero sostiene que sólo puede haber un tipo de hombre, una sola cultura. En efecto, según la antropología filosófica, el universalismo implica una violencia hacia lo particular. (2) EI segundo, el particularismo, dice que no puede haber nada común en el hombre, que sólo existe lo diferencial de cada cultura y aun de cada hombre individual. Ambas posturas tienen sus problemas. El unitarismo se topa con el problema de cómo, a partir de un individuo o de una cultura, se universaliza y se decide cuál es el tipo de hombre o de cultura que queda como único. Con eso, una sola cultura podría destruir a las demás. En cambio, el relativismo encierra el peligro de que si cada cultura es válida, no se podrá detener a las culturas que tienen como propio el destruir a las otras. Volvemos a encontrar el caso de una cultura que podría destruir válidamente a las demás. Los extremos se tocan. Ambas posturas llevan a consecuencias indeseables. Por eso propongo como clarificadora y defendible una concepción analógica del hombre, en la que hay algo común, universal o general que los hombres y las culturas comparten, pero, a la vez, algo diferencial que cada uno tiene como peculio, cada cultura y aun cada individuo humano. (3) Todo ello sin que se rompa la unidad general de naturaleza y de fines o aspiraciones. Por ejemplo, puede decirse que eso de lo que todos participan es la racionalidad, pero que la racionalidad tiene un margen de variación, hay racionalidades distintas dentro de ese ámbito, por lo cual se realiza análogamente en cada grupo, o de manera proporcionalmente igual, o proporcionalmente diversa. Así, la racionalidad no tiene pretensiones de ser única y ahogar a todas las otras; pero tampoco se difumina en racionalidades diversas que a la postre hacen imposible toda racionalidad. Hay algo común y unitario (la coherencia, con el principio de no contradicción, que constituyen la racionalidad), (4) pero eso común va adquiriendo diferentes matices y aplicaciones o concreciones en cada contexto de argumentación o de discusión. La cultura es obra de la razón, es una aplicación de la racionalidad, una construcción suya. A veces se tiende a decir que más bien la racionalidad es obra o construcción de la cultura; pero me parece más adecuado decir que la cultura es producto de la racionalidad. Si la racionalidad fuera producto de la cultura, no se podría enjuiciar a ninguna cultura como contraria a la racionalidad; hasta la cultura más dañina tendría que ser tolerada. Pero el hombre necesita de la razón incluso para poder decir que una cultura no es la única válida. Hasta para pensar una racionalidad distinta, lo único que podemos hacer es pensarla desde nuestra racionalidad, desde nuestra idea de racionalidad, desde la racionalidad general que compartimos con las otras culturas. Tenemos, pues, una antropología filosófica plural, o pluralista, ni

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absolutista ni relativista. Se defiende de esos extremos. Permite la diversidad cultural pero entendiendo las diversas culturas corno manifestaciones diferentes de una misma racionalidad. La racionalidad universal se encarna de diversas maneras, se hace concreta según ciertas variaciones; siempre dentro de ciertos límites. Fuera de ellos ya no se puede hablar de racionalidad, de una cultura racional y, por lo mismo, válida. Se tendría que hablar de una cultura pervertida. Es una noción análoga de hombre, un universal análogo. Permite diversidad, pero dentro de ciertos límites. Por eso es plural, pero no relativista o particularista de modo que pueda permitir cosas que se salen de la racionalidad (moral), por ejemplo, linchamientos o sacrificios humanos. En la idea de cultura convergen muchas cosas que configuran el marco conceptual de las gentes. Creencias religiosas, científicas y filosóficas; sistemas económicos, sociales y políticos; diversos tipos de relaciones. Pero lo más importante es la representación que los mismos miembros de una cultura tienen de si mismos; eso es lo más constitutivo de la cultura. Toca el nivel simbólico, teológico y filosófico, y a veces sólo filosófico; es la cosmo-visión, en la que queda comprendida la antropo-visión. Desde los mitos con los que se ha tratado de explicar el origen y el destino de un pueblo, hasta los estudios científicos más acuciosos acerca de la historia del mismo, con su consiguiente interpretación filosófica, son intentos de dar sentido a ese grupo, son lo más profundo de esa cultura. La interpretación de la cultura por ella misma o por otras. Si una cultura pierde esto, o lo cambia substancialmente, pierde su identidad. Puede integrarse a otra cultura modificando accidentalmente esa comprensión de sí misma, o autorepresentación, y seguirá siendo la misma, perviviendo. Pero si pierde eso quedará absorbida, desaparecerá en la otra, sin ningún tipo de mestizaje, sofocada, agotada y muerta.

ACTIVIDAD 5 •

Discute sobre las diversas problemáticas de la diversidad cultural en los tiempos actuales a partir de lo propuesto en los textos anteriores. Genera tu propio concepto de diversidad cultural.

•

Investiga en tu comunidad los orígenes de algunos habitantes.

•

Realiza un ensayo sobre las temáticas abordadas en la unidad.

Evidencia 5 • •

Conclusiones por escrito. Ensayo. 82

UNIDAD III

Canon occidental y movimientos culturales “Un pensamiento que se estanca es un pensamiento que se pudre” soBorna

Explorando los conocimientos previos Aprendizajes esperados en el alumno al terminar la unidad A) SABERES CONCEPTUALES •

• • • •

Reconoce las diversas épocas en las que se generan movilizaciones culturales. Enumera de los principales movimientos culturales de la modernidad. Ubica la influencia de personajes relevantes en los ámbitos de la movilización cultural y social en el siglo XX. Enumera los diversos actores de la cultura en las diversas épocas. Establece divisiones de las diversas épocas culturales de la historia, así como las características de éstas.

B) SABERES PROCEDIMENTALES • • • • • •

Establece las diversas causas que propiciaron algunos movimientos culturales. Analiza la cultura desde un punto de vista de movilidad social. Analiza los signos y los símbolos que se generan a partir de movimientos culturales. Construye su propio concepto de movimiento cultural. Relaciona características de movimientos culturales del pasado con problemáticas culturales de la actualidad. Argumenta en torno a los movimientos culturales y su influencia en las transformaciones de la sociedad.

SABERES ACTITUDINALES-VALORALES • • • •

Considera los movimientos culturales como parte esencial de la humanización de la sociedad. Reconoce el derecho de la libertad y la igualdad por medio del estudio de los movimientos culturales. Valora la ética y la estética de los movimientos culturales. Dimensiona la posibilidad de actuar a favor de las causas más justas a partir de la valoración de los estudios culturales.

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3.1. Canon occidental de la cultura ACTIVIDAD 1. Define con tus propias palabras los siguientes términos. • Canon _______________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ • Occidente ____________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ •

Investiga sobre los términos compara tu definición con lo que investigaste.

EVIDENCIA 1. Reporte de lo investigado. Las sociedades siempre han dejado un conjunto de ideas que se han representado por medio de símbolos. Estos fragmentos de herencias son muchos y quedarían prácticamente diseminados si no hubieran sido organizados o rescatados. Sin ellos, las culturas del pasado tendrían un rostro todavía menos claro. ¿Qué ha sucedido? ¿Quién se ha encargado que esos elementos de las culturas sobrevivan con el paso del tiempo? ¿Quién se ha encargado de decir que una obra determinada representa las creencias de toda una generación hombres y mujeres de una época? Por ejemplo, en el ámbito de las artes y la cultura en general, ha sido determinante la creación de un canon occidental conformado por un corpus de obras artísticas que han influido de manera importante en el desarrollo de la cultura de occidente. La Real Academia Española nos dice que el canon es una “regla o precepto”, un “catálogo o lista”. Aunque este canon no es cerrado y depende mucho de la valoración de quién lo hace, éste nos puede servir para organizar el pasado cultural de las sociedades. En Occidente no se puede hablar de un solo canon. Hablaríamos aquí en todo caso de un proceso histórico y cultural entre distintos y variados cánones. Las instituciones establecen un canon en cuanto a reglas, lineamientos, consideraciones relevantes de las aportaciones de una cultura en el 87

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Sin lugar a dudas, es Harold Bloom uno de los grandes teóricos del canon, su hermoso libro Canon Occidental es ya un referente imprescindible con respecto a l tema.

pasado. Hoy en día, al realizar un canon de las grandes obras literarias es difícil no hacer entrar en él a Dante Alighieri o a Giovanni Bocaccio. También sería muy difícil dejar a un lado, en el plano de la pintura y de las aportaciones humanistas, el legado de Leonardo da Vinci. Como bien observaste en la primera unidad, a través de la lectura o de la película El mundo de Sofía, la historia de la humanidad en Occidente se ha dividido en diversas etapas, largas duraciones (Braudel) que han tenido una serie de elementos de unificación. Estas etapas ya han quedado establecidas como un canon de la historia de la cultura occidental. Hablamos ya del periodo de la Grecia clásica como parte de los cimientos de la cultura Occidental. Del periodo medieval como una etapa oscurantista de larga duración que admite variantes en sus matices y creaciones culturales. Hablamos también de un renacimiento anclado en el humanismo, en la concepción central del hombre. Aclaro que a pesar de que estos periodos se les ha querido poner un sello distintivo que los unifique a partir de ciertas características, las lecturas que se puede hacer de ellos es más amplio. La cultura, durante esos periodos ha cambiado de manera gradual. Por ejemplo la concepción del amor no era la misma durante el periodo de la Grecia clásica y la baja edad media. Aspectos tan relevantes relacionados con el amor, como la cortesía y ciertos mecanismos de conquista, son marcas culturales que quedaron a partir de una época en occidente y que se han transformado con el paso del tiempo. Incluso, el canon de la belleza, admite cambios y nuevas orientaciones. Los estereotipos de belleza admiten nuevas valoraciones estéticas que tal vez en otra época no habían sido tomados en cuenta.

El Partenon es una obra que difícilmente no entraría en el canon de las aportaciones culturales de todos los tiempos.

La gran diva del cine hollywoodense, Marilyn Monroe (1926-1962), forma parte de ese canon cultural de la belleza que nos ha legado el séptimo arte.

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ACTIVIDAD 2. Realiza por equipos la investigación del siguiente cuadro. Puedes cambiar el formato del cuadro si así lo requieres. EVIDENCIA 2. Cuadro de investigación. Periodos o etapas

Características

Obras artísticas relevantes

Políticas Religiosas Educativas Científicas Literarias

Pictóricas

Musicales

Comentarios

Clásico Medievo Renacimiento Barroco Ilustración Romanticismo

ACTIVIDAD 3. Entre las obras que investigaste, elige una pintura, una obra musical y una obra literaria, observa, lee y escucha cada una de ellas y trata de explicar porque es representativa de periodo cultural. Pueden dividirse en equipos y escoger un periodo. Comenta tu experiencia en el grupo. Ver la película El nombre de la rosa y comentar de manera grupal el contexto cultural y social de la época. EVIDENCIA 3. Comentario escrito con conclusiones.

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3.2. CONTINUIDAD Y RUPTURA ACTIVIDAD 4. Define con tus propias palabras que es un “Movimiento cultural”.

_____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ EVIDENCIA 4. Investigación escrita.

Si hablamos que las culturas no son inamovibles, esto tiene que ver con el ejercicio dialéctico que las sociedades practican a través del tiempo. De esta condición de cambio no está exenta ninguna cultura. Los hombres, al materializar sus ideas y sus convicciones, se convierten no sólo en parte de su tiempo sino también en transformadores de él. Hay momentos en los que un grupo de hombres de diversas disciplinas representan y enfocan los problemas humanos de su tiempo desde una perspectiva diferente. Surgen de esta manera un conjunto de planteamientos teóricos, de obras, de propuestas y de nuevos ritos, que dan un giro al pasado inmediato. Estas propuestas tienen que ver con la gestación de movimientos culturales que marcarán nuevas formas de pensar y de ver el mundo. Los movimientos culturales proponen nuevas expectativas del futuro, sin embargo en algunas ocasiones retoman elementos del pasado. En todas las épocas se han presentado movimientos culturales, incluso podemos decir que son estos movimientos los que han revitalizado y le han dado un cúmulo de características a cada periodo de la historia. Son parte de esos periodos y son algunas veces negación de ellos. Hay que precisar que la forma de unificar un movimiento cultural puede variar según la perspectiva del historiador o del estudioso de la cultura. A partir de la Ilustración los movimientos culturales han generado una idea de una continuidad y una ruptura (Octavio Paz) con las tradiciones anteriores, dialéctica que cambiará a mediados del siglo XX, con las variadas propuestas discursivas de la posmodernidad. Hoy en día, no es extraño tomar algunos movimientos culturales de épocas anteriores para señalar problemáticas o situaciones de la actualidad. Se suele referir a una conducta medievalista cuando ésta es conservadora, dogmática y cerrada. Se habla de un hombre renacentista cuando nos referimos a un hombre de una amplia cultura y de un dominio en diversas vertientes humanistas y científicas. Inclusive algunos estu90

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diosos de la cultura han analizado la época actual a partir de referentes culturales del pasado. En los años setentas, Umberto Eco comparaba su época con un nuevo Medievo. El escritor italiano realizaba esta importante consideración: si durante el Medievo los conocimientos quedaban encerrados en las abadías y en los templos, en la actualidad estos se encuentran encerrados en los ámbitos universitarios capitalistas y forman parte de un grupo de investigadores elegidos. Años más tarde, las nuevas tecnologías y los avances de la ciencia propiciaban la democracia informativa –más no del conocimiento—y la realización de nuevos análisis comparativos. Por ejemplo Ikam Antaki, influenciada por los determinismos de los astros y de los nuevos contextos científicos, situaba los años actuales como parte de la época de acuario, temporalidad que señalaba como un Segundo renacimiento. Ikram Antaki no ponía reparos en considerar que estaban al alcance de nuestras manos el árbol del conocimiento humano y la nueva inventiva.

ACTIVIDAD 5. Ver la película El nombre de la rosa y comentar de manera grupal el contexto cultural y social de la época. Tomando en cuenta lo mencionado por Umberto Eco e Ikram Antaki con respecto al Medievo y al renacimiento en la actualidad, debate y argumenta en tu grupo con cuál de las dos posturas estás de acuerdo. EVIDENCIA 5. Conclusiones del tema.

3.3. MODERNIDAD Y MOVIMIENTOS CULTURALES A partir de la ilustración emergen movimientos culturales con un rostro de identidad moderna. Se supone que la razón debe ser el imperativo que norme la conducta de las sociedades y de la vida de las instituciones. La modernidad cambiará las reglas de la convivencia y la sensibilidad humana. Esta modernidad será también “el conjunto de las condiciones históricas materiales que permiten pensar la emancipación conjunta de las tradiciones, las doctrinas o las ideologías heredadas, y no problematizadas por una cultura tradicional.” Se aclara que no por eso será más feliz el hombre, y se aclara también que la modernidad estará anclada en contradicciones, en un progreso no exento de oscuridades y retrocesos. Movimientos como la revolución francesa y la revolución industrial son generadores de nuevos códigos culturales que se abren y que representan a las nuevas ciudades que emergen a fines del siglo XVIII con la sociedad industrial. El romanticismo, como reacción a la Ilustración, 91

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prueba la posibilidad de las libertades creadoras y se extiende a lo largo y ancho de Europa y de América en la primera parte del siglo XIX. Las señales de esta época generan nuevos discursos en todos los ámbitos culturales. En las artes, los espacios para dar a conocer las obras se amplían. Los escritores tienen en las revistas literarias y en la prensa un medio para dar a conocer sus nuevas creaciones. El salón se vuelve el punto de reunión, el ámbito en que la bohemia palpitante de la cultura marca su viveza y su creatividad. Los movimientos sociales y culturales también se multiplican, a mediados del siglo XIX, tienden a buscar una influencia en las propuestas de estado.

LECTURA 1

LA REBELIÓN DE LAS MASAS José Ortega y Gasset

El hecho de las aglomeraciones Hay un hecho que, para bien o para mal, es el más importante en la vida pública europea de la hora presente. Este hecho es el advenimiento de las masas al pleno poderío social. Como las masas, por definición, no deben ni pueden dirigir su propia existencia, y menos regentar la sociedad, quiere decirse que Europa sufre ahora la más grave crisis que a pueblos, naciones, culturas, cabe padecer. Esta crisis ha sobrevenido más de una vez en la historia. Su fisonomía y sus consecuencias son conocidas. También se conoce su nombre. Se llama la rebelión de las masas. Para la inteligencia del formidable hecho conviene que se evite dar desde luego a las palabras “rebelión”, “masas”, “poderío social”, etc., un significado exclusiva o primariamente político. La vida pública no es sólo política, sino, a la par y aun antes, intelectual, moral, económica, religiosa; comprende los usos todos colectivos e incluye el modo de vestir y el modo de gozar. Tal vez la mejor manera de acercarse a este fenómeno histórico consista en referirnos a una experiencia visual, subrayando una facción de José Ortega y Gasset (1883-1955) Filósofo nuestra época que es visible con los ojos de la cara. español, sus ensayos son uno de los testimonios Sencillísima de enunciar, aunque no de analide análisis más inteligentes del siglo. zar, yo la denomino el hecho de la aglomeración, 92

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del “lleno”. Las ciudades están llenas de gente. Las casas, llenas de inquilinos. Los hoteles, llenos de huéspedes. Los trenes, llenos de viajeros. Los cafés, llenos de consumidores. Los paseos, llenos de transeúntes. Las salas de los médicos famosos, llenas de enfermos. Los espectáculos, como no sean muy extemporáneos, llenos de espectadores. Las playas, llenas de bañistas. Lo que antes no solía ser problema empieza a serlo casi de continuo: encontrar sitio. Nada más. ¿Cabe hecho más simple, más notorio, más constante, en la vida actual? Vamos ahora a punzar el cuerpo trivial de esta observación, y nos sorprenderá ver cómo de él brota un surtidor inesperado, donde la blanca luz del día, de este día, del presente, se descompone en todo su rico cromatismo interior. ¿Qué es lo que vemos, y al verlo nos sorprende tanto? Vemos la muchedumbre, como tal, posesionada de los locales y utensilios creados por la civilización. Apenas reflexionamos un poco, nos sorprendemos de nuestra sorpresa. Pues qué, ¿no es el ideal? El teatro tiene sus localidades para que se ocupen; por lo tanto, para que la sala esté llena. Y lo mismo los asientos del ferrocarril, y sus cuartos el hotel. Sí; no tiene duda. Pero el hecho es que antes ninguno de estos establecimientos y vehículos solían estar llenos, y ahora rebosan, queda fuera gente afanosa de usufructuarlos. Aunque el hecho sea lógico, natural, no puede desconocerse que antes no acontecía y ahora sí; por lo tanto, que ha habido un cambio, una innovación, la cual justifica, por lo menos en el primer momento, nuestra sorpresa. Sorprenderse, extrañarse, es comenzar a entender. Es el deporte y el lujo específico del intelectual. Por eso su gesto gremial consiste en mirar al mundo con los ojos dilatados por la extrañeza. Todo en el mundo es extraño y es maravilloso para unas pupilas bien abiertas. Esto, maravillarse, es la delicia vedada al futbolista, y que, en cambio, lleva al intelectual por el mundo en perpetua embriaguez de visionario. Su atributo son los ojos en pasmo. Por eso los antiguos dieron a Minerva la lechuza, el pájaro con los ojos siempre deslumbrados. La aglomeración, el lleno, no era antes frecuente. ¿Por qué lo es ahora? Los componentes de esas muchedumbres no han surgido de la nada. Aproximadamente, el mismo número de personas existía hace quince años. Después de la guerra parecería natural que ese número fuese menor. Aquí topamos, sin embargo, con la primera nota importante. Los individuos que integran estas muchedumbres preexistían, pero no como muchedumbre. Repartidos por el mundo en pequeños grupos, o solitarios, llevaban una vida, por lo visto, divergente, disociada, distante. Cada cual —individuo o pequeno grupo— ocupaba un sitio, tal vez el suyo, en el campo, en la aldea, en la villa, en el barrio de la gran ciudad. 93

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Ahora, de pronto, aparecen bajo la especie de aglomeración, y nuestros ojos ven dondequiera muchedumbres. ¿Dondequiera? No, no; precisamente en los lugares mejores, creación relativamente refinada de la cultura humana, reservados antes a grupos menores, en definitiva, a minorías. La muchedumbre, de pronto, se ha hecho visible, se ha instalado en los lugares preferentes de la sociedad. Antes, si existía, pasaba inadvertida, ocupaba el fondo del escenario social; ahora se ha adelantado a las baterías, es ella el personaje principal. Ya no hay protagonistas: sólo hay coro. El concepto de muchedumbre es cuantitativo y visual. Traduzcámoslo, sin alterarlo, a la terminología sociológica. Entonces hallamos la idea de masa social. La sociedad es siempre una unidad dinámica de dos factores: minorías y masas. Las minorías son individuos o grupos de individuos especialmente cualificados. La masa es el conjunto de personas no especialmente cualificadas. No se entienda, pues, por masas, sólo ni principalmente “las masas obreras”. Masa es el “hombre medio”. De este modo se convierte lo que era meramente cantidad —la muchedumbre— en una determinación cualitativa: es la cualidad común, es lo mostrenco social, es el hombre en cuanto no se diferencia de otros hombres, sino que repite en sí un tipo genérico. ¿Qué hemos ganado con esta conversión de la cantidad a la cualidad? Muy sencillo: por medio de ésta comprendemos la génesis de aquella. Es evidente, hasta perogrullesco, que la formación normal de una muchedumbre implica la coincidencia de deseos, de ideas, de modo de ser, en los individuos que la integran. Se dirá que es lo que acontece con todo grupo social, por selecto que pretenda ser. En efecto; pero hay una esencial diferencia. En los grupos que se caracterizan por no ser muchedumbre y masa, la coincidencia efectiva de sus miembros consiste en algún deseo, idea o ideal, que por sí solo excluye el gran número. Para formar una minoría, sea la que fuere, es preciso que antes cada cual se separe de la muchedumbre por razones especiales, relativamente individuales. Su coincidencia con los otros que forman la minoría es, pues, secundaria, posterior, a haberse cada cual singularizado, y es, por lo tanto, en buena parte, una coincidencia en no coincidir. Hay cosas en que este carácter singularizador del grupo aparece a la intemperie: los grupos ingleses que se llaman a sí mismos “no conformistas”, es decir, la agrupación de los que concuerdan sólo en su disconformidad respecto a la muchedumbre ìlimitada. Este ingrediente de juntarse los menos, precisamente para separarse de los más, va siempre involucrado en la formación de toda minoría. Hablando del reducido público que escuchaba a un músico

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refínado, dice graciosamente Mallarmé que aquel público subrayaba con la presencia de su escasez la ausencia multitudinaria. En rigor, la masa puede definirse, como hecho psicológico, sin necesidad de esperar a que aparezcan los individuos en aglomeración. Delante de una sola persona podemos saber si es masa o no. Masa es todo aquel que no se valora a sí mismo —en bien o en mal— por razones especiales, sino que se siente “como todo el mundo” y, sin embargo, no se angustia, se siente a saber al sentirse idéntico a los demás. Imagínese un hombre humilde que al intentar valorarse por razones especiales —al preguntarse si tiene talento para esto o lo otro, si sobresale en algún orden— advierte que no posee ninguna cualidad excelente. Este hombre se sentirá mediocre y vulgar, mal dotado; pero no se sentirá “masa”. Cuando se habla de “minorías selectas”, la habitual bellaquería suele tergiversar el sentido de esta expresión, fingiendo ignorar que el hombre selecto no es el petulante que se cree superior a los demás, sino el que se exige más que los demás, aunque no logre cumplir en su persona esas exigencias superiores. Y es indudable que la división más radical que cabe hacer de la humanidad es ésta, en dos clases de criaturas: las que se exigen mucho y acumulan sobre sí mismas dificultades y deberes, y las que no se exigen nada especial, sino que para ellas vivir es ser en cada instante lo que ya son, sin esfuerzo de perfección sobre sí mismas, boyas que van a la deriva. Esto me recuerda que el budismo ortodoxo se compone de dos religiones distintas: una, más rigurosa y difícil; otra, más laxa y trivial: el Mahayana —“gran vehículo”, o “gran carril”— , el Himayana —“pequeño vehículo”, “camino menor”— . Lo decisivo es si ponemos nuestra vida a uno u otro vehículo, a un máximo de exigencias o a un mínimo. La división de la sociedad en masas y minorías excelentes no es, por lo tanto, una división en clases sociales, sino en clases de hombres, y no puede coincidir con la jerarquización en clases superiores e inferiores. Claro está que en las superiores, cuando llegan a serlo, y mientras lo fueron de verdad, hay más verosimilitud de hallar hombres que adoptan el “gran vehículo”, mientras las inferiores están normalmente constituidas por individuos sin calidad. Pero, en rigor, dentro de cada clase social hay masa y minoría auténtica. Como veremos, es característico del tiempo el predominio, aun en los grupos cuya tradición era selectiva, de la masa y el vulgo. Así, en la vida intelectual, que por su misma esencia requiere y supone la calificación, se advierte el progresivo triunfo de los seudointelectuales incualifícados, incalificables y descalificados por su propia contextura. Lo mismo en los grupos supervivientes de la “nobleza” masculina y femenina. En cambio, no es raro encontrar hoy entre los

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obreros, que antes podían valer como el ejemplo más puro de esto que llamamos “masa”, almas egregiamente disciplinadas. Ahora bien: existen en la sociedad operaciones, actividades, funciones del más diverso orden, que son, por su misma naturaleza, especiales, y, consecuentemente, no pueden ser bien ejecutadas sin dotes también especiales. Por ejemplo: ciertos placeres de carácter artístico y lujoso o bien las funciones de gobierno y de juicio político sobre los asuntos públicos. Antes eran ejercidas estas actividades especiales por minorías calificadas —califícadas, por lo menos, en pretensión— . La masa no pretendía intervenir en ellas: se daba cuenta de que si quería intervenir tendría, congruentemente, que adquirir esas dotes especiales y dejar de ser masa. Conocía su papel en una saludable dinámica social. Si ahora retrocedemos a los hechos enunciados al principio, nos aparecerán inequívocamente como nuncios de un cambio de actitud en la masa. Todos ellos indican que ésta ha resuelto adelantarse al primer plano social y ocupar los locales y usar los utensilios y gozar de los placeres antes adscritos a los pocos. Es evidente que, por ejemplo, los locales no estaban premeditados para las muchedumbres, puesto que su dimensión es muy reducida, y el gentío rebosa constantemente de ellos, demostrando a los ojos y con lenguaje visible el hecho nuevo: la masa que, sin dejar de serlo, suplanta a las minorías. Nadie, creo yo, deplorará que las gentes gocen hoy en mayor medida y número que antes, ya que tienen para ello el apetito y los medios. Lo malo es que esta decisión tomada por las masas de asumir las actividades propias de las minorías no se manifiesta, ni puede manifestarse, sólo en el orden de los placeres, sino que es una manera general del tiempo. Así —anticipando lo que luego veremos— , creo que las innovaciones políticas de los más recientes años no significan otra cosa que el imperio político de las masas. La vieja democracia vivía templada por una abundante dosis de liberalismo y de entusiasmo por la ley. Al servir a estos principios, el individuo se obligaba a sostener en sí mismo una disciplina difícil. Al amparo del principio liberal y de la norma jurídica podían actuar y vivir las minorías. Democracia y ley, convivencia legal, eran sinónimos. Hoy asistimos al triunfo de una hiperdemocracia en que la masa actúa directamente sin ley, por medio de materiales presiones, imponiendo sus aspiraciones y sus gustos. Es falso interpretar las situaciones nuevas como si la masa se hubiese cansado de la política y encargase a personas especiales su ejercicio. Todo lo contrario. Eso era lo que antes acontecía, eso era la democracia liberal. La masa presumía que, al fin y al cabo, con todos sus defectos y lacras, las minorías de los políticos entendían un poco más de los problemas públicos que ella. Ahora, en cambio, cree la masa que tiene derecho a imponer y dar vigor de ley a sus tópicos de café. Yo dudo que haya habido otras épocas de 96

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la historia en que la muchedumbre llegase a gobernar tan directamente como en nuestro tiempo. Por eso hablo de hiperdemocracia. Lo propio acaece en los demás órdenes, muy especialmente en el intelectual. Tal vez padezco un error; pero el escritor, al tomar la pluma para escribir sobre un tema que ha estudiado largamente, debe pensar que el lector medio, que nunca se ha ocupado del asunto, si le lee, no es con el fin de aprender algo de él, sino, al revés, para sentenciar sobre él cuando no coincide con las vulgaridades que este lector tiene en la cabeza. Si los individuos que integran la masa se creyesen especialmente dotados, tendríamos no más que un caso de error personal, pero no una subversión sociológica. Lo característico del momento es que el alma vulgar, sabiéndose vulgar, tiene el denuedo de afirmar el derecho de la vulgaridad y lo impone dondequiera. Como se dice en Norteamérica: ser diferente es indecente. La masa arrolla todo lo diferente, egregio, individual, calificado y selecto. Quien no sea como todo el mundo, quien no piense como todo el mundo, corre el riesgo de ser eliminado. Y claro está que ese “todo el mundo” no es “todo el mundo”. “Todo el mundo” era, normalmente, la unidad compleja de masa y minorías discrepantes, especiales. Ahora “todo el mundo” es sólo la masa.

ACTIVIDAD 5. Después de la lectura del texto de Ortega y Gasset, cometa sobre el concepto de “masa” y la influencia que este tiene en los procesos culturales según el autor. Investiga sobre los movimientos culturales del siglo XIX. EVIDENCIA 5. Investigación por escrito. Comentario por escrito.

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3.4. Movimientos culturales en el siglo XX

Trincheras de la primera guerra mundial.

El mundo, al iniciar el siglo XX, era pronosticado por muchos como alentador. Sus avances técnicos y científicos anunciaban un nuevo paraíso que vencía las creencias centenarias de cualquier predicación pesimista. Sin embargo ese castillo de naipes de la ilusión de manera inmediata se vino abajo. En 1914 estalla la primera gran guerra y con ello se visualiza un siglo nebuloso, entretejido por conflictos; un siglo con avances técnicos y científicos, pero también con atrasos y diferencias sociales de gran magnitud. Codo a codo, la paz y la guerra, entablan un diálogo que dirigen los gobernantes extraviados por sus intereses. La humanidad se deshumaniza y el mundo se divide en medio de la violencia. Esta nueva reorganización del hemisferio, que se manifiesta en la agilidad de los tiempos, en las nuevas formas de consumo y de vida cotidiana, transforma la dinámica cultural de la sociedad. Si la realidad sorprende los signos que representan a esa realidad también deben sorprender; claro que de una manera más humana y crítica. Esos signos se concretan en obras culturales que serán el germen de nuevas formas de sensibilidad. Un conjunto de nuevos rituales y de conductas marcan la modernidad del siglo XX. En este proceso de cambios que se generan en el siglo, es importante señalar las agrupaciones de individuos que por medio de diferentes formas de organización consolidarán movimientos claves en el desarrollo cultural y social. Estos movimientos se presentan, en muchas ocasiones, como respuestas a las acciones que ejercen organismos vinculados con el poder, llámese empresariales o gubernamentales. Otras veces son movimientos que surgen como opositores de una cultura establecida e inmovilizada. Otras más, intentan el ejercicio intelectual de una nueva visión del mundo; una nueva reconstrucción de esos símbolos que lo representan. Si nos atenemos al conjunto de manifestaciones culturales que se presentan en el siglo XX, y la repercusión que estas tienen en la sociedad, nos daremos cuenta de su importancia en la conformación de nuevas formas de pensar. Desde el punto que se le quiera ver, los movimientos culturales no estarán aislados. El surgimiento de ellos dependerá de una serie de condiciones históricas en el presente. Al hablar de un movimiento, situamos de manera natural la idea de cambio o transformación. Un movimiento cultural nos dice que la vida no debe ser vista de la misma manera. A la imposición de una cultura dominante, deben refrendarse otro tipo de alternativas culturales. Un 98

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movimiento cultural será por los tanto un conjunto de manifestaciones simbólicas e ideológicas que establecen un consenso entre creadores, pensadores e individuos en general, buscando nuevas formas de representar la realidad. Una gran cantidad de movimientos culturales se han generado a lo largo del último siglo. Basta situar cada una de las manifestaciones artísticas para darnos cuenta de una innumerable cantidad de movimientos culturales, desde el surrealismo hasta las últimas manifestaciones de las literaturas emergentes. A esto hay que agregar los movimientos feministas, los movimientos pacifistas, algunos movimientos filosóficos que han tenido una repercusión en los ámbitos académicos. Esta apreciación puede extenderse por geografías nacionales, en donde veremos que el espejo cultural de las particularidades es amplio y necesario, para tener un panorama más completo de lo que han sido estos movimientos. En esta ocasión nos limitaremos a la presentación de algunos de ellos, a partir de la repercusión que tuvieron en nuevas formas de pensar y de movilización cultural. Los nuevos movimientos vanguardistas generados durante las primeras décadas del siglo XX, El existencialismo, los movimientos feministas, las nuevas orientaciones culturales del discurso posmodernista, los movimientos culturales emergentes, la contracultura, serian tan sólo algunas nuevas formas de organizar y movilizar la cultura a partir de un conjunto de símbolo y obras. Si hemos de atender algunos movimientos sociales que se presentan en el siglo XX y durante la primera década del siglo XXI, difícilmente los podemos despejar de sus carácter reproductor de signos y símbolos que representarán nueva actitudes, ya que “la movilización social se constituye en parte de la vida cotidiana de la gente que experimenta el cambio material y cultural. El comportamiento colectivo asume, típicamente, la forma de protestas, huelgas, reclamos públicos y genera situaciones de tensión poco estructuradas que con frecuencia terminan en enfrentamientos violentos” (Zapata). De mayor o de menor magnitud, los movimientos culturales se han presentado en diversas esferas y campos sociales. A veces surgen en “pequeños formatos”, en diálogos de salón que se expanden hasta tener una respuesta en ámbitos mayores. Otras ocasiones son el eco de obras y de ideas de intelectuales o de escritores, otras más son manifestaciones explosivas y espontáneas. Por medio de estos movimientos la gente vuelve festividad la asociación, genera símbolos que proclaman la igualdad por un momento. 99

La participación de la mujer en los eventos democráticos fue clave para la trasformación cultural moderna.

El movimiento surrealista fue generador de una nueva sensibilidad durante el siglo XX.

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Salvador Dalí (1904-1989) el excéntrico pintor surrealista no desaprovechó los medios de comunicación para transformarse en una de las figuras más relevantes del siglo XX.

Los movimientos culturales enarbolan una necesidad de cambio en la visión del mundo. Estos pueden ser artísticos y tener su origen en obras literarias. El imperio de la imaginación y la transformación de los lenguajes son los motores relevantes. Otros movimientos adquieren relevancia en la acción colectiva que se vuelve protesta y lucha de ruptura contra sistema establecido. Sin embargo a pesar de sus diferencias, estas dos formas de movimiento se reencuentran como transformadores de la cultura al generar nuevos símbolos. Entre estos movimientos podemos señalar a la vanguardias, a las que se les denominaba de esa manera por ir hacia adelante en la propuestas artísticas. Cubismo, dadaísmo, surrealismo, futurismo, fueron algunas de ellas. Aunque minoritarias y limitadas a círculos creativos, tuvieron una repercusión fundamental en la representación de la realidad por medio de las artes. Aunque en la materia de literatura analizarás algunas de las obras de estos movimientos, es importante señalar la relevancia que tuvieron en el ámbito cultural en las principales ciudades del mundo. Estos movimientos de vanguardia se gestaron durante la primera mitad del siglo XX. Fueron movimientos marginales y no bien recibidos al principio. Sin embargo poco a poco fueron recibidos por el canon de las instituciones culturales y de los medios masivos de comunicación. A André Breton, fundador del movimiento surrealista, en plena madurez de su consagración, no fue extraño verlo impartiendo conferencias sobre el movimiento en la principales universidades del mundo. Salvador Dalí, otro personaje fundamental del surrealismo, se convertirá en un personaje iconográfico de la modernidad. Tan talentoso, como protagónico y estrafalario, se convierte en una estrella del arte, al grado de aparecer en anuncios publicitarios televisivos y llegar a cotizar sus pinturas a un costo muy elevado. El siglo XX es la revelación de las multitudes que ejercen su derecho de petición de manera organizada. Las mujeres se organizan y exigen su participación en la elección de las autoridades por medio del voto. Además ante el peso del mandato del armamentismo surgen los movimientos pacifistas que contribuyen a la protesta a favor de la vida humana y el reconocimiento de la libertad. Los casos de estos movimientos crecen a medida que crece la sociedad en riesgo a causa de los conflictos bélicos. El movimiento contra la guerra de Vietnam tendrá el sello de tener una ruptura generacional. Son los jóvenes los que reclaman el fin de una guerra estúpida y costosa. Salen la calle y se manifiestan por medio de nuevos discursos. La cultura del estado se deshace a causa de sus propios atropellos. El reclamo se traduce en manifestaciones contraculturales que proponen nuevas alternativas morales, que tienen que ver con la libertad, la moda, la espontaneidad de la vida. 100

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El mundo que se abre de manera plural y conflictiva. Los movimientos culturales serán el contrapeso a los excesos, las alternativas que orientarán las nuevas formas de vivir, de desear y de amar en el mundo.

LECTURA 2

EL SIGLO DEL DESENCANTO Angélica Muniz-Huberman

El siglo XX despuntaba bien. Promesas y esperanzas. Se desarrollan la industria y el comercio. Hay nuevos logros: radio, fonógrafo, televisión y helicóptero, descubrimientos científicos y médicos. Las artes evolucionan y se crean interesantes tendencias: el art nouveau se hace presente. Dan comienzo excavaciones arqueológicas tan importantes como las de Machu Picchu o San Juan de Teotihuacan o la tumba de Tutankamón. Es la época de los grandes transatlánticos y de la tragedia del Titanic. De las exploraciones hacia el Polo Sur. Movimientos revolucionarios prometen grandes cambios en la sociedad basados en el reino de la justicia y la igualdad. En algunos países los movimientos feministas ganan batallas y la mujer obtiene el derecho al voto. En general, un aire de bonanza y de aparente tranquilidad se deja sentir. Cuando, a sus catorce años, estalla la primera de las cruentas guerras. Si por un lado se exalta la libertad, por el otro, la muerte sin piedad reclama sus fueros. En la batalla del Somme (1916) mueren un millón de soldados. De nueva cuenta, restablecida la paz nace un periodo de readaptación, pero también de incubación del huevo de la serpiente. Nada ha quedado saldado y el espíritu de la venganza acecha su oportunidad. Mientras, en la entreguerra, se abren camino otras manifestaciones en todos los aspectos culturales, sociales, artísticos, científicos. El tango se pone de moda y aparecen las primeras tiras cómicas con el Ratón Miguelito y con Popeye el Marino. Chaplín, el Gordo y el Flaco y otros cómicos divierten a los cinéfilos. En el aspecto político afloran las revoluciones: la mexicana de 1910, la soviética de 1917. España también ha pasado por una peculiar historia, marcada, sobre todo, por la pérdida de las últimas colonias americanas y asiáticas. La generación del 98 se encarga de esclarecer y de proponer una nueva visión del mundo. La generación de 1927 eleva la poesía a la máxima expresión de los nuevos tiempos. El 14 de abril de 1931 se proclama la República Española y será gran parteaguas del siglo. L que hoy vivimos es todavía sus secuelas. La guerra civil española y luego la segunda guerra mundial serán el principio del desencanto y el origen de las nuevas posi101

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ciones filosóficas que prevalecerán hasta fines del siglo. El desconcierto se instaura a partir de la caída de los regímenes comunistas. Dos poderosas instancias: el concepto de globalización y el avasallador dominio de los medios de comunicación cambian radicalmente la visión del mundo. A partir de ahora nada será igual. La realidad se trastoca cuando deja de funcionar y se traspasa a su virtualidad. Los sentidos se desplazan. El predominio de la imagen visual y el opacamiento del sonido por su desmedido volumen son fenómenos irrefrenables. Fenómenos que se imponen sin remedio y que coartan la libertad individual. Hablando de los caminos errados, no los ha habido mayores que los de los totalitarismos del siglo XX. Fascismo, nazismo, franquismo y estalinismo acabaron con las esperanzas de Charles Chaplin (18891977) en la películaun mundo mejor. Desde puntos de vista encontrados, la conclusión Tiempos modernos (1936).fue la misma: violencia y crueldades exacerbadas que sólo desataron la destrucción, la injusticia y la muerte. Quienes tuvieron fe en esas ideologías vieron destruidas sus ilusiones y el fin de ellas. Finalmente quedó el campo abierto a la democracia. Pero aún así, la insatisfacción existe, asunto importante de resolver. Son extraños los caminos del desencanto y, en palabras de Octavio Paz, un tiempo nublado se cierne sobre nosotros. Las guerras siguen, como si el aprendizaje de la historia no sea tal, sino su opuesto.

En el texto que leíste, se asoma la clara idea de que el siglo XX ha estado cimentado en una serie de paradojas. En medio de las movilizaciones culturales, el grandioso siglo XX, lleno de adelantos científicos, será también de deshechos y de guerra. Un siglo en el que cambian valores y se reorientan la convivencia humana y social. Leeremos ahora un texto que tiene que ver con esas importantes transformaciones culturales que suceden que suceden en el siglo.

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LECTURAS 3

LA VIDA TRANSPARENTE Daniel Bell

La transformación cultural de la sociedad moderna se debe, sobre todo, al ascenso del consumo masivo, o sea, a la difusión de los que antaño eran considerados lujos a las clases media y baja de la sociedad. En este proceso, los lujos del pasado son constantemente redefinidos como necesidades, de modo que llega a parecer increíble que un objeto ordinario pueda haber sido considerado alguna vez fuera del alcance del hombre ordinario. Por ejemplo, a causa de problemas de temperatura, homogeneidad y transparencia, los grandes ventanales de vidrio fueron antaño lujos costosos y raros. Pero después de 1902, cuando el francés Faurcauld, creó un medio industrial sencillo para fabricar vidrios por extrusión, se convirtieron en elementos comunes de los frentes de las tiendas urbanas o las casas rurales, creando nuevas posibilidades de exhibición y de perspectivas. El consumo masivo, que comenzó en el decenio de 1920, fue posible por las revoluciones en la tecnología, principalmente en la aplicación de la energía eléctrica a las tareas domésticas (lavadoras, frigoríficos, aspiradoras, etcétera), y por tres invenciones sociales: la producción masiva de una línea de montaje, que hizo posible el automóvil barato; el desarrollo del marketing, que racionalizó el arte de identificar diferentes tipos de grupos de compradores y de estimular los apetitos del consumidor; y la difusión de la compra a plazos, la cual, más que cualquier otro mecanismo social, quebró el viejo temor protestante a la deuda. Las revoluciones concomitantes en el trasporte y las comunicaciones pusieron las bases en una sociedad nacional y el comienzo de una cultura común. En conjunto, el consumo masivo, supuso la aceptación, en la esfera decisiva del estilo de vida, de la idea de cambio social y transformación personal, y dio legitimidad a quienes innovaban y abrían caminos en la cultura y en la producción. El símbolo del consumo masivo- y el primer ejemplo del modo en que la tecnología ha revolucionado los hábitos sociales- es, por supuesto, el automóvil. Frederick Lewis Allen ha observado cuan difícil nos resulta hoy percatarnos del grado en que las comunidades estaban separadas y 103

Daniel Bell (1919). Importante sociólogo norteamericano.

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El cine sirvió para transformar la cultura durante el siglo XX. En la imagen Vivian Leigt y Clark Gable en la película Lo que el viento se llevó.

distantes cuando dependían totalmente del ferrocarril y los carretones para el transporte. Una ciudad que no estuviera cerca del ferrocarril era realmente lejana. Para un granjero que vivía a cinco millas de la capital del condado, era todo un suceso llevar a la familia a la ciudad un sábado en la tarde; un viaje para visitar un amigo que viviera a diez millas de distancia era probablemente una expedición de todo el día, pues era necesario descansar y alimentar el caballo. Los horizontes eran cerrados, y los individuos vivían en medio de cosas y personas familiares. El automóvil barrió con muchas prohibiciones de la sociedad cerrada de la pequeña ciudad. Las amenazas represivas de la sociedad del siglo XIX, reposaban en gran medida en la imposibilidad de escapar del lugar y las consecuencias de la mala conducta. A mediados de la década de 1920, para los muchachos y las chicas no era nada viajar 20 millas para ir a bailar a un parador, a salvo de las miradas indiscretas de los vecinos. El automóvil cerrado se convirtió en el cabinet particular de la clase media, el lugar donde los jóvenes audaces se desprendían de las inhibiciones sexuales y rompían los viejos tabúes. El segundo medio importante en la sociedad cerrada de la pequeña ciudad fue el cinematógrafo. Las películas son muchas cosas –una ventana al mundo, un conjunto de sueños disponibles, fantasía y proyección, escapismo y omnipotencia –y su poder emocional es enorme. El cine sirvió para transformar la cultura, en primer término, en su función de ventana abierta a al mundo. Los adolescentes no sólo gozaban del cine, sino que también era una escuela para ellos. Imitaban a las estrellas de cine, repetían bromas y gestos de las películas, aprendían las sutilezas de la conducta entre los sexos, y de un modo desarrollaban una apariencia de sofisticación. Y en sus esfuerzos por llevar a la práctica esta sofisticación, por resolver sus incertidumbres y perplejidades mediante una confiada acción externa, el patrón “no era tanto…la vida de sus propios padres cautelosos como…los otros mundos alternativos que los rodeaban”. Las películas glorificaban el culto de la juventud (las muchachas llevaban cabello corto y faldas cortas), y a los hombres y mujeres de edad media se les aconsejaba “gozar la vida mientras podían”. Se ejemplificaba la idea de “libertad”. Por la legitimidad de la taberna clandestina y la disposición a hablar sin trabas en las reuniones desenfrenadas. La burla de la ética, de la vieja bondad de los héroes y heroínas de película –escribe Lewis Jacobs – iba a la par del nuevo interés por las cosas materiales. 104

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El automóvil, el cine y la radio eran creaciones tecnológicas, pero la propaganda, la absolencia planificada, son todas innovaciones psicológicas. Lo extraordinario de la propaganda es su carácter omnímodo. ¿Qué distingue a una gran ciudad sino sus carteles luminosos? Al pasar sobre ella en un avión, se ven sobre ella el cúmulo de letreros rojos, azules, anaranjados y blancos, titilando como pulidas piedras preciosas. En los centros de las grandes ciudades la gente se reúne en las grades calles bajo las luces de neón para compartir la vibración de la multitud apretujada. Si se piensa en el impacto social de la propaganda, su consecuencia más inmediata, ha sido transformar el centro de las ciudades. Al rehacer la tipografía física, y al reemplazar a los viejos duomos, los edificios municipales y las torres de los palacios, la propaganda ha colocado “una barra de hierro candente” en la cresta de nuestra civilización. Es el signo de los bienes materiales, el modelo de nuevos estilos de vida, el heraldo de los nuevos valores. Como en la moda, la propaganda ha exaltado la seducción. Un coche se convierte en el signo de “vida nueva” bien vivida, y el atractivo de la seducción se hace general. Una economía de consumo, podría decirse, halla su realidad en las apariencias. Lo que se exhibe, lo que se muestra, es un signo del logro.

ACTIVIDAD 6. Realiza un esquema con las principales ideas del texto. Coméntalo en clase. Establece comparaciones entre la época de las transformaciones a las que refiere el texto y la época actual. EVIDENCIA 6. Conclusiones.

3.4.1. FEMINISMO Si tomamos en cuenta los milenios de historia de la humanidad, descubriremos que el matriarcado tiene una larga historia de predominio en la vida de las sociedades de occidente (Eisler Riane). Incluso, en algunas sociedades de nuestros días podemos ver que este matriarcado sigue aún siendo la directriz jerárquica. Sin embargo, la nueva era de occidente estará marcada por una marginación y un desarraigo a un conjunto de derechos esenciales de la mujer. Un conjunto de movimientos culturales han sido factor detonante para abrir espacios que antes le estaban negados a la mujer. Si el feminismo como concepto, tiene su origen en la segunda década del siglo XX, podemos decir que los movimientos feministas han abarcado ya los tres últimos siglos de la modernidad. Rebeca Walker, una estudiosa del tema 105

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El voto femenino fue uno de los grandes logros de los movimientos culturales feministas.

nos habla de tres oleadas al respecto. La primera de ellas la ubica de fines del siglo XX a la segunda década del siglo XX. El logro principal de las mujeres durante ese periodo estará cifrado en su participación democrática por medio del sufragio. La segunda oleada tendría su mayor intensidad durante las décadas del sesenta y setenta. La liberación y las nuevas alternativas de convivencia cotidiana, social y laboral se amplían para la mujer. La tercera oleada sería un puente abierto desde los años noventa hasta nuestros días. Si estas oleadas han variado de acuerdo a su época, todas ellas han tenido como objetivo el buscar los mismos derechos para la mujer y el varón. Entre los íconos de mayor representatividad en el movimiento feminista se encuentra Simone de Beauvoir. La esposa de Jean Paul Sartre sostenía la tesis de que la mujer o bien, esa representación que se hacía de la mujer era un producto cultural que se había construido socialmente. La invitación de la escritora francesa era la de buscar de nuevo los rasgos identidad propios y no estancarse en las ordenanzas impuestas por la sociedad. “Una no nace mujer se hace mujer” diría la escritora francesa en un contexto que era necesario transformar en lo cultural, en lo social y en lo político.

LECTURA 4

EL SEGUNDO SEXO (Fragmentos) 1949 Simone de Beauvoir

“... siempre ha habido mujeres, éstas lo son por su estructura fisiológica; por lejano que sea el tiempo histórico al cual nos remontamos, han estado siempre subordinadas al hombre: su dependencia no es consecuencia de un acontecimiento, o de un devenir, no es algo que ha llegado. La alteridad aparece aquí como un absoluto, porque escapa en parte al carácter accidental del hecho histórico. Una situación que se ha creado a través del tiempo puede deshacerse en un tiempo posterior (...). En cambio, parece que una condición natural desafía al cambio. En verdad, la naturaleza no es un dato inmutable, del mismo modo que no lo es la realidad histórica. Si la mujer se descubre como lo inesencial que nunca vuelve a lo esencial es porque ella misma no opera esa vuelta”. “El hombre se eleva sobre el animal al arriesgar la vida no al darla: Por eso la humanidad acuerda superioridad al sexo que mata y no al que

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engendra. Tenemos aquí la llave de todo el misterio [...] El hombre asegura la repetición de la Vida al transcender la Vida por la existencia, y por medio de esa superación crea valores que niegan todo valor a la pura repetición [...] Al plantearse como soberano encuentra la complicidad de la mujer misma, porque ella es también un existente, está también habitada por la transcendencia y su proyecto no es la repetición, sino su superación hacia un otro porvenir; ella encuentra también en el corazón de su ser la confirmación de las pretensiones masculinas. [...] Su desgracia es haber sido consagrada biológicamente a repetir la Vida, cuando a sus mismos ojos la Vida no lleva en sí sus razones de ser y esas razones son más importantes que la vida misma.” “Poco a poco el hombre ha mediatizado sus experiencias, y tanto en sus representaciones como en su existencia práctica, ha triunfado el principio macho. El Espíritu le ha hecho triunfar sobre la Vida, la transcendencia sobre la inmanencia, la técnica sobre la magia, y la razón sobre la superstición. La desvalorización de la mujer representa una etapa necesaria en la historia de la humanidad, porque su prestigio no provenía de su valor positivo, sino de la debilidad del hombre; en ella se encarnaban los inquietantes misterios naturales: el hombre escapa de su autoridad cuando se libera de la naturaleza.” “Así el triunfo del patriarcado no fue ni un azar ni el resultado de una evolución violenta. Desde el origen de la humanidad su privilegio biológico ha permitido a los machos afirmarse solos como sujetos soberanos, y no han abdicado nunca ese privilegio, (...) Es posible, sin embargo, que si el trabajo productor hubiese seguido siendo proporcionado a la medida de sus fuerzas la mujer hubiera realizado la conquista de la naturaleza con el hombre (...) Lo que le ha sido nefasto es que, al no convertirse en una compañera de trabajo para el obrero, ha sido excluida del Mitsein humano: esa exclusión no se explica por el hecho de que la mujer sea débil y de capacidad productora inferior; el macho no reconocía en ella a un semejante porque ella no participaba de su manera de trabajar y pensar y porque permanecía sujeta a los misterios de la vida; dado que no la adoptaba, dado que conservaba ante sus ojos la dimensión del otro el hombre no podía sino hacerse su opresor. La voluntad macho de expansión y dominación ha transformado la incapacidad femenina en una maldición.” 107

La escritora francesa Simone de Beauvoir (19081986) acompañada de su esposo, el filosofo Jean Paul Sar tre y por el Ernesto el “che” Guevara.

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ACTIVIDAD 7. Lee el texto y coméntalo en el grupo. Redacta un breve texto a partir de la frase de Simone de Beauvoir “una no nace mujer se hace mujer”. Ver la película Antonia de Melin Gorris. Realiza un breve ensayo de una cuartilla sobre lo leído, lo visto y lo investigado respecto a l tema. EVIDENCIA 7. Ensayo breve

3.4.2. REVOLUCIÓN Y CULTURA Aquella vieja frase del Stendhal: “la política en un disparo en medio del concierto”, cubrirá buena parte del hemisferio durante el siglo XX. Esto es en buena medida a causa de todos esos factores sociales o políticos que se convierten en revueltas o en revolución. Estas revoluciones atenderán también a un conjunto de transformaciones en la cultura. Serán generadoras de importantes movimientos culturales, los cuales tienen una primer época de excelentes propuestas y una segunda época de agotamiento. En México se atiende ese llamado en el año de 1910, la revolución no sólo propicia trasformaciones sociales, sino también un conjunto de obras y movimientos culturales que tendrán su repercusión en la educación, en las artes y la cultura en general (Pensamiento y cultura I I). Más tarde, en 1917, la revolución rusa también enmarcará el eco de la esperanza social y cultural durante el siglo XX. Los códigos del realismo social permitirán la creación de obras culturas relevantes para la política, pero poco propositivas para el ámbito de las artes renovadoras. Este ejercicio de revuelta, revolución y cultura, tendrá un capítulo doloroso en los años treinta en España durante la guerra civil. Muchos intelectuales y hombres de cultura participarían a favor del bando republicado. Estos intentos de trasformación cultural por medio de las alternativas revolucionarias también se presentarán en Cuba, en China y en otras partes del mundo. Todos estos eventos enmarcarán la relación entre los acontecimientos políticos y culturales de diversas naciones.

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ACTIVIDAD 8. Investiga sobre la participación de los intelectuales y artistas en los acontecimientos de la guerra civil española. Investiga por equipos sobre las principales transformaciones culturales que trajo consigo la revolución rusa y la revolución cultural china. Discute sobre los beneficios que trajeron las revoluciones culturales y los cambios generados en éstas con el paso del tiempo.

3.4.3. MOVIMIENTOS ESTUDIANTILES El siglo XX nos entrega un conjunto de imágenes en las que estará presente, de manera activa, la juventud. La juventud, considerada anteriormente una etapa en la vida del hombre casi inexistente, pasa a ser una referente importante, no sólo en términos demográficos, sino también en la construcción de nuevos escenarios sociales y culturales. Estos espacios se dimensionan y se vuelven contextos habilitados para los movimientos culturales después de la segunda guerra mundial. Los medio masivos ponen su parte. Se construyen los nuevos mitos juveniles del cine como James Dean y Marlos Brando. El rock –La nueva música clásica, según José Agustín—abre las ventanas de un consumo inusitado entre los jóvenes. Estos son los nuevos escenarios de ellos. En los que se vive y se plantea una nueva sensibilidad estética. 1968 será un año crucial para la juventud. La protesta se extiende a muchas universidades del mundo, los jóvenes han aprendido que son parte activa de una sociedad y hacen de la crítica un ejercicio activo y de práctica. La protesta sale a la calle y hace manifiesta su inconformidad. La protesta se extiende a Varsovia, Nueva York, Madrid, México y a otras latitudes. A propósito de movimientos estudiantiles, leeremos ahora un texto breve de Fernando Savater, escrito cuarenta años después de los movimientos de 1968.

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LECTURA 5

UN MES Y CUARENTA AÑOS Fernando Savater Cuando se estaba festejando el bicentenario de la Revolución Francesa, el primer ministro chino Chu En-Lai visitó oficialmente París y se le hizo la inevitable pregunta: “¿Cree usted que la Revolución aportó beneficios a la humanidad?”. Cauteloso, el oriental repuso: “Aún es pronto para decirlo”. Sin duda revelan menos prudencia los que sólo cuarenta años después de Mayo 68 ya pretenden establecer un balance definitivo de sus logros y fracasos. Por ejemplo, nosotros mismos, Daniel Cohn-Bendit, Adam Michnik, Paul Berman, Paolo Flores d’Arcais y quien suscribe, reunidos a mediados del pasado abril en Roma para hablar de la ética de la rebelión en un ciclo filosófico dedicado al 68, ante un público evidentemente desolado por el reciente triunfo electoral de Berlusconi y sus no menos repelentes aliados. Los ponentes de esa mesa redonda teníamos en común, para empezar, nuestra participación directa en los sucesos del 68: en París, en Varsovia, en Nueva York, en Roma o en Madrid. Y también otra cosa: todos seguimos activamente interesados por el debate político, no en espera de prebendas o sinecuras (¡creo yo!) sino como ejercicio permanente de dignidad cívica y solidaridad cosmopolita. Por último, compartimos una visión positiva de aquellos acontecimientos cuadragenarios, pero teñida de distanciamiento irónico que invalida cualquier intento acrítico de beatificación. Tras un par de décadas de pueriles idealizaciones, últimamente a Mayo 68 le toca más bien recibir zurras y verse descalificado como origen de todo tipo de males: la falta de autoridad escolar, el excesivo individualismo, el frenesí hedonista, la permisividad, el utopismo político, etc... Por supuesto, la mayor parte de estas derogaciones provienen de gente que ni por edad ni por gusto pudieron participar en aquellos sucesos, de los que hablan con algo menos conocimiento del que yo tengo de la guerra de Troya. Pero otros críticos sí que estuvieron allí, incluso fueron de los activistas más virulentos y agresivos, volviendo ahora esa furia contra lo que antes defendieron. En política es ley infalible: siempre los más extremistas son los que traicionan después con mayor ahínco. Los caracteriza bien Daniel Lindenberg en uno de los mucho libros aparecidos estos días sobre Mayo (Choses vues, ed. Bartillat): “Del izquierdismo no han conservado más que lo peor: la violencia verbal, la afectación de radicalidad y la obsesión del apocalipsis, el tono altanero y el desprecio de los hechos”.

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En lo que suelen coincidir apologetas y detractores es en el “fracaso” de Mayo. Se refieren a que en ninguna parte los rebeldes conquistaron el poder porque De Gaulle ganó las elecciones al mes siguiente, los españoles tardamos diez años más en conseguir una constitución democrática, los polacos no se libraron de su dictadura hasta 21 años después y así en todas partes. Pero se trata de una visión deformada de lo que aquellas jornadas tuvieron de característico. En París, los manifestantes pasaban ante la Asamblea Nacional y los ministerios abandonados, pero no se les ocurrió entrar para ocuparlos y proclamar un nuevo régimen: nadie quería asumir el poder sobre la sociedad sino sobre su vida personal y cotidiana. Tal como dijo Raymond Aron, la revolución -en el sentido clásico y guerracivilesco del término- fue “inencontrable”: pero en cambio sus efectos parcialmente revolucionarios se encuentran hoy por todas partes, en la condición de las mujeres, en la aceptación de opciones sexuales antes perseguidas, en la presencia de los individuos en el espacio público, en el descrédito del militarismo y del totalitarismo comunista, en las ONGs, etc. No es que Mayo 68 fuese el motor único de estas transformaciones sociales (probablemente sólo fue el síntoma más agudo y decisivo de lo que estaba ocurriendo) pero es evidente que se convirtió en el más visible de sus emblemas colectivos. El orden del mundo no se purificó de sus crueldades e injusticias, pero se hizo menos rígido y más abierto. Algo es algo. Sin duda Sarkozy sigue añorando la grandeur gaullista, pero su publicitada vida amorosa debe más a Mayo que al general... por no mencionar la bienaventurada normalidad con que los alcaldes de París o Berlín asumen coram populo su homosexualidad. Etc... Sin duda, buena parte de los iconos y del lenguaje político que entonces se manejaron estaban desfasados respecto a la emancipación que a tientas buscaba el movimiento. Los revolucionarios de 1789 inauguraron la modernidad convencidos de que eran los recuperadores del mensaje de los Gracos, de Catón o de Espartaco, con los que no tenían nada que ver. Y en el 68 se mantenía el culto a personajes tan poco recomendables como Mao Tse Tung, Che Guevara o Ho Chi Minh y se decían en jerga marxista la mayor cantidad de cosas no marxistas que cabe imaginarse (los primeros en esta mutación ideológica, los situacionistas herederos de Henri Lefebvre y los libertarios). Por eso De Gaulle creía -o fingía creer- que la culpa de los disturbios era de los comunistas, mientras Georges Marchais en L’Humanité atacaba groseramente a los manifestantes acusándoles de formar parte... ¡de un complot gaullista! Por cierto, que una lectura neocomunista de Mayo vuelve a oírse hoy, gracias entre otros a Alain Badiou, una especie de De Gaulle filosófico que se empeña a toda costa en vincular a Sarkozy con Vichy... Esta voz equívoca resultaba especialmente dolorosa en Varsovia o Praga, donde

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tenían que combatir contra los estalinistas con un discurso patéticamente semejante al suyo. Al menos una cosa debe quedar clara: el totalitarismo comunista (valga la redundancia) feneció en Europa como ilusión colectiva no el año 89 sino el 68. Por supuesto, también en España, pese a que la dictadura nimbaba al PC de un prestigio liberador que era difícil sacudirse. El irreverente dicterio de Cohn-Bendit contra un poeta estalinista (“Louis Aragon, tus cabellos blancos están manchados de sangre”) era difícil de repetir en España aplicado a Rafael Alberti, por ejemplo, aunque algunos argumentos para hacerlo no faltaban. En cualquier caso, por obtusos que fuésemos, bastantes de los que corríamos por las calles de Madrid o Barcelona aquel año sabíamos que la única ventaja política que tenía Pasionaria respecto a Franco era que había perdido la guerra, circunstancia que nos ahorraba ahora tener que manifestarnos contra su dictadura como lo hacíamos contra la del generalísimo. De ahí que, incluso hoy, nuestra “memoria histórica” sea menos hagiográfica que la de otros... Por cierto, es curioso lo poco que parece recordarse del 68 español, recital de Raimon aparte. Y sin embargo el movimiento empezó aquí en febrero, con asambleas multitudinarias y las ocupaciones de cátedras en filosofía (se tomaba el aula durante la clase para debatir sobre cultura y política), siguió hasta el verano e incluso en el nuevo curso, hasta culminar en enero del 69 -tras la muerte de Enrique Ruano a manos de la policía franquista- en el primer estado de excepción decretado por el régimen. Del eco que esos sucesos tenían en Europa da cuenta una entrevista a Cohn-Bendit (Le Magazine Littéraire, Mayo del 68): el entrevistador le dice que “si tomamos el ejemplo del movimiento estudiantil en Madrid, se ve que la diferencia -y los riesgos- son mucho más importantes que entre vosotros”, cosa que Dany acepta sin remolonear. ¿Lo mejor del 68? Que hubo violencia contra las cosas, pero poca contra las personas... y nunca terror. Además, fue internacionalista: el lema más hermoso sigue siendo “todos somos judíos alemanes” y las organizaciones “sin fronteras” son deudoras de Mayo (la primera la inventa uno de aquellos activistas, Bernard Kouchner). Hubo basura, pero no la que sale de la cloaca nacionalista: eso ha venido luego. En Roma, mirando a Dany, a Adam, a Paul, a Paolo, yo no me preguntaba lo que ha hecho el 68 por la humanidad sino lo que hizo por nosotros, los que allí estuvimos. Creo que nos dio cierta libertad de espíritu y que “no moriremos idiotas” o, por lo menos, no tanto como otros. Por lo demás, cómo no recordar mis propios 21 años, fervorosos e ingenuos, luchando contra la derecha autoritaria y clerical pero llevándome a matar con la izquierda oficial. ¡Caramba, ahora que caigo: igual que hoy! Lo mío fue sin duda una vocación temprana...

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ACTIVIDAD 8. Investiga por equipos sobre lo diferentes movimientos estudiantiles de 1968 en el mundo y comenta con tus compañeros la repercusión que estos tienen en ámbito de la cultura. EVIDENCIA 8. Reporte de investigación.

Durante los movimientos estudiantiles las frases de protesta fueron uno de los símbolos culturales esenciales. En los muros, en las pancartas, en las pizarras, en las gacetas, estas frases fueron las formas lingüísticas en las que se sintetizaban un conjunto de ideologías de la juventud. Ahora leeremos un conjunto de estas frases con el fin de rememorar un periodo en el que la juventud proclamó a favor de la libertad.

LECTURA 6

FRASES DE MAYO DEL 68 “Nuestra esperanza sólo puede venir de los sin esperanza.” Ciencias Políticas

“Decreto el estado de felicidad permanente.” Ciencias Políticas

“Prohibido prohibir. La libertad comienza por una prohibición.” Sorbona

“Cambiar la vida. Transformar la sociedad.”

Ciudad Universitaria

“La emancipación del hombre será total o no será.” Censier

“La novedad es revolucionaria, la verdad también.” Censier

“Queremos las estructuras al servicio del hombre y no al hombre al servicio de las estructuras. Queremos tener el placer de vivir y nunca más el mal de vivir.” Odeón

“¡La pasión de la destrucción! Es una alegría creadora. (Bakunin)” Sorbona

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“La libertad es la conciencia de la necesidad” [No lo atribuyen, pero que yo recuerde eso es de Hegel] Plaza de la Sorbona

“No me liberen, yo basto para eso.” “Escuela de la calle.”

Nanterre Calle de las Escuelas

“Un policía duerme en cada uno de nosotros, es necesario matarlo.” Censier

“La vida está más allá.” “Mis deseos son la realidad.”

Sorbona Nanterre

“La revuelta y solamente la revuelta es creadora de la luz, y esta luz no puede tomar sino tres caminos: la poesía, la libertad y el amor. (Breton)” Fac. de Derecho - Assas

“La imaginación toma el poder.”

Sorbona

“No puede volver a dormir tranquilo aquel que una vez abrió los ojos.” Nanterre

“La acción permite superar las divisiones y encontrar soluciones. La acción está en la calle.” Ciencias Políticas

“Para poder discutir la sociedad en que se ‘vive’, es necesario antes ser capaz de discutirse a sí mismo.” Odeón

“El levantamiento de los adoquines de las calles constituye la aurora de la destrucción del urbanismo.” Sorbona

“No hay pensamiento revolucionario. Hay actos revolucionarios.” Nanterre

“Olvídense de todo lo que han aprendido. Comiencen a soñar.” Sorbona

“Desabrochen el cerebro tan a menudo como la bragueta.” Odeón

“Hay método en su locura. (Hamlet)”

Nanterre

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“Digo no a la revolución con corbata.”

Bellas Artes

“Yo me propongo agitar e inquietar a las gentes. No vendo el pan, sino la levadura. (Unamuno)” Odeón

“La voluntad general contra la voluntad del general.”

Censier [Caramba, eso suena conocido]

“Exagerar, esa es el arma.”

Censier

“Mutación lava más blanco que Revolución o Reformas.” Censier

“Cuanto más hago el amor, más ganas tengo de hacer la revolución. Cuanto más hago la revolución, más ganas tengo de hacer el amor.” Sorbona

“La poesía está en la calle.”

Calle Rotrou

“No queremos un mundo donde la garantía de no morir de hambre se compensa por la garantía de morir de aburrimiento.” Odeón

“No se encarnicen tanto con los edificios, nuestro objetivo son las instituciones.” Sorbona

“Si lo que ven no es extraño, la visión es falsa.” Sorbona

“La belleza será convulsiva o no será. (Breton)” Sorbona

“La sociedad es una flor carnívora.”

Sorbona

“Empleó tres semanas para anunciar en cinco minutos que iba a emprender en un mes lo que no pudo hacer en diez años.” Grand-Palais

“Un pensamiento que se estanca es un pensamiento que se pudre.” Sorbona

“Sean realistas: pidan lo imposible”

Censier

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ACTIVIDAD 9. Con ayuda de tu maestro, interpreta algunas de las frases que leíste. En la actualidad hay un conjunto de situaciones por las cuales nos podemos sentir inconformes. Al igual que aquellos jóvenes del 68 puedes manifestarte por medio de frases. Realiza un periódico mural en donde te manifiestes en contra de la violencia que se vive en tu entidad. Utiliza para el periódico: Frases, fotografías, caricaturas, etc. EVIDENCIA 9. Periódico mural, exposición.

3.4.4. MOVIMIENTOS PACIFISTAS

Bob Dylan y Joan Báez, dos íconos de la cultura pacifista.

Aunque esté tipo de movimientos tienen su origen en las propuestas de resistencia civil del siglo XVIII y XIX en Francia y en los Estados Unidos, será durante el siglo XX cuando adquieran nuevas dimensiones a causa de la participación ciudadana. En el siglo XX se viven dos grandes guerras, pero también se presentan herencias de un colonialismo que olvida los derechos humanos más elementales, un racismo que obstaculiza cualquier creencia en el progreso. Esto propicia que en la India Gandhi enarbole un movimiento de liberación pacifista. En Estados Unidos, Martin Luther King encabezará uno de los movimientos más importantes a favor de los derechos civiles de los afroamericanos. Si hubo una guerra que en los últimos años motivó un conjunto de resistencias pacifistas, fue la Guerra de Vietnam. Este enfrentamiento bélico propició una gran crítica al sistema norteamericano. Manifestaciones masivas, nuevos discursos juveniles que se manifestaban en la literatura, la música y en un conjunto de nuevos rituales, exigirán el cese de una guerra que resulta absurda. Los discursos de los movimientos pacifistas seguirán, intentarán ser un contrapeso ante los excesos del armamentismo nuclear que pone en riesgo la continuidad de la especie humana. Figuras como el expresidente de los Estados Unidos, George Bush, serán fuertemente cuestionadas por su afán belicista.

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ACTIVIDAD 10. Investiga sobre la marcha de 1963 en Washington a favor de la libertad y de los derechos civiles. Expón lo investigado.

3.4.5. CONTRACULTURA Vinculada con los movimientos anteriores, se encuentra la contracultura. De hecho, si hablamos de movimientos pacifistas y estudiantiles estaremos refiriéndonos a discursos, valores, rituales, tendencias que se oponen a ciertas condiciones de la cultura establecida por un amplio sector de la sociedad o los regímenes en turno. Sus antecedentes los podemos encontrar en cualquier época, en la edad media, en el romanticismo, en la bohemia del siglo XIX, en los poetas malditos, en los inicios de las vanguardias y en la literatura beat de los años cincuenta. Para adentrarnos más en este tema lee el siguiente texto. El verano del amor del 67, evento de gran trascendencia contracultural.

LECTURA 7

LA CONTRACULTURA Luis Antonio Villela Al mencionar hoy la palabra contracultura imaginamos, casi de inmediato, un pasado cercano pero no por ello y menos mítico: el suave sol de California –Cantado en canciones música dulzona--, los hippies adornados con flores y tumbados sobre la hierba, los canutos de mariguana pasando de una mano a la otra……y a esa imagen le agregamos enseguida la vistosidad colorida de las telas indúes, el olor aromático de la varitas incienso o de sándalo, las visiones alucinadas o psicodélicas que deben (en ese momento) estar gozando los yacientes, y aún el sonido de alguna música concreta: conjuntos como los stones, quizá, o mejor Roxy music. Y así –y sin querer—hacemos de esa imagen y con ella de la contracultura sinónimo de los más avanzados gustos juveniles en los finales años sesenta. Y aunque tras esa figura y sus palabras muchos pueden sentir nostalgia—porque de alguna manera vivieron ese mundo—o porque los jóvenes sueñen en una ya pasada ( y quizás irrepetible) década feliz, unos y otros experimentan la sensación de que se trata de algo ya

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Allen Ginsberg, poeta de la contracultura.

Los Beatles también formaron parte de la sicodelia contracultural de los años sesenta.

concluido, sólo un momento en la larga historia, y hoy —hay que decirlo— pasad de moda… Pero los que así sienten y piensan se equivocan. Es cierto, claro, que el viaje de los años sesenta, los coloridos de LSD, y las chicas vestidas con batones de flores y sandalias son agua pasada, tiempo ido, y que la cosas son ahora de otro modo posiblemente más duro. (John Lenon, por ejemplo, un símbolo de la época, murió asesinado hace casi 30 años) Pero es que la contracultura (o lo que hemos dado en llamar con ese nombre) no es tan sólo un momento en el tiempo. Es una constante cultural antiquísima, que en una época dada (eso sí, de especial auge) adoptó la apariencia que hemos descrito. Contracultura es, en castellano, un término parcialmente equívoco. Procede de la traducción literal del inglés Counterculture, cuyo sentido más exacto sería cultura en oposición. O sea, no algo contra la cultura ( al modo de los bárbaros saqueando nuevamente una ciudad romana) o adverso a ella: sino un movimiento cultural enfrentado con el sistema establecido y con los valores sociales dominates en ese mundo: en una palabra con la NORMA entendida como incuestionable o inamovible. Por lo que la contracultura sería mejor entendida si la llamásemos cultura marginal, nueva cultura (quizá el término más apropiado) o al menos con esa expresión tan española, de tanto sabor lingüístico propio, de Cultura a la contra….Veríamos así, enseguida, que ese afán de libertad, de novedad, de individualismo (frente a lo normativo y gregario) y de cultura viva, sensible, frente a las fosilizadas estructuras de lo académico o de lo oficial, no es paradójicamente nada nuevo, ni pertenece en exclusividad al mundo radiante pero caduco de los hippies antiguos de California. La contracultura -- Aceptemos el término—es una constante histórica: la voluntad de la marginación optimista, la búsqueda posible de la felicidad aquí y ahora — en la tierra --, el deseo permanente de ser (también en lo íntimo) confraternales y libres. Es decir (y digo ejemplos entre los muchos posibles): los cátaros herejes de la edad media frente a los rigores y las lanzas del papado; los primeros pintores fauves, que llenan con sus telas de colores vivísimos y chillones, frente a una academia empeñada en dibujar siempre el mismo cuadro: Rimbaud y Verlaine, extraordinarios poetas, contra la moral y la sacralización de valores vigentes en su tiempo…..la contracultura es pues una larga cadena (cortada

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a veces con brutalidad) pero que llega hasta aquí, hasta hoy y hasta ahora gozosamente.

California, un mundo feliz Entre los primeros años sesenta y los primeros setenta se desarrolla en los Estados Unidos, y especialmente en la Costa Oeste, una suerte de revolución cultural, que afectaba desde la literatura hasta el comportamiento íntimo, y al que se llamo –explicamos antes con las limitaciones—contracultura. Los jóvenes de las universidades californianas (con las de Berkeley, a la cabeza) estalllan en un apasionado grito de júbilo y de libertad. Un clásico francés, Francois Rabelais, en su Gargantúa y Pantagruel había imaginado una abadía, Telema, donde quienes moraban podían ser absolutamente libres. Este era su lema: Haz lo que quieras. Y agregaba enseguida: porque gentes libres, bien nacidas, bien instruidas, que conversan en honesta compañía, tienen por naturaleza un instinto que siempre les empuja a obrar correctamente y los aparta del vicio. Eso quería ser también el mundo estudiantil de California, cuya imagen dio rápidamente la vuelta al mundo. Las canciones, incluso las de inspiración melódica o folk, invitaban a los jóvenes del mundo a ir ahí, a California, donde estaba empezando a nacer una sociedad I want to go to San Francisco (quiero ir a San francisco) fue una conocida tonada de entonces. Parecía brotar un mundo nuevo, y una ópera rock, Hair (Pelo) estrenada aquellos años, popularizó Acuario, un tema musical muy bello, con el mensaje de que la humanidad nacía a una nueva era (la era de Acuario) donde triunfaría la felicidad y la magia, y la imaginación destruiría por fin a la adusta razón de su sitial… California era el paraíso del sol y de los colores, de la tolerancia—si no la libertad—en el uso de las llamadas drogas blandas, el lugar donde las fronteras sexuales y raciales quedaban abolidas (había lemas como Lo negro es hermoso, y allí se popularizó la palabra gay –alegre—para definir sin discriminación a los homosexuales) en California vivían los nuevos magos, había monasterios, budistas, y grandes guías, maestros del espíritu para orientar a todos los caminates: el poeta Allen Ginsberg; el teórico Norman Brown, el psiquiatra Abraham Maslow, o el orientalista, por decir sólo unos cuantos nombres muy significativos. En California, además, actuaban los mejores grupos musicales

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Tan intensa como trágica fue la vida de una de las leyendas de la contracultura: la cantante Janis Joplin (1943-1970)

Albert Camus (19131960). Escritor argelino existencialista. Tuvo mucha influencia durante los años sesenta.

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del momento, desde Los Roling Stones a The Soft Machine, pasando por The Doors, o nombres tan excepcionales –mitos ya hoy de la música pop—como Jimmy Hendrix o Janis Joplin. Cantantes de tendencia folk (más tradicional) había lanzado también su mensaje de esperanza. Bob Dylan hizo famosa aquella canción que decía La respuesta está flotando en el viento (The Answer is blowing in the wind) que indicaba que algo estaba cambiando, y que ese algo motriz se notaba en el ambiente….y Joan baez, mucho más comprometida con la lucha política tradicional de izquierdas cantaba también: Venceremos (We shall overcome). Era, pues, un mundo sugerente y en ebullición, pero que tenía sus raíces. Porque detrás de todo aquello—hoy nos vuelve a parecer, de alguna forma, invariablemente pasado—estaba la gran decepción de la política clásica (comunista o capitalista) que no había sido capaz de evitar guerras calamitosas y terribles: estaba también el germen de la rebeldía existencialista—que apostaba por la libertad del individuo—y que había llenado de canciones tristes y libros estupendos ---pienso en Albert Camus—el París de los años cincuenta; estaba así mismo la rebeldía de los beats americanos—los escritores marginales y nuevos de los años cincuenta—que eran los padres más inmediatos de la nueva California; y estaba aún el descubrimiento del Oriente, el saber (como habían indicado ciertos precursores) que en otros lugares del planeta se había intentado vivir de manera diferente, y que esa otra forma no era necesariamente mala, como la mentalidad colonialista se empeñaba en demostrar…. Optimismo, libertad, sexualidad libre, música rock, juventud, maestros, viajes... La contracultura parecía llenarlo todo o estar destinada a no morir.

ACTIVIDAD 11. Discute en torno a la contracultura, su vigencia en la época actual, las posibilidades de este tipo de manifestaciones para lograr una sociedad más crítica y abierta. EVIDENCIA 10. Conclusiones por escrito.

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3.5. La posmodernidad y sus discursos culturales El término posmodernidad ha tenido un gran auge en las últimas décadas. A pesar de que algunos autores como Octavio Paz estuvieron en desacuerdo en el uso del término --ya que al hablar de posmodernidad no podríamos adjudicarle una nueva categoría a los tiempos que vienen--, otros estudiosos del tema han sustentado la posibilidad de su uso para señalar los cambios sociales y culturales generados en los últimos cincuenta años. Como quiera que sea, la posmodernidad nos hablará del agotamiento de los grandes discursos en las diversas manifestaciones culturales. Los nuevos discursos contemporáneos hablarán de una modernidad que ya ha sido superada y que ha caído en el agotamiento. Sobre el tema, te invitamos ahora a realizar la siguiente lectura, en donde.se sintetiza las posturas de dos autores de la posmodernidad: Jean Francois Lyotard y Gianni Vattimo.

LECTURA 8 LA POSMODERNIDAD A PARTIR DE FRANCOIS LYOTARD Y GIANNI VATTIMO Gabriel Apaza Mamani

Para algunos intelectuales europeos, la postmodernidad surge del fracaso del proyecto moderno de la Ilustración y del fin de los grandes sistemas filosóficos que buscaban una comprensión totalizadora del mundo. El mundo de fines del siglo XX es un mundo en donde existe un gran escepticismo y pesimismo por un modelo de sociedad perfecta y se cuestiona una historia universal totalizadora, ya que se inclina por una historia de los pueblos, comunidades e individuos. La postmodernidad también se definiría por una doble caída: la del discurso científico y la del compromiso social. Se critica el uso exclusivo de la razón, se considera que no hay explicación racional absoluta del mundo, no hay ciencia que valga. Pero sobre todo se rechaza cualquier sistematización que pretenda englobar una totalidad, o cualquier fundamentación de tipo teorético, dado que se considera que todo es lúdico. En la vida social se insiste en la “diversidad”, que en el fondo viene a significar que cada quien, y a cada grupo humano, viva como le parezca conveniente. No debe haber reglas absolutas, ni metas de una perfección humana que fuera deseable para- todos.

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Las características generales de la filosofía postmoderna son: a. Frente a la universalidad y la objetividad del racionalismo propone la particularidad y la diferencia de interpretación. b. Frente a la Europa etnocéntrica, defiende una visión cosmopolita u plural de las culturas. c. Rechaza la idea del progreso, ya que no consideran que las ciencias y la tecnología son fuente de desarrollo y bienestar para la humanidad, debido a que han traído muchas desgracias. d. Rechaza la idea de la emancipación de los oprimidos a través de una revolución. e. Considera que el proyecto de la Ilustración sería sólo un sueño optimista. f. Rechaza la existencia de un sentido en la historia y propone que la historia y las ciencias sólo son discursos. g. Asume que el individuo es la única realidad que cuenta, todo lo demás es secundario y circunstancial. h. Renuncia a toda posible unidad, reconciliación o armonía universal.

Jean Francois Lyotard (1924-1998) Filósofo francés considerado uno de los mayores difusores de la filosofía postmoderna. Llega a ser doctor en filosofía, pero decide dedicarse a la enseñanza y es así que durante 10 años, hasta 1959, enseña filosofía en escuelas de segunda enseñanza, luego imparte clases en las principales universidades de su país, entre las que cabe destacar La Sorbona. Pero su prestigio también llegaría al otro lado del Atlántico donde sentó cátedra en los centros universitarios de San Diego, Wisconsin y Berkeley. Más tarde fue profesor de filosofía en la Universidad de París, puesto en que permaneció hasta su jubilación, 1989. A Lyotard se debe la creación del Colegio Internacional de Filosofía, del que fue presidente. Entre 1956 y 1966 estuvo en el comité editorial de la publicación socialista Socialismo ou barbarie y el periódico socialista Pouvor ouvrier. Además de oponerse activamente al gobierno francés a propósito de la guerra de Argelia, Lyotard participa en los sucesos de mayo de 1968. En sus primeros momentos, Lyotard plantea postulados que se orientan hacia el marxismo crítico, pero más tarde, en una segunda etapa, asume el pensamiento postmoderno. Es en esta fase donde toma el análisis del lenguaje como uno de sus temas más importantes. También se ocupa del estudio de la pintura y la estética, ámbito que relaciona con el tema del deseo. 122

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Entre sus principales obras encontramos: La condición postmoderna y La postmodernidad explicada a los niños. Lyotard manifiesta que la sociedad concebida como algo único, como un conjunto orgánico (durkheim) o como un sistema funcional (Parsons), o como un conjunto fundamentalmente dividido, formado por dos clases opuestas (Marx) ya no es creíble; debido a la creciente “incredulidad respecto a las metanarrativas” legitimadoras. Dichas metanarrativas (por ejemplo: “Toda sociedad existe para bien de sus miembros; el conjunto une a las partes; la relación entre las partes es justa o injusta dependiendo de la situación”) ofrece una teleología que legitima el vínculo social y el papel de la ciencia y el conocimiento. Es decir, una metanarrativa o metarrelato suministra un propósito “creíble” para la acción, la ciencia o la sociedad en general. En un plano más técnico, una ciencia es moderna si intenta legitimar sus propias normas mediante la referencia a una metanarrativa, o sea, una narrativa exterior a su propia esfera de competencia. Dos metanarrativas influyentes son la idea de que el conocimiento se produce por sí mismo (típica del idealismo alemán) y la de que el conocimiento se produjo para un pueblo sometido que buscaba la emancipación. La modernidad implica que hay oposición a esos objetivos del conocimiento. Lyotard considera que en la era de las computadoras, cuando se advierte que la complejidad está en aumento, la posibilidad de que haya una sola justificación, incluso dos, para el conocimiento o la ciencia, se vuelve remota. Anteriormente, la fe en una narrativa (por ejemplo, en las doctrinas religiosas) habría resuelto la posible dificultad. Desde la Segunda Guerra Mundial, las técnicas y las tecnologías, tal como lo anticipaba Weber, han puesto énfasis en que los fines de la unificación narrativa sean de tipo especulativo o emancipador, no pueden ya depender de una narrativa grandiosa. Por ello, para Lyotard la ciencia se entiende mejor, actualmente, con arreglo a la teoría del juego lingüístico de Wittgenstein. Para Lyotard un juego lingüístico significa que ningún concepto de teoría podría captar adecuadamente el lenguaje en su totalidad, aunque sólo el intentarlo constituye, ya en sí, su propio juego lingüístico concreto. En su texto La condición postmoderna Lyotard escribe sobre el proceso de revisión de la modernidad. Considera que el saber cambia de estatus al mismo tiempo que las sociedades entran en la llamada post-industrial. En sociedades premodernas, la función legitimadora –cohesionadora y unificante- correspondía a metarrelatos de orden mítico-religioso. A partir de la modernidad, dicha funció recae en una idea de racionalidad (idea que aparece revestida de varios ropajes). Lyotard considera que no hay diferencia entre un relato ilustrado 123

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de la emancipación de la ignorancia y de la servidumbre por medio del conocimiento y del principio de la igualdad ante la ley, que la del relato capitalista de la emancipación de la pobreza por el desarrollo técnico, o el relato marxista de la emancipación de la explotación y la alienación por la transformación revolucionaria de las relaciones sociales de producción. Todos ellos son aplicaciones del mismo dispositivo, figuras de una misma razón, anhelante de unidad y totalidad. En las sociedades postmodernas este panorama cambia. Los relatos pierden su función legitimadora en el orden científico y social, y en su caída arrastran la idea de razón en que se sustentaban. Se trona imposible el mantenimiento de la vieja idea de una razón doblemente sustentada en la aspiración de validez universal y de racionalidad situada por encima de todos los discursos particulares. Para Lyotard la idea de la realización de la universalidad en el saber, en la justicia, en la paz, etc., no sólo ha sido abandonada y olvidada sino que ha sido “liquidada”, destruida. La victoria de la tecnología y la ciencia capitalista sobre los otros candidatos a la finalidad universal de la historia (como el socialismo, los derechos, humanos, el cristianismo) es otra manera de destruir el proyecto moderno. Por ello, para Lyotard ha pasado la época de los grandes relatos o metarrelatos que intentaban dar un sentido de liberación o emancipación a la marcha de la historia.

Gianni Vattimo (1936) Filósofo italiano considerado uno de los más importantes impulsores del pensamiento postmoderno. Viaja por todo el mundo planteando conferencias acerca de su teoría filosófica. Estudia filosofía en la Universidad de Turín, posteriormente algunos cursos en la Universidad de Heildelberg, donde fue discípulo da Gadamer. En 1964 comienza la doncencia de estética en la facultad de letras en la universidad de su ciudad natal. Ha sido profesor visitante de las universidades norteamericanas de Yale, los Angeles, New York Universtity y State University de New York. Es doctor Honoris Causa de las universidades argentinas de Palermo y La Plata, y colaborador en diversos diarios italianos. Entre sus obras principales encontramos: El fin de la modernidad, Las aventuras de la diferencia, La ética de la interpretación, La sociedad transparente y Más allá del sujeto. 124

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Vattimo considera que hay crisis en los grandes relatos explicativos de la historia, y que este tipo de discursos se ha ido viendo sustituido por un complejo práctico de información multimediática y lenguajes técnicos. Para Vattimo no hay un solo gesto teórico que nos permita abarcar la totalidad; la totalidad misma ha estallado en mil pedazos, en mil fragmentos; la pretensión de pensar la historia en términos unitarios, el empeño de encontrar algún tipo de hilo conductor que atraviesa el conjunto del pasado ha sido abandonado. Por ello, sostiene que la única visión global de la realidad que nos parece verosímil es una visión que asuma muy profundamente la experiencia de la fragmentación. Vattimo no acepta como noción guía el fin de los metarrelatos de Lyotard; la encuentra demasiado catastrofista, ya que considera que la metafísica es un modo de estar en el mundo, el modo de configurarse el mundo que define la historia de Occidente. Vattimo considera que ni Nietzsche ni Heidegger propusieron una superación crítica del pensamiento europeo, porque esto supondría ser esclavos de la lógica del desarrollo de ese mismo pensamiento. La categoría de superación crítica es constitutiva de la modernidad (el punto de vista de la modernidad), contiene la idea de historia, que es progreso y superación. Para Vattimo no se discute el agotamiento de una determinada idea de la historia, porque ya efectivamente se ha producido el final de la historia (que según Vattimo debe ser entendida como final de la historicidad) y ello hace que hayamos ingresado en lo post-histórico, que es un modo de vivir la experiencia, y es característico del fin de siglo. Lo postmoder no significa disolver la categ oría misma de lo nuevo. Se trata de interpretar “la condición postmoderna” en clave de posibilidad y de oportunidad positiva; en el sentido de profundizar en el análisis de nuestra realidad. Vattimo interpela a los postmodernos formulando la pregunta: ¿qué significa afirmar que los metarrelatos han sido invalidados sino volver a proponer un metarrelato? El problema reside en saber si también la historia del final de la historia puede valer como un relato –o un metarrelato- legítimamente, capaz de señalar objetivos, criterios de elección y de valoración, y por lo tanto, algún curso de acción todavía dotado de sentido. Hacerse cargo del final de los metarrelatos no significa quedarse sin criterio de elección alguno, sin ningún hilo conductor. No se puede dejar vacante sin más el puesto antes ocupado por los metarrelatos y la filosofía de la historia. La condición postmoderna se define como una forma de distancia respecto de los ideales básicos de la modernidad: progreso, superación y crítica, vanguardia que supone el rechazo implícito de lo nuevo, lo moderno, como lo único valioso. 125

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Vattimo considera que Heidegger y Wittgenstein se dan la mano en cuanto han sido los pensadores que han eliminado de forma definitiva la noción y el problema mismo del fundamento de la filosofía, liquidando con esto también a la filosofía, a favor de un nuevo fundamento. Para este filósofo, el pensamiento actual no se puede entender si no es a partir de las aportaciones e Nietzsche y Heidegger, por ello, estos serían los precursores de la filosofía postmoderna. Además que lo postmoderno hay que entenderlo en clave de diferencia. Este concepto, expresado por Heidegger, tiene un sentido especial: es una superación de lo moderno que no consiste ni en aceptar sus errores ni en superarlo críticamente sino en su “rebasamiento”, que es algo distinto, diferente. Sería el fin de la filosofía en su forma metafísica, la autodisolución del concepto de verdad y del concepto de fundamento.

ACTIVIDAD 12. Realiza el siguiente cuadro. Señala las características de la posmodernidad, así como las ideas principales de los autores referidos en el texto. EVIDENCIA 11. Cuadro Posmodernidad

Definición _____________________________________________________________ _____________________________________________________________ _____________________________________________________________ ____________________________________________________________ _____________________________________________________________ Características _____________________________________________________________ _____________________________________________________________ _____________________________________________________________ ____________________________________________________________

Lyotard

_____________________________________________________________ _____________________________________________________________ _____________________________________________________________ ____________________________________________________________ _____________________________________________________________

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DGEP / PENSAMIENTO Y CULTURA I Vattimo

___________________________________________________________ ___________________________________________________________ ___________________________________________________________ ___________________________________________________________ ___________________________________________________________ ____________________________________________________________ ____________________________________________________________ ____________________________________________________________

ACTIVIDAD INTEGRADORA DE UNIDAD •

Realiza un ensayo sobre alguno de los temas vistos en la unidad. Puedes también realizar un ensayo uniendo los temas vistos en la unidad.

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UNIDAD IV

Crisis, cultura y nuevas interrogantes “Todo lo sólido se desvanece en el aire” carlos Marx

Explorando los conocimientos previos Aprendizajes esperados en el alumno al terminar la unidad A) SABERES CONCEPTUALES • • •

Establece definiciones de los fenómenos culturales de la época actual. Reconoce la integración de nuevos elementos tecnológicos y científicos en el ámbito de la cultura. Redefine el concepto de posmodernidad.

B) SABERES PROCEDIMENTALES • • • • • •

Analiza los fenómenos culturales de su tiempo Sitúa y analiza las pequeñas rupturas culturales contemporáneas Plantea nuevas interrogantes a partir del estudio de símbolos, lenguajes y manifestaciones culturales en la actualidad. Sitúa y compara los cambios culturales suscitados a partir de acontecimientos históricos recientes. Analiza las principales problemáticas sociales y culturales que atañen al hombre actual. Utiliza de manera crítica los medios masivos de comunicación con el fin de reconocer nuevos aportaciones culturales.

C) SABERES ACTITUDINALES-VALORALES • • •

Participa de manera activa en la resolución de problemáticas sociales y culturales de su entorno. Establece compromisos para la búsqueda de la preservación de la vida humana ante la irrupción de la violencia. Valora las aportaciones tecnológicas para la organización de los acervos culturales producidos a lo largo de la historia de la humanidad.

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4.1. Crisis, cultura y nuevas interrogantes Parafraseemos a un gran poeta: llegamos al fin del siglo XX más desesperanzados que nunca. Así es. Las grandes utopías en las que se creyó se habían desvanecido. Los avances de la ciencia y de la tecnología, no iban a la par con la resolución de los grandes males de la humanidad. El desastre ecológico avanzaba sin tener aún una respuesta favorable de las grandes corporaciones del mundo. El armamentismo aún estaba en los proyectos defensivos e injustos de las grandes naciones. El progreso se convertía en un subdesarrollo tecnificado. Los teóricos de la cultura y de la sociología habían denominado de varias maneras estos nuevos contextos. Para Lypoveski nos estaba tocando vivir “el imperio de lo efímero”, Ulrich Beck hablaba de una “sociedad del riesgo”, Vivian Forrester se refería a la farsa del mundo de las ilusiones laborales como “el horror económico”. Este tipo de ideas tal parecía que habían dejado de tener un verdadero compromiso social. Eran descripciones de un mundo en el que al parecer se habían borrado las respuestas a las expectativas. Sin embargo era un mundo en el que seguían fluctuando grandes interrogantes. En la unidad anterior nos dimos cuenta que a lo largo de la historia de la cultura se generaron una serie de movimientos en ciertos espacios y temporalidades. Algunos de ellos se gestaban a partir de una continuidad y de una ruptura con los movimientos que los antecedían. Desde mediados del siglo XX, veíamos que esta idea se empieza a desvanecer. Los grandes discursos culturales se fragmentan. Surgen nuevos lenguajes, nuevas alternativas culturales que tienen su sustento en los nuevos medios de comunicación y en la nuevas dinámicas de espontaneidad impone la sociedad. Gracias a la antropología cultural, se dan a conocer las culturas alternativas. Se reconoce que el mundo no es sólo occidente, que hay tantos discursos culturales como espacios sociales. Vivimos el tiempo en el que la gran interrogante del ¿Dónde vamos? no se puede responder ya de manera certera. Como el cineasta Federico Fellini en su célebre película, sólo podemos advertir y abrir una interrogante: Y la nave va ¿pero a dónde va?

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ACTIVIDAD 1. Investiga y discute cuales son las grandes problemáticas sociales y culturales de nuestro tiempo. EVIDENCIA 1. Conclusiones respecto al tema discutido.

4.2. Crisis armamentista y medios masivos Lo que llamamos progreso, con el paso del tiempo, pasó a convertirse en una nueva interrogante: ¿hasta dónde debemos o podemos avanzar? Aunque las críticas a la modernidad surgieron con la modernidad misma, en los años sesenta, un conjunto de teóricos de la cultura y la sociología empiezan a abordar los nuevos dilemas de la sociedad industrial avanzada. Uno de esos autores es Herbert Marcuse, que publica un libro que se convertirá en un clásico de la época: El hombre unidimensional. A continuación te presentamos un fragmento de ese libro. Léelo y realiza las actividades mencionadas.

LECTURA 1 EL HOMBRE UNIDIMENSIONAL (Fragmento) Herbert Marcuse (1898-1979) fue uno de los guías culturales de la juventud en los años sesenta su libro El hombre unidimensional es un libro clásico que se sigue leyendo hasta nuestro días. ¿La amenaza de una catástrofe atómica que puede borrar a la raza humana no sirve también para proteger a las mismas fuerzas que perpetúan este peligro? Los esfuerzos para prevenir tal catástrofe encubren la búsqueda de sus causas potenciales en la sociedad industrial contemporánea. Estas causas permanecen sin ser identificadas, expuestas y atacadas por el público, porque retroceden ante la amenaza exterior manifiesta: del Oeste para el Este, del Este para el Oeste. Igualmente obvia es la necesidad de estar preparado para vivir al borde del abismo, para afrontar el reto. Nos sometemos a la producción pacífica de los medios

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de destrucción, al perfeccionamiento del despilfarro, al hecho de estar educados para una defensa que deforma a los defensores y aquello que defienden. Si intentamos relacionar las causas del peligro con la manera en que la sociedad está organizada y organiza a sus miembros, nos vemos obligados a enfrentarnos inmediatamente con el hecho de que la sociedad industrial avanzada es cada vez más rica, grande y mejor conforme perpetúa el peligro. La estructura de defensa hace la vida más fácil para un mayor número de gente y extiende el dominio del hombre sobre la naturaleza. Bajo estas circunstancias, nuestros medios de comunicación de masas tienen pocas dificultades para vender los intereses particulares como si fueran los de todos los hombres sensibles. Las necesidades políticas de la sociedad se convierten en necesidades y aspiraciones individuales, su satisfacción promueve los negocios y el bienestar general, y la totalidad parece tener el aspecto mismo de la Razón. Y sin embargo, esta sociedad es irracional como totalidad. Su productividad destruye el libre desarrollo de las necesidades y facultades humanas, su paz se mantiene mediante la constante amenaza de guerra, su crecimiento depende de la represión de las verdaderas posibilidades de pacificar la lucha por la existencia en el campo individual, nacional e internacional. Esta represión, tan diferente de la que caracterizó las etapas anteriores y menos desarrolladas de nuestra sociedad, funciona hoy no desde una posición de inmadurez natural y técnica, sino más bien desde una posición de fuerza. Las capacidades (intelectuales y materiales) de la sociedad contemporánea son inmensamente mayores que nunca; lo que significa que la amplitud de la dominación de la sociedad sobre el individuo es inmensamente mayor que nunca. Nuestra sociedad se caracteriza antes por la conquista de las fuerzas sociales centrífugas por la tecnología que por el terror, sobre la doble base de una abrumadora eficacia y un nivel de vida cada vez más alto. Investigar las raíces de estos desarrollos y examinar sus alternativas históricas es parte de los propósitos de una teoría crítica de la sociedad contemporánea, una teoría que analice a la sociedad a la luz de sus empleadas o no empleadas o deformadas capacidades para mejorar la condición humana. Pero, ¿cuáles son los niveles para tal crítica? Desde luego, los juicios de valor tienen una parte. La forma establecida de organizar la sociedad se mide enfrentándola a otras formas posibles, formas que se supone podrían ofrecer mejores oportunidades para aliviar la lucha del hombre por la existencia; una práctica histórica específica se mide contra sus propias alternativas históricas. Desde el principio, toda teoría crítica de la sociedad se enfrenta así con el problema de la objetividad histórica, un problema que se establece en los dos puntos donde el análisis implica juicios de valor: 135

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1. El juicio que afirma que la vida humana merece vivirse, o más bien que puede ser y debe ser hecha digna de vivirse. Este juicio subyace a todo esfuerzo intelectual; es el a priori de la teoría social, y su rechazo (que es perfectamente lógico) niega la teoría misma; 2. El juicio de que, en una sociedad dada, existen posibilidades específicas para un mejoramiento de la vida humana y formas y medios específicos para realizar esas posibilidades. El análisis crítico tiene que demostrar la validez objetiva de estos juicios, y la demostración tiene que realizarse sobre bases empíricas. La sociedad establecida ofrece una cantidad y cualidad averiguable de recursos materiales e intelectuales. ¿Cómo pueden emplearse estos recursos para el óptimo desarrollo y satisfacción de las necesidades y facultades individuales con un mínimo de esfuerzo y miseria? La teoría social es teoría histórica, y la historia es el reino de la posibilidad en el reino de la necesidad. Por tanto, entre las distintas formas posibles y actuales de organizar y utilizar los recursos disponibles, ¿cuáles ofrecen la mayor probabilidad de un desarrollo óptimo? El intento de responder a estas preguntas exige una serie de abstracciones iniciales. Para poder identificar y definir las posibilidades de un desarrollo óptimo, la teoría crítica debe proceder a una abstracción a partir de la organización y utilización actual de los recursos de la sociedad, y de los resultados de esta organización y utilización. Tal abstracción, que se niega a aceptar el universo dado de los hechos como el contexto final de la validez, tal análisis «trascendente» de los hechos a la luz de sus posibilidades detenidas y negadas, pertenece a la estructura misma de la teoría social. Se opone a toda metafísica mediante el riguroso carácter histórico de la trascendencia.2 Las «posibilidades» deben estar al alcance de la sociedad respectiva; deben ser metas definibles de la práctica. De la misma manera, la abstracción de las instituciones establecidas debe expresar una tendencia actual, esto es, su transformación debe ser la necesidad real de la población subyacente. La teoría social está relacionada con las alternativas históricas que amenazan a la sociedad establecida como fuerzas y tendencias subversivas. Los valores ligados a las alternativas se convierten en hechos al ser trasladados a la realidad mediante la práctica histórica. Los conceptos teóricos culminan en el cambio social. Pero en esta etapa, la sociedad industrial avanzada confronta la crítica con una situación que parece privarla de sus mismas bases. El progreso técnico, extendido hasta ser todo un sistema de dominación y coordinación, crea formas de vida (y de poder) que parecen reconciliar las fuerzas que se oponen al sistema y derrotar o refutar toda protesta 136

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en nombre de las perspectivas históricas de liberación del esfuerzo y la dominación. La sociedad contemporánea parece ser capaz de contener el cambio social, un cambio cualitativo que establecería instituciones esencialmente diferentes, una nueva dirección del proceso productivo, nuevas formas de existencia humana. Esta contención de cambio social es quizá el logro más singular de la sociedad industrial avanzada; la aceptación general del interés nacional, la política bipartidista, la decadencia del pluralismo, la colusión del capital y el trabajo dentro del Estado fuerte atestiguan la integración de los opuestos que es el resultado tanto como el prerrequisito de este logro. Una breve comparación entre la etapa formativa de la teoría de la sociedad industrial y su situación actual puede ayudar a mostrar cómo han sido alteradas las bases de la crítica. En sus orígenes, en la primera mitad del siglo XIX, cuando se elaboraron los primeros conceptos de las alternativas, la crítica de la sociedad industrial alcanzó la concreción en una mediación histórica entre la teoría y la práctica, los valores y los hechos, las necesidades y los fines. Esta mediación histórica se desarrolló en la conciencia y en la acción política de las dos grandes clases que se enfrentaban entre sí en la sociedad: la burguesía y el proletariado. En el mundo capitalista, éstas son todavía las clases básicas. Sin embargo, el desarrollo capitalista ha alterado la estructura y la función de estas dos clases de tal modo que ya no parecen ser agentes de la transformación histórica. Un interés absoluto en la preservación y el mejoramiento del statu quo institucional une a los antiguos antagonistas en las zonas más avanzadas de la sociedad contemporánea. Y de acuerdo con el grado en el que el progreso técnico asegura el crecimiento y la cohesión de la sociedad comunista, la misma idea de un cambio cualitativo retrocede ante las nociones realistas y una evolución no explosiva. Ante la ausencia de agentes y factores manifiestos del cambio social, la crítica regresa así a un alto nivel de abstracción. No hay ningún terreno en el que la teoría y la práctica, el pensamiento y la acción se encuentren. Incluso el análisis más empírico de las alternativas históricas aparecen como una especulación irreal, y el compromiso con ellas un asunto de preferencia personal (o de grupo). Y sin embargo, ¿refuta la teoría esta ausencia? Ante los hechos aparentemente contradictorios, el análisis crítico sigue insistiendo en que la necesidad de un cambio cualitativo es más urgente que nunca. ¿Quién lo necesita? La respuesta sigue siendo la misma: la sociedad como totalidad, cada uno de sus miembros. La unión de una creciente productividad y una creciente destructividad; la inminente amenaza de aniquilación; la capitulación del pensamiento, la esperanza y el temor a las decisiones de los poderes existentes; la preservación de la miseria frente a una riqueza sin precedentes constituyen la más imparcial acusación: incluso si estos elementos no son la raison d’être de 137

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esta sociedad sino sólo sus consecuencias; su pomposa racionalidad, que propaga la eficacia y el crecimiento, es en sí misma irracional. El hecho de que la gran mayoría de la población acepte, y sea obligada a aceptar, esta sociedad, no la hace menos irracional y menos reprobable. La distinción entre conciencia falsa y verdadera, interés real e inmediato todavía está llena de sentido. Pero esta distinción misma ha de ser validada. Los hombres deben llegar a verla y encontrar su camino desde la falsa hacia la verdadera conciencia, desde su interés inmediato al real. Pero sólo pueden hacerlo si experimentan la necesidad de cambiar su forma de vida, de negar lo positivo, de rechazar. Es precisamente esta necesidad la que la sociedad establecida consigue reprimir en la medida en que es capaz de «repartir los bienes» en una escala cada vez mayor, y de usar la conquista científica de la naturaleza para la conquista científica del hombre. Enfrentada con el carácter total de los logros de la sociedad industrial avanzada, la teoría crítica se encuentra sin los elementos racionales necesarios para trascender esta sociedad. El vacío alcanza a la misma estructura teorética, porque las categorías de una teoría social crítica fueron desarrolladas durante el período en el que la necesidad de) rechazo y la subversión estaba comprendida en la acción de fuerzas sociales efectivas. Estas categorías eran conceptos esencialmente negativos y oposicionales, que definían las contradicciones reales en la sociedad europea en el siglo XIX. La misma categoría de «sociedad» expresaba el agudo conflicto entre la esfera social y la política; la sociedad como antagonista del Estado. Igualmente, «individuo», «clase», «privado», «familia» denotaban esferas y fuerzas que no estaban integradas todavía con las condiciones establecidas; eran esferas de tensión y contradicción. Con la creciente integración de la sociedad industrial, estas categorías están perdiendo su connotación crítica y tienden a hacerse términos descriptivos, falaces u operacionales. El propósito de recuperar la intención crítica de estas categorías, y de comprender cómo el intento fue anulado por la realidad social, parece ser, desde el exterior, un regreso de una teoría unida con la práctica histórica al pensamiento abstracto y especulativo, de la crítica de la economía política a la filosofía. Este carácter ideológico de la crítica es el resultado del hecho de que el análisis es obligado a partir de una posición «fuera» de lo positivo tanto como de lo negativo, de las tendencias productivas de la sociedad como de las destructivas. La sociedad industrial moderna es la identidad total de estos opuestos; es la totalidad lo que está en cuestión. Al mismo tiempo, la posición de la teoría no puede ser la de la mera especulación. Debe ser una posición histórica en el sentido de que debe estar basada en las capacidades de la sociedad dada. Esta ambigua situación envuelve una ambigüedad todavía más 138

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fundamental. El hombre unidimensional oscilará continuamente entre dos hipótesis contradictorias: 1) que la sociedad industrial avanzada es capaz de contener la posibilidad de un cambio cualitativo para el futuro previsible; 2) que existen fuerzas y tendencias que pueden romper esta contención y hacer estallar la sociedad. Yo no creo que pueda darse una respuesta clara. Las dos tendencias están ahí, una al lado de otra, e incluso una en la otra. La primera tendencia domina, y todas las precondiciones que puedan existir para una reversión están siendo empleadas para evitarlo. Quizá un accidente pueda alterar la situación, pero a no ser que el reconocimiento de lo que se está haciendo y lo que se está evitando subvierta la conciencia y la conducta del hombre, ni siquiera una catástrofe provocará el cambio. El análisis está centrado en la sociedad industrial avanzada, en la que el aparato técnico de producción y distribución (con un sector cada vez mayor de automatización) funciona, no como la suma total de meros instrumentos que pueden ser aislados de sus efectos sociales y políticos, sino más bien como un sistema que determina a priori el producto del aparato, tanto como las operaciones realizadas para servirlo y extenderlo. En esta sociedad, el aparato productivo tiende a hacerse totalitario en el grado en que determina, no sólo las ocupaciones, aptitudes y actitudes socialmente necesarias, sino también las necesidades y aspiraciones individuales. De este modo borra la oposición entre la existencia privada y pública, entre las necesidades individuales y sociales. La tecnología sirve para instituir formas de control social y de cohesión social más efectivas y más agradables. La tendencia totalitaria de estos controles parece afirmarse en otro sentido además: extendiéndose a las zonas del mundo menos desarrolladas e incluso preindustriales, y creando similitudes en el desarrollo del capitalismo y el comunismo. Ante las características totalitarias de esta sociedad, no puede sostenerse la noción tradicional de la o neutralidad» de la tecnología. La tecnología como tal no puede ser separada del empleo que se hace de ella; la sociedad tecnológica es un sistema de dominación que opera ya en el concepto y la construcción de técnicas. La manera en que una sociedad organiza la vida de sus miembros implica una elección inicial entre las alternativas históricas que están determinadas por el nivel heredado de la cultura material e intelectual. La elección es el resultado del juego de los intereses dominantes. Anticipa modos específicos de transformar y utilizar al hombre y a la naturaleza y rechaza otras formas. Es un «proyecto» de realización entre otros. Pero una vez que el proyecto se ha hecho operante en las instituciones y relaciones básicas, tiende a hacerse exclusivo y a determinar el desarrollo de la sociedad como totalidad. En tanto que universo tecnológico, la sociedad industrial avanzada es un universo político, es la última etapa en la 139

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realización de un proyecto histórico específico, esto es, la experimentación, transformación y organización de la naturaleza como simple material de la dominación. Conforme el proyecto se desarrolla, configura todo el universo del discurso y la acción, de la cultura intelectual y material. En el medio tecnológico, la cultura, la política y la economía, se unen en un sistema omnipresente que devora o rechaza todas las alternativas. La productividad y el crecimiento potencial de este sistema estabilizan la sociedad y contienen el progreso técnico dentro del marco de la dominación. La razón tecnológica se ha hecho razón política. En la discusión de las tendencias conocidas de la civilización industrial avanzada, raras veces he dado referencias específicas. El material está reunido y descrito en la vasta literatura sociológica y psicológica sobre tecnología y cambio social, administración científica, empresas, cambios en el carácter del trabajo industrial y en la fuerza de trabajo, etc. Hay muchos análisis no ideológicos de los hechos, tales como La Sociedad Anónima moderna y la propiedad privada, de Berle y Means, los informes del Comité Económico Nacional del 76. ° Congreso sobre la Concentración del Poder Económico, las publicaciones de la AFL-CIO sobre Automatización y cambio tecnológico, y también los contenidos en News and Letters y en Correspondence en Detroit. Me gustaría subrayar la importancia vital de la obra de C. Wright Mills y de estudios que frecuentemente son mal vistos debido a la simplificación, la exageración, o la sencillez periodística: Los persuasores ocultos, Los buscadores de status, y Los creadores de despilfarro de Vance Packard, El hombre organización, de William H. Whyte, y El Estado de guerra, de Fred J. Cook pertenecen a esta categoría. Desde luego, la falta de análisis teórico en estas obras deja cubiertas y protegidas las raíces de las condiciones descritas, pero incluso dejándolas hablar por sí mismas, las condiciones lo hacen con suficiente claridad. Quizás la más clara evidencia pueda obtenerse mirando simplemente la televisión o escuchando la radio durante una hora consecutiva un par de días, sin apagarla durante los espacios comerciales y cambiando de vez en cuando de estación.

ACTIVIDAD 2. De manera grupal, rescata las principales ideas del texto de Marcuse. Discute con tus compañeros la vigencia del pensamiento del autor. EVIDENCIA 2. Conclusión por escrito.

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4.2.1. LOS NUEVOS DISCURSOS CONTRA EL ARMAMENTISMO Si el libro de Marcuse, en cierta forma detallaba los mecanismos de control de la sociedad industrial avanzada en los años sesenta, no es difícil comprender que estos dispositivos de control poco a poco se convierten en competencias de riesgo que amenazan la continuidad de la especie humana. En los años 80 la competencia armamentista de la guerra fría tiene avances sin precedentes. Las expresiones contra esa amenaza no se hacen esperar. El 6 de agosto de 1986, a 41 años de la bomba de Hiroshima, el novelista Gabriel García Márquez, en un encuentro antiarmamentista realizado en Iztapa, México, lee un discurso que se transformará en un referente con respecto al tema.

LECTURA 2 EL CATACLISMO DE DAMOCLES Gabriel García Márquez

Gabriel García Márquez (Colombia,1927) es un referente obligatorio en la cultura Mundial. Su novela Cien años de soledad lo ha convertido en uno de los escritores más leídos y queridos de todos los tiempos Un minuto después de la última explosión, más de la mitad de los seres humanos habrá muerto, el polvo y el humo de los continentes en llamas derrotarán a la luz solar, y las tinieblas absolutas volverán a reinar en el mundo. Un invierno de lluvias anaranjadas y huracanes helados invertirá el tiempo de los océanos y volteará el curso de los ríos, cuyos peces habrán muerto de sed en las aguas ardientes, y cuyos pájaros no encontrarán el cielo. Las nieves perpetuas cubrirán el desierto del Sahara, la vasta Amazonía desaparecerá de la faz del planeta destruido por el granizo, y la era del rock y de los corazones transplantados estará de regreso a su infancia glacial. Los pocos seres humanos que sobrevivan al primer espanto, y los que hubieran tenido el privilegio de un refugio seguro a las tres de la tarde del lunes aciago de la catástrofe magna, sólo habrán salvado la vida para morir después por el horror de sus recuerdos. La Creación habrá terminado. En el caos final de la humedad y las noches eternas, el único vestigio de lo que fue la vida serán las cucarachas.

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Señores presidentes, señores primeros ministros, amigas, amigos: Esto no es un mal plagio del delirio de Juan en su destierro de Patmos, sino la visión anticipada de un desastre cósmico que puede suceder en este mismo instante: la explosión -dirigida o accidental- de sólo una parte mínima del arsenal nuclear que duerme con un ojo y vela con el otro en las santabárbaras de las grandes potencias. Así es: hoy, 6 de agosto de 1986, existen en el mundo más de 50.000 ojivas nucleares emplazadas. En términos caseros, esto quiere decir que cada ser humano, sin excluir a los niños, está sentado en un barril con unas cuatro toneladas de dinamita, cuya explosión total puede eliminar 12 veces todo Lo que quedará después de rastro de vida en la Tierra. La potencia de aniquilación de esta la hecatombe nuclear : sólo amenaza colosal, que pende sobre nuestras cabezas como cucarachas un cataclismo de Damocles, plantea la posibilidad teórica de inutilizar cuatro planetas más que los que giran alrededor del Sol, y de influir en el equilibrio del Sistema Solar. Ninguna ciencia, ningún arte, ninguna industria se ha doblado a sí misma tantas veces como la industria nuclear desde su origen, hace 41 años, ni ninguna otra creación del ingenio humano ha tenido nunca tanto poder de determinación sobre el destino del mundo. El único consuelo de estas simplificaciones terroríficas -si de algo nos sirven-, es comprobar que la preservación de la vida humana en la Tierra sigue siendo todavía más barata que la peste nuclear. Pues con el sólo hecho de existir, el tremendo Apocalipsis cautivo en los silos de muerte de los países más ricos está malbaratando las posibilidades de una vida mejor para todos. En la asistencia infantil, por ejemplo, esto es una verdad de aritmética primaria. La UNICEF calculó en 1981 un programa para resolver los problemas esenciales de los 500 millones de niños más pobres del mundo, incluidas sus madres. Comprendía la asistencia sanitaria de base, la educación elemental, la mejora de las condiciones higiénicas, del abastecimiento de agua potable y de la alimentación. Todo esto parecía un sueño imposible de 100.000 millones de dólares. Sin embargo, ese es apenas el costo de 100 bombarderos estratégicos B-1B, y de menos de 7.000 cohetes Crucero, en cuya producción ha de invertir el gobierno de los Estados Unidos 21.200 millones de dólares. Una de las grandes injusticias del armamenEn la salud, por ejemplo: con el costo de 10 tismo: el hambre. portaviones nucleares Nimitz, de los 15 que van a 142

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fabricar los Estados Unidos antes del año 2000, podría realizarse un programa preventivo que protegiera en esos mismos 14 años a más de 1.000 millones de personas contra el paludismo, y evitara la muerte -sólo en África- de más de 14 millones de niños. En la alimentación, por ejemplo: el año pasado había en el mundo, según cálculos de la FAO, La locura inhumana y criminal del armamentismo. unos 565 millones de personas con hambre. Su promedio calórico indispensable habría costado menos de 149 cohetes MX, de los 223 que serán emplazados en Europa Occidental. Con 27 de ellos podrían comprarse los equipos agrícolas necesarios para que los países pobres adquieran la suficiencia alimentaría en los próximos cuatro años. Ese programa, además, no alcanzaría a costar ni la novena parte del presupuesto militar soviético de 1982. En la educación, por ejemplo: con sólo dos submarinos atómicos tridente, de los 25 que planea fabricar el gobierno actual de los Estados Unidos, o con una cantidad similar de los submarinos Typhoon que está construyendo la Unión Soviética, podría intentarse por fin la fantasía de la alfabetización mundial. Por otra parte, la construcción de las escuelas y la calificación de los maestros que harán falta al Tercer Mundo para atender las demandas adicionales de la educación en los 10 años por venir, podrían pagarse con el costo de 245 cohetes Tridente II, y aún quedarían sobrando 419 cohetes para el mismo incremento de la educación en los 15 años siguientes. Puede decirse, por último, que la cancelación de la deuda externa de todo el Tercer Mundo, y su recuperación económica durante 10 años, costaría poco más de la sexta parte de los gastos militares del mundo en ese mismo tiempo. Con todo, frente a este despilfarro económico descomunal, es todavía más inquietante y doloroso el despilfarro humano: la industria de la guerra mantiene en cautiverio al más grande contingente de sabios jamás reunido para empresa alguna en la historia de la humanidad. Gente nuestra, cuyo sitio natural no es allá sino aquí, en esta mesa, y cuya liberación es indispensable para que nos ayuden a crear, en el ámbito de la educación y la justicia, lo único que puede salvarnos de la barbarie: una cultura de la paz. A pesar de estas certidumbres dramáticas, la carrera de las armas no se concede un instante de tregua. Ahora, mientras almorzamos, se construyó una nueva ojiva nuclear. Mañana, cuando despertemos, habrá 143

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nueve más en los guadarneses de muerte del hemisferio de los ricos. Con lo que costará una sola alcanzaría -aunque sólo fuera por un domingo de otoño- para perfumar de sándalo las cataratas del Niágara. Un gran novelista de nuestro tiempo se preguntó alguna vez si la Tierra no será el infierno de otros planetas. Tal vez sea mucho menos: una aldea sin memoria, dejada de la mano de sus dioses en el último suburbio de la gran patria universal. Pero la sospecha creciente de que es el único sitio del Sistema Solar donde se ha dado la prodigiosa aventura de la vida, nos arrastra sin piedad a una conclusión descorazonadora: la carrera de las armas va en sentido contrario de la inteligencia. Y no sólo de la inteligencia humana, sino de la inteligencia misma de la naturaleza, cuya finalidad escapa inclusive a la clarividencia de la poesía. Desde la aparición de la vida visible en la Tierra debieron transcurrir 380 millones de años para que una mariposa aprendiera a volar, otros 180 millones de años para fabricar una rosa sin otro compromiso que el de ser hermosa, y cuatro eras geológicas para que los seres humanos a diferencia del bisabuelo pitecántropo, fueran capaces de cantar mejor que los pájaros y de morirse de amor. No es nada honroso para el talento humano, en la edad de oro de la ciencia, haber concebido el modo de que un proceso milenario tan dispendioso y colosal, pueda regresar a la nada de donde vino por el arte simple de oprimir un botón. Para tratar de impedir que eso ocurra estamos aquí, sumando nuestras voces a las innumerables que claman por un mundo sin armas y una paz con justicia. Pero aún si ocurre -y más aún si ocurre-, no será del todo inútil que estemos aquí. Dentro de millones de millones de milenios después de la explosión, una salamandra triunfal que habrá vuelto a recorrer la escala completa de las especies, será quizás coronada como la mujer más hermosa de la nueva creación. De nosotros depende, hombres y mujeres de ciencia, hombres y mujeres de las artes y las letras, hombres y mujeres de la inteligencia y la paz, de todos nosotros depende que los invitados a esa coronación quimérica no vayan a su fiesta con nuestros mismos terrores de hoy. Con toda modestia, pero también con toda la determinación del espíritu, propongo que hagamos ahora y aquí el compromiso de concebir y fabricar un arca de la memoria, capaz de sobrevivir al diluvio atómico. Una botella de náufragos siderales arrojada a los océanos del tiempo, para que la nueva humanidad de entonces sepa por nosotros lo que no han de contarle las cucarachas: que aquí existió la vida, que en ella prevaleció el sufrimiento y predominó la injusticia, pero que también conocimos el amor y hasta fuimos capaces de imaginarnos la felicidad. Y que sepa y haga saber para todos los tiempos quiénes fueron los culpables de nuestro desastre, y cuán sordos se hicieron a nuestros clamores de paz para que esta fuera la mejor de las vidas posibles, y con qué inventos tan bárbaros y por qué intereses tan mezquinos la borraron del Universo. 144

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ACTIVIDAD 3. Comenta en el grupo el texto de Gabriel García Márquez.

EVIDENCIA 3. Conclusión por escrito.

4.2.2. MEDIOS MASIVOS Y EL ESPARCIMIENTO DE LA CULTURA En los años sesenta, los estudiosos de la cultura y de los medios masivos nos arrojaron una serie de profecías sobre los cambios que se generarían en los ámbitos de consumo cultural del futuro. Marshall Mcluhan, por ejemplo, nos decía que los mass medium establecerían cambios en la espacialidad social de todo el planeta. El mundo, según este autor, se convertiría en una aldea global. Mcluhan también se atreve, entre otras cosas, ha profetizar el fin de la Galaxia Gutenberg, el fin del libro, ya que el imperio de la imagen predominaría y desplazaría a la palabra escrita. Quizá en la primera de sus teorías tuvo algo de razón. A pesar de que las Marshall Mcluhan (1911-1980) fue uno de los grandes teóricos de la cultura y la comunicación. transnacionales televisivas resguardan sus intereses y su versión de los hechos, estos pueden llegar a millones de espectadores en el momento mismo de su transmisión. A esto le podemos agregar que la llegada de internet amplió los canales de comunicación. Hizo posible que se diversificaran las alternativas en el acervo informativo mundial al que se tenía acceso. Con respecto al fin de la galaxia Gutenberg, podemos considerar que Mcluhan se equivocó en sus predicciones. Bajo las formas tradicionales (el libro de papel) o las formas electrónicas, hoy en día el libro sigue gozando de cabal salud; se imprimen y se publican más libros que en épocas pasadas. Lo que sí es un hecho es que los medios masivos establecieron una serie de cambios en el quehacer cultural y constituyeron una nueva simbiosis entre la alta y la baja cultura, borrando en algunas ocasiones las fronteras de éstas. No fue extraño ver que una pieza de Mozart fuepop art de Andy Warhol, ra utilizada para un anuncio comercial. Que las nuevas alternativas del El formó parte de la nueva arte desembocaran en manuales de consumismo con las propuestas de cultura de los medios Andy Warhol y el pop art. Incluso muchos historiadores, antropólogos y masivos. 145

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científicos, no pusieron reparos en utilizar la televisión o la radio, para dar a conocer sus investigaciones. Umberto Eco intenta establecer las relaciones entre los diversos niveles culturales en los medios masivos de comunicación a partir de su teoría de los apocalípticos e integrados. Te presentamos ahora un fragmento de ese libro.

LECTURA 3 APOCALÍPTICOS E INTEGRADOS (1967) Umberto Eco (1932) es un escritor italiano, reconocido por sus aportaciones a la lingüística, a la literatura y a la cultura de masas. UMBERTO ECO

Si la cultura es un hecho aristocrático, cultivo celoso, asiduo y solitario de una interioridad refinada que se opone a la vulgaridad de la muchedumbre (Heráclito: «¿Por qué queréis arrastrarme a todas partes oh ignorantes? Yo no he escrito para vosotros, sino para quien pueda comprenderme. Para mí, uno vale por cien mil, y nada la multitud»), la mera idea de una cultura compartida por todos, producida de modo que se adapte a todos, y elaborada a medida de todos, es un contrasentido monstruoso. La cultura de masas es la anticultura. Y puesto que ésta nace en el momento en que la presencia de las masas en la vida social se convierte en el fenómeno más evidente de un contexto histórico, la «cultura de masas» no es signo de una aberración transitoria y limitada, sino que llega a constituir el signo de una caída irrecuperable, ante la cual el hombre de cultura (último superviviente de la prehistoria, destinado a la extinción) no puede más que expresarse en términos de apocaIipsis. En contraste, tenemos la reacción optimista del integrado. Dado que la televisión, los periódicos, la radio, el cine, las historietas, la novela popular y el Reader’s Digest ponen hoy en día los bienes culturales a disposición de todos, haciendo amable y liviana la absorción de nociones y la recepción de información, estamos viviendo una época de ampliación del campo cultural, en que se realiza finalmente a un nivel extenso, con el concurso de los mejores, la circulación de un arte y una cultura 146

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«popular». Que esta cultura surja de lo bajo o sea confeccionada desde arriba para consumidores indefensos, es un problema que el integrado no se plantea. En parte es así porque, mientras los apocalípticos sobreviven precisamente elaborando teorías sobre la decadencia, los integrados raramente teorizan, sino que prefieren actuar, producir, emitir cotidianamente sus mensajes a todos los niveles. El Apocalipsis es una obsesión del dissenter, la integración es la realidad concreta de aquellos que no disienten. La imagen del Apocalipsis surge de la lectura de textos sobre la cultura de masas; la imagen de la integración emerge de la lectura de textos de la cultura de masas. Pero, ¿hasta qué punto no nos hallamos ante dos vertientes de un mismo problema, y hasta qué punto los textos apocalípticos no representan el producto más sofisticado que se ofrece al consumo de masas? En tal caso, la fórmula «apocalípticos e integrados» no plantearía la oposición entre dos actitudes (y ambos términos no tendrían valor substantivo) sino la predicación de dos adjetivos complementarios, adaptables a los mismos productores de una «crítica popular de la cultura popular”.

Los comics fueron un referente clave en la nueva cultura de masas.

ACTIVIDAD 4. Ubica algunos ejemplos de apocalípticos e integrados y analiza cómo se relacionan en la cultura de masas.

EVIDENCIA 4. Conclusión por escrito.

Otro autor que resulta básico para entender los cambios generados por los medios masivos de comunicación es Gilles Lipovesky, que en 1983 publica uno de los libros claves sobre el tema. Lee un fragmento de este texto y realiza la actividad sugerida.

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LECTURA 4 LA ERA DEL VACÍO Gilles Lipovestky (París, 1944). Sociólogo y filósofo francés que ha trascendido a partir de los estudios de las sociedades posmodernas. Sus temas recurrentes son el consumismo, los medios masivos, el culto al ocio, la cultura como mercancía, etc. GILLES LIPOVETSKY

La sociedad posmoderna es aquella en que reina la indiferencia de masa, donde domina el sentimiento de reiteración y estancamiento, en que la autonomía privada no se discute, donde lo nuevo se acoge como lo antiguo, donde se banaliza la innovación, en la que el futuro no se asimila ya a un progreso ineluctable. La sociedad moderna era conquistadora, creía en el futuro, en la ciencia y en la técnica, se instituyó como ruptura con las jerarquías de sangre y soberanía sagrada, con las tradiciones y los particularismos en nombre de la universal, de la razón, de la revolución. Esa época se está disipando a ojos vistas; en parte es contra esos principios futuristas que se establecen nuestras sociedades, por este hecho pos modernas, ávidas de identidad, de diferencia, de conservación, de tranquilidad, de realización personal inmediata; se disuelven la confianza y la fe en el futuro, ya nadie cree en el porvenir radiante de la revolución y el progreso, la gente quiere vivir en seguida, aquí y ahora, conservarse joven y no ya forjar el hombre nuevo. Sociedad posmoderna significa en este sentido retracción del tiempo social e individual, al mismo tiempo, que se impone más que nunca la necesidad de prever y organizar el tiempo colectivo, agotamiento del impulso modernista hacia el futuro, desencanto y monotonía de lo nuevo, cansancio de una sociedad que consiguió neutralizar en la apatía aquello en que se funda: el cambio. Los grandes ejes modernos, la revolución, las disciplinas, e laicismo, la vanguardia han sido abandonados a fuerza de personalización hedonista; murió el optimismo tecnológico y científico al ir acompañados los innumerables descubrimientos por el sobrearmamento de los bloques, la degradación del medio ambiente, el abandono acrecentado de los individuos; ya nin-

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guna ideología política es capaz de entusiasmar a las masas, la sociedad posmoderna no tiene ni ídolo ni tabú, ni tan sólo imagen gloriosa de sí misma, ningún proyecto histórico movilizador, estamos ya regidos por el vacío, un vacío que no comporta, sin embargo, ni tragedia ni apocalipsis. Qué error el haber pregonado precipitadamente el fin de la sociedad de consumo, cuando está claro que el proceso de personalización no cesa de ensanchar sus fronteras. La recesión presente, la crisis energética, la conciencia ecológica, no anuncian el entierro de la era del consumo: estamos destinados a consumir, aunque sea de manera distinta, cada vez más objetos e informaciones, deportes y viajes, formación y relaciones, música y cuidados médicos. Eso es la sociedad posmoderna; no el más allá del consumo, sino su apoteosis, su extensión hasta la esfera privada, hasta en la imagen y el devenir del ego llamado a conocer el destino de la obsolescencia acelerada, de la movilidad, de la desestabilización. Consumo de la propia Aquella fe en el futuro que tenía el poeta Walt existencia a través de la proliferación de los Withman, parece desvanecerse en nuestro tiempo. mass medía, del ocio, de las técnicas relaciónales, el proceso de personalización genera el vacío en tecnicolor, la imprecisión existencia en y por la abundancia de modelos, por más que estén amenizados a base de convivencialidad, de ecologismo, de psicologismo. Más exactamente estamos en la segunda fase de la sociedad de consumo, cool y ya no hot, consumo que ha digerido la crítica de la opulencia. Se acabó la idolatría del american way of life de los coches triunfalmente cromados, de grandes estrellas y sueños de Hollywood; concluida la revolución beatnik y el escándalo de las vanguardias, todo eso ha dejado paso, dicen, a una cultura posmoderna detectable por varios signos: búsqueda de calidad de vida, pasión por la personalidad, sensibilidad ecologista, abandono de los grandes sistemas de sentido, culto de la participación y la expresión, moda retro, rehabilitación de lo loca, de lo regional, de determinadas creencias y prácticas tradicionales. ¿Será el eclipse de la bulimia cuantitativa anterior? Sí, pero a condición de no perder de vista que estos fenómenos son también manifestaciones del proceso de personalización, estrategias que trabajan para destruir los efectos del modernismo monolítico, el gigantismo, el centralismo, las ideologías duras, a vanguardia. No se trata de oponer

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la era del consumo a las corrientes llamadas posmodernas, creativas, ecologistas, revivalistas; una y otra rematan el hundimiento de la rígida eta moderna en vistas a una mayor flexibilidad, diversificación, elecciones privadas, en vista a la reproducción aumentada del principio de las singularidades individuales. La discontinuidad posmoderna no empieza con tal o cual efecto particular, cultural o artístico, sino con la preponderancia histórica del proceso de personalización, con la reestructuración del todo social bajo su propia ley. La cultura posmoderna representa el polo de una sociedad que emerge de un tipo de organización uniforme, dirigista y que, para ello, mezcla los últimos valores modernos, realza el pasado y la tradición, revaloriza lo local y la vida simple, disuelve a preeminencia de la centralidad, disemina los criterios de lo verdadero y del arte, legítima la afirmación de la identidad personal conforme a los valores de una sociedad personalizada en la que lo importante es ser uno mismo, en la que por lo tanto cualquiera tiene derecho a la ciudadanía y el reconocimiento social, en la que ya nada debe imponerse de un modo imperativo y duradero, en la que todas las Prevalecer joven parece uno de los opciones, todos los niveles pueden cohabitar sin lineamientos de los tiempos actuales. contradicción no postergación. La cultura posmoderna es descentrada y heteróclita, materialista y psi, porno y discreta, renovadora y retro, consumista y ecologista, sofisticada y espontánea, espectacular y creativa; el futuro no tendrá que escoger una de esas tendencias sino que, por el contrario, desarrollará las lógicas duales, la correspondencia flexible de las antinomias. La función de semejante estallido no ofrece duda: paralelamente a los otros dispositivos personalizados, la cultura posmoderna es un vector de ampliación del individualismo; al diversificar las posibilidades de elección, al anular los puntos de referencia, al destruir los sentidos únicos y los valores superiores de la modernidad, pone en marcha una cultura personalizada o hecha a medida, que permite al átomo social emanciparse del balizaje disciplinario-revolucionario. Sin embargo, no es cierto que estemos sometidos a una carencia de sentido, a una deslegitimación total; en la era posmoderna perdura un valor cardinal, intangible, indiscutido a través de sus manifestaciones múltiples: el individuo y su cada vez más proclamado derecho de realizarse, de ser libre en la medida en que las técnicas de control social despliegan dispositivos cada vez más sofisticados y . 150

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De modo que si el proceso de personalización introduce efectivamente una discontinuidad en la trama histórica, también es cierto que persigue, por otros caminos, una obra secular, la de la modernidad democráticaindividualista. Ruptura aquí, continuidad allá, la noción de sociedad posmoderna no expresa otra cosa: concluida, una fase, aparece otra nueva, unida, por lazos más complejos de lo que aparecen a primera vista, a nuestros orígenes políticos e ideológicos.

ACTIVIDAD 5. Define qué es posmodernidad según Lipovesky. Enumera 5 características de los tiempos posmodernos según autor. Analiza las características vinculándolas a aspectos vivenciales.

4.3. ¿ADIÓS A LAS UTOPÍAS? ACTIVIDAD 5. Investiga lo siguiente: ¿Qué son las utopías? ¿Qué fue el muro de Berlín y su caída? ¿Qué es el socialismo? ¿Qué fue el bloque del este? ¿Qué fue la Perestroika? ¿Qué fue la guerra fría? Se recomienda que el maestro vaya explicando cada uno de estos temas investigados.

EVIDENCIA 5. Reporte escrito de lo investigado.

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Durante el siglo XX, la ideología socialista --o eso que creían ideología socialista—invade las esferas de poder de los países del este. Esta llama se extiende e Incluso genera una influencia importante en algunos ámbitos intelectuales de Europa Occidental y América. Se habla de la búsqueda de la utopía socialista, del surgimiento del nuevo hombre que traerá la felicidad y la igualdad a la sociedad entera. Se generan una serie de discursos y de modas en donde se calcan de una manera literal o distorsionada las ideas de Carlos Marx, Rosa de Luxemburgo, entre otros. Sin embargo en algunos países la acción no corresponde a la idea original, la libertad promulgada por algunas revoluciones socialistas se vuelve una asfixia, un clima de auto-exterminio. A esto hay que agregar la marginación que sufren algunos países apoyados por la vieja URSS (ej. Cuba) a causa del bloqueo norteamericano. La guerra fría entre Estados Unidos y El Bloque Milan Kundera (1929). Al novelista checos- Ruso polariza al mundo. Se condena lo que huele a opolovaco le tocó vivir la censura del régimen de sición. Por ejemplo, en los años cincuenta, el senador su país. norteamericano Mcarthy, inicia una persecución en su país de todo lo que oliera a comunismo. En los años ochentas las reformas impulsadas por Gorbachov, iniciaron un proceso de trasformaciones en los países del Este. Cambian los discursos. Para los que creyeron en el socialismo, parecía que de repente algo se había ido por la ventana de su existencia, que un sueño que no se realizaba había terminado. El muro de Berlín, símbolo de la división del mundo, de repente caía ante el asombro de unos, la tristeza y la alegría de otros. Algo había fallado. Por supuesto que no era el socialismo. Era la práctica que había olvidado al hombre y su complejidad, a la historia como una dinámica continua en la que, como diría Marx, “todo lo sólido se desvanece en el aire”.

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LECTURA 5 EL MURO DE BERLÍN Joaquín Sabina

Joaquín Sabina (1949) es un cantautor español que ha representado de manera irónica y excepcional en sus canciones los acontecimientos del mundo contemporáneo. Ese tipo que va al club de golf si lo hubieras visto ayer dando gritos de “Yankie go home”, coreando slogans de Fidel. Hoy tiene un adoquín, en su despacho, del muro de Berlín. Ese mismo que tanto admiró la moral estilo soviet por un catorce por ciento cambió, la imaginación al poder. Desde que a Hollywood, llega una línea, del metro de Moscú. Ha muerto Rasputín, se acabó la guerra fría que viva la gastronomía. Y uno no sabe si reír o si llorar viendo a Rambo en Bucarest fumar la pipa de la paz. Ese que “al capitán Goma Dos” con spray pintaba en la pared, sufre de exceso de colesterol si fluctúan los tipos de interés. Y tiene un adoquín, en su despacho, del muro de Berlín. No habrá revolución revolución, es el fin de la utopía que viva la bisutería. Y uno no sabe si reír o si llorar viendo a Trotsky en Wall Street fumar la pipa de la paz. Ha muerto Rasputín, se acabó la guerra fría que viva la peluquería. Y uno no sabe si reír o si llorar por lo menos que le pongan hash a la pipa de la paz. Siempre que lucha la KGB contra la CIA gana la final la policía sobre el rencor de clase floreció el amor, ayer Lenin y Sza Sza Gabor se casaban en New York. No habrá revolución se acabó la guerra fría se suicidó la ideología. Y uno no sabe si reír o si llorar…

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ACTIVIDAD 6. Investiga algunas referencias que desconozcas de la canción de Joaquín Sabina y coméntala en el grupo. EVIDENCIA 6. Comentario escrito.

ACTIVIDAD 7. Ver la película La vida de los otros de Florian Henckel Von Donnersmarck. Se recomienda que previamente el maestro contextualice la película. Después de la exhibición se realizará un debate a partir de las problemáticas planteadas en el film. EVIDENCIA 7. Análisis escrito de la película.

La caída de los sistemas socialistas desató un sinnúmero de polémicas en el ámbito cultural, político y social. En 1990, tuvo lugar en la ciudad de México uno de los encuentros “culturales más importantes de su historia, dedicado a reflexionar sobre el mundo nuevo que nacía tras el fin del socialismo real en Europa del Este.” Este encuentro estaba organizado por el poeta mexicano Octavio Paz y la revista Vuelta un “el Encuentro operó como un reactivo político e intelectual. La opinión pública no permaneció pasiva frente a él: apoyó, reaccionó, atacó, criticó, tomó partido. Un sector mayoritario de la izquierda lo vio como una “maquinación prefabricada para enterrar prematuramente al socialismo y cantar loas al capitalismo”…..La prensa militante les propinó también curiosos adjetivos a los participantes: estalinistas, totalitarios, apologistas del gran capital. Pese a esa reacción airada y previsible, el Encuentro alcanzó su cometido de pensar públicamente la historia reciente y sus implicaciones en nuestra sociedad, cumplió al enfrentar a la sociedad mexicana a sí misma a través de la reflexión y la imaginación. Cumplió al reflejarla y criticarla.” Leeremos ahora los discursos inaugurales y de clausura de aquel polémico encuentro cultural.

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LECTURA 6

EL SIGLO XX: LA EXPERIENCIA DE LA LIBERTAD* Octavio Paz

1. La experiencia de la libertad Unas pocas palabras para iniciar esta primera conversación. Muchas personas me han preguntado por qué hemos llamado a nuestro encuentro: “El siglo XX: La experiencia de la libertad”. Diré muy brevemente porqué la libertad, más que una idea o un concepto, me parece que es una experiencia. La libertad, como idea, es el dominio de la filosofía. Pero se trata de un término que escapa a las definiciones; la disputa entre la libertad y el determinismo nació al mismo tiempo que el pensamiento filosófico y todavía sigue abierta. Hay una expresión célebre que confirma la extraordinaria ambigüedad de esta palabra: “la libertad es la elección de la necesidad”. Es la gran refutación de la libertad y, al mismo tiempo, su gran victoria. En la tragedia griega encontramos la misma indecisión; para que la fatalidad se cumpla, nos dicen una y otra vez Esquilo y Sófocles, se necesita la complicidad de la voluntad humana. Los agentes del destino son los hombres y los hombres conquistan la libertad cuando tienen conciencia de su destino. Enigma filosófico: “somos libres por gracia de Dios”. Por todo esto, pienso que la libertad, más que idea filosófica o concepto teológico, es una experiencia que todos vivimos, sentimos y pensamos cada vez que pronunciamos dos monosílabos: sí o no. La libertad no se deja definir en un tratado de muchas páginas pero se expresa en un simple monosílabo. Mientras pensaba en esta paradoja recordé un poema que escribí hace cuarenta y cinco años, al final de la segunda guerra. Su tema es la libertad, que yo veía unida a la imaginación. Todavía lo creo y por eso me atrevo a repetir unas cuantas líneas de esa viejo poema: La libertad es alas, es el viento entre hojas, detenido por una simple flor; y el sueño en el que somos nuestro sueño; es morder la naranja prohibida, abrir la vieja puerta condenada y desatar al prisionero: esa piedra ya es pan, esos papeles blancos son gaviotas, son pájaros las hojas, y pájaros tus dedos: todo vuela. 155

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La imaginación en libertad transforma al mundo y hecha a volar las cosas y los seres que toca... Sin embargo, hoy haría esta crítica a esos versos juveniles: la libertad se disipa si no se realiza en un acto. Le pasa lo que a la pluma de Kant: para volar necesita vencer tanto la resistencia del aire como la atracción hacia el suelo, la fuerza de la gravitación. La libertad, para realizarse, debe bajar a la tierra y encarnar entre los hombres. No le hacen falta alas sino raíces. Es una simple decisión --sí o no-- pero esta decisión nunca es solitaria: incluye siempre al otro, a los otros. La libertad es la dimensión histórica del hombre. Lo es por ser una experiencia en la que aparece siempre el otro. Al decir sí o no, me descubro a mí mismo y, al descubrirme, descubro a los otros. Sin ellos, yo no soy. Pero ese descubrimiento es, asimismo, una invención: al verme a mí mismo, veo a los otros, mis semejantes; al verlos a ellos, me veo a mí mismo. Ejercicio de la imaginación activa, la libertad es una perpetua invención. Vivimos el fin de un período histórico y el comienzo de otro. Dos grandes guerras, varias revoluciones y otros trastornos sociales y políticos han marcado a nuestro siglo. Muchos pueblos y muchas tierras han sufrido prolongados eclipses de las libertades públicas. La clase intelectual --si es que los intelectuales son una clase-- tampoco ha salido indemne de esa gran prueba histórica. Nuestro siglo ha sido el de la trahison des clerics, como llamó Benda a la deserción de los intelectuales. La enfermedad totalitaria contagió a filósofos y a poetas, a dramaturgos y a novelistas. Pero no todos cedieron y es imposible olvidar a todos aquellos escritores que hicieron, desde 1920, una crítica lúcida y valerosa a los grandes sistemas totalitarios modernos, el nazi y el comunista. En la memoria de todos nosotros están los nombres de los intelectuales que se han enfrentado, rodeados de hostilidad, a los despotismos del siglo XX. La lista es grande. El número de las víctimas también es largo y está compuesto por poetas y novelistas, filósofos y pintores, músicos y periodistas. Entre esos combatientes por la libertad se encuentran muchos de ustedes, que han padecido cárcel, destierro y vejaciones por sus ideas. Hoy la revolución pacífica de los pueblos de la Europa central y de la Unión Soviética, así como el regreso de América Latina a la democracia --todavía falta Cuba--, nos obliga a otro tipo de reflexión. El gran tema del pasado inmediato fue la crítica de los poderes enemigos de la libertad; el del tiempo que viene es el de su invención: ¿cómo los pueblos, sobre todo los de Europa del Este y de América Latina, podrán edificar la casa de la nueva democracia? México, a 27 de agosto de 1990

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2. Balance y perspectivas El recuento del siglo XX es estremecedor: dos guerras mundiales, el nazismo y el comunismo, sus campos de concentración, sus millones de víctimas y, durante años y años suspendida sobre nuestras cabezas, la amenaza de un conflicto nuclear que habría puesto fin a la civilización y aun a la especie humana y a la vida misma en el planeta. De pronto, en un extremo de Europa, allí donde el totalitarismo comunista parece haber impuesto un crepúsculo permanente, el horizonte comenzó a despejarse. Hoy vivimos el alba de la libertad. La importancia de este encuentro consiste, precisamente, en que un grupo de intelectuales independientes de Europa y de América se han reunido para deliberar, en libre diálogo, sobre lo que será sin duda la tarea más urgente de los tiempos que viven, a menos que la historia vuelva a sorprendernos con algunos de sus crueles cambios: ¿cómo construir la casa universal de la libertad? Algunos nos dicen: ¿no olvidan ustedes a la justicia? Respondo: la libertad, para realizarse plenamente, es inseparable de la justicia. La libertad sin justicia degenera en anarquía y termina en despotismo. Pero asimismo: sin libertad no hay verdadera justicia. La importancia de este debate internacional ha sido doble: intelectual y moral. Intelectual por la calidad de los participantes, todos ellos notables en sus respectivos dominios y especialidades; moral porque todos han sido combatientes de la libertad. Muchos entre ellos han sido víctimas de los nazis y los comunistas, han conocido sus campos de concentración y sus cárceles o han sufrido largos años de destierro. “Todos han sido insultados por la propaganda comunista, como hoy lo hemos sido, en cierta prensa mexicana, por escritores y periodistas que nos han llamado, con poca escrupulosa incontinencia verbal, fascistas e incluso estalinistas. Son gente que tienen tan larga la lengua como corto el entendimiento.1 Nuestro encuentro se ha caracterizado por la diversidad de las opiniones y los criterios. Abundaron las discrepancias y las divergencias. Ha sido un signo de salud intelectual y moral: la uniformidad es la muerte de espíritu, la petrificación del pensamiento. Sin embargo, creo que nuestras coincidencias no han sido menos grandes y decisivas que nuestras diferencias. Mencionaré las que me parecen esenciales. En primer término: la afirmación de la democracia como la única forma de convivencia política civilizada. Creemos en la soberanía popular, en la elección libre de las autoridades y en un régimen de derecho que preserve a la sociedad lo mismo de la tiranía de un hombre o de una oligarquía que del despotismo de la mayoría, es decir, que salvaguarde los derechos de las minorías y de los individuos. 1 Palabras en la inauguración y la clausura del Encuentro Internacional de Vuelta (México, 27 de agosto a 2 de septiembre de 1990).

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La democracia económica es el necesario complemento de la democracia política. El mercado libre es el sistema mejor --tal vez el único-- para asegurar el desarrollo económico de las sociedades y el bienestar de las mayorías. Así como las libertades políticas, en regímenes democráticos, implica el respeto a los derechos de las minorías y de los individuos. El libre juego de las fuerzas económicas --liberado de la voluntad arbitraria del Estado tanto como de los monopolios privados-- debe estar regido por la ley y por la sociedad misma, es decir, por los productores, los intermediarios y los consumidores. El mercado no puede ser simple y ciego mecanismo sino que es el resultado de un acuerdo colectivo. El mercado es una de las expresiones del pacto social. Creo no equivocarme si digo que la mayoría entre nosotros está a igual distancia del Estado-patrón y del laissez-faire absoluto. En la esfera de la cultura todos nosotros afirmamos la libertad de pensar, escribir y publicar obras literarias. Una libertad que se extiende a las otras artes. La literatura moderna nació, en el siglo XVlll, frente a las pretensiones del Estado absolutista y de las distintas iglesias; en el siglo XlX, no son eclipses, la literatura libre creció e hizo la descripción y la crítica de los poderes establecidos y de las mentiras e ilusiones de la sociedad civilizada. El siglo XX ha sido un siglo de grandes creaciones literarias y de un osado pensamiento filosófico y científico, pero también ha sido el de las grandes persecuciones intelectuales y artísticas, sobre todo aunque no únicamente por los dos grandes y crueles totalitarismos. La segunda guerra acabó con el nazismo. La revolución pacífica de los pueblos de la Unión Soviética y de la Europa central ha derribado la pirámide burocrática comunista. Esa inmensa victoria contra el sistema totalitario no debe cerrar nuestros ojos ante otros peligros. La literatura moderna no esta a salvo de grandes amenazas. Pienso en la solapada dominación del dinero y el comercio en el mundo del arte y la literatura. Las leyes del mercado no son estrictamente aplicables a la literatura, al pensamiento y al arte. Las grandes obras de nuestra civilización han sido casi siempre obras marginales o subversivas, dirigidas a una minoría, obras que encontraron indiferencia y aun oposición cuando aparecieron. La salud de una literatura --es decir, de una civilización-- depende de la variedad y la singularidad de sus voces, personalidades y corrientes. Las potencias meramente comerciales, regidas por el criterio del éxito y la venta, tienden a la uniformidad --máscara de la muerte. La historia de la literatura, del pensamiento y del arte moderno es inseparable de la historia de las libertades públicas. Allí donde perece la libertad, el pensamiento y la literatura perecen. La libertad es la sangre invisible que anima a la literatura y a la sociedad entera. México, a 2 de septiembre de 1990 158

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ACTIVIDAD 8. Discute sobre la viabilidad del socialismo. Analiza el texto de Octavio Paz. EVIDENCIA 8. Conclusiones por escrito.

4.4. El desarrollo científico y sus aplicaciones técnicas El desarrollo científico ha fincado nuevas expectativas en la prolongación de la vida humana. Sin embargo este desarrollo no deja de estar empañado por un conjunto de riesgos; riesgos que tienen que ver sobretodo con el exterminio de la relación de la ética con el progreso. Hace algunas décadas más de un escritor nos hablaba ya de estos peligros. Aldous Huxley, en la novela El mundo feliz, nos presentaba un mundo predeterminado por la ciencia. Y George Orwell en su novela 1984, criticaba a los sistemas totalitarios, que utilizaban todos los recursos a su alcance para bloquear la libertar y vigilar hasta el pensamiento. Les presentamos ahora un texto de Fernando Savater relacionado con el tema.

LECTURA 7 CIENCIA, TECNOLOGÍA Y SOCIEDAD Fernando Savater

La MAYOR parte de las opiniones que tenemos sobre lo que nos rodea y lo que nos pasa no proviene de una meditación particular sobre los casos sino sobre la aplicación –más intuitivamente emotiva que racional- de esquemas generales. Este principio se hace tanto más cierto cuanto más imponente es la envergadura o influencia de lo considerado: la simplificación esquemática reduce la magnitud abrumadora de los fenómenos y aumenta la convicción euforizante de que los comprendemos y que por tanto, al menos en el campo de la verdad que es la conciencia, en cierto modo los controlamos. Tal es el caso de nuestra posición frente al desarrollo científico y a sus aplicaciones técnicas, que tan aceleradas e impresionantes mutaciones infligen a las sociedades en que vivimos. Dos esquemas principales y contrapuestos tienen vigencia a este respecto, no sólo oponiéndose en discursos

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Fernando Savater (1947) es filósofo y uno de los escritores más prolíficos y polémicos de lengua española.

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antagonistas sino incluso alternándose a veces en la reserva mental de un mismo individuo. Por una parte se da una visión entusiasta y llena de promesas de la ciencia y la tecnología en cuanto a su impacto social, mientras que por otra se esgrime la consideración opuesta, preñada de amenazas y catástrofes deshumanizadoras. Los exaltados a favor de la ciencia traen la buena nueva de que el imparable desarrollo de sus potencialidades compensará antes o después las limitaciones y miserias que padecemos; los depresivos anti tecnológicos auguran que por este camino no lograremos más que agudizar nuestros males al sofisticarlos y que las prótesis que deberían fortalecernos causarán debilidades para las que ya no habrá posibilidad de remedio ni siquiera espiritual. George Orwell (1903-1950) escribe la novela Cada uno de estos dos esquemas, cuya futurista 1984, obra que estará influida por los posibles usos de la ciencia en los sistemas totalitarios. simplificación yo a mi vez simplifico culpablemente, tiene a su favor argumentos venerables de la tradición y el respaldo de grupos sociales suyos intereses está en juego. Los entusiastas del conocimiento experimental y sus aplicaciones pueden reclamarse deudores de los ideales progresistas nacidos en el Renacimiento y confirmados en la Ilustración, que preconizaban la victoria final de los hombres sobre la hostilidad de las condiciones naturales gracias al libre juego de la curiosidad sin prejuicios de su paciente industria. Los apoyan quienes quieren acabar con los dolores y aumentar nuestras capacidades, pero también la ambición de los que no pretenden más que un aumento desenfrenado de riquezas conseguidas sin escrúpulos y nada o mal repartidas. Los que desconfían gravemente del paraíso conseguido merced a los laboratorios pueden traer en refrendo de sus objeciones la autoridad del Eclesiastés, que advierte que “quién añade ciencia, añade dolor”, y a los numerosos autores de ciencia ficción pesimista abundantes en nuestro siglo, desde el gran Zamiatin y pasando por Orwell o Aldous Huxley hasta los innumerables arúspices posteriores que han poetizado desoladoramente sobre la esclavitud humana que nos traerá el exceso de cientifismo y la mecanización hiperracionalista el espíritu. Entre los partidarios de esta actitud se cuentan quienes valoran más la espontaneidad de los sentimientos que la eficacia de los instrumentos, los que comprueban con alarma la destrucción irreparable de recursos naturales por el cáncer técnico pero también los representantes eclesiales de viejos dogmas que ayer mantuvieron a los hombres en obediencia supersticiosa y que se resisten a permitir el desplazamiento de su autoridad por otra de magia más contundente. 160

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Ambos esquemas contrapuestos de considerar ciencia y tecnología coinciden al menos en una cosa: por suerte o por desgracia, el desarrollo de tales formas de interpretación y manejo del mundo es algo fatal, imparable. No se puede volver a la edad de la fe ni olvidar sin más lo que sabemos y sobre todo lo que sabemos hacer. Partiendo de este dato, que me parece de una solidez a toda prueba, limitarse a la celebración beata de lo irremediable o deplorar con angustiada elocuencia lo que hemos perdido o lo que pudiera amenazarnos resultan formas simétricas de pereza, de dimisión ante lo evidente. Quizá la opinión más sensata fuese la expresada en su día, al comenzar la nueva era, por Michel de Montaigne, santo laico del librepensamiento cuyas enseñanzas haremos bien en recordar otra vez este año en el que se conmemora el cuarto centenario de su muerte. Escribió Montaigne: “Les savants, moi je les aime bien, mais je ne les adore pas” (“Aprecio mucho a los sabios, pero no los adoro”). El verdadero problema, creo que Aunque pueda parecer reciente el tema de los usos de la tecnología, estos se remontan a época pasadas. todo el mundo salvo los fanáticos más os- La revolución industrial fue un momento clave en los curantistas están de acuerdo en ellos, no lo cambios sociales por el uso de nuevas tecnologías. presenta la ciencia, el conocimiento teórico y experimental en sí mismo, sino sus aplicaciones técnicas. Mantenida en su pureza teórica, la ciencia, el afán de aumentar nuestros conocimientos sobre lo real y comunicarlos para que puedan ser resguardados del olvido y sometidos a crítica, es un empeño que deriva tan naturalmente de la inteligencia humana como la necesidad de respirar acompaña a nuestros pulmones. Escribo estas palabras en su ordenador personal y conozco a bastantes colegas que deploran este instrumento como si fuera a abolir las capacidades creadoras de quien lo maneja. No les reprocharé que olviden que también la pluma de ganso y la tinta fueron mecanismos, ni más ni menos artificiales que la computadora; pero me parece imperdonable pasar por alto que lo verdaderamente asombroso no es escribir con pluma o con ordenador, sino el hecho de escribir. Dada la escritura, con todo lo que significa de instrumental simbólico y de disciplina mental, ya estamos más cerca del ordenador que de la naturaleza primigenia… Desde sus comienzos, las aplicaciones técnicas de la ciencia a la guerra, al trabajo y al transporte llevadas a cabo por la Revolución industrial despertaron lógicas animadversiones entre grupos especializados a la antigua usanza que se sintieron perjudicados por ellas. A finales del siglo XV, cuando la imprenta comenzaba su apogeo, un tal Giovanni 161

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Tritemio aseguraba que “aunque se imprimiesen millares de libros, era imprescindible seguir copiando manualmente las obras, porque los libros impresos nunca podrían alcanzar la misma calidad que los copiados a mano”. Los viejos soldados, adiestrados en la furia del cuerpo a cuerpo, tardaron en resignarse a la primacía de las armas de fuego y de los explosivos. Pero quizá el caso más conmovedor de todos es el de los luditas, aquellos rebeldes decimonónicos cuya sublevación consistía en destruir las malditas máquinas que empezaban a dejarles sin puestos de trabaje. Los luditas tomaban tan extraño nombre de su misterioso líder Ned Ludd, sobre cuya peligrosa personalidad corrieron todo tipo de rumores. Pues bien, Ned Ludd nunca existió: se lo inventaron aquellos obreros desesperados, tristes iconoclastas de los nuevos dioses de la modernidad, porque no encontraron ningún caudillo que guiara sus manos subversivas en su tarea destructora. Así que Ned Ludd es el único líder político de la historia del que no puede sospechar-se que estuviera movido por ambiciones personales ni al que nadie se atreverá a acusar de haber traicionado a sus huestes.” Pero lo que me interesa hacer notar del caso es que los enemigos del maquinismo industrial no encontraron pensador que teorizase a su favor y convirtiera en doctrina su indignación de pobres, Incluso Marx regaña de pasada a los luditas por haber orientado mal su rebelión y desconocer los engranajes de esa gran máquina implacable, la Historia. Aunque suscitaran rebeldías, los primeros productos de la técnica contemporánea tuvieron desde un comienzo asu lado el fervor y el asombro de la gran mayoría. ¿Y ahora? Es dolorosamente evidente que la inmensa aceleración de la inventiva científica y técnica de los últimos 80 años (casi todos los instrumentos más característicos de la vida actual son más jóvenes que quienes los usamos, cosa que en ninguna otra época había pasado) no se acompaña de un progreso semejante en el terreno de la racionalidad política, de las relaciones internacionales, del rechazo de xenofobias y fanatismos, de la asistencia eficaz a los desvalidos. Los contrastes son tópicos, pero cuentan con toda la tozuda verosimilitud de los tópicos: somos capaces de destruir en cuestión de segundos toda vida sobre la faz de la Tierra pero no de alimentar a millones de hambrientos; hemos pisado la Luna y alcanzado planetas aún más remo tus pero millones de niños mueren cerca de nosotros víctimas de escuadrones siniestros o del simple abandono y desidia de una civilización abotagada por la autocomplacencia, dividida en tribus ridículas, frenéticamente interesada en cuanto la desvía de los auténticos intereses humanos. Somos primates de una habilidad excepcional pero en asuntos fundamentales seguimos regidos por la ley de la jungla... Los herederos de la escuela de Francfort y otros críticos más o menos puritanos de la proliferación actual de cachivaches tecnológicos la atribuyen a móviles exclusivamente mercenarios. Estamos electro domesticados por

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una informatización abrumadora que sólo beneficia a los comerciantes y al Estado que desea controlar con mayor minucia a sus súbditos, por no mencionar los incomparables instrumentos de aniquilación de los que dota a guerreros y guerrilleros... Sin duda hay fundadas alarmas en este sentido, pero no conviene tampoco olvidar el papel emancipador –quiero decir: políticamente emancipador- de numerosos aparentes gadgets de la presente industria cultural. Casi todo lo que favorece la comunicación e impide que ésta se vea controlada o suprimida por designio de unos pocos cumple una función antiautoritaria. Según atestiguan numerosos luchadores por las libertades democráticas en los fenecidos regímenes comunistas del este de Europa, el video cumplió un papel documental e informativo primordial en la lucha contra esas dictaduras obsoletas. Recientemente, una destacada figura de la oposición liberal kuwaití elogiaba la utilidad del fax para los grupos que intentan transformar democráticamente los despotismos feudales vigentes en los reinos y emiratos árabes: “Antes enviábamos casetes a la gente que está en lo mismo que nosotros en Kuwait y los países vecinos. Muchos nunca llegaban, claro, Ahora hasta con marcar un número y listo”: Desde luego la pasada guerra del Golfo Pérsico probó sobradamente que a veces la aparente información de primera mano puede ocultar en su atractivo hipnótico tergiversaciones y manipulaciones graves de la realidad por parte de grandes medios audiovisuales con una función más propagandística que objetivamente informativa. Pero me parece sencillamente ridículo asegurar que ese conflicto ha sido el peor informado de la historia: en este caso, los medios escritos contrastaron mucho de lo ofrecido por los audiovisuales menos escrupulosos y han bastado unos cuantos meses para que numerosos datos ocultados se hayan hecho públicos; en cambio, durante siglos, de las grandes guerras y matanzas no se supo más que lo tendenciosamente recogido por las leyendas hagiográficas propaladas por los contendientes que ningún otro testimonio podía verificar o desmentir y que hasta muchos decenios después nadie se atrevió ni siquiera a cuestionar. Quizá el campo en el que con mayor acuidad puede verse la ambigüedad entre temores y esperanzas que rodea el desarrollo actual del conocimiento científico-técnico es la biología y, en particular, la genética. Por un lado, del estudio del genoma humano se espera la enmienda de diversas enfermedades hereditarias y taras fisiológicas; pero también se teme una manipulación que intente configurar seres humanos “de diseño”, monstruos saludables y decorativamente dóciles, aptos para la disciplina que produce pero no para la inestabilidad imprevisible capaz de crear. Sin duda estas expectativas ilusionadas o funestes son todavía sumamente conjeturables, aunque plantean el problema muy real de que en tales campos no todo lo que “puede” hacerse “debe” hacerse, ni hay que asumir resignadamente

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Aristóteles.

la fatalidad de que se hará a fin de cuentas quiera el conjunto social o no. Como contrapartida a los fundamentalismos religiosos que proscriben cuanto parece atentar a su peculiar idea de la voluntad divina sería peligroso fomentar un fundamentalismo cientifista y tecnocrático, que reverencia los resultados de la probeta con idéntico Fanatismo y sustituye a los ulemas de la mezquita por los del laboratorio. ¿Será posible ir reinventando respecto a las aplicaciones de nuestro conocimiento y nuestra industria algo así como aquella virtud a la que Aristóteles llamó frónesis? Traducida con estrechez por la voz “prudencia”, la frónesis tiene para Aristóteles algo de rigor intelectual y mucho de intuición práctica. No busca un simple término medio porque la equidistancia entre dos locuras puede ser también otra forma de loca parálisis o la rigidez escalofriante del terror. La frónesis busca el arte de marear en la difícil franja que transcurre entre los principios científicos cuya necesidad conocemos con precisión y las delicadas urgencias de la v ida práctica, donde escabrosamente se mezclan deseos, proyectos y delirios. Como muy bien reveló en su vida Pierre Aubenque en su magistral estudio sobre esta noción aristotélica, la frónesis encierra una suerte de sabiduría trágica, es decir, la que corresponde a seres justamente ambiciosos pero conscientes de su finitud. En mi opinión, esta prudencia trágica (que puede irse haciendo tanto más trágica cuanto menos prudente) debería partir de la realidad de nuestro cuerpo. Los conocimientos que la ciencia brinda y las prótesis que la técnica permite son espléndidas prolongaciones de los afanes corporales, pero traicionan su propósito si consienten en abolir sus raíces apetitivas o convierten su sensibilidad en automatismo reflejo. También en este campo de la ciencia y la técnica, como en el jurídico, hay que empezar por respetar el habeas corpus, Lo más destructivo del sueño científico, lo que daría lugar a la pesadilla, es que la paulatina enmienda de nuestras carencias o el cumplimiento de nuestras audacias se hicieran a costa de convicciones carnales que sin duda nos limitan pero de las que también procede lo más rico, estimulante o tierno de lo que somos capaces, Lo ha expresado muy bien el antropólogo Marvín Harris en esta cita con la que acabo mi reflexión: Pese a las encomiadas facultades del habla y la conciencia, las grandes aventuras culturales de nuestro género sigilen sujetas a las terrenales condiciones que impone nuestra humanidad espe-

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cífica. Si en algún lugar del universo existen criaturas inteligentes sociales, asexuadas, blindadas, hechas de silicio, activadas por receptores fotovoltaicos y que se reproduzcan por fisión, estoy seguro de que carecen del don de pintar renos en las paredes de las cuevas o de empujar carritos por los pasillos del supermercado.

4.5. LOS DISCURSOS CRÍTICOS A LA CULTURA CAPITALISTA La carcajada triunfal que dieron los creyentes puros del capitalismo a principios de los 90, no estaba exenta de una actitud acrítica y de una ceguera que poco a poco fue arrojando los resultados de un sistema que encubría debilidades especulación y abusos. Detrás de la globalización que proponían los sistemas capitalistas se revela el espejismo de la globalización de la miseria. Detrás del ejercicio de poder reflejado en el armamentismo de las naciones más poderosas, se escondía el olvido y la explotación a las naciones más pobres. Según un informe de la Unesco, publicado en el año 2000, con el uno por ciento del gasto en armamento de un año, se sentaría frente a un pizarrón a todos los niños en edad escolar del mundo. La práctica de la historia ha buscado hacer un corte del fin del siglo XX o el fin de una era. Varios acontecimientos se han agolpado de repente. En el 89, la caída del muro de Berlín. En el 2001, la caída de las torres Gemelas. En el 2008, el crack financiero capitalista. Ascensos y descensos simbólicos y reales. El denominado libre mercado se ha podido comprobar que no es tan libre como se pretende, en el subyace, en muchas ocasiones, el intervencionismo, la especulación y la corrupción. El denominado sistema democrático norteamericano se pudo comprobar en las elecciones del 2004 que es vulnerable y manejable al antojo de los dueños de la poderosa nación. La esperanza cifrada en el primer presidente de color de los Estados Unidos—Barak Obama—poco a poco se empieza a convertir en una deseperanza por los pobres resultados de su mandato. 165

El director de cine Michael Moore se ha convertido en una de las voces críticas del capitalismo voraz.

Entre la vulnerabilidad y el poder. La caída de las torres gemelas el 11 de septiembre

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ACTIVIDAD 9. Ver algunas de la siguientes películas de Michael Moore: Fahrenheit 9/11, Sicko, Capitalismo: una historia de amor. Pueden organizarse cine clubes en tu escuela con estas películas. EVIDENCIA 9. Análisis de algunas de las anteriores películas.

Ahora te presentamos el prólogo de un interesante libro de Richard Sennet: La cultura del nuevo capitalismo.

LECTURA 8 LA CULTURA DEL NUEVO CAPITALISMO Richard Sennett

INTRODUCCIÓN Hace medio siglo, en los años sesenta -aquella época fabulosa del sexo libre y del libre acceso a las drogas-, los jóvenes radicales más serios lanzaron sus dardos contra las instituciones, en particular las grandes corporaciones y los grandes gobiernos, cuya magnitud, complejidad y rigidez parecían mantener aherrojados a los individuos. La Declaración de Port Huron, documento fundacional de la Nueva Izquierda en 1962, era tan severa con el socialismo de estado como con las corporaciones multinacionales; ambos regímenes parecían prisiones burocráticas.

Richard Sennett (Chicago, 1943) Sociólogo de la línea del pragmatismo.

En parte, la historia satisfizo los deseos de los redactores de la Declaración de Port Huron. Los regímenes socialistas de planes quinquenales y control económico centralizado desaparecieron. Otro tanto ocurrió con la empresa capitalista que proveía de empleos para toda la vida y suministraba los mismos productos año tras año. Y lo mismo sucedió con las instituciones del Estado de Bienestar como las encargadas de la salud y de la

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educación, que se hicieron más flexibles en la forma y redujeron su escala. En la actualidad, la meta de los gobernantes, tal como lo fuera para los radicales de hace cincuenta años, consiste en desmontar la rígida burocracia. Sin embargo, la historia satisfizo de manera retorcida los deseos de la Nueva Izquierda. Los insurgentes de mi juventud creían que desmantelando las instituciones lograrían producir comunidades, esto es relaciones de confianza y de solidaridad cara a cara, relaciones constantemente negociadas y renovadas, un espacio comunal en el que las personas se hicieran sensibles a las necesidades del otro. Esto, sin duda no ocurrió. La fragmentación de las grandes instituciones ha dejado en estado fragmentario la vida de mucha gente: los lugares en los que trabajaban se asemejan más a estaciones del ferrocarril que a pueblos, la vida familiar ha quedado perturbada por las exigencias del trabajo, y la migración se ha convertido en el icono de la era global, con más movimiento que asentamiento. El desmantelamiento de las instituciones no ha producido más comunidad. Si uno tiene disposición a la nostalgia -¿y qué espíritu sensible no la tiene?-, sólo encontrará en esta situación una razón más para lamentarse. Aunque los últimos cincuenta años han sido una época de creación de riqueza sin precedente, tanto en Asia y Latinoamérica como en el norte globalizado, la generación de nueva riqueza se ha producido en profunda conexión con la desarticulación de las rígidas burocracias gubernamentales y empresariales. De la misma manera, la revolución tecnológica de la última generación floreció preferentemente en instituciones con menos control centralizado. Este crecimiento tiene un precio elevado, mayor desigualdad económica y mayor inestabilidad social. No obstante sería irracional creer que esta explosión económica nunca debió haber tenido lugar. Es precisamente aquí donde entra en juego la cultura más en un sentido antropológico que en el artístico. ¿Qué valores y prácticas pueden mantener unida a tanta gente cuando se fragmentan las instituciones en las que vive? A mi generación le faltó imaginación para responder a esta pregunta, para proponer las virtudes de la comunidad en pequeña escala. La comunidad no es el único medio de cohesión de una cultura; como es obvio, En todos los estratos sociales, parece que la migración en una ciudad, individuos extraños entre sí se ha convertido en un ícono de la era global. habitan una cultura que sirve de sostén a pesar de no conocerse. Pero el problema de una cultura que sirve de sostén va más allá de su tamaño.

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Sólo un determinado tipo de seres humanos es capaz de prosperar en condiciones sociales de inestabilidad y fragmentariedad. Este tipo ideal de hombre o de mujer tiene que hacer frente a tres desafíos. El primero tiene que ver con el tiempo, pues consiste en la manera de saber manejar las relaciones a corto plazo, y de manejarse a sí mismo, mientras se pasa de una tarea a otra, de un empleo a otro, de un lugar a otro. Si las instituciones ya no proporcionan un marco a largo plazo, el individuo se ve obligado a improvisar el curso de su vida, o incluso a hacerlo sin una firme consciencia de sí mismo. El segundo desafío tiene relación con el talento: cómo desarrollar nuevas habilidades, cómo explotar capacidades potenciales a medida que las demandas de la realidad cambian. Prácticamente en la economía moderna muchas habilidades son de corta vida; en la tecnología y en las ciencias, al igual que en formas avanzadas de producción, los trabajadores necesitan reciclarse a razón de un promedio de entre cada ocho y doce años. El talento es también una cuestión de cultura. El orden social emergente milita contra el ideal del trabajo artesanal, es decir, contra el aprendizaje para la realización de una sola cosa realmente bien hecha; a menudo este compromiso puede ser económicamente destructivo. En lugar de esto la cultura moderna propone una idea de meritocracia que celebra la habilidad potencial más que los logros del pasado. De ahí deriva el tercer desafío. Se refiere a la renuncia; es decir, a cómo desprenderse del pasado. Recientemente, la jefa de una dinámica empresa afirmó que en su organización nadie es dueño del puesto que ocupa y en particular que el servicio prestado en el pasado no garantiza al empleado un lugar en la institución. ¿Cómo responder positivamente a esta afirmación? Para ello se necesita un rasgo característico de la personalidad, un rasgo que descarte las experiencia vividas. Este rasgo de personalidad da un sujeto que se asemeja más al consumidor, quien siempre ávido de cosas nuevas, deja de lado bienes viejos aunque todavía perfectamente utilizables, que al propietario celosamente aferrado a los que ya posee. Mi propósito es mostrar la manera en que la sociedad busca esta mujer o este hombre ideales. Y al juzgar esta búsqueda traspasaré el ámbito de competencia del investigador. Un yo orientado al corto plazo, centrado en la capacidad potencial, con voluntad de abandonar la experiencia del pasado, es -para

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presentar amablemente la cuestión- un tipo de ser humano poco frecuente. La mayor parte de la gente no es así, sino que necesita un relato de vida que sirva de sostén a su existencia, se enorgullece de su habilidad para algo específico y valora las experiencias por las que ha pasado. Por tanto el ideal cultural que se requiere en las nuevas instituciones es perjudicial para muchos de los individuos que viven en ellas. Hasta que a finales de la década de los sesenta comencé a entrevistar a familias blancas de clase obrera en Boston, gente que pertenecía en su mayoría a la segunda o tercera generación de inmigrantes de la ciudad. (El libro que sobre ello escribimos Jonathan Cobb y yo se titulaba The Hidden Injuries of Class.) Lejos de estar oprimida por la burocracia, esa gente hundía sus raíces en sólidas realidades institucionales. Sindicatos estables, grandes empresas y mercados relativamente fijos les servían de orientación; en este marco, los hombres y las mujeres de clase obrera trataban de dar sentido a su bajo estatus en un país en el que supuestamente se hacían pocas distinciones de clase. Después de ese estudio, abandoné por un tiempo el tema. Parecía que el gran capitalismo norteamericano había llegado a un estadio triunfal y que en ese plano la vida de la clase trabajadora discurriría por sus carriles ya trazados. Difícilmente hubiera podido estar más equivocado. La quiebra de los acuerdos monetarios de Bretton Woods, después de la crisis del petróleo de 1973, trajo consigo el debilitamiento de las restricciones nacionales a la inversión; a su vez las grandes empresas se rediseñaron para satisfacer a una nueva clientela internacional de inversores que aspiraban más ganancia en bolsa a corto plazo. Análogamente los empleos empezaron rápidamente a cruzar las fronteras. Y lo mismo sucedió con el consumo y las comunicaciones. En los años noventa, gracias a los avances en los microprocesamientos en electrónica, el antiguo sueño/pesadilla de la automatización comenzó a ser una realidad tanto en los trabajos manuales como en los burocráticos; al final resultaba más barato invertir en máquinas que pagar a la gente para que trabajara. Así las cosas, volví a mantener entrevistas con trabajadores, aunque en esta ocasión no se trató de trabajadores manuales, sino más bien de clase media, situados en el epicentro del boom mundial de las industrias de alta tecnología, los servicios financieros y los medios de comunicación. (Éste es el tema de mi libro La corrosión del carácter.) Tuve entonces la ocasión de apreciar el ideal cultural del nuevo capitalismo en su expresión más vigorosa. El boom sugería que este hombre/mujer nuevo resultaría enriquecido por el pensamiento a corto plazo, que de-

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sarrollaría su potencial sin añoranza alguna, pero lo que encontré fue un extenso grupo de individuos de clase media dominados por la sensación de que su vida había quedado a la deriva. A finales de la última década del siglo XX, el boom empezó a remitir, como es normal que ocurra en cualquier ciclo de negocios. Sin embargo, a medida que la economía volvía a la calma, resultaba evidente que la explosión del crecimiento global había dejado una huella perdurable en las instituciones no empresariales, particularmente en las del estado del bienestar. Esta marca es tanto de naturaleza cultural como estructural. Los valores de la nueva economía se convirtieron en punto de referencia para la manera en que el gobierno concibe la dependencia y la autogestión en materia de pensiones y de atención a la salud, o sobre la clase de habilidades que debe proporcionar el sistema de educación. Puesto que yo me había criado “al amparo de la seguridad social”, como reza la expresión norteamericana, el nuevo modelo cultural representaba para mí un vivo contraste respecto de la cultura de las viviendas sociales de Chicago en las que pasé la niñez. (Esta marca es el tema de mi libro El respeto sobre la dignidad del hombre en un mundo de desigualdad.) En este libro, he procurado no limitarme al simple resumen de lo que ya había escrito. En mis obras anteriores descuidé el papel del consumo en la nueva economía; aquí trato de referirme brevemente al modo en que las nuevas formas de consumo disminuyen el anhelo de posesión, así como a las consecuencias de políticas que de ello siguen. He tenido que reflexionar más que nunca sobre la relación de poder y autoridad en el trabajo. El mirar hacia atrás me ha incitado a mirar hacia adelante, a fin de empezar a explorar el espíritu artesanal tanto en el trabajo mental como en el manual. Pero, por encima de todo, he tenido que volver a pensar en la índole específicamente norteamericana de la investigación que he realizado. En los años setenta, Estados Unidos dominaba la economía mundial, y en los noventa, aún cuando en dicho proceso se hallaba implicada gente del mundo entero, Estados Unidos encabezaba los cambios institucionales que producía un nuevo tipo de economía. Por tanto, era fácil que los investigadores norteamericanos se imaginaran la legítima intercambiabilidad de los términos ‘norteamericano’ y ‘moderno’. Esta fantasía ya no es posible. La vía china al crecimiento es completamente distinta de la estadounidense, y más poderosa. La economía de la Unión Europea es más vasta que la norteamericana y, en algunos aspectos, más eficiente, incluso en sus nuevos estados miembros, una vez más sin imitar a los Estados Unidos. No hay duda de que los cambios estructurales que describo carecen de fronteras nacionales; por ejemplo la decadencia del empleo de 170

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por vida no es un fenómeno estadounidense. Lo que está ‘ligado a una cultura’ es la manera particular en que los norteamericanos entienden los cambios que se han producido en la vida material. Un estereotipo sostiene que los norteamericanos son competidores agresivos en el trabajo. A este estereotipo subyace una mentalidad diferente, más pasiva. Los norteamericanos de tipo medio a los que he entrevistado en la década anterior han sido proclives a aceptar el cambio estructural con resignación, como si la pérdida de seguridad en el trabajo, y en las escuelas administradas como empresas fuera inevitable: poco es lo que se puede hacer ante cambios tan básicos, aún cuando sean tan perjudiciales. Sin embargo el desmantelamiento de grandes instituciones al que me refiero no es un mandato divino. Ni, por cierto, es por el momento la norma de trabajo de este país; la nueva economía no es más que una pequeña parte de la economía total. Pero es cierto que ejerce una profunda influencia moral y normativa como modelo de avanzada para la evolución del conjunto de la economía. Tengo la esperanza de que los estadounidenses traten esta economía como tienden a verla los de fuera, esto es, como una propuesta de cambio que, lo mismo que cualquier propuesta, debe someterse a una crítica rigurosa. Desde este punto de vista, el lector ha de ser consciente de la actitud crítica de los etnógrafos. Dedicamos horas a escuchar cómo la gente, sola o en grupos, se explica y explica sus valores, sus temores y sus esperanzas. A medida que pasan las horas todas esas cuestiones son formuladas y revisadas en el acto mismo de contar. El etnógrafo atento presta atención a lo que hace que la gente se contradiga o, también, a lo que lleva a la gente a un callejón sin salida en su capacidad de comprensión. El entrevistador no oye un informe defectuoso, sino que, más bien escucha una investigación subjetiva de la complejidad social. Esas ambigüedades, deformaciones y dificultades que aparecen cuando se trata de explicar personalmente la Fe, la Nación o la Clase constituyen una comprensión individual de la cultura. Esta habilidad sociológica es hoy al mismo tiempo eminentemente adecuada e inadecuada para desvelar el sentido de la innovación. Adecuada, porque el énfasis de la sociedad en el flujo y el cambio continuo se cruza con el proceso de trabajo a través de la interpretación anterior del individuo. Inadecuada, porque la mayor parte de los sujetos participan en las entrevistas a fondo con el fin de llegar a conclusiones, a una 171

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explicación de la posición que ocupan en el mundo. La inestabilidad frustra ese deseo; las propuestas ideológicas acerca de cómo prosperar en ‘lo nuevo’ resultan difíciles de comprender cuando se reflexiona lo suficiente sobre ellas. Al responder a la invitación de Yale de describir la cultura del nuevo capitalismo me he visto obligado a pensar en las limitaciones de mi propia capacidad, así como en las frustraciones de la investigación subjetiva. En consecuencia, me he tomado la grande e imperdonable libertad, tal vez esté ocultando bajo la alfombra el problema cultural fundamental, a saber, el de que la mayor parte de la realidad social es ilegible para la gente que trata de darle sentido. Los capítulos que vienen a continuación desarrollan tres temas: cómo están cambiando las instituciones, cómo, en las ’sociedad de las habilidades’, los temores a estar de más o a quedarse atrás se relacionan con el talento, y cuál es la relación entre la conducta de consumo y las actitudes políticas. Los cambios institucionales que describo en el lugar de trabajo se refieren en realidad sólo a los sectores punteros de la economía: alta tecnología, finanzas mundializadas y nuevas empresas de servicios con tres mil empleados o más. La mayor parte de la gente, tanto en Estados Unidos como en Europa occidental, no trabaja para empresas de este tipo. Sin embargo esta pequeña franja de la economía tiene una influencia cultural que trasciende con mucho a su cuantía numérica. Estas nuevas instituciones, sugieren la nueva formulación de las habilidades y capacidades personales; la fórmula combinada de institución y capacidad conforma la cultura de consumo; y la conducta de consumo influye a su vez en las políticas; sobre todo en las progresistas. Si infiero sin ningún pudor la cultura del conjunto a partir de una pequeña parte de la sociedad, es precisamente porque los avatares de un tipo particular de capitalismo han persuadido a tanta gente de que su camino es el camino del futuro. Los apóstoles del nuevo capitalismo sostienen que su versión de estos tres temas -trabajo, talento y consumo- añade más libertad a la sociedad moderna, una libertad fluida, una ‘modernidad líquida’, según la acertada expresión del filósofo Zygmunt Bauman. Mi disputa con ellos no estriba en saber si su versión de lo nuevo es real o no; las instituciones, las habilidades y las pautas de consumo han cambiado sin duda. Lo que yo sostengo es que estos cambios no han liberado a la gente.

ACTIVIDAD 10. Realiza una reseña del texto Sennett. Léela y coméntala en el grupo. EVIDENCIA 10. Reseña.

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LECTURA 9 EL HORROR ECONÓMICO Vivianne Forrester

Vivimos en medio de una falacia descomunal: un mundo desaparecido que nos empeñamos en no reconocer como tal y que se pretende perpetuar mediante políticas artificiales. Millones de destinos son destruidos, aniquilados por este anacronismo debido a estratagemas pertinaces destinadas a mantener con vida para siempre nuestro tabú más sagrado: el trabajo. En efecto, disimulado bajo la forma perversa de “empleo”, el trabajo constituye el cimiento de la civilización occidental, que reina en todo el planeta. Se confunde con ella hasta el punto de que, al mismo tiempo que se esfuma, nadie pone oficialmente en tela de juicio su arraigo, su realidad, ni menos aún su necesidad. ¿Acaso no rige por principio la distribución y la sobrevivencia? La maraña de transacciones que derivan de él nos parece tan indiscutiblemente vital como la circulación de la sangre. Ahora bien, el trabajo, considerado nuestro motor natural, la regla de juego de nuestro transito hacia esos lugares extraños donde todos iremos a parar, se ha vuelto hoy una entidad desprovista de Viviane Forrester (1925) Novelista, contenido. ensayista, crítica literaria. Su libro El horror Nuestras concepciones del trabajo y por con- económico plantea los nuevos dilemas de la siguiente del desempleo en torno de las cuales se cultura laboral. desarrolla ( o se pretende desarrollar) la política, se han vuelto ilusorias, y nuestras luchas motivadas por ellas son tan alucinadas como la pelea de Don Quijote con los molinos de viento. Pero nos formulamos siempre las mismas preguntas quiméricas para las cuales, como muchos saben, la única respuesta es el desastre de las vidas devastadas por el silencio y de las cuales nadie recuerda que cada una representa un destino. Esas preguntas perimidas, aunque vanas y angustiantes, nos evitan una angustia peor: la de la desaparición de un mundo en el que aún era posible formularlas. Un mundo en el cual sus términos se basaban en la realidad. Más aún: eran la base de esa realidad. Un mundo cuyo clima aún se mezcla con nuestro aliento y al cual pertenecemos de manera visceral, ya sea porque obtuvimos beneficios de él, ya sea porque padecimos infortunios. Un mundo cuyos vestigios trituramos, ocupados como estamos en cerrar brechas, remendar el vacío, crear sustitutos en torno de un sistema no sólo hundido sino desaparecido. 173

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¿Con que ilusión nos hacen seguir administrando crisis al cabo de las cuales saldríamos de la pesadilla? ¿Cuándo tomaremos conciencia de que no hay una ni muchas crisis sino una mutación, no la de una sociedad sino la mutación brutal de toda una civilización? Vivimos una nueva era, pero no logramos visualizarla. No reconocemos, ni siquiera advertimos, que la era anterior terminó. Por consiguiente, no podemos elaborar el duelo por ella, pero dedicamos nuestros días a momificarla. A demostrar que está presente y activa, a la vez que respetamos los ritos de una dinámica ausente. ¿A qué se debe está proyección de un mundo virtual, de una sociedad sonámbula devastada por problemas ficticios…. Cuando el único problema verdadero es que aquellos ya no lo son sino que se han convertido en la norma de esta época a la vez inaugural y crepuscular que no reconocemos? Por cierto, así perpetuamos lo que se ha convertido en un mito, el más venerable que se pueda imaginar: el mito del trabajo vinculado con los engranajes íntimos o públicos de nuestras sociedades. Prolongamos desesperadamente las transacciones cómplices hasta en la hostilidad, rutinas profundamente arraigadas, un estribillo cantado desde el antaño en familia…una familia desgarrada, pero atenta a ese recuerdo compartido, ávida de los rastros de un denominador común, de una suerte de comunidad aunque sea fuente y sede de las peores discordias, las peores infamias. ¿Cabría decir de una suerte de patria? ¿De un vínculo orgánico tal que cualquier desastre es preferible a la lucidez, a la comprobación de la pérdida, cualquier riesgo es más aceptable que la percepción y conciencia de la extinción del que fuera nuestro medio? A partir de ahora nos corresponden los medicamentos suaves, las farmacopeas vetustas, las cruentas cirugías, las transfusiones sin ni son (que benefician sobre todo a ciertos personajes), a nosotros nos corresponden los discursos tranquilizantes y pontificadores, el catálogo de las redundancias, el encanto reconfortante de las eternas cantilenas que disimulan el silencio severo, inflexible de la incapacidad; uno las escucha atónito, agradecido de verse sustraído a los espantos de la vacuidad, reconfortado al mecerse al ritmo de las necedades familiares. Pero detrás de las supercherías, bajo los subterfugios oficializados, las pretendidas operaciones cuya ineficacia se conoce de antemano, el espectáculo morosamente asimilado, aparece el sufrimiento humano, real y grabado en el tiempo, en ese que trama la verdadera historia siempre oculta. Sufrimiento irreversible de las masas sacrificadas, lo que viene a significar conciencias torturadas y negadas una por una. En todas partes se habla constantemente del “desempleo”. Sin embargo se despoja al término de su sentido verdadero porque oculta un fenómeno distinto de aquel, totalmente obsoleto, que pretende indicar. No obstante, nos hacen al respecto laboriosas promesas, generalmente 174

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falaces, que nos permiten vislumbrar cantidades ínfimas de puestos de trabajo ágilmente emitidos (saldados) en el mercado; porcentajes despreciables en comparación con los millones de individuos excluidos del trabajo asalariado y que, tal como van las cosas, seguirán en esa condición durante décadas. ¿Y en qué estado se encontrarán la sociedad, ellos y el “mercado del empleo”?

ACTIVIDAD 10. Comenta el texto de El horror económico. A partir de las siguientes interrogantes: ¿Qué es el trabajo para la autora? ¿Ha muerto la idea clásica que se tenía del trabajo? ¿Por qué? ¿Estás de acuerdo con lo que manifiesta la autora? EVIDENCIA 10. Respuestas escritas.

4.6. Nuevas interrogantes o el mundo sin sosiego Ha pasado una década desde el inicio del tercer milenio. Si miramos algunos de los temas planteados al inicio de esta unidad, podemos decir que el mundo ha cambiado. Se derrumban las formas rígidas del capitalismo y se flexibilizan nuevas formas de socialismo. Los nacionalismos crecen a partir de nuevas dinámicas de organización. La tecnología se personaliza y se vuelve un requerimiento necesario para entablar un diálogo con el mundo. Los discursos ya no sólo son plurales. Se diseminan y se vuelven instantáneos. Como diría Zygmunt Baumann vivimos en un tiempo líquido de miedos sólidos. En la siguiente entrevista, publicado en el año 2008 y traducida recientemente en la revista Nexos, el historiador Erick Hobsbawm nos habla de estos nuevos contextos. Léela con atención y realiza la actividades finales que se te sugieren.

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LECTURA 10 EL MUNDO SIN SOSIEGO Eric Hobsbawm

Eric Hobsbawm es, probablemente, el mayor historiador vivo. Su mirada es universal, como lo muestran sus libros La era de la revolución y La era del capitalismo. Esta entrevista constituye su más reciente ejercicio de una visión global sobre los problemas y las tendencias del mundo moderno Su libro Age of Extremes termina en 1991 con una visión sobre el colapso de las esperanzas de una Edad de Oro para el mundo. ¿Cuáles son los principales cambios que ve desde entonces en la historia mundial? Veo cinco cambios principales. Primero, el desplazamiento del centro económico del mundo del Atlántico norte al sur y al este de Asia. Este proceso comenzó en los años setenta y ochenta en Japón, pero el auge de China desde los noventa ha marcado la diferencia. El segundo es, desde luego, la crisis mundial del capitalismo, que nosotros predijimos siempre, pero que, sin embargo, tardó mucho tiempo en llegar. Tercero, el clamoroso fracaso de la tentativa de Estados Unidos de mantener en solitario una hegemonía mundial después de 2001, un fracaso que se ha manifestado con mucha claridad. Cuarto, cuando escribí Age of Extremes no se había producido la aparición como entidad política de un nuevo bloque de países en desarrollo, los BRIC.* Y quinto, la erosión y el debilitamiento sistemático de la autoridad de los Estados: de los Estados nacionales dentro de sus territorios y, en muchas partes del mundo, de cualquier clase de autoridad estatal efectiva. Puede que fuese previsible, pero se ha acelerado hasta un punto que no me lo hubiera esperado. ¿Qué más le ha sorprendido desde entonces? Nunca dejo de sorprenderme ante la absoluta locura del proyecto neoconservador, que no solamente pretendía que el futuro era Estados Unidos, sino que incluso pensó que había formulado una estrategia y una táctica para alcanzar ese objetivo. Hasta donde alcanzo a comprender, en términos racionales, no tuvieron una estrategia coherente.

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¿Puede prever alguna recomposición política de lo que una vez fue la clase obrera? No en la forma tradicional. Marx estaba, sin duda, en lo cierto al predecir la formación de grandes partidos de clase en una determinada etapa de la industrialización. Pero estos partidos, si tenían éxito, no funcionaban como partidos exclusivos de la clase obrera: si querían extenderse más allá de una clase reducida, lo hacían como partidos populares, estructurados alrededor de una organización inventada por y para los objetivos de la clase obrera. Incluso así, había límites para la conciencia de clase. En Gran Bretaña, el Partido Laborista nunca obtuvo más del 50 por ciento de los votos. Lo mismo sucede en Italia, donde el PCI era todavía más un partido popular. En Francia, la izquierda se basaba en una clase obrera relativamente débil pero políticamente fortalecida por la gran tradición revolucionaria, de la que se las arregló para convertirse en imprescindible sucesora, lo cual le proporcionó a ella y a la izquierda mucha más influencia. El declive de la clase obrera manual en la industria parece algo definitivo. Hay, o habrá, mucha gente que quede realizando trabajo manual, y la defensa de sus condiciones es una tarea importante para todos los gobiernos de izquierda. Pero ya no puede seguir siendo el principal fundamento de sus esperanzas: carece del potencial organizativo de la vieja clase obrera y ya no tiene, ni siquiera en teoría, potencial político. Ha habido otros tres importantes desarrollos negativos. El primero es, desde luego, la xenofobia, que para la mayoría de la clase obrera es, como dijo una vez Bebel, el “socialismo de los tontos”: salvaguardar mi trabajo contra gente que compite conmigo. Cuanto más débil es el movimiento obrero, más atractiva es la xenofobia. En segundo lugar, gran parte del trabajo y del trabajo manual que la administración pública británica solía llamar “categorías menores y de manipulación”, no es permanente sino temporal; por ejemplo, estudiantes o emigrantes trabajando en catering. Eso hace que no sea fácil considerarlo como un potencial organizable. La única forma fácilmente organizable de esa clase de trabajo es la que está empleada por autoridades públicas, razón por la cual estas autoridades son políticamente vulnerables. El tercero y el más importante de estos desarrollos es, desde mi punto de vista, la creciente ruptura producida por un nuevo criterio de clase, en concreto, aprobar exámenes en colegios y universidades como un billete de acceso para el empleo. Esto puedes llamarlo meritocracia, pero está medida, institucionalizada y mediatizada por los sistemas educativos. Lo que ha hecho es desviar la conciencia de clase desde la oposición a los empleadores a la oposición a juniors de una u otra clase, intelectuales, elites liberales, gente que está engañándonos. Estados Unidos es un típico ejemplo de esto, pero, si miras a la prensa británica, verás que no está ausente en el Reino Unido. El hecho de que, cada vez 177

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más, obtener un doctorado o al menos ser un posgraduado también te da una oportunidad mejor para conseguir millones complica un poco la situación. ¿Puede haber entonces nuevos agentes? Ya no puede ser en términos de una sola clase, pero entonces, desde mi punto de vista, nunca lo pudo ser. Hay una política de coaliciones progresista, incluso de coaliciones tan relativamente permanentes como las de, por ejemplo, la clase media que lee The Guardian y los intelectuales, la gente con niveles educativos altos, que en todo el mundo tienden a estar más a la izquierda que los otros, y la masa de pobres e ignorantes. Ambos grupos son esenciales para ese movimiento, pero quizá sean más difíciles de unificar que antes. En cierto sentido, para los pobres es posible identificarse con multimillonarios, como pasa en Estados Unidos, diciendo “si tuviera suerte me podría convertir en una estrella del pop”. Pero no puedes decir “si tuviera suerte ganaría el Premio Nobel”. Esto es un verdadero problema para coordinar las políticas de personas que objetivamente podrían estar en el mismo bando. ¿En qué se diferencia la crisis actual de la Gran Depresión? 1929 no empezó con los bancos; no colapsaron hasta dos años después. Por el contrario, el mercado de valores desencadenó una crisis de la producción con un desempleo mucho más elevado y un mayor declive real de ésta del que se había conocido nunca. La actual depresión ha tenido una incubación mayor que la de 1929, que llegó casi de la nada. Desde muy temprano debía haber estado claro que el fundamentalismo neoliberal producía una enorme inestabilidad en el funcionamiento del capitalismo. Hasta 2008 parecía afectar solamente a áreas marginales: América Latina en la década de los noventa y principios de la siguiente, el sudeste asiático y Rusia. En los países más importantes, todo lo que significaba eran colapsos ocasionales del mercado de valores de los que se recuperaban con bastante rapidez. Me pareció que la verdadera señal de que algo malo estaba pasando debería haber sido el colapso de Long-Term Capital Management (LTCM) en 1998, que demostraba lo incorrecto que era todo el modelo de crecimiento; pero no se consideró de esa manera. Paradójicamente, llevó a un cierto número de hombres de negocios y de periodistas a redescubrir a Karl Marx como alguien que había escrito algo de interés sobre una economía moderna y globalizada; no tenía absolutamente nada que ver con la antigua izquierda. La economía mundial en 1929 no era tan global como la actual. Esto, por supuesto, tuvo alguna consecuencia; por ejemplo, hubiera sido mucho más fácil para la gente que perdió su trabajo regresar a sus pueblos de lo que es actualmente. En 1929, en gran parte del mundo fuera de Europa y

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América del Norte, los sectores globales de la economía eran realmente áreas que en gran medida no afectaron a lo que las rodeaba. La existencia de la URSS no tuvo efectos prácticos sobre la Gran Depresión, pero sí un enorme efecto ideológico: había una alternativa. Desde la década de los noventa hemos asistido al auge de China y de las economías emergentes, que realmente ha tenido un efecto práctico sobre la actual depresión porque ha ayudado a mantener una estabilidad mucho mayor de la economía mundial de la que hubiera alcanzado de otro modo. De hecho, incluso en los días en que el neoliberalismo afirmaba que la economía prosperaba de modo exuberante, el crecimiento real se estaba produciendo en su mayoría en estas economías recientemente desarrolladas, especialmente en China. Estoy seguro de que si China no hubiera estado ahí, la crisis de 2008 hubiera sido mucho más grave. Por esas razones, creo que vamos a salir de ella con más rapidez, aunque algunos países, particularmente Gran Bretaña, continuarán realmente en crisis durante bastante tiempo. ¿Qué pasa con las consecuencias políticas? La depresión de 1929 condujo abrumadoramente a un giro hacia la derecha, con la gran excepción de América del Norte, incluido México, y de los países escandinavos. En Francia, el Frente Popular de 1936 solamente tuvo el 0.5 por ciento más de votos que en 1932, así que su victoria marcó un cambio en la composición de las alianzas políticas en vez de algo más profundo. En España, a pesar de la situación cuasirrevolucionaria o potencialmente revolucionaria, el efecto inmediato fue también un movimiento hacia la derecha, y desde luego ése fue el efecto a largo plazo. En la mayoría de los otros Estados, en especial en el centro y este de Europa, la política se movió claramente hacia la derecha. El efecto de la actual crisis no está tan definido. Uno puede imaginarse que los principales cambios o giros en la política no se producirán en Estados Unidos u Occidente, sino casi seguro en China. Pero sólo se puede especular sobre cuáles serán. ¿Cree que China continuará resistiendo la recesión? No hay ninguna razón especial para pensar que de repente dejará de crecer. El gobierno chino se ha llevado un buen susto con la depresión, porque ésta obligó a una enorme cantidad de empresas a detener temporalmente su actividad. Pero el país todavía está en las primeras etapas del desarrollo económico y hay muchísimo espacio para la expansión. No quiero especular sobre el futuro, pero podemos imaginarnos a China dentro de veinte o treinta años siendo a escala mundial mucho más importante de lo que es hoy día; por lo menos económica y políticamente, no necesariamente en términos militares. Desde luego, tiene problemas enormes y siempre hay gente que se

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pregunta si el país puede mantenerse unido, pero yo creo que tanto la realidad del país como las razones ideológicas continúan militando poderosamente para que la gente desee que China permanezca unida. Pasado un año, ¿cómo valora la administración Obama? La gente estaba tan encantada de que hubiera resultado elegido un hombre de su perfil, y encima en una situación de crisis, que muchos pensaron que estaba destinado a ser un gran reformador, a hacer lo que hizo Roosevelt. Pero no lo estaba. Empezó de mala manera. Si comparas los primeros cien días de Roosevelt con los de Obama, lo que destaca es la predisposición de Roosevelt a apoyarse en consejeros no oficiales, para intentar algo nuevo, comparado con la insistencia de Obama de permanecer en el mismo centro. Pienso que ha desperdiciado la ocasión. Su verdadera oportunidad estuvo en los tres primeros meses, cuando el otro bando estaba totalmente desmoralizado antes de que fuera capaz de reagruparse en el Congreso, y no la aprovechó. Uno puede desearle buena suerte, pero creo que las perspectivas no parecen demasiado alentadoras. Si observamos el escenario más caliente del conflicto internacional, ¿cree que la solución de los dos Estados, como se imagina actualmente, es un proyecto creíble para Palestina? Personalmente, dudo de que lo sea por el momento. Cualquiera que sea la solución, no va a suceder nada hasta que Estados Unidos decida cambiar totalmente su manera de pensar y presione a los israelíes. Y no parece que eso vaya a suceder. ¿Cree que hay alguna parte del mundo donde todavía existan o parezca posible que revivan proyectos positivos, progresistas? En América Latina, ciertamente, la política y el discurso público general todavía se desarrollan en los términos —liberales, socialistas, comunistas— de la vieja Ilustración. Ésos son los lugares donde encuentras militaristas que hablan como socialistas, que son socialistas. Encuentras un fenómeno como Lula, basado en un movimiento de la clase obrera, y encuentras a Morales. Adónde conduce todo esto es otra cuestión, pero todavía se puede hablar el viejo lenguaje y todavía están disponibles las viejas formas de la política. No estoy completamente seguro sobre América Central, aunque hay indicios de un pequeño resurgir en México de la tradición de la Revolución; tampoco estoy muy seguro de que vaya a llegar muy lejos, ya que México ha sido prácticamente integrado a la economía de Estados Unidos. Creo que América Latina se benefició de la ausencia de nacionalismos etnolingüísticos y de divisiones religiosas; eso hizo mucho más fácil mantener el viejo discurso. Siempre me sorprendió que, hasta hace bien poco, no hubiera signos de políticas étnicas. Han

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aparecido entre movimientos indígenas de México y Perú, pero no a una escala parecida a la que se produjo en Europa, Asia o África. Es posible que en India, gracias a la fuerza institucional de la tradición laica de Nehru, los proyectos progresistas puedan revivir. Pero no parecen calar demasiado entre las masas, excepto en algunas zonas donde los comunistas tienen o han tenido un apoyo masivo, como Bengala y Kerala, y posiblemente entre algunos grupos como los naxalitas o los maoístas en Nepal. Aparte de eso, la herencia del viejo movimiento obrero, de los movimientos socialistas y comunistas, sigue siendo muy fuerte en Europa. Los partidos fundados mientras Engels vivía son todavía, casi en todas partes de Europa, potenciales partidos de gobierno o los principales partidos de la oposición. Imagino que en algún momento la herencia del comunismo puede surgir en formas que no podemos predecir, por ejemplo en los Balcanes e incluso en partes de Rusia. No sé lo que sucederá en China, pero sin duda ellos están pensando en términos diferentes, no en términos maoístas o marxistas modificados. Siempre ha sido crítico con el nacionalismo como fuerza política, advirtiendo a la izquierda que no lo pintara de rojo. Pero también ha reaccionado con energía contra las violaciones de la soberanía nacional en nombre de las intervenciones humanitarias. ¿Qué clase de internacionalismo, después del fallecimiento de los que nacieron con el movimiento obrero, son deseables y viables hoy día? En primer lugar, el humanitarismo, el imperialismo de los derechos humanos, no tiene nada que ver con el internacionalismo. O bien es una muestra de un imperialismo revivido, que encuentra una adecuada excusa —perfectamente sincera incluso— para la violación de la soberanía nacional, o bien, más peligrosamente, es una reafirmación de la creencia en la superioridad permanente del área que dominó el planeta desde el siglo XVI hasta el XX. Después de todo, los valores que Occidente pretende imponer son valores específicamente regionales, no necesariamente universales. Si fueran valores universales tendrían que ser reformulados en términos diferentes. No creo que estemos aquí ante algo que sea en sí mismo nacional o internacional. Sin embargo, el nacionalismo sí entra en él porque el orden internacional basado en Estados-nación, el sistema

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westfaliano, ha sido en el pasado, para bien o para mal, una de las mejores salvaguardas contra la entrada de extranjeros en los países. No hay duda de que, una vez abolido, el camino está abierto para la guerra agresiva y expansionista; realmente ésa es la razón por la que Estados Unidos ha denunciado el orden westfaliano. El internacionalismo, que es la alternativa al nacionalismo, es un asunto engañoso. Es tanto un eslogan político sin contenido, como sucedió a efectos prácticos en el movimiento obrero internacional, donde no significaba nada específico, como una manera de asegurar la uniformidad de organizaciones poderosas y centralizadas, como la iglesia católica romana o el Komintern. El internacionalismo significaba que, como católico, creías en los mismos dogmas y tomabas parte en las mismas prácticas sin importar quién fueras o dónde estuvieras; teóricamente, lo mismo sucedía con los partidos comunistas. Hasta qué punto sucedió realmente esto y en qué etapa dejó de suceder, incluso en la iglesia católica, es otra cuestión. Esto no es realmente lo que nosotros entendíamos por “internacionalismo”. El Estado-nación era y sigue siendo el marco de todas las decisiones políticas, interiores y exteriores. Hasta hace muy poco las actividades de los movimientos obreros —de hecho, todas las actividades políticas— se llevaban a cabo casi totalmente dentro del marco de un Estado. Incluso en el seno de la UE, la política se enmarca en términos nacionales. En otras palabras, no hay un poder supranacional que actúe, solamente una coalición de Estados separados. Es posible que el fundamentalismo misionero islámico sea aquí una excepción, que se extiende por encima de los Estados, pero hasta ahora esto todavía no se ha demostrado realmente. Los anteriores intentos de crear super-Estados panárabes, como ocurrió entre Egipto y Siria, se derrumbaron precisamente por la persistencia de las fronteras —anteriormente coloniales— de los Estados existentes. ¿Cree entonces que hay obstáculos intrínsecos para cualquier intento de sobrepasar las fronteras del Estado-nación? Tanto económicamente como en la mayoría de los otros aspectos, incluso hasta cierto punto culturalmente, la revolución de las comunicaciones ha creado un mundo genuinamente internacional en el que hay poderes de decisión que funcionan de manera transnacional, actividades que son transnacionales y, desde luego, movimientos de ideas, comunicaciones y gente que son transnacionales mucho más fácilmente que nunca. Incluso las culturas lingüísticas se complementan ahora con idiomas de comunicación internacional. Pero en la política no ha habido ninguna señal de esto, y ésa es la contradicción básica del momento. Una de las razones por las que no ha sucedido es que en el siglo XX la política 182

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fue democratizada hasta un punto muy elevado con la implicación de las masas en la misma; las masas se implicaron en ella. Para éstas, el Estado es esencial para las habituales operaciones diarias y para sus posibilidades de vida. Los intentos de romper el Estado internamente, mediante la descentralización, se han emprendido principalmente en los últimos treinta o cuarenta años, y algunos de ellos no sin éxito; en Alemania la descentralización ha sido un éxito en algunos aspectos y, en Italia, la regionalización ha sido realmente beneficiosa. Pero el intento de establecer Estados supranacionales no ha funcionado. La Unión Europea es el ejemplo más evidente. Hasta cierto punto estaba lastrada por el pensamiento de sus fundadores, ya que éstos apostaban por la creación de un super-Estado análogo a un Estado nacional, pero tan sólo de mayor tamaño, cuando yo creo que ésa no era una posibilidad y sigue sin serlo. La UE es una reacción específica dentro de Europa. Hubo señales, en uno u otro momento, de un Estado supranacional en Oriente Próximo y en otras partes, pero la UE es el único que parece haber llegado a alguna parte. No creo, por ejemplo, que haya grandes posibilidades de que surja una gran federación en América del Sur. Por mi parte, no creo que sea posible. El problema sin resolver continúa siendo esta contradicción: por una parte, hay prácticas y entidades transnacionales que están en curso de vaciar el Estado quizá hasta el punto de que colapse. Pero si eso sucede —lo que no es una perspectiva inmediata, por lo menos en los Estados desarrollados— ¿quién se hará cargo entonces de las funciones redistributivas y de otras análogas, de las que hasta ahora sólo se ha hecho cargo el Estado? Por el momento, puedes tener una clase de simbiosis y de conflicto. Éste es uno de los problemas básicos de cualquier clase de política popular hoy en día. El nacionalismo fue, claramente, una de las grandes fuerzas motrices del siglo XIX y de gran parte del XX. ¿Cuál es su lectura de la situación actual? No hay duda de que, históricamente, el nacionalismo fue, en gran medida, parte del proceso de formación de los Estados modernos, que requerían una forma de legitimación diferente del tradicional Estado teocrático o dinástico. La idea original del nacionalismo fue la creación de Estados grandes y me parece que esta función unificadora y ampliadora fue muy importante. Un caso típico fue la Revolución francesa, donde en 1790 apareció la gente diciendo “ya no somos del delfinado o del sur, todos nosotros somos franceses”. En una etapa posterior, a partir de la década de 1870, encuentras movimientos de grupos dentro del Estado a la búsqueda de sus propios Estados independientes. Esto, desde luego, produjo el wilsoniano momento de la autodeterminación, aunque por fortuna en 1918-1919 se corrigió hasta cierto punto por algo que desde 183

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entonces ha desaparecido por completo, es decir, por la protección de las minorías. Se reconoció, si bien no por los propios nacionalistas, que ninguno de estos nuevos Estados-nación era, de hecho, étnica o lingüísticamente homogéneo. Pero, después de la Segunda Guerra Mundial, la debilidad de los acuerdos existentes fue abordada no sólo por los rojos, sino por todo el mundo, con la deliberada y forzosa creación de la hegemonía étnica. Esto trajo una enorme cantidad de sufrimiento y crueldad y, a largo plazo, tampoco funcionó. Sin embargo, hasta ese periodo, ese nacionalismo de tipo separatista operaba razonablemente bien. Se vio reforzado después de la Segunda Guerra Mundial por la descolonización, que por su naturaleza creó más Estados; y fue reafirmado aún más a finales del siglo por el colapso del imperio soviético, que también creó nuevos mini-Estados separados, incluidos muchos que, como en las colonias, realmente no habían querido separarse y para los cuales la independencia vino impuesta por la fuerza de la historia. Creo, por otro lado, que la función de los Estados pequeños, separatistas, que se han multiplicado tremendamente desde 1945, ha cambiado. Una razón de ello es que ahora se los reconoce como existentes. Antes de la Segunda Guerra Mundial, mini-Estados como Andorra, Luxemburgo y todos los demás no estaban reconocidos como parte del sistema internacional, excepto por los coleccionistas de sellos. La idea de que todas las unidades políticas existentes, hasta llegar a la Ciudad del Vaticano, son ahora un Estado y potencialmente un miembro de Naciones Unidas es nueva. También está bastante claro que, en términos de poder, estos Estados no son capaces de desempeñar el papel de los Estados tradicionales, no poseen capacidad para hacer la guerra a otros Estados. Se han convertido, como mucho, en paraísos fiscales o bases secundarias para decisores transnacionales. Islandia es un buen ejemplo; Escocia no está muy lejos. La base del nacionalismo ya no es la función histórica de crear una nación como un Estado-nación. Ya no es, por así decir, un eslogan demasiado convincente. En otro momento pudo ser eficaz como medio para crear comunidades y organizarlas contra otras unidades políticas o económicas, pero hoy el elemento xenófobo en el nacionalismo es cada vez más importante. Las causas de la xenofobia son ahora mucho mayores de lo que lo eran antes. Es cultural más que política —ahí está el auge del nacionalismo inglés o escocés de los últimos años—, pero no por eso menos peligrosa. 184

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¿No incluía el fascismo esas formas de xenofobia? En cierto sentido, el fascismo era todavía parte de una corriente para crear grandes naciones. No hay duda de que el fascismo italiano fue un gran salto adelante para convertir a los calabreses y umbrienses en italianos; e incluso en Alemania no fue hasta 1934 cuando los alemanes pudieron ser definidos como alemanes y no como germanos porque eran suevos, francos o sajones. Ciertamente, el fascismo alemán y el de Europa Central y del Este estaban apasionadamente en contra de los extranjeros —principalmente, pero no sólo—, contra los judíos. Y, por supuesto, el fascismo proporcionaba pocas garantías contra los instintos xenófobos. Una de las enormes ventajas de los viejos movimientos obreros era que ellos sí proporcionaban esa garantía. Esto quedó claro en Sudáfrica: si no llega a ser por el compromiso con la igualdad y la no discriminación de las organizaciones de la izquierda tradicional, la tentación de venganza sobre los afrikáners hubiera sido mucho más difícil de resistir. Ha hecho hincapié en las dinámicas separatistas y xenófobas del nacionalismo. ¿Lo considera algo que opera ahora en los márgenes de la política mundial más que en el teatro principal de los acontecimientos? Sí, creo que es probable que eso sea cierto, aunque hay áreas como el sureste de Europa donde ha hecho una gran cantidad de daño. Desde luego, todavía el nacionalismo —o el patriotismo o la identificación con un pueblo específico, no necesariamente definido étnicamente— es un enorme activo para otorgar legitimidad a los gobiernos. Éste es el caso de China. Uno de los problemas de India es que ellos no tienen nada parecido a eso. Obviamente, Estados Unidos no puede basarse en la unidad étnica, pero sin duda tiene fuertes sentimientos nacionalistas. En muchos de los Estados que funcionan correctamente esos sentimientos permanecen. Ésta es la razón por la que la emigración masiva crea más problemas en la actualidad que en el pasado. Ahora que cada año llega tanta gente nueva a la UE y a Estados Unidos, ¿cómo prevé el funcionamiento de las dinámicas sociales de la inmigración contemporánea? ¿Vislumbra la aparición gradual de otro crisol europeo no diferente del estadunidense? Pero en Estados Unidos el crisol dejó de serlo ya en los años sesenta. Además, a finales del siglo XX, la migración es muy diferente de la de periodos anteriores, principalmente porque emigrando ya no se rompen los lazos con el pasado hasta el mismo punto que antes. Puedes seguir viviendo en dos, posiblemente incluso en tres mundos al mismo tiempo, e identificarte con dos o tres lugares diferentes. Puedes seguir siendo guatemalteco mientras estás en Estados Unidos. También hay

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situaciones, como en la UE, donde de facto la inmigración no crea la posibilidad de asimilación. Un polaco que llega al Reino Unido no se supone que sea otra cosa que un polaco que viene a trabajar. Esto es, desde luego, nuevo y por completo diferente de la experiencia, por ejemplo, de la gente de mi generación —la de los emigrados políticos, aunque yo no fuera uno de ellos—, en la que tu familia era británica, pero culturalmente uno nunca dejaba de ser austríaco o alemán y, sin embargo, a pesar de todo, uno pensaba que debía ser inglés. Incluso cuando regresaban a sus países, no era lo mismo, el centro de gravedad había cambiado. Siempre hay excepciones: el poeta Erich Fried, que vivió en Willesden durante cincuenta años, de hecho acabó viviendo en Alemania. Creo que es esencial mantener las reglas básicas de la asimilación; que los ciudadanos de un determinado país deberían comportarse de determinada manera y tener determinados derechos, que éstos deberían definirlos y que ello no debería quedar debilitado por argumentos multiculturales. Francia, a pesar de todo, había integrado a tantos de sus inmigrantes extranjeros como Estados Unidos, en términos relativos, y ciertamente la relación entre los locales y los antiguos inmigrantes es aún mejor ahí. Esto se debe a que los valores de la República francesa siguen siendo esencialmente igualitarios y no hacen ninguna concesión real en público. Hagas lo que hagas en privado —también fue el caso de Estados Unidos en el siglo XIX— públicamente éste es un país que habla francés. La verdadera dificultad no va a estar en los inmigrantes sino en los locales. En lugares como Italia y los países escandinavos, que antes no tenían tradiciones xenófobas, es donde esta emigración ha creado graves problemas. En la actualidad se está extendiendo la opinión de que la religión —evangelista, católica, suní, chií, neohindú, budista u otras formas— ha regresado como una fuerza inmensamente poderosa en un continente tras otro. ¿Cree que éste es un fenómeno de superficie más que de profundidad? Es claro que la religión —como la ritualización de la vida, la creencia en la influencia de espíritus o entidades no materiales y, sobre todo, como un vínculo de unión de las comunidades— está tan extendida a lo largo de la historia que sería un error considerarla un fenómeno superficial o destinado a desaparecer; al menos entre los pobres y los débiles, que probablemente necesiten más sus consuelos y sus potenciales explicaciones de por qué las cosas son como son. Hay sistemas de gobierno, como el chino, que, a efectos prácticos, carecen de cualquier cosa que equivalga a lo que nosotros consideraríamos como religión. Ellos demuestran que eso es posible, pero creo que uno de los errores de los movimientos socialistas y comunistas tradicionales fue intentar extirpar violentamente la religión en tiempos donde podría haber sido mejor no 186

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hacerlo. Después de la caída de Mussolini en Italia, uno de los cambios más interesantes llegó cuando Togliatti dejó de discriminar a los católicos practicantes: hizo bien en hacerlo. De otra manera no hubiera logrado que el 14 por ciento de las amas de casa votasen a los comunistas en los años cuarenta. Esto cambió el carácter del Partido Comunista Italiano, que pasó de ser un partido leninista de vanguardia a un partido de clase de masas o un partido popular. Por otra parte, es cierto que la religión ha dejado de ser el lenguaje universal del discurso público y, en esa medida, la secularización ha sido un fenómeno global, aun cuando sólo haya debilitado a la religión organizada en algunas partes del mundo. En Europa todavía sigue haciéndolo; por qué no ha ocurrido esto en Estados Unidos no está tan claro, pero no hay duda de que la secularización se ha impuesto en gran medida entre los intelectuales y otros que no la necesitan. Para la gente que continúa siendo religiosa, el hecho de que ahora haya dos lenguajes para el discurso produce una cierta clase de esquizofrenia que se puede ver bastante a menudo, por ejemplo, en los judíos fundamentalistas de Cisjordania: creen en lo que son tonterías patentes, pero trabajan como expertos en tecnologías de la información. El actual movimiento islámico está compuesto en gran parte por jóvenes tecnólogos y técnicos de esta clase. Las prácticas religiosas, sin duda, cambiarán sustancialmente. El que ello vaya a producir una mayor secularización no está claro. Por ejemplo, no sé hasta dónde el mayor cambio de la religión católica en Occidente, en concreto la negativa de las mujeres a tolerar las reglas sexuales, ha hecho realmente que las mujeres católicas sean menos creyentes. Desde luego, el declive de las ideologías de la Ilustración ha dejado mucho más espacio para políticas religiosas y para versiones religiosas del nacionalismo, pero no creo que haya habido un gran avance de todas las religiones. Muchas van cuesta abajo. El catolicismo romano está luchando con mucha energía, incluso en América Latina, contra el auge de las sectas protestantes evangélicas, y estoy seguro de que se mantiene en África sólo por las concesiones a las costumbres y hábitos locales, que dudo que se hubieran hecho en el siglo XIX. Las sectas protestantes evangélicas están creciendo, pero no está claro hasta qué punto son algo más que una pequeña minoría de los sectores socialmente en ascenso, como fueron los inconformistas en Inglaterra. Tampoco está claro que el fundamentalismo judío, que hace tanto daño en Israel, sea un fenómeno de masas. La única excepción a esta tendencia es el islam, que ha continuado expandiéndose sin que haya habido ninguna actividad misionera efectiva durante los siglos pasados. Dentro del islam no está claro si tendencias como el actual movimiento para restaurar el califato representan algo más que a una minoría militante. De cualquier forma, me parece que el islam tiene grandes activos que le permitirán continuar 187

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creciendo, principalmente porque da a la gente pobre la sensación de que son tan buenos como cualquiera y de que todos los musulmanes son iguales. ¿No se podría decir lo mismo del cristianismo? Pero un cristiano no cree que él sea tan bueno como cualquier otro cristiano. Dudo que los cristianos negros crean que ellos son tan buenos como los colonizadores cristianos, mientras que los musulmanes negros sí lo creen. La estructura del islam es más igualitaria y el elemento militante es más fuerte. Recuerdo haber leído que los comerciantes de esclavos en Brasil dejaron de importar esclavos musulmanes porque se rebelaban continuamente. Desde nuestra posición, este atractivo tiene considerables peligros: en alguna medida, el islam hace a los pobres menos receptivos a otros llamamientos en favor de la igualdad. En el mundo musulmán, los progresistas sabían desde el principio que no había manera de alejar a las masas del islam; incluso en Turquía tuvieron que llegar a alguna clase de modus vivendi, probablemente el único lugar donde esto se produjo de manera satisfactoria. En otros sitios, el auge de la religión como un elemento de la política, de la política nacionalista, ha sido en extremo peligroso. En lugares como India ha sido un fenómeno muy fuerte de la clase media, muy alarmante porque se vinculaba con elites militantes y cuasifascistas y organizaciones como la RSS (Organización Nacional de Voluntarios) y, por ello, más fácilmente movilizable como movimiento antimusulmán. Por fortuna, la secularización de la política que ha realizado la clase dominante india ha bloqueado hasta ahora su avance. No es que la elite india sea antirreligiosa, pero la idea básica de Nehru era un Estado laico en el que la religión es obviamente omnipresente; nadie en India hubiera supuesto otra cosa o hubiera querido que necesariamente fuera de otro modo, pero está limitada por la supremacía de los valores de la sociedad civil. La ciencia era parte central de la cultura de la izquierda antes de la Segunda Guerra Mundial, pero durante las dos generaciones siguientes desapareció virtualmente como elemento dirigente del pensamiento marxista o socialista. ¿Cree que la creciente importancia de los temas ambientales puede provocar la reincorporación de la ciencia a la política radical? Estoy seguro de que los movimientos radicales estarán interesados por la ciencia. Las preocupaciones ambientales y de otro tipo producen sólidas razones para contrarrestar la huida de la ciencia y de la aproximación racional 188

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a los problemas que se generalizó bastante durante los años setenta y ochenta. Pero, con respecto a los propios científicos, no creo que suceda. A diferencia de los científicos sociales, no hay nada que una a los científicos naturales con la política. Históricamente hablando, en la mayoría de los casos han permanecido apolíticos o tenían los estándares políticos de su respectiva clase. Hay excepciones, por ejemplo, entre la juventud a principios del siglo XIX en Francia y muy notablemente en las décadas de los años treinta y cuarenta. Pero éstos son casos especiales debidos al reconocimiento de los propios científicos de que su trabajo estaba siendo cada vez más esencial para la sociedad, pero que la sociedad no se daba cuenta. El trabajo decisivo sobre esto es The Social Function of Science, de John D. Bernal, que tuvo una resonancia enorme entre otros científicos. Por supuesto, el deliberado ataque de Hitler a todo lo que significaba la ciencia, ayudó. En el siglo XX la física fue el centro del desarrollo, mientras que en el siglo XXI lo es la biología. Al estar más cerca de la vida humana puede haber un elemento de politización mayor, pero ciertamente hay un factor que lo contrarresta: cada vez más los científicos han sido integrados en el sistema capitalista, tanto los individuos como las organizaciones. Hace cuarenta años hubiera resultado impensable hablar de patentar un gen. Hoy uno patenta un gen con la esperanza de hacerse millonario, y eso ha alejado a un nutrido grupo de científicos de la política de izquierda. Lo único que todavía puede politizarlos es la lucha contra gobiernos dictatoriales o autoritarios que interfieran en su trabajo. Uno de los fenómenos más interesantes de la Unión Soviética fue que los científicos soviéticos estaban obligados a estar politizados porque se les daba el privilegio de un cierto grado de derechos y libertades ciudadanas, de manera que personas que de otro modo no habrían sido nada más que leales ensambladores de bombas H se convirtieron en dirigentes de la disidencia. No es imposible que esto ocurra en otros países, aunque por el momento no hay muchos. Desde luego, el medio ambiente es un tema que puede mantener movilizado a un cierto número de científicos. Si hay un desarrollo masivo de campañas alrededor del cambio climático, entonces los expertos se encontrarán comprometidos, principalmente contra ignorantes y reaccionarios. Por eso no está todo perdido.

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ACTIVIDAD 12. Realiza la síntesis de la entrevista enumerando los principales problemas planteados. Discútelos en clase, relacionándolos con problemáticas de tu contexto social y cultural. ACTIVIDAD 10. Conclusiones por escrito

ACTIVIDADES INTEGRADORAS DEL CURSO: Presentar un portafolio de evidencias con las actividades principales. Realizar un ensayo in situ (en clase) de dos cuartillas a partir de alguno de los temas vistos en clase.

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BIBLIOGRAFÍA BÁSICA

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