EL ESPÍRITU DE FRANCISCO JAVIER REGRESA A EUROPA F. Javier Vitoria Cormenzana

“Mira que estoy a la puerta y llamo; si alguno oye mi voz y me abre la puerta, entraré en su casa y cenaré con él y él conmigo” (Ap. 3, 20)

Los organizadores de estas jornadas han pretendido que regreso y encuentro sean las claves desde las que abordar el tema, “Misión y compromiso por la Vida Digna y la Justicia”, que nos están ocupando estos días en memoria de S. Francisco Javier. Tras la lectura de las aportaciones latinoamericanas he imaginado que en realidad quien regresa a Javier es el espíritu de Francisco de Jaso Azpilcueta. Retorna mestizo y con tantos dejes como la diversidad cultural de nuestro mundo atesora. Navarra, la cuna de su linaje, bien podría representar para él la puerta de la vieja Europa. Nuestro tiempo como el suyo está marcado por la emergencia de un nuevo paradigma cultural, que sin duda plantea enormes desafíos a la misión evangelizadora de la Iglesia, pero también novedosas oportunidades del Espíritu. Francisco de Javier regresa a una Europa muy diferente a la que él dejó cuando el año 1541 se embarcó en Lisboa rumbo a la India. De manera reveladora y sintomática, se oyen voces episcopales y teológicas que contemplan a Europa no solamente como un ámbito de la nueva evangelización auspiciada por Juan Pablo II, sino como un espacio de la misión “ad gentes” de la que el santo navarro es su 1 patrón . ¡Tanto han cambiado las cosas desde hace quinientos años! Quizás podamos imaginar cómo Francisco nos urge, a nosotros cristianos europeos, con el “más, más, más...” que tanto movilizó y guió su corazón misionero, Han salido a nuestro encuentro cuatro experiencias latinoamericanas de misión situadas en México (Misión de Bachajón/Chiapas), en Guatemala (cafetales de Colomba), Perú (Lima, Comunidad Parroquial “El Agustino”) y Brasil (equipo pastoral itinerante en la Amazonia). Las narraciones que dan cuenta de ellas no son homogéneas: -De la misión de Bachajón que se autocomprende como de acompañamiento a población indígena contamos con 6 entrevistas. 5 son individuales con los siguientes perfiles eclesiales: catequista, religiosa, traductor de la Biblia y la liturgia al tseltal, participante en los procesos de recuperación de las tierras y acompañamiento y asesoría a la organización indígena y el jesuita párroco de la misión: La sexta entrevista se ha realizado conjuntamente a un diácono, coordinador del trabajo de los diáconos, y a su mujer, pues por cuestión cultural el ministerio es ejercido en pareja. 1

Véase E. Bueno, La misión hoy: las tensiones del cambio de paradigma, en M. Reus Canals (ed.), Evangelización y misión. Retos actuales del sueño inacabado de San Francisco Javier, Bilbao 2006, 35-36.

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-En Colomba (Guatemala), de una comunidad campesina inserta en los cafetales, se recogen tres experiencias: “Desde la fe, la organización como alternativa para la reivindicación social”, “la participación de la mujer y su revalorización en la sociedad” y “pastoral de salud por el bienestar de la población”. Para elaborar las respuestas se seleccionaron a las personas de acuerdo a su edad, género y procedencia. Se utilizó la técnica de la entrevista en forma individual y colectiva, siendo un total de 8 personas a quienes se les pasó una guía de preguntas estructuradas conforme a lo establecido, recolectando la información para su procesamiento. -En Lima (Perú), de la comunidad parroquial “El Agustino” inserta en un barrio marginal, se recogen 6 entrevistas: el párroco jesuita, 4 mujeres comprometidas en el trabajo social del barrio (una de ellas miembro de la Iglesia evangélica presbiteriana) y un varón que trabaja como promotor de Desarrollo humano en el mismo barrio. -En Brasil se recogen los testimonios de 5 miembros -2 jesuitas y 3 religiosas- del equipo itinerante al servicio de ribereños, indígenas y marginados urbanos en la Amazonía. El nivel de formalización lingüística de las respuestas también difiere en demasía. En este sentido las narraciones brasileñas son las mejor articuladas conceptualmente y las mexicanas (que han sido traducidas de tsetal) las más espontáneas. A pesar de estas limitaciones el encuentro con ellas nos ha suscitado un puñado de consideraciones teológico-pastorales sobre el modo como estas comunidades cristianas integran la vivencia de su fe y su servicio a favor de la vida digna y la justicia; y sobre su significado para las iglesias europeas y sus relaciones con las Iglesias de los denominados hasta tiempos muy recientes “territorios de misión”.

1 El valor de las narraciones para la misión evangelizadora de la Iglesia La cuestión de la evangelización en sus diversas vertientes resulta hoy en día una cuestión singularmente acuciante para la Iglesia. Desde el concilio Vaticano II ha ido creciendo la conciencia eclesial sobre la necesidad de hacer de la evangelización -juntamente con la comunión- la clave fundamental de la praxis del Pueblo de Dios. En su día la Evangelii nuntiandi supuso el espaldarazo definitivo al cambio de rumbo que el concilio había iniciado en el campo de la evangelización, cuando pasó del concepto de misiones al de misión. En esta exhortación apostólica de Pablo VI “evangelizar significa [...] llevar la Buena Nueva a todos los ambientes de la humanidad y, con su influjo, transformar desde dentro, renovar a la misma humanidad”; y en ella se nos dice con toda claridad que “la Iglesia evangeliza cuando, por la sola fuerza divina del Mensaje que proclama, trata de convertir al mismo tiempo la conciencia personal y colectiva de los hombres, la actividad en que ellos están comprometidos, su vida y ambientes concretos” (EN 18).

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Lo “salvífico” -o soteriológico que diríamos en jerga teológica- atraviesa la tarea evangelizadora de la Iglesia: El dinamismo evangelizador tiene como base, centro y culmen “una clara proclamación de que en Jesucristo, Hijo de Dios hecho hombre, muerto y resucitado, se ofrece salvación a todos los hombres, como don de la gracia y de la misericordia de Dios” (EN 27). En el origen histórico de la misión de la Iglesia se encuentra una experiencia salvífica (Act. 4,10 -12). Esta experiencia salvífico-liberadora es la originante y constitutiva del cristianismo, y la que mejor resume la experiencia cristiana, aunque no la de toda la historia del cristianismo En el centro de la misión se encuentra el mandato divino y la preocupación eclesial por universalizar el acontecimiento salvador acaecido en Jesucristo (cf. LG 3). Y en su plenitud o culmen se encuentra esa unidad íntima con Dios y de todo el género humano que tiene a la Iglesia como su sacramento (cf. LG 1). Desde hace años -y desde diferentes perspectivas teológicas- existe un gran interés por recuperar las narraciones fundacionales del cristianismo2 y las historias de vida de los cristianos3 como un recurso insustituible para salir de la crisis de insignificancia salvífica que padece el cristianismo. Todas las propuestas coinciden en una intuición de fondo: el cristianismo precisa bajar el volumen a la hora de emitir doctrina y tiene que elevarlo a la de comunicar experiencias. Solamente así podrá salvar el profundo cisma existente entre sistema doctrinal y experiencia religiosa, entre doxografía y biografía, entre dogmática y mística, 4 cisma que caracteriza a sus discursos sobre la salvación . Esta es la perspectiva de un ensayo europeo acerca de la causalidad salvífica o “los efectos de sentido" que poseen los relatos fundacionales del cristianismo, recibidos en la Escritura y en la memoria de la Iglesia. Las historias narradas poseen la virtualidad de ser percibidas, también hoy, como historia propia. Pueden evocar y entregar la salvación de Dios también a nuestros contemporáneos. Y desde esta perspectiva de la causalidad sacramental propone dos sugerentes categorías: la seducción y el contagio, que juntamente con las de conversión y fe constituyen las piezas claves de la estructura comunicativa de la salvación5. Esta comunicación seductora de Dios que salva se actualiza contagiosamente en la historia a través de la cadena de testigos que llegan hasta nuestros días, encargados de anunciar el Evangelio de Jesús y de invitar con la autoridad de su ser y su conducta a creer en él. En la realidad, sin embargo, las cosas no ocurren de esta forma. Con frecuencia el cristianismo se reduce -o se resigna- a narrar y recordar solamente las historias de salvación que han quedado consignadas en la Escritura, y olvida o ignora las que acontecen en el presente. Y esta ausencia me parece un grave handicap para la tarea evangelizadora de la Iglesia. Ciertamente no niego la 2

Véase J. B METZ, La fe en la Historia y la sociedad, Madrid 1979. Véase. G. LINDBECK, The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age, Philadelphia 1984; R. CASAS, La narración, espacio de la fe y de la teología, en Iglesia Viva 220 (2004), pp. 41-54. 4 Véase. J. B METZ, o. cit., p. 229. 5 Véase B. SESBOÜÉ, Jesucristo el único Mediador. Ensayo sobre la redención y la salvación. Tomo II. El relato de la salvación: Propuesta de soteriología narrativa, Salamanca 1993. 3

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normatividad de aquéllas para la fe. Pero insisto en la conveniencia de establecer una circularidad hermenéutica entre los relatos fundacionales del cristianismo y las historias humanas y cristianas de los testigos actuales de Evangelio. Los relatos de las Escrituras permiten discernir lo que de salvífico encierran las historias actuales y éstas captar mejor lo histórico de aquellos relatos de salvación. La práctica de esta circularidad activa todo el caudal de “efectos de sentido” del cristianismo y supera las insuficiencias de los discursos puramente doctrinales y argumentativos sobre la salvación. Por todo ello, desde hace algunos años, vengo insistiendo en el protagonismo evangelizador de las historias intempestivas de solidaridad, que hacen que corran rumores del Dios de Vida por nuestro mundo. Con esta fórmula busco recuperar la clave que nos haga comprender mejor la manifestación de Jesús en la sinagoga de Nazaret. La profecía de Isaías sobre la definitiva comunicación salvadora de Dios en la historia se hace realidad en la práctica de Jesús en favor de los pobres. Se trata de un cumplimiento que ningún anuncio solemne sería capaz de igualar (cf. Lc 4, 14-21). De igual manera, el significado original de la expresión Abba queda salvaguardado en el contexto de las prácticas en favor de los pobres. Desde ellas Jesús de Nazaret invoca a Dios como Padre6.

2 El regreso de la Iglesia de los pobres En primer lugar me parece muy importante destacar que en cada una de las narraciones sale a nuestro encuentro una porción7 de la Iglesia de los pobres. En todos los casos los sujetos artífices de la misión evangelizadora, los oyentes de la palabra y los miembros de la asamblea eucarística son pobres. Los pobres en estas historias no son, como en Europa, los destinatarios de la acción evangelizadora de los seguidores/no-pobres de Jesús, sino, como Bartimeo (Mc. 10, 46-52), sus mismos seguidores. Las narraciones no hacen ninguna concesión lírica a la irrupción de los pobres en la Iglesia. Ni épica a la intromisión y presencia de la Iglesia en los procesos de liberación de los pobres o en las luchas en favor de la vida digna y la justicia. Sin embargo todo lo leído nos deja una inequívoca lección para la misión evangelizadora: cuando una Iglesia se olvida de sí misma, se entregada a la causa de los pobres y es crucificada como ellos, su palabra reencuentra una sorprendente vigencia y ella misma una admirable juventud8. Una vez más el encuentro con las historias de la Iglesia de los pobres nos entrega una verdad evangélica, que irremediablemente solemos olvidar o 6

Véase F. Javier Vitoria, Alentados por los rumores de un silencio tenue, en Concilium 311, junio 2005, 147-154. 7 Utilizo el término “porción” con el mismo sentido que lo utiliza el concilio Vaticano II (cf. CD 11). Y así contemplo las comunidades cuyos testimonios hemos recibido como una “porción” y no simplemente como una “parte” de la Iglesia de los pobres. Con ello quiero señalar que en ellas se encuentra presente la Iglesia de los pobres con todas sus características, aunque no toda la Iglesia de los pobres que obviamente está compuesta por muchas más comunidades. 8 Véase J. I. González Faus, La interpelación de las Iglesias Latinoamericanas a la Europa postmoderna y a las Iglesias europeas, Madrid,1988, 108.

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minusvalorar en nuestras iglesias europeas. Me refiero a ese “privilegio hermenéutico de las personas y de los grupos oprimidos”9 que los convierte en predilectos de Dios a la hora de la captación del Evangelio. Esta prerrogativa ya fue constatada por Jesús de Nazaret y le provocó una oración de acción de gracias (cf. Mt. 11, 25). Jesús descubrió que la situación social de los pobres propiciaba la acogida su propuesta como buena noticia de Dios y no, como obra de Belcebú (Mt. 12, 24), aunque el privilegio a ese lugar social le hubiera sido concedido graciosamente por Dios y no tuviese su origen ni en la superioridad moral de los pobres, ni en ventajas estratégico políticas de la pobreza. Con la Iglesia de los pobres viene a nuestro encuentro la interpretación del Evangelio que hacen los pobres. Justamente ésa que tantas y tantas veces hemos reprimido en el pasado y en el presente, y que más necesidad tenemos de 10 escuchar los demás, es decir, quienes no lo somos . A los ciudadanos del viejo continente nos sale al paso una suave e incisiva invitación a ubicarnos en la situación de los empobrecidos del mundo, con la promesa de que Dios nos “revelará” aquello que ocupó centralmente el corazón de Francisco de Javier: el Evangelio de Jesús. Tenemos una cita con la opción preferencial por los pobres, prerrequisito imprescindible para conocer y aceptar qué tiene de buena nueva la misión de la Iglesia; qué de humano verdadero encierra su pretensión alcanzar y modelar a la humanidad entera. La Iglesia de lo pobres regresa con una provocación saludable: nos insta al cambio de residencia mental y social y a “cohabitar” con los empobrecidos con el fin de que los hombres y las mujeres de las sociedades satisfechas europeas puedan acceder al encuentro con el Evangelio de la Salvación de Dios. Después de más de quinientos años asistimos -como dijo metafóricamente Ernesto Balducci- al “regreso de las tres carabelas”. Vienen desde el “No-Mundo” de los ninguneados y excluidos de la tierra y arriban con sus rostros de dolor a una Europa que no quiere hacerles frente11. Sus bodegas cargan un evangelio liberador, que no viene de la mano del imperio, ni necesita la defensa de la espada. Lo envía y lo costea un pueblo creyente y pobre. Todo su crédito radica en la fuerza del testimonio de unos hombres y mujeres de toda condición, cuya vida entregada es el pago de su compromiso con la empresa divina del evangelio de la solidaridad con los pobres. Ellos son la mejor garantía de la credibilidad, la vitalidad y la bienaventuranza de ese don del cielo que nos llega desde el lugar de los condenados de la tierra. Las Iglesias que ayer contribuimos a constituir hoy nos envían “un impulso reformador” evangélico (J. B. Metz), que nosotros deberíamos ser capaces de recibir, aceptar y asimilar creativamente en nuestro propio espacio eclesial. En 9

La fórmula "el privilegio hermenéutico de las personas y de los grupos oprimidos" ha sido acuñada por L. Cornie, The Hermenutical Privilege of the Oppressed: Proccedings (of the Catholic Theological Society of America), 33 (1978), 115-181. Citado por E. Schillebeeckx, Universalité unique d'une figure religieuse historique nommé Jésus de Nazareth: Laval théologique et philosophique, 50, 2 (juin 1994), 281. 10 Véase D. Tracy, Pluralidad y ambigüedad. Hermenéutica, religión, esperanza, Madrid 1997, 156, n. 56. 11 Véase J. B. Metz, Con los ojos de un teólogo europeo, en Concilium 232 (1990), 489-490.

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este encuentro las iglesias europeas que en gran medida viven atenazadas por el miedo al presente, aturdidas por la incertidumbre del futuro y ensimismadas por los asuntos intraeclesiales, se juegan mucho de su porvenir evangélico y de su impulso evangelizador.

3 La Iglesia de los pobres nos trae vida... Los pobres, como “cuerpo de Cristo en la historia” (O. Romero), cumplen una función mediadora de salvación. Los pueblos y poblaciones crucificados por la injusticia median y operativizan históricamente el Reino de Dios, cuyo Mediador absoluto es Jesucristo. Cargando con la realidad inhumana de la globalización del capital, con el pecado estructural, la Iglesia de los pobres nos comunica realidades y realizaciones humanas, que abren lenta y costosamente espacios chiquitos, pero reales a la civilización de la pobreza (I. Ellacuría) o del amor (Pablo VI) en medio de una realidad inhumana. Sus prácticas están permitiendo la aparición en el mundo de nuevas formas de vida digna y de cultura; nuevas relaciones entre el varón y la mujer, del hombre con la naturaleza, con los demás, consigo mismo y con Dios, que convierten en realidad el sueño de que otro mundo es posible. E igualmente en la Iglesia de los pobres se van gestando, no sin incomprensiones y frenazos por parte de las autoridades eclesiásticas, nuevas formas de comunión y misión, nuevos estilos de colaboración interinstitucional e interconfesional y nuevas fórmulas ministeriales en la vida de la Iglesia. Estas historias de misión otorgan crédito, autoridad y vida a la Iglesia porque se mezclan con los pobres y comparten con ellos mesa y vestido. Cuentan que Francisco Javier, embarcado ya hacia la India en calidad de nuncio apostólico, se mezclaba con la tripulación para lavar su ropa, preparar su comida y conversar con ellos. Uno de los nobles que iban en el barco, le instó a que tomara consigo un criado que le hiciera tales tareas, porque de otro modo su actitud podría disminuir su crédito y autoridad ante los que tenía que instruir. Javier le contestó: “Señor conde: el buscar crédito y autoridad con los medios que indicáis ha llevado a la Iglesia al estado en que actualmente se encuentra. El medio para adquirir crédito es lavarse uno la ropa, prepararse su comida con sencillez y además de todo eso, ocuparse en servir a las almas del prójimo”. ... y luz La Iglesia de los pobres arroja una nueva luz sobre el Primer Mundo. Los pobres ofrecen una luz. Desde la revelación se afirma que el Siervo doliente de Yahvé trae luz para las naciones (Is. 42, 6) y que Cristo crucificado es sabiduría de Dios. Estos textos bíblicos podemos leerlos históricamente. Como tantas veces ha insistido J. Sobrino el mundo de los pobres ofrece un tipo de luz para el conocimiento que no se obtiene en otras partes. Ese mundo no nos ofrece

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conocimientos ya elaborados; pero sí ofrece una luz desde el reverso de la historia, que nos capacita para ver la realidad no sólo desde el ser y la admiración, sino también desde el no-ser de la opresión y la muerte, y desde el dolor y la protesta que provocan. Y ello fuerza objetivamente a que nuestro conocimiento sea liberador de la realidad y no se contente con constatarla12. Los pobres constituyen hoy por hoy el lugar teologal desde el que se “prolonga” la revelación de Dios. La luz que se desprende de la historia crucificada de Jesús de Nazaret Jesús (cf.1 Cor. 1,25) permite vislumbrar la pasión y dolor de Dios en las poblaciones y pueblos crucificados por la injusticia en Chiapas, Lima y la Amazonía (I. Ellacuría). La historia crucificada de los pueblos constituye la memoria histórica, la metáfora viviente de carne entregada y sangre derramada, el gran relato doliente que actualiza e historifica aquella la historia de crucifixión del Hijo. La situación de pobreza generalizada adquiere en estos relatos de vida real rostros muy concretos en los que puede reconocerse la interpelación de los rasgos sufrientes de Cristo (cf. Puebla 31-39), y nos permite reconocer hoy el “potencial evangelizador de los pobres” (Puebla 1147). La Iglesia de los pobres aporta salvación por revelación porque posee un gran potencial iluminador que: a. coopera a diagnosticar verdaderamente la gravedad de “la enfermedad” irreversible, que padece la civilización del capital/riqueza imperante en el Primer Mundo e impositiva para el Tercero; b. descubre radicalmente la maldad del orden internacional y del 13 progreso del proceso de globalización ; así como la complicidad de la Iglesia institucional con estas piezas de un proyecto deshumanizante de civilización; c. capacita para contemplar la necesidad de metanoia personal, y de revertir la historia, de subvertirla y de lanzarla en la dirección de otro mundo posible con el fin de evitar su fatal desenlace; d. desvela la utopía de la civilización de la pobreza o del amor como modelo universalizable de vida realmente humana y fraterna; y, por ello mismo capaz de promover una salvación para todos, que la indeseable civilización actual es absolutamente incapaz de producir, pues no solamente no es universalizable -ya que sólo ofrece vida a unos pocos-, sino que además produce muerte por doquier; e. recuerda que la Iglesia no está por encima de los que sufren, sino 12

Véase J. Sobrino, Inspiración cristiana de la universidad, en Universidad de Deusto, Universidad y Sociedad, Bilbao, 1988, 322-323. 13 Cada año mueren, según los informes de la ONU, 1,8 millones de seres humanos por el hambre causada por esa forma de progreso que es la globalización. La globalización actual vista desde la mirada de los pobres, sus víctimas, es una exigencia de un cambio de rumbo que puede expresarse de la siguiente manera: la vida digna de la entera humanidad debe ser el objetivo de la globalización y no al revés.

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sometida a su autoridad. La obediencia -la sujeción- a la autoridad de los que sufren no puede ser ni despreciada, ni ignorada por el discurso y la práctica eclesial, ni quedar oculta eclesiológicamente. Sino que semejante obediencia ha de servir de base para la crítica profunda a los comportamientos concretos de la Iglesia; f. enseña que la opción por los pobres constituye el fundamento, el signo que unifica y define todas las realizaciones sociales en el anuncio del evangelio, en la celebración de la eucaristía y en la diaconía dentro y fuera de la Iglesia. Esto significa que los contenidos y los actos centrales de la fe van unidos a la situación concreta de los pobres y se entienden como remedio y curación para ellos. Los pobres que son en cierto modo el sacramento de iniciación de la voluntad salvífica universal de Dios (cf., Mt. 25, 40ss) le transfieren esa sacramentalidad a la Iglesia; g. y finalmente dilata las pupilas de los ojos para percibir en la oscuridad un futuro siempre mayor en el que “se avizora el Dios salvador, el Dios liberador” (I. Ellacuría).

4 La Iglesia de los pobres en el camino iniciático de encuentro con Dios Quisiera para finalizar detenerme brevemente en la cuestión del encuentro con Dios, que me parece de capital importancia para la evangelización. El clima cultural de sociedades como las europeas, no es el más propicio para la escucha de ensordecedores clamores de Dios en nuestro tiempo. Sin embargo las historias que desde Latinoamérica nos salen hoy al encuentro nos permiten volver a percibir en sus relatos “la Voz de un silencio tenue”14. El acompañamiento de los hombres y mujeres de esas narraciones provoca una experiencia de desvelamiento que nos faculta, como a los discípulos de Emaús, percibir felizmente tarde y felizmente de un modo furtivo a Dios en la oscuridad15. En todas ellas resuenan ecos de aquel primigenio rumor sobre el Dios de Vida que resucita a los muertos. Pueden creerme: la lectura de estas narraciones es capaz, como si se tratase de un colirio, de sanar nuestra proverbial ceguera y hacernos recobrar la vista (cf. Ap. 3, 18). Nos hablan sin jactancia de historias de hombres y mujeres movilizados por el amor preferencial por los pobres, que trasparentan al Dios de los pobres, permitiendo que adquiera realidad en el siglo XXI. Las vidas barruntadas tras las narraciones poseen “el aire” de Jesús de Nazaret, la imagen carnal de Dios, y reflejan su gloria (cf. 2 Cor. 3, 18). Se trata de biografías que, como la del Profeta Galileo, narran la historia más bella de Dios: la del Dios solidario con los pobres y dador de vida a las víctimas. Esas vidas constituyen su sacramento, su palabra/presencia más elocuente (“epifanía real”, los dominará E. 14

Tomo la idea de D. Aleixandre que, siguiendo la tradición de tres judíos, A. Neher, A. Chouraqui y E. Lévinas, traduce 1Re 19, 12 “la voz de un silencio tenue” en lugar de “la voz de una brisa suave” como hacen la mayoría de las versiones ; cf. De Elías a Juan de la Cruz. Un itinerario de silencio, en Revista Catalana de Teología XXV (2000), pp. 191-201. 15 Véase. A. Gesché, El sentido, Salamanca 2004, 190.

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Dussel16), su llamada inerme a interrumpir definitivamente la historia de la violencia y de la explotación del hombre por el hombre. La gloria que Dios ha otorgado al ser humano, la condición de imagen divina y de hijo suyo, se encuentra alienada en la vida de los pobres; y el mismo Dios de la gloria vive libremente en ellos reclamando su liberación. En una palabra, “el pobre es lugar de Dios, lugar teo-fánico privilegiado” (V. Araya). Algunas de las historias han elegido libremente el camino del despojamiento y del anonadamiento en su proceso de encarnación y entrañamiento en el mundo de los pobres (su propia kénosis). Testifican esta experiencia no como el momento final del aniquilamiento de su identidad y de su causa, sino como la hora suprema del servicio humilde y liberador a los pobres, en la que el Padre les ha hecho recobrar su identidad más plena, la del Evangelio. Sus vidas, entregadas para dar vida a través del acompañamiento de la población indígena en Bachajón/Chiapas, del servicio liberador a una comunidad campesina en los cafetales de Colomba (Guatemala), al vecindario de un barrio marginal de Lima o a los ribereños, indígenas y marginados urbanos de la Amazonía brasileña, testifican aquella verdad sobre Dios, que Etty Hillesum descubrió en Auschwitz: “Dios estaba vivo incluso en un tiempo como el nuestro”. Creemos que podemos afirmar todo esto con convicción creyente, pero sin ingenuidad. El anuncio explícito de Dios, autentificado por historias intempestivas de solidaridad en favor de los desfavorecidos del mundo, suele percibirse por los ciudadanos de las sociedades satisfechas como noticias malas o peligrosas de un Dios Exceso, Trasgresión y Peligro. Pero para quienes vivir sea no-resignarse, el encuentro con estas narraciones tiene un poder de desvelamiento. Quizás les permita adentrarse descalzos a través de la parcialidad solidaria en la Tiniebla luminosa de la que nos habló el Areopagita. Quizás les ayude a entrever en ellas la novedad gratuita de un Dios Amor, Solidaridad y Don, que paradójicamente se manifiesta como juicio definitivo de la historia, y posibilidad trascendental agraciada, llamada liberadora y camino real de humanización. En una palabra, tal vez en ellas puedan descubrir con novedad que Dios es Evangelio.

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Véase Dominación-liberación: un discurso teológico distinto, Concilium 96 (1974), 346-347.