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006 el antiagustinismo político de dante alighieri
cristóbal bellolio
EL ANTIAGUSTINISMO POLÍTICO DE DANTE ALIGHIERI 1 Cristóbal Bellolio Badiola Universidad Adolfo Ibáñez, Chile
Resumen: En el análisis del pensamiento filosófico de Dante Alighieri, se conoce como antiagustinismo el conjunto de ideas políticas del poeta que estarían en franca oposición a las sostenidas por Agustín de Hipona varios siglos antes. Dante asigna al Imperio Romano un rol histórico cuasi divino que contrasta con la percepción pragmática de Agustín. Asimismo, el papel de las instituciones políticas seculares es para Dante muchísimo más relevante y en ningún caso expresión del pecado del hombre. En esta línea el florentino afirma que la felicidad sobre la tierra es posible y no sólo una aspiración truncada en espera de la vida eterna. Pero aunque las direcciones parezcan opuestas, este trabajo afirma que finalmente la teoría política de Agustín y la de Dante arriban a puerto similar: El primero desacraliza la política despojándola de sentido religioso mientras el segundo eleva su rango haciéndola irremediablemente autónoma, siendo el resultado en ambos casos su laicización. Palabras Claves: Dante, Agustinismo político, Papado e Imperio Abstract: In the analysis of the philosophical thought of Dante Alighieri, the set of political ideas of the poet has been baptized as anti-Augustinism, because they would be in strong opposition to theses maintained by Augustine of Hippo several centuries before. This way, Dante assigns to the Roman Empire a semi-divine historical role that contrasts with the pragmatic perception of Augustine. The political institutions also play for Dante the more important part, and they are far to be the expression of human race’s sin. In this sense, Dante sees that happiness on Earth it is actually possible and is not only an aspiration truncated awaiting the eternal life. But although the directions seem opposite, this work
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El presente trabajo comenzó a fraguarse intelectualmente en mi estadía en la Universidad de Bolonia, Italia, en 2004. Luego tuvo su primera expresión escrita en mi tesis para optar al grado de Licenciado en Ciencia Política de la Pontificia Universidad Católica de Chile, bajo la dirección de Oscar Godoy. Agradezco los comentarios, correcciones y sugerencias que para esta versión me aportaron los profesores Leonidas Montes, Joaquín Barceló y Oscar Velásquez.
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affirms that, at the very end, Augustine’s and Dante’s political theory arrive at similar port: The first undressing politics of religious sense while the second elevates its rank irremediably doing it independent, being the result in both cases its laicization. Key Words: Dante, Political Augustinism, Papacy and Empire
Introducción: Es poco común en las Universidades latinoamericanas el estudio del pensamiento político de Dante Alighieri. Las facultades de humanidades y literatura se encargan principalmente de explorar la riqueza de la “Divina Comedia” en sus múltiples aristas. Pero en general el resto de la obra del florentino permanece desconocida. La intención del presente trabajo es abordar un aspecto central de la originalidad de Dante, esto es, su filosofía política, marcando un recurrente contrapunto con el pensamiento político dominante en el Medioevo cristiano, expuesto básicamente por Agustín de Hipona al iniciarse el período. El denominado antiagustinismo de Dante será desmenuzado en tres grandes hitos: La positiva evaluación que hace respecto del desempeño del Imperio Romano, el importantísimo rol que juegan las instituciones políticas humanas en general, y la posibilidad cierta de encontrar una felicidad plena en la vida terrena. Para lo anterior debemos echar mano fundamentalmente a “Monarquía”2, el único tratado exclusivamente político escrito por el poeta, que según los especialistas habría visto la luz entre 1309 y 1313. En él, Dante expone tres grandes tesis. La primera es que la monarquía universal (o imperio) es necesaria para el bienestar del mundo. La segunda es que el pueblo romano se atribuyó legítimamente y de derecho el oficio imperial. La tercera es que el poder político que ostenta el Emperador desciende directamente de Dios y no precisa de intermediación alguna. En una mirada de conjunto, Dante aun cree posible la unidad política de Europa y se la juega por la autonomía del poder secular en la línea de la
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La edición en español utilizada para el presente trabajo se titula “De la Monarquía” (Editorial Losada, Buenos Aires, 1966), con traducción de Ernesto Palacio, aunque se recomienda especialmente la edición en el latín original con traducción al italiano “Monarchia” (Editorial Biblioteca Universale Rizzoli, Milán, 1988) que en su segunda edición de 2001 contiene introducción del reconocido dantólogo Giorgio Petrocchi y ensayo de Maurizio Pizzica.
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contienda entre Papado e Imperio. Por lo anterior no es de extrañar que “Monarquía” haya sido condenada a la hoguera en 1329 e incorporada al Index de libros prohibidos por la Iglesia en 1554. Además recurriremos a la “Divina Comedia”3 y al “Convite”4 para ilustrar de manera completa el sistema de pensamiento dantiano. Asimismo los puntos sobresalientes del agustinismo político son extraídos de “Ciudad de Dios”5, escrita entre el año 412 y el 426. 1. Interpretación Histórica del Imperio Romano Es imposible no notar, a lo largo de la obra global de Dante, una recurrente visión idealizada del Imperio Romano. Visión que no deja de ser paradójica, ya que en sus días prácticamente no queda nada de esa superestructura política de pretensión universal. El Sacro Imperio Romano Germánico es apenas una sombra y el alcance de su brazo es limitado. En la “Divina Comedia” el poeta se encarga de enrostrarles esta situación a los príncipes germanos: “¡Oh alemán Alberto, que la abandonas al verla tan indómita y salvaje, cuando debiste oprimir sus ijares! Caiga sobre tu sangre el justo castigo del cielo, y sea este tan nuevo y evidente que sirva también de temeroso escarmiento a tu sucesor, ya que tú y tu padre, alejados de aquí por ambición, habéis tolerado que quede desierto el jardín del imperio… Ven a ver a tu Roma, que llora viuda y sola, exclamando día y noche: «César mío, ¿por qué no estás en mi compañía?»”6 Más allá de la realidad de su época, Dante pareciera aplicar esa máxima platónica que dice que si los hechos no se ajustan al ideal, peor para los hechos. En ningún momento abandona
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Las citas en español de la Divina Comedia, escrita originalmente en lengua italiana vulgar con el sólo título de La Commedia, provienen de la edición de Ángel Chiclana (Editorial Espasa Calpe, Madrid, 1979) de la vigésima edición de 1999. 4 Las citas en español del tratado filosófico El Convite o El Banquete (referencia absolutamente platónica), escrito también en lengua italiana vulgar con el nombre original de Il Convivio, están extraídas de la
traducción de José Luis Gutiérrez García de Obras Completas de Dante Alighieri (Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1965). 5 Escrita originalmente en latín con el título De Civitate Dei Contra Paganos. Las citas en español utilizadas en este trabajo provienen de La Ciudad de Dios de Obras completas de San Agustín (Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 2004), traducción a cargo de Santos Santamarta Del Río y Miguel Fuertes Lanero. 6 DANTE, Comedia Cit., Purgatorio, Canto VI.
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la confianza en la restauración del poder imperial, y su devoción pareciera tener origen en la propia experiencia de la Roma republicana e imperial de la antigüedad. Ésta se presenta a sus ojos como la mejor combinación de virtudes humanas, provista de explícitas bendiciones celestiales. Como reconoce, en un principio consideró la empresa de conquista y extensión latina como una cuestión acotada al despliegue de la fuerza y las armas, pero luego comprendió “por eficacísimos signos” que en ella estaba presente “la acción de la divina Providencia”7. El Imperio Romano habría sido nada menos que la herramienta de Dios para iluminar el camino de la humanidad en su tránsito terrenal. Los argumentos expuestos en “Monarquía” para sustentar esta tesis son variopintos. Acude a silogismos racionales con la misma soltura como retrocede a la mitología troyana o encadena episodios históricos y pasajes bíblicos. En lo sustantivo, Dante nos pide que aceptemos que el pueblo más noble del orbe se puede atribuir legítimamente el oficio de monarca universal, que para el autor no es otro que el romano8. Para probar el punto se retrotrae a la calidad de la sangre de Eneas, origen de la estirpe romana: “… ¿Quién no quedará suficientemente persuadido de que el padre del pueblo Romano, y por consiguiente este pueblo mismo, no sea el más noble bajo el cielo? ¿Y a quién se le ocultará que, en ese doble concurso de sangre, proveniente de todas las partes del mundo, en un solo hombre, existe una predestinación divina?”9 Respecto a la historia del Imperio, Dante se esfuerza en identificar la mano del Creador en distintos episodios. Así, si el éxito de Roma se debe en parte a verdaderos milagros, es porque Dios deseó dicho éxito. Es interesante explorar la interpretación de Agustín acerca del mismo punto, ya que también es explícito en asociar la ventura de los romanos a la intervención divina: “Ya he explicado suficientemente, según mis posibilidades, cuáles han sido las razones por las que el Dios único, verdadero y justo, ha prestado su ayuda a
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DANTE, Monarquía Cit., L.II, I. Según Barceló, el pensamiento político de Dante sería no sólo antiagustinista sino derechamente antibíblico: El pueblo elegido deja de ser el judío o israelita y dicha condición la adquiere implícitamente el romano. 9 Ídem, III.
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los romanos, que fueron buenos según ciertos criterios de la ciudad terrena, para conseguir la gloria de tan grandioso imperio”10 “A la vista de lo expuesto no atribuyamos la potestad de distribuir reinos e imperios más que al Dios verdadero… Ha sido el único y verdadero Dios, que no abandona al género humano sin sentenciar su conducta, y sin prestar ayuda a su actuación, quien dio a los romanos la soberanía cuando Él quiso y en la medida que Él quiso… Quizá los motivos sean ocultos. Pero ¿serán por ello menos justos?”11 ¿Dónde encontramos entonces el contraste si para ambos el Imperio Romano recibió auxilio divino? Conviene traer a colación el contexto en el cual escribe el Obispo de Hipona: El Imperio se derrumba frente a sus ojos, y no son pocas las voces que relacionan el ocaso romano con la adopción del cristianismo, como una especie de castigo enviado por los dioses paganos de los primeros siglos. Agustín sale a combatir estas especulaciones estableciendo una máxima: Roma no es expresión de santidad alguna, y si Dios colaboró en la aventura imperial del mundo latino, lo hizo en ocasiones precisas para cumplir un designio superior y ayudar a los hombres en su difícil travesía mortal. Lo enfatiza al recordar que los romanos ya fueron premiados con un “galardón temporal”, que permite adelantar que no gozarán de privilegios especiales en la vida eterna porque “ya han cobrado su paga”12. En Dante, en cambio, la interpretación es diversa: El Imperio Romano no está sujeto a una bendición limitada en el tiempo. Su rol está ligado a la tarea divina propiamente tal, y eso explica que escriba así casi novecientos años después de la caída de su frente occidental. Entonces no extraña que se refiera a los romanos como “… ese pueblo santo, pío y glorioso, aparece constantemente desdeñoso de la molicie y el provecho egoísta para procurar la salud común del género humano”13. En los siguientes pasajes de “El Convite” se refuerza la idea:
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AGUSTÍN, La Ciudad Cit., L.V, XIX.
Ídem, XXI. 12 Ídem, XV. 13 DANTE, Monarquía Cit., L.II, V. 11
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“Y como no ha habido ni hay un carácter más dulce en el gobierno, más fuerte en su mantenimiento, y más despierto en su conquista que el pueblo latino, y sobretodo, el de aquel pueblo santo que había recibido sangre troyana, es decir, de Roma, Dios eligió a este pueblo para ese oficio… por esto el pueblo romano no adquirió el poder por la fuerza, sino por la Providencia divina…”14 “Debe ser conclusión cierta y manifiesta, con el recuerdo de la vida de éstos y otros divinos ciudadanos, que no han podido ser realizadas tan admirables obras sin cierta iluminación de la bondad divina, unida a la buena condición de aquellos; y tiene que ser cosa manifiesta también que estos excelentes varones fueron instrumentos por medio de los cuales obró la divina Providencia en el Imperio Romano, en cuya historia muchas veces pareció estar presente el brazo de Dios… Por lo cual no se deben pedir más pruebas para ver que Dios pensó y ordenó un especial nacimiento y un especial desarrollo histórico para la santa ciudad…”15 Otro despliegue interesante del genio político dantiano está en la identificación de los signos que harían visible lo invisible. Su teoría del duelo como mecanismo para dirimir la voluntad divina no era para nada una novedad en el mundo antiguo ni medieval, pero resulta llamativa la oposición que en este aspecto traza con Agustín. Es el propio proceso de expansión imperial el que está en tela de juicio y sobre el cual obtenemos distintas sentencias. En efecto, para el santo católico la sed de dominación terminó por aniquilar lo mejor del espíritu romano: “La misma ambición de poder, uno de tantos vicios de género humano, pero arraigado con mucha más fuerza en las entrañas de todo el pueblo romano, una vez vencidas algunas de las principales potencias, aplastó bajo el yugo de su servidumbre a las restantes, ya deshechas y fatigadas”16
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DANTE, Convite Cit., T. 4, IV. Ídem, V. 16 AGUSTÍN, La Ciudad Cit., L.I, XXX.
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“¿Y cuándo iba a quedar satisfecha tal ambición en estos espíritus tan orgullosos, más que cuando llegasen a poseer el dominio absoluto, tras escalar todos los honores?... Pero jamás la ambición se adueñaría si no es en un pueblo corrompido por la avaricia y el desenfreno. Y en avaro y desenfrenado se convirtió el pueblo romano por la prosperidad…”17 Veremos que para nuestro poeta la conquista de Europa por parte de las legiones romanas estuvo siempre cubierta por una suerte de patente de corso expedida directamente en el reino de los cielos. No hay cabida para ninguna leyenda negra: “El pueblo que triunfó sobre los otros contendientes por el imperio del mundo, triunfó ciertamente por juicio divino. Siendo mayor el interés de Dios por el resultado de una lucha universal que por el de una lucha particular… no hay duda que el predominio en el combate por el imperio del mundo sea una consecuencia del juicio de Dios”18 “Cuando dos adversarios, con todas las fuerzas de sus cuerpos y sus almas, luchan sin odio y por amor de la justicia, apelan de común acuerdo al juicio divino… es estúpido sospechar inferioridad de fuerzas en aquel que está confortado por Dios”19 Sin contentarse con el efecto civilizador de la conquista, Dante en la “Divina Comedia” se refiere literalmente a Roma como aquella “que hizo bueno al mundo”20, cuyo punto máximo de derroche virtuoso está asociado al gobierno del primer emperador: “… si desde la falta de nuestros primeros padres, origen de todas nuestras desviaciones, recordamos las características de los hombres y los tiempos, no encontraremos hasta el divino Augusto, que fue Monarca de una perfecta
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Ídem, XXXI. DANTE, Monarquía Cit., L.II, IX. 19 Ídem, X. 20 DANTE, Comedia Cit., Purgatorio, Canto XVI. 18
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Monarquía, que el mundo haya estado universalmente quieto. Y que entonces el género humano vivió feliz, en la tranquilidad de la paz universal…”21 Pero donde probablemente se concentra el mayor interés político-religioso es en el papel que asigna al propio Cristo en la confirmación del designio divino. Dos momentos particulares son escogidos por Dante para justificar esta verdadera alianza entre el cielo y la tierra. El primero de ellos es el nacimiento del Hijo de Dios y el segundo su condena y posterior padecimiento. Las tesis es la siguiente: En aquellos tiempos el Imperio Romano procedió a censar a sus habitantes a lo largo y ancho de todos sus dominios; Cristo, al elegir nacer en dicho momento histórico (que le significa a su familia abandonar Nazaret y viajar a Belén), manifiesta su voluntad de ser contabilizado en el censo; Esto significa que acata las reglas de la autoridad secular romana confiriéndoles plena legitimidad. Lo mismo ocurre al final de sus días. Si el Imperio Romano no fue legítimo, nos advierte Dante, “el pecado de Adán no fue castigado en Cristo… … Ha de saberse que el castigo no es solamente la pena aplicada al que cometió la injuria, sino la pena aplicada al que cometió la injuria por el que tiene la jurisdicción para castigar… Si Cristo no hubiera padecido bajo un juez competente, su pena no habría sido un castigo; y no habría podido ser juez competente quien no tuviera jurisdicción sobre todo el género humano, pues todo el género humano debía ser castigado en la carne de Cristo…”22 El sometimiento al edicto en el primer caso y la competencia de Poncio Pilatos en el segundo, confirman según Alighieri la intervención del mismísimo hijo de Dios en la historia de Roma. Es difícil no dejarse llevar por el ritmo persuasivo que impone, y seguramente estos pasajes dieron espacio a álgidas controversias entre sus contemporáneos: Ninguna tacha puede recaer sobre los romanos si estos fueron instrumentos idóneos para cumplir las profecías. Caso distinto es el de Judas, a quien Dante no atribuye mérito distintivo por su actuación en la muerte de Cristo. Lo sabemos por la graduación de los
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DANTE, Monarquía Cit., L. I, XVIII.
Ídem, L.II, XIII.
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castigos que establece en el Infierno de la “Divina Comedia”: Después de llegar al último recinto del reino de las tinieblas, reservado para los grandes traidores, Dante y Virgilio observan al propio Lucifer aplicando la más terrible de las penas: “¡Cuánto asombro me causó ver que su cabeza tenía tres rostros!... Con seis ojos lloraba Lucifer y por las tres barbas corrían sus lágrimas, mezcladas de babas sanguinolentas Con los dientes de cada boca, a modo de agramadera, trituraba a un pecador, de suerte que hacía tres desgraciados a un tiempo. Los mordiscos que sufría el de delante no eran nada en comparación de los rasguños que le causaban las garras de Lucifer, dejándole a veces las espaldas enteramente desolladas. «El alma que está sufriendo la mayor pena allá arriba -dijo el maestro- es la de Judas Iscariote, que tiene la cabeza dentro de la boca de Lucifer y agita fuera de ella las piernas. De las otras dos, que tienen la cabeza hacia abajo, la que pende de la boca negra es Bruto; mira como se retuerce sin decir una palabra. El otro, que tan membrudo parece, es Casio»”23 Más allá de reparar en el estilo literario radicalmente distinto al que vemos en “Monarquía”, y de sobrecogernos con la vívida imagen que nos relata, la intencionalidad política de estos versos no se oculta: Para el autor, el castigo que sufre el célebre traidor de Cristo es equivalente al que sufren los traidores de Julio César. Pero no porque aplauda las características personales del dictador romano (en la topografía de la “Divina Comedia”, César está ubicado en el Limbo de aquellas almas que, si bien fueron virtuosas en vida, no pueden aspirar al Paraíso porque no recibieron el bautismo o no adoraron suficientemente al Dios verdadero24), sino fundamentalmente porque así como Jesucristo es el fundador de la Iglesia, poder y guía espiritual de la humanidad, Julio César es el fundador del Imperio Romano, poder y guía temporal de la humanidad. Lo anterior refuerza la idea de la misión
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DANTE, Comedia Cit., Infierno, Canto XXXIV. Otros personajes históricos que acompañan a César en el Limbo son Aristóteles (a quien Dante se refiere como “el maestro de todos los que saben”) junto a Sócrates y Platón, el moralista Séneca, el filósofo árabe Averroes, los héroes troyanos Héctor y Eneas, el primer Bruto (que derrocó al último rey etrusco y dio paso a la república romana), los pensadores griegos Tales, Euclides, Demócrito, y el sultán Saladino, entre otros.
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providencial de Roma como monarquía universal, y deja bastante en evidencia el nivel de admiración de Dante Alighieri por un Imperio que jamás conoció. 2. El Rol de las Instituciones Políticas Si elevamos el nivel de abstracción y dejamos de lado la particular performance histórica del Imperio Romano, es posible encontrar diferencias más profundas entre el pensamiento político de Dante y el Agustinismo. Mientras para el florentino las instituciones políticas jugaban un rol trascendental sobre la tierra, para Agustín ese papel es bastante menos brilloso. En el caso de Dante, es evidente que al referirnos a instituciones políticas nos estamos refiriendo la monarquía universal, ya que ningún otro sistema u organización satisface mejor los fines temporales del Hombre. Lo determinante es que se trate de un gobierno que abarque todo el orbe, y que cumpla sus funciones en el ámbito de la jurisdicción secular. Sus razones están expuestas con detalle en el Libro I de “Monarquía” y las podríamos resumir de la siguiente forma: El fin del género humano es la actualización de todas sus potencias intelectivas. Dicha operación sólo puede llevarse a cabo en un estado de completa paz. Luego, es fundamental que los hombres sean gobernados por una fórmula política capaz de garantizar dicha paz. Pero en la división radica la discordia, y sólo quien está por sobre esas divisiones puede impartir verdadera justicia y de paso concretar el anhelo de paz. Sólo uno puede estar en esa posición, y ese uno toma el nombre de Emperador o Monarca Universal. El mismo concepto de paz que utiliza Agustín es tomado por Dante para justificar la necesidad de un poder superior a todos los demás sobre la tierra. Del éxito del Imperio depende nada menos que la consecución del fin propio de la humanidad. Cualquier fragmentación amenaza ese objetivo. Esto es muy relevante a la luz del proceso geopolítico que opera en el viejo continente en tiempos de Dante: Después que Imperio y Papado se desangraran en una lucha por el poder que duró siglos, emergen los Estados – Nación como los únicos reales triunfadores de la contienda europea. La aspiración a la jurisdicción universal, ya sea secular o espiritual, se bate en retirada. Dante escribe sobre un ideal imperial que no tiene ninguna posibilidad de imponerse. Siglos más
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tarde, el impulso hegemónico volverá a visitar Europa25. Ahora bien, Dante no pudo haber ignorado la realidad de su época. La interpretación más verosímil es que los sucesos políticos italianos hayan terminado por convencer al poeta de la necesidad de un gobierno único capaz de imponer orden en medio de tanto caos. “Monarquía”, sin ir más lejos, habría sido escrita con motivo de la visita a la península del Emperador germano Enrique VII, en quien Dante cifraba sus esperanzas para restablecer la dignidad de Italia, después de tanta invasión y rapiña. Su patriotismo habría sido, paradójicamente, el motor de su ideología política imperial. Pero no es contradictorio: Su modelo de monarquía universal sería capaz de establecer una paz duradera en territorio italiano, apta para el desarrollo económico y cultural de los pueblos que habitaban en él, respetando el autogobierno y la legislación local de los municipios. En la “Divina Comedia” Dante hace una interpelación alegórica que anticipa la exhortación que dos siglos más tarde hará Maquiavelo, otro florentino y patriota italiano: “¡Ah, Italia esclava, albergue de dolor, nave sin timonel en medio de una tempestad, no ya señora de provincias, sino de burdeles!… Busca, desgraciada, en derredor de tus costas, y después contempla en tu seno si alguna parte de ti misma goza de paz. ¿De qué vale que Justiniano te pusiera freno, si la silla está vacía?”26 Para Agustín de Hipona, en cambio, el régimen o tipo de gobierno no determinaba mayormente el destino de los hombres. Lo importante era tener sociedades cristianas, pero no demuestra predilección alguna por formas constitucionales o políticas determinadas: Dios no ha firmado contrato con el Imperio, como tampoco con ninguna otra expresión de institucionalidad política27. Su contexto histórico es bastante distinto al de Dante, y resulta
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En el ya clásico Gleichgewicht oder Hegemonie (1948), Ludwig Dehio expone que Europa, durante la Edad Moderna y Contemporánea, se debate entre el equilibrio de poder fragmentado y la hegemonía universalista. Esta última política habría sido impulsada visiblemente por el Imperio español de Felipe II y Carlos V, luego por el Rey Sol francés Luis XIV, nuevamente por Francia con Napoleón, y finalmente por el Tercer Reich de Adolf Hitler en el siglo pasado. 26 DANTE, Comedia Cit., Purgatorio, Canto VI. 27 “El Imperio, y todo el resto de las estructuras políticas, no pueden considerarse como instrumentos indispensables para el avance del cristianismo, pero tampoco significan un obstáculo
para su realización: cualquiera de las dos actitudes involucraría poner en cuestión la misma omnipotencia divina. Desde la
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razonable que no quisiera asociar el destino de la humanidad a una estructura política que estaba haciendo agua. En sus propias palabras: “Con respecto a la presente vida de los mortales, que se desliza en un puñado de días y luego se termina, ¿qué interés tiene para el hombre vivir bajo un dominio político u otro, con tal que los gobernantes no nos obliguen a cometer impiedades o injusticias?”28
“Esta ciudad celeste, durante el tiempo de su destierro en este mundo, convoca a ciudadanos de todas las razas y lenguas, reclutando con ellos una sociedad en el exilio, sin preocuparse de su diversidad de costumbres, leyes o estructuras que ellos tengan para conquistar o mantener la paz terrena. Sólo pone una condición: que no se pongan obstáculos a la religión por la que — según la enseñanza recibida— debe ser honrado el único y supremo Dios verdadero”29 El fin de las instituciones políticas para Agustín es la paz, pero una paz que a diferencia de la que habla Dante no permite alcanzar ningún estadio de perfección particular, sino cuya única función pareciera ser facilitar el peregrinaje del género humano hacia la vida eterna30. Un buen Estado puede hacernos la experiencia terrenal un tanto más llevadera, si es capaz de pacificar la sociedad, pero no aspira a más que eso. Sobre la tesis de Agustín se ha dicho que se trata de una especie de anarquismo cristiano, donde el escenario ideal es la ausencia
perspectiva providencial, el Imperio era fundamentalmente neutro. Toda estructura política no es ni santa ni diabólica en sí misma, sino que, como toda obra humana, su valor último depende de la fe de sus creadores y partícipes. De esta manera, Agustín des-diviniza la historia del Imperio, al tiempo que desmitifica las versiones paganas de la misma. Su interés es declarar que no existe una relación especial entre el destino histórico de Roma, ni de ninguna otra sociedad, y la marcha de la providencia” (TOMÁS CHUAQUI, La Ciudad de Dios de Agustín de Hipona: Selección de Textos Políticos, en “Estudios Públicos” N°99 [2005], p.279) 28
AGUSTÍN, La Ciudad Cit., L.V, XVII. 29 Ídem, L.XIX, XVII. 30 “…es imposible no discernir un cierto tipo de pesimismo en el pensamiento político de Agustín. Para él es evidente que lo político no es un espacio de redención, ni de liberación, sino más bien de control y pacificación. Pero lo político sólo puede cumplir estas funciones adecuadamente y con justicia si es que se lleva adelante en la esperanza de la redención y la liberación del pecado” (CHUAQUI, Selección Cit., p.286)
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de Estado. La política sólo existe, en este sentido, debido a que los hombres se corrompieron y se alejaron de la comunión de Dios: Para el maestro de Hipona las instituciones políticas son consecuencia del pecado original y la misma necesidad de una guía terrenal sería el síntoma más claro de nuestra desviación. Adquiere entonces pleno sentido el concepto de “antiagustinismo político” en el pensamiento de Dante Alighieri: Mientras Agustín quiere superar la necesidad de instituciones políticas, Dante las considera imprescindibles para el bienestar de la humanidad. Como es imposible sustraerse a ellas, Agustín parece llegar a una solución de compromiso que pasa por “bendecir” las pecaminosas instituciones políticas con el influjo permanente y corrector de una guía espiritual31. Como juego intelectual, queda planteada la interrogante de qué habría preferido Dante puesto en el escenario de decidir entre un gobierno universal en manos de la Iglesia o uno secular en manos de una unidad nacional distinta del Imperio. Para el caso de Agustín el dilema es menos dramático, ya que una Europa de nuevas naciones no contradice su teoría política con tal que se trate de gobiernos de inspiración cristiana. Pero el asunto tampoco es pacífico: Los Estados nacionales nacieron en paralelo al fraccionamiento de la propia unidad cristiana. 3. Fin y felicidad del género humano De las marcadas diferencias entre Agustín y Dante en materia política se deriva una convicción filosófica y teológica más profunda. Mientras para el primero la verdadera felicidad se alcanza sólo en la vida eterna, el segundo sostiene con prístina claridad que también existe una felicidad terrena. Mientras la tesis de Agustín se impuso en el mundo
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El punto lo aborda el célebre jurista HANS KELSEN en su tesis de grado, cuando sostiene que “…en el mismo modo por el cual el matrimonio pecaminoso como simple relación sexual viene santificado a través del sacramento de la Iglesia, también el Estado puede tener la necesaria justificación de su existencia una vez que recibe de la Iglesia su consagración y sanción… solamente la debilidad del Hombre hace al Estado posible y necesario así como el matrimonio…y así como el celibato, según la doctrina del cristianismo primitivo, aparece como el status preferible, del mismo modo una realidad sin Estado debe entenderse como la ideal” (Die Staatslehre des Dante Alighieri, Viena – Leipzig, 1905. La edición utilizada para el presente trabajo es la versión italiana La Teoria dello Stato in Dante de la Universidad de Bolonia. La traducción es mía).
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medieval, la propuesta de Dante se enmarca en una serie de esfuerzos doctrinarios (que comienzan con el rescate aristotélico) por reivindicar nuestro paso por la tierra32. Esta batalla se da en varios frentes. Su expresión partisana es la pugna entre Papado e Imperio, en la cual Dante se alinea con el segundo en su calidad de institución legítima para regir a los hombres en la tierra. Luego se manifiesta en la espinuda relación entre razón y Fe, filosofía y teología, como caminos idóneos para alcanzar el conocimiento y la verdad, contienda en la cual nuestro poeta refuerza la importancia de la racionalidad propiamente humana. Y subyacente a ambos debates está la cuestión del fin del hombre y su posibilidad de alcanzarlo en la tierra o en su defecto, sólo en el reino de los cielos. Aquí Dante no vacila en suscribir la idea de una finalidad humana temporal. De esta manera, cruza los tres niveles en su argumentación: “La Providencia inefable ha propuesto, pues, a los hombres la persecución de dos fines: la felicidad de la vida presente, que consiste en la operación de la propia virtud y que es simbolizada por el Paraíso terrenal; y la felicidad de la vida eterna, que consiste en el goce de la visión divina y a la cual la virtud propia no puede ascender sin ayuda de la divina luz, felicidad que nos es dado inteligir como Paraíso celeste… Por lo cual fue necesario que el hombre tuviera una doble dirección en vista del doble fin: a saber, la del Sumo Pontífice, que según la verdad revelada, lleve al género humano a la vida eterna; y la del Emperador, que según las enseñanzas filosóficas, conduzca al género humano hacia la felicidad temporal.”33
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“´Monarquía´ representa el más alto esfuerzo llevado a cabo por Dante por darse cuenta reflexivamente, sin sugestiones, arrebatos o énfasis poéticos, con la ayuda de sus conocimientos doctrinarios y no de sus intuiciones ni de sus proyecciones fantásticas, de su drama de hombre que tiene la necesidad de tener certeza de que esta vida terrena tiene un sentido, y no es una vana secuencia de días y obras, ni tampoco una seguidilla de días colmados de plegarias en la espera de una aurora celeste, sino una vida que tiene perfección intrínseca… el valor del tiempo en espera de lo eterno” (GUSTAVO VINAY, Interpretazione della Monarchia di Dante, Florencia, 1962) La traducción es mía. 33 DANTE, Monarquía Cit., L.III, XVI.
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Tenemos entonces dos fines independientes (felicidad terrena y eterna), que pueden ser alcanzados por medios independientes (razón y revelación), y con guías independientes (Imperio y Papado). Esa es la fórmula característicamente dantiana, opuesta a la que sostuvieron por siglos los pensadores de la Iglesia, supuestamente inspirados en el legado de Agustín. Revisemos algunos pasajes de “Ciudad de Dios” directamente relacionados con el asunto: “Nosotros, de hecho, no vemos todavía nuestro bien: es, por ello, necesario que lo busquemos mediante la fe… Estos filósofos, con una desvariada pretensión, han querido ser felices en esta tierra, y alcanzar por sí mismos la felicidad… En hombres como éstos, que pretenden encontrar aquí abajo el sumo bien y conseguir por sí mismos la felicidad, el orgullo ha llegado a un tal grado de aturdimiento, que el sabio según sus cánones, ese sabio que ellos describen con pinceladas de pasmosa vanidad, aunque llegue a quedarse ciego, sordo, mudo, paralítico, atormentado de dolores, cubierto, en fin, de todas las desgracias de este tipo que se puedan decir o imaginar, hasta el punto de sentirse obligado a suicidarse, todavía tienen la desfachatez de llamar bienaventurada a una vida así ¡Oh qué vida tan feliz que recurre a la muerte para ponerle fin!” 34 “Aquí abajo nos llamamos, en realidad, felices cuando disfrutamos de paz, esa paz recortada que es posible encontrar en una vida honrada. Pero si comparamos tal felicidad con la bienaventuranza que llamamos final, se queda en una mera desventura”35 Agustín desecha la posibilidad de alcanzar la felicidad en la tierra. Al modo platónico, los bienes que disfrutamos en esta vida son apenas oscuros reflejos de los verdaderos bienes que dispondremos en la otra. Siguiendo de cerca esta clave platónico-agustiniana, se han encontrado textos de un contemporáneo de Dante de nombre Guido Vernani:
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AGUSTÍN, La Ciudad Cit., L.XIX, IV. Ídem, L.XIX, X.
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“…no debió distinguir una doble beatitud por causa de una doble naturaleza, corruptible e incorruptible, porque en la naturaleza corruptible no puede haber virtud ni beatitud propiamente tales”36 Es interesante que este crítico de Dante utilice el concepto de beatitud en lugar de felicidad, pero no es extraño. Las traducciones de “Monarquía” (en nuestro caso al español) son las responsables de introducir el término felicidad, ya que en la versión original en latín la fórmula empleada es beatitudinem scilicet huius vite37. La felicidad y la beatitud son ideas afines, porque la primera se alcanza en una vida virtuosa. Pero Dante no ceja en su empeño: “…resulta evidente que el género humano, en la quietud y tranquilidad de la paz, más libremente y fácilmente podrá dedicarse a su obra propia, que es casi divina (según está escrito: Hiciste de él poco menos que un ángel)”38 Pasamos de una visión pesimista y desventurada de la vida terrena, a una concepción notablemente más esperanzadora. Por este tipo de notas, Dante ha sido interpretado históricamente como el prefacio del mundo humanista39. Aunque su cosmovisión aun no rompe con la tradición medieval, ya podemos asistir al resquebrajamiento de un sistema que asignaba a los seres humanos un rol menos que secundario en los acontecimientos universales. Nuestro poeta está interesado en la moralidad de los actos del hombre y no sólo en la metafísica de su existencia. Contrastemos citas de Agustín y Dante sobre este punto: “…la santidad (iustitia) de cada uno consiste en que el hombre esté sometido a Dios con docilidad, el cuerpo lo esté al alma y las inclinaciones viciosas a la
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La cita correspondería al opúsculo De reprobatione Monarchiae de Guido Vernani (citado en DANTE, Monarchia Cit., Introduzione). La traducción es mía. 37 El concepto de Beatitud también está presente en La Divina Comedia y de la forma más notable: El nombre real de la amada que mueve a Dante a hacer el viaje al ultramundo es Bice, pero el poeta se refiere siempre a ella, y así ha quedado inmortalizada, como Beatriz (Beatrice), que significa la “beatificadora”, que es precisamente la idea que pretende resaltar la aventura mística: El amor es redención. 38 DANTE, Monarquía Cit., L.I, V. 39 “Dentro de la forma medieval de su tratado es lícito descubrir un espíritu nuevo, el espíritu del humanismo, del hombre estudiado y explicado dentro de la naturaleza humana… La “Monarquía” es el primer acto de rebelión a la trascendencia escolástica” (GIOVANNI GENTILE, Storia della Filosofia Italiana, I, IV, Dante Alighieri [Editorial Vallardi. Florencia, 1962] p. 181) La traducción es mía.
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razón, incluso cuando éstas se rebelan, sea sometiéndolas, sea oponiéndoles resistencia; consiste, además, en pedirle al mismo Dios la gracia para hacer méritos, el perdón de las faltas, así como en darle gracias por los bienes recibidos”40 “Como la presente materia es materia política, más aun, la fuente y el principio de todo recto gobierno, y como todo lo político depende de nosotros, resulta manifiesto que está principalmente ordenada no a la especulación, sino a la acción”41 Es notoria la intención de Dante de superar las perspectivas meramente contemplativas de la vida humana. Lo político, en ese sentido, es un ámbito en el cual hay mucho por hacer42. Dios puede asistir e intervenir, pero la primera responsabilidad recae en nuestras propias potencialidades. De haber creído lo contrario, Dante Alighieri no habría participado con tanto encono en las disputas políticas de su tiempo. Coherente con todo lo anterior, quizás la mejor manera de comprender la oposición entre ambos gigantes es proponer derechamente una diversa concepción de la moralidad del ser humano. Mientras Agustín parece empecinado en recordarnos nuestra malicia, Dante entiende al hombre como bueno por esencia. La ciudad terrena agustiniana comienza nada menos que con el fratricidio de Abel a manos de Caín luego de la desobediencia de sus padres. El parecido con el fratricidio que dio origen a Roma, protagonizado por Rómulo como victimario y Remo como víctima, es asombroso. El “amor a sí mismo” supera en ambos casos al “amor a Dios”. Es la “proyección de una antigua y no siempre fácilmente exorcizable maldad”43. Dante, en oposición, encuentra otro factor responsable de la desviación humana:
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AGUSTIN, La Ciudad Cit., L.XIX, XXVII. DANTE, Monarquía Cit., L.I, III. 42 “Dante, en buenas cuentas, como buen cristiano medieval, no fue un campeón de la vida activa, pero fue en cambio uno de los pocos que recordó la condición temporal de la vida humana y no quiso exigir a los hombres que vivieran como si ya hubiesen muerto” (JOAQUÍN BARCELÓ, Selección de Escritos FilosóficoPolíticos de Dante, en “Estudios Públicos” N°40 [1990], p. 6).
43 MAURIZIO PIZZICA, Monarchia Cit. 41
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“Las leyes existen, pero ¿quién se cuida de su cumplimiento? Nadie… Bien puedes ver que la mala conducta es la razón que al mundo ha condenado, y no vuestra naturaleza corrompida. Roma,…, solía tener dos soles que iluminaba uno y otro camino, el del mundo y el de Dios. Uno de los dos soles ha oscurecido al otro y la espada se ha unido al báculo pastoral; así juntos, por fuerza deben ir las cosas de mala manera; porque estando unidos, no se temen mutuamente.”44 En definitivas cuentas, la razón de nuestra mala conducta estriba en un problema eminentemente político: El poder espiritual está tratando de dominar al poder temporal, erradicándose los contrapesos institucionales. Para el florentino, la naturaleza humana en sí misma está exculpada de la mala conducta. Por lo mismo cobra tanta relevancia en Dante el concepto del libre albedrío: La ubicación de los personajes en el infierno, purgatorio y paraíso de la “Divina Comedia” es un reconocimiento simbólico a dicha responsabilidad, y dignidad, del género humano. 4. Un puente a través del tiempo Intentaremos brevemente concluir con una idea: Aunque después de todo lo expuesto parece difícil conciliar el pensamiento político de Dante con el denominado Agustinismo, creo posible identificar un proceso que, utilizando opuestos caminos, arriba a puerto semejante. Básicamente se trata de la autonomía del poder político respecto del poder espiritual, una visión que se interrumpe durante prácticamente toda la Edad Media, pero proviene del discurso de los primeros cristianos y empalma con el espíritu humanista de fines del siglo XIII y comienzos del siglo XIV. En tiempos de Dante, Marsilio de Padua le recuerda en el “Defensor Pacis” a los partidarios del Papado las propias palabras de Cristo: “Mi reino no es de este mundo” y “Devolved al César lo que es del César, y a Dios lo que
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DANTE, Comedia Cit., Purgatorio, CANTO XVI.
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es de Dios”. En efecto, los primeros padres de la Iglesia no atentaron contra estas máximas, las que incluso fueron confirmadas por el Papa Gelasio I pocos años después de Agustín en su “teoría de las dos espadas”45, la cual fue completamente desvirtuada con el paso del tiempo. En pleno siglo XII el prelado inglés John de Salisbury sostenía en su “Policraticus” que ambas espadas eran entregadas por Dios al Sumo Pontífice, quien a su vez delegaba una de ellas en el Emperador, debido a que se consideraba indigno que la Iglesia esgrimiera un arma destinada a imponer orden en la tierra derramando sangre. Según Dante, fue la apócrifa donación de Constantino46 la culpable de la ambición de la Iglesia por el dominio político y los bienes materiales: “Ah, Constantino, ¡A cuántos males dio origen no tu conversión al Cristianismo, sino la donación que de ti recibió el primer papa que fue rico!”47 “El otro que sigue se hizo griego conmigo y con las leyes para ceder su puesto al Pastor, guiado por una buena intención que produjo malos frutos; ahora conoce que el mal resultado de su buena acción no le es nocivo, por más que haya sido la causa de la destrucción del mundo”48 Así, Constantino habría hecho bien en convertirse al cristianismo, pero al dejar Roma en manos del Papa (“hacerse griego” en relación a su nueva morada en Bizancio) habría cometido un error que acabaría en la corrupción del clero49. Seguramente esta pretensión de potestad política no fue jamás pretendida por la “Ciudad de Dios”. Aunque se ha vinculado la donación de Constantino con el agustinismo político en la construcción conjunta de un
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Según ésta, Dios confiere dos espadas para gobernar al mundo: una para mantener el orden y la justicia (que ostenta el Emperador) y otra para guiar a los hombres a la salvación eterna (que recae sobre el Papado). 46 Según la cual el emperador Constantino habría legado al Papa Silvestre I la jurisdicción sobre la ciudad de Roma, lo que significaba en el fondo la delegación de las atribuciones imperiales. Hacia 1440 se demostró que los documentos eran falsos. 47 DANTE, Comedia Cit., Infierno, Canto XIX 48 Ídem, Paraíso, Canto XX.
49 Otro contemporáneo de Dante, Guillermo de Ockham, es quien encabeza la más encarnizada crítica a las posesiones terrenales de la Iglesia, en el contexto de la aparición de sectas extremistas franciscanas que llaman la atención acerca de la pobreza original de Cristo y de la Iglesia primitiva.
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paradigma teocrático, lo cierto es que el controvertido documento no se conoció hasta el siglo VIII, mucho después de los días de Agustín. La pregunta es si acaso existen indicios del pensamiento de Agustín conectados con la intencionalidad política de Dante. A mi juicio, los hay. El Obispo de Hipona desacraliza la historia del Imperio Romano y luego minimiza la importancia de las instituciones políticas. Éstas no serían el factor decisivo de nada merecedor de valor. Lo sagrado, lo divino, lo eterno, no pueden estar relacionados a lo corrupto, lo mutable, lo finito. El efecto logrado es la laicización de la política. Si ésta no es digna de las más altas reflexiones de la vida contemplativa, entonces no corresponde que la religión se involucre en ella. En ese punto está alineado con el objetivo de Dante, quien escribe precisamente para exigir la autonomía del poder político secular respecto de las ambiciones del alto clero de la época. Dicha autonomía vendría dada por las características particulares de la vida terrena, pero además es confirmada por Dante en la entrega directa del poder de Dios al Emperador, sin mediar vicario alguno en dicha comunicación: “…ni aquellos que ahora ni los otros que antes fueron llamados Electores deben llamarse así, sino más bien reveladores de la Divina Providencia… es evidente que la autoridad del Monarca temporal, sin ningún intermediario, desciende a éste desde la fuente de la autoridad universal”50 Es posible que las recientes líneas nos tienten a asociar el ímpetu dantiano con la designación divina de los reyes que propone más tarde el absolutismo, o con la aspiración hegeliana del Estado como máxima expresión espiritual. Tiene cierta lógica y sustenta la tesis de Dante como antecedente del pensamiento moderno51. Pero nuestro autor no pretende ni remotamente que la política reemplace a la religión o a la espiritualidad. Su
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DANTE, Monarquía Cit., L.III, XVI.
No puedo terminar sin transcribir en este punto una hermosa cita que sintetiza la opinión de muchos respecto a la importancia y la trascendencia de Dante como canto de cisne del mundo medieval y anticipo de una nueva realidad: “En las mal afamadas tinieblas del Medioevo, que cubrían el mundo en espera del maestral pagano que las desvaneciese a toda prisa, se vio un momento resplandecer en medio de Italia una luz, una linterna, una antorcha, una hoguera - según algunos francamente un pequeño volcán - y esta luz, a la verdad un poco humeante, se llamaba Alighieri” (GIOVANNI PAPINI, Dante vivo, L. I, VII) 51
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noción de paraíso terrenal esbozada en la “Divina Comedia”, sin ir más lejos, se relaciona con la posibilidad de alcanzar la perfección de la vida activa en este mundo, en la expectativa siempre incompleta de alcanzar la perfección de la vida contemplativa. Esta última sólo tiene lugar en presencia en la vida eterna, en presencia de la divinidad. Su lucha intelectual por elevar la categoría del poder político a tal magnitud responde a la necesidad de independizarlo de una institución que reclama nada menos que línea directa con Dios. Pero el resultado práctico de su afán nos conduce también de la autonomía a la laicización de la política. Agustín de Hipona y Dante Alighieri encuentran un puente a través de casi 800 años.
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