EL MIRADOR UNIVERSIDAD PONTIFICIA DE SALAMANCA

Curso 2013-2014

Número 15 1

EEll M Mirador irador DECANATO

Decano: Francisco-Javier Herrero Hernández Vicedecana: Mª Inmaculada Delgado Jara

CONSEJO DE REDACCIÓN

Dirección: Anselmo Matilla Santos Jefe de redacción: Melanie Tavera Cruz Delegado: Ángel Benítez-Donoso Subdelegado: Francisco Fernández-Jardón Álvarez

Depósito Legal: S. 182-2014 Portada: Mirador en La Alambra, Javier V. Óleo sobre tablilla, 61x46 cm 2

SUMARIO EDITORIAL

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FILOSOFÍA EN MOVIMIENTO Complejidad humana por Eduardo Cordero Sánchez..................................................... 9 Conversando con el Estagirita por Pedro Rodríguez .......................................................13 La Antropología, una ventana a la realidad por Álvaro Lobo Arranz .....31 ACADEMIA Eugenesia y persona por Álvaro Campón Sánchez..............................................................39 Introducción a De consolatione philosophiae por Francisco Fernández-Jardón Álvarez ...................................................................................................................................59 Un primer acercamiento a la Física de Aristóteles y su tiempo por Lluis Salinas Roca...........................................................................................................................................................79 Orígenes de Alejandría por uno mismo y por los otros por José de Ribamar Gomes de Sousa...............................................................................................91 Pandora. La primera mujer griega y su relación con las primeras mujeres judeo-cristianas por Melanie Tavera Cruz .............................. 105 Pintura y teología en el siglo XIX por Anselmo Matilla Santos ...................... 127 ÁGORA Verdad, relato y salvación en J. R. R. Tolkien por José Anido Rodríguez............................................................................................................................... 175 Entrevista con don Olegario González de Cardedal: “Nemo theologus nisi philosophus, nemo philosophus nisi theologus” por Rodrigo Santamaría Sastre ................................................................................................................. 187 ANEXOS La luz de Batán por Anselmo Matilla Santos .................................................................... 193 Cristo no pasó por Éboli por Josefina Mª Saavedra Hernández...................... 199 3

EDITORIAL “La pretensión de los alumnos de Filosofía, Humanidades y Filología Bíblica Trilingüe al realizar los trabajos de investigación no es puramente intelectual. Los artículos compendiados manifiestan una preocupación vital, que surge de anhelos propios, que no separa los estudios universitarios de lo que uno es, cree y vive”

La palabra ‘filosofía’ es un compuesto del verbo griego filéo (amar) y el sustantivo sofía (sabiduría). ‘Filósofo’ es, por tanto, todo aquel que ama la sabiduría, que se interesa por inquirir la verdad, que intenta conocer mejor la realidad. La filosofía es, en este sentido, no sólo ciencia (lógos): la filosofía es vida, impregna la vida, porque el verdadero filósofo es aquel individuo que no está escindido, que hace filosofía no como una labor puramente intelectual, separada del resto de ámbitos de su existencia, sino que vive filosofando, que no separa su labor filosófica de su modo de vida. Precisamente el ‘amor’ (filía, filéo) del que se compone el vocablo ‘filosofía’ alude a este aspecto: a no separar sentimiento (vida) y razón (intelecto) a una existencia coherente, a una búsqueda sincera desde lo que soy y no sólo desde aquello a lo que me dedico (mi ‘profesión’). Ese es el objetivo que buscamos con una revista de alumnos como la que tiene hoy usted en su mano. La pretensión de los alumnos de Filosofía, Humanidades y Filología Bíblica Trilingüe al realizar los trabajos de investigación, que podrán leer a lo largo de estas páginas, no es puramente intelectual. Los artículos compendiados en nuestra revista manifiestan una preocupación vital que surge de anhelos propios, que no separa los estudios universitarios de lo que uno es, cree y vive. Esa es la causa de que esta recopilación de monografías y ensayos sea, en realidad, una miscelánea, un conjunto en el que la diversidad de temas se une en un objetivo común: la búsqueda de la verdad. Y es miscelánea como variada es la vida de nuestra facultad. Las disciplinas de Filosofía, Humanidades y Filología Bíblica Trilingüe, siendo distintas 5

Editorial

en sus métodos y contenidos, unidas en una Facultad, se complementan y se unen, manifestando la comunión a la que deben aspirar los investigadores que, perteneciendo a áreas dispares y diversas del saber, se encaminan hacia la misma meta, hacia el mismo télos. Esa es la razón, por tanto, de que en este número 15 de la revista ‘El mirador’ haya artículos de muy diverso género literario: desde ensayos y reflexiones filosóficas, a cuentos y entrevistas, pasando por monografías que requieren una investigación más sistemática y bibliográfica. Precisamente es esa diversidad la que manifiesta el fin de una Facultad de Filosofía, el objetivo que todo buen filósofo debe perseguir: la interdisciplinariedad que, acercándose desde diversos puntos de vista a la realidad, al final da una visión de conjunto acertada, sincera y humilde. La variedad de los artículos explica también la organización que tiene la revista, una organización que se ha hecho clásica y que se mantiene desde hace varios números. Tres son las partes de las que se compone el volumen. La primera de ellas tiene el título de (I) Filosofía en movimiento. En este primer apartado recogemos ensayos y reflexiones filosóficas que los alumnos proponen desde el dinamismo propio de quien está iniciándose en la búsqueda del saber, porque la Filosofía, para ser verdadera, debe estar en movimiento, debe plantearse las cuestiones en camino hacia la meta última, pues el estancamiento y la quietud no nos hace avanzar en el camino hacia la verdad. La segunda parte, (II) Academia, recoge artículos monográficos de investigación bibliográfica. En la Academia platónica los alumnos debatían, buscaban, inquirían, dialogaban de manera concreta y minuciosa los distintos temas que el docente planteaba. Las monografías tienen esta finalidad: investigar minuciosamente, ayudándose de las fuentes autorizadas que hablan del tema planteado, para acabar dando una respuesta propia. Finalmente, la tercera parte, (III) Ágora, tiene un carácter interdisciplinar. En el ágora, en la plaza pública, los filósofos dialogan con las gentes que pasean y que realizan sus actividades cotidianas, con otros expertos, con políticos, artistas y literatos. Por eso en esta parte la Filosofía, las Humanidades y la Filología Bíblica Trilingüe dialogan con otras ramas de la investigación como la Teología. A estos tres grandes apartados, que constituyen el núcleo del volumen, hemos unido una cuarta parte a modo de (IV) Anexos. Como la filosofía es vida, y la vida es arte, nos ha parecido oportuno incluir en este apartado algunos cuentos que también nos invitan a plantearnos cuestiones esenciales de la vida humana desde un género literario menos académico y más divulgativo.

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El Mirador, 15 (2013-2014)

Tenemos, por tanto, en nuestras manos un tomo realizado con esfuerzo, seriedad y trabajo. Somos hombres, y eso hace que no seamos perfectos. Somos conscientes, en este sentido, de que la revista tiene aspectos mejorables. Sin embargo, creemos que se trata de un proyecto bastante bien hecho, que manifiesta claramente el fin que toda facultad universitaria debe perseguir y promover: que los alumnos también sean investigadores, que, mediante estudio, el alumno no se limite a buscar una nota o aspire a aprobar un examen, sino que trate de hacer una síntesis personal y de dar una respuesta propia a los problemas que se plantea. Agradecemos la colaboración de los alumnos de Filosofía, Humanidades y Filología Bíblica Trilingüe, así como de los compañeros de otras facultades, como la de Teología, la colaboración en la revista. Al mismo tiempo, damos las gracias al Decanato de la Facultad y a todos aquellos profesores (internos o externos a nuestra Facultad) que han hecho posible la realización de este proyecto. Sin vosotros, alumnos y profesores, y sin ustedes, lectores, que se disponen a leer con atención esta revista, no hubiera sido posible llevar adelante y a buen término este proyecto.

El Mirador

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FILOSOFÍA EN MOVIMIENTO COMPLEJIDAD HUMANA Eduardo Cordero Sánchez 4º de Filosofía

La Filosofía es antigua, aunque su nombre moderno, asegura Cicerón en sus Cuestiones Tusculanas. En cuanto a la sabiduría no hay razón por la que suponer que su nombre no es tan antiguo como ella misma; desde entonces ha habido dioses y hombres sabios, conocedores de la vida y del principio de las cosas. Estudiosos de la naturaleza, amantes de la verdad, también ha habido siempre. Pero el nombre con que se les designa es moderno. Para nosotros aparece con Pitágoras cuando Leonte le pregunta, admirado de su ingenio, cuál era el arte que practicaba. Pitágoras le responde que ninguno, que él era simplemente un filósofo, un contemplador de la naturaleza. Es posible que el hombre tenga la capacidad de contemplar la realidad y, de esta forma, poder proyectar en ella su comprensión, agarrarla con la razón y saciar el instinto de conocimiento. Pero también puede ser cierto eso otro que, después de una sucesión incontable de filósofos, vino a decir Nietzsche: realmente el filósofo no es tal, sino lo contrario; no es un contemplador de la naturaleza, sino más bien un auto-contemplador en la naturaleza; lo que le destaca no es su deseo de llevar comprensión a la realidad sino de traer la realidad a su estructura de comprensión ya conformada por sus instintos naturales más fuertes, sean los que sean, pues cada cual lucha por dominar, mandar y sobreponerse sobre los demás, por hacer que el mundo sea su imagen y semejanza, de su ideal, y cumplir su ambición de seguridad. La Filosofía es el cumplimiento de la voluntad de verdad, sometida ésta a una de las consecuencias indirectas y más frecuentes de la fuerza de lo vivo: el instinto de auto conservación. De este modo, lo que guiaría a la Filosofía no sería un instinto de conocimiento, sino más bien serían otros instintos sirviéndose del conocimiento, como si ella fuese una simple herramienta a la que infinitas manos pretendiesen agarrar y 9

Eduardo Cordero Sánchez

usar para su propio cometido. Pero el uso del conocimiento a veces, por las razones que sean, se torna desuso. Entonces lo anterior pierde sentido y se derrumba. Posiblemente se cree, del modo que sea, una nueva utilidad y se construya algo nuevo de la misma forma que lo anterior; pero también puede ser que se renuncie a una nueva verdad porque por fin se haya asumido la no verdad. Es posible que el deseo humano de construirse un sentido permanente y seguro sea cerrado por una fuerza que haga vivir al hombre en el abismo de un algo incierto, transportando una carreta de hermosas posibilidades. También puede que esa vida vuelva a fluctuar y se deposite en alguna otra nada segura y no pueda alcanzar nunca la libertad del espíritu, la renuncia a ser un niño de aquel reino de los cielos para ser un hombre del reino de la tierra, el rechazo a celebrar la adoración a la Filosofía, al asno hermoso y muy fuerte. Lo que con esto se quiere decir es que entender al hombre se vuelve muy difícil, sino imposible. Para entenderlo habría que suponer lo humano como entendible; para ser consciente de la complejidad humana habría que reducir al hombre a un objeto apto para la consciencia; para sentirlo ha de ser necesario considerarlo como sentible. Para hablar del hombre desde el hombre hay que situarse desde tantas perspectivas como posibles medios, formas y realidades que lo humano sea capaz de conquistar; para decir qué es el hombre es necesario ser un hombre en todas sus manifestaciones más esenciales, si es que acaso puede hablarse de manifestaciones esenciales. Se puede volver luminoso, libre, fácil y simple todo lo que nos rodea, pero en tal caso se vivirá una somnolencia, un verdadero oscurecimiento de lo interno del hombre. Si algo caracteriza a lo humano es su complejidad. Dentro del hombre vemos conflicto, un dar libre curso a su fuerza. Hay una constante lucha entre diversas tendencias: se desea permanecer en lo que se tiene y, a la vez, marchar a lo desconocido; se tiende a aceptar y a seguir buscando; a confiar y desconfiar de lo propio; a querer y no querer. Hay un todo que se relaciona, una armonía y desajuste continuo entre los canales por donde discurre la fuerza de la vida: hay complejidad. Y, ante todo, hay cambio, movimiento. No hay ley única por la que la naturaleza humana, entendida como la fuerza íntima, como voluntad de poder, discurra; no hay algo que dicte la forma en la que los diferentes instintos, tendencias, deseos, del hombre han de sucederse; en cada cual este sucederse es distinto; y dentro de cada uno la sucesión cambia, si es que tal sucesión existe. La única armonía y normalización que existe en lo humano es la infinitud de posibilidades y cursos que luchan entre sí en pos de un asentimiento de la voluntad, para que ésta se deposite 10

Complejidad humana

en tal o cual actuación, para que ésta se manifieste atendiendo a este o aquel deseo, instinto o llamada. La Historia y lo que en ella ha sucedido y sucede es el reflejo del espíritu humano, es la imagen, o las diferentes imágenes, de las luchas humanas, sus pasiones y sus realizaciones. Las expresiones de la realidad histórica pueden ser entendidas como expresiones humanas, nacen del hombre, y como tales, son igual de reales; lo que ha hecho el hombre del pasado es lo que pudo haber hecho el hombre del presente; lo humano no es ni de ayer ni de mañana, sino pura y simplemente presente. No hay diferencia entre los hombres en el sentido de que quieren dar libre rienda a sus fuerzas. Únicamente se diferencian en cómo se desarrollan los conflictos de lucha y cómo se solucionan, en cómo es manifestada la voluntad de poder, en cómo se enreda la complejidad de lo humano. Así habla Zaratustra: “yo tengo que ser lucha y devenir y finalidad y contradicción de las finalidades: ¡ay, quien adivina mi voluntad, ése adivina sin duda también por qué caminos torcidos tiene él que caminar!”.

Para saber más Nietzsche, F. Así habló Zaratustra. Alianza Editorial. Madrid, 2011.

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CONVERSANDO CON EL ESTAGIRITA Pedro Rodríguez 1º de Filosofía

Para introducirnos en el artículo

La Ética a Nicómaco es una de las obras más importantes de la Antigüedad. Sus páginas han sido leídas y comentadas por multitud de autores y en nuestro tiempo son muchas las tesis doctorales que han versado sobre este libro. Por lo tanto, se puede decir que cuando uno tiene en sus manos este volumen, está sosteniendo parte de la Historia de la Humanidad. Una primera lectura nos puede parecer ardua, repetitiva, incluso podemos llegar a pensar que sus frases son obviedades. Pero si dialogamos con sus capítulos hallaremos la sustancia de la que ha bebido Occidente. Uno de los que más jugo supo extraer de esta obra fue Santo Tomás, cuyos comentarios han sido utilizados para la realización de este artículo1. La influencia de estos comentarios y de los trabajos de S. Tomás sobre Aristóteles fueron decisivos, especialmente para el desarrollo de la escolástica y del pensamiento cristiano, pasando del platonismo de los primeros tiempos a las tesis aristotélico-tomistas que llegaron hasta el siglo XIX.2 1 Tomás de Aquino. Comentario a la Ética a Nicómaco de Aristóteles. Traducción Ana Mallea. EUNSA. 2000. 2 Hadot P. ¿Qué es filosofía antigua? Fondo cultura económica. Madrid. 1998.

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Pedro Rodríguez

Una de las cualidades que resalta la Ética Nicomaquea de Aristóteles es la capacidad de plasmar la realidad, de congelar en unas líneas lo cotidiano, y no precisamente los usos y costumbres, esos que en cada época cambian y se modifican; sino que plasma aquella realidad que cruza los tiempos, aquello que permanece, que es intrínseco a nuestro ser; lo más profundo de nuestras formas de relacionarnos, de sentir, de mirar. Es posible que esto provoque que en una primera lectura parezcan obviedades encriptadas en un lenguaje distinto, en cambio esta es la actualidad del autor; su visión antropológica y sus enseñanzas no solamente para el mundo antiguo sino para el mundo de hoy. La dificultad y originalidad de la obra parte de tratarse de unos apuntes de clase, por lo tanto tenemos un documento que nos permite, por una parte, hacernos una idea de cómo podrían ser las lecciones de la Grecia clásica. Por otro lado el propio método de enseñanza y de argumentación, de abrir y cerrar vías dejando puertas abiertas e interrogaciones, convierte el texto en un impulso hacia la reflexión y no en un solucionador de problemas. Aristóteles tiene clara la finalidad y la necesidad de realización de la vida humana, su tendencia hacia la felicidad como fin del hombre. Esto será de forma más clara o más secreta lo que esté detrás de todas las hojas de este libro. El tema principal de este artículo es la contemplación y la vida contemplativa en Aristóteles, por lo que nos hemos centrado en el primer y último libro de la Ética, aunque la forma de redacción nos ha permitido dar una visión de conjunto de la obra. La pretensión es apoyar las tesis que defienden, la vida contemplativa como un texto maduro, no contradictorio con el resto de la producción y entender la vida contemplativa como una vida filosófica, una verdadera vida filosófica, con los rasgos iluminativos y unitivos de esta vida. Esto nos lleva a un esfuerzo por universalizar nuestros conceptos cargados de cristianismo y tradición. Lo que no quita que son nuestras raíces en parte las que nos capacitan para poder entender lo que el autor nos propone. El método utilizado está inspirado en una de las obras de David Hume3, el cual en forma de dialogo va proponiendo distintas posturas. Salvando las distancias, he intentado proponer tres formas de mirar la vida contemplativa en Aristóteles, pero no han de leerse como personajes encriptados que van a defender su postura a capa y espada, sino como buscadores. 3 Hume D. Diálogos sobre la religión natural. 1779.

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Conversando con el Estagirita

Son tres personajes: un jesuita, el padre Sergio García, que representa la parte más anhelante, el hombre activo, el que ha vivido, el incansable. Un benedictino, el padre Ángel Soto, que quiere encarnar la vida meditada, la contemplación, las certezas, las creencias. Y el sobrino de Sergio García, Antonio, que representa al escéptico, al ateo, al postmoderno. Se puede leer como tres personajes distintos, pero también hay que entenderlos como parte de una misma persona, nuestra parte más vivencial, la más espiritual y el increyente que todos llevamos dentro4.Con la peculiaridad de que esta increencia es nuestra descendencia, quizás la parte de nosotros que hemos ido privilegiando desde hace unas décadas en nuestros testamentos. No hay que pasar por alto la amistad y el parentesco que se da entre los tres, pues quiere reflejar el amor y la fidelidad cotidiana, los errores y sufrimientos, los cambios, triunfos y fracasos que se dan en nuestra vida y que Aristóteles refleja en su obra. El tipo de redacción se parece más a un guión de teatro que a un texto novelado. El haberlo realizado de esta forma es simplemente para poder facilitar la lectura y poder resaltar la importancia de cada intervención. Se dan en ocasiones grandes párrafos que podrían haber sido más trabajados para realzar el diálogo, pero tratándose de un trabajo académico se mira más por la conveniencia de que permanezcan unidas lo más posible la sucesión de ideas, aunque vaya en detrimento de la calidad del texto. Conversaciones contemplativas. El encuentro - P. Ángel Soto: ¿Cómo que me citas en la biblioteca? Normalmente solemos hablar en tu despacho. Este sitio es inhóspito, da pena. - P. Sergio García: ¿Quieres dejar de quejarte, saludarme y sentarte como suele hacer la gente normal? ¿O es que la vida retirada, además de huraño, te ha hecho antisocial? Además no sé qué le ves a esta biblioteca, es de las mejores que tenemos en España. -P. Ángel Soto: Sí, es de las que tiene mejores fondos. Seguramente sería el mejor sitio para esconderse en una guerra. Los jesuitas solo apreciáis el contenido 4 “Cuando dialogo con un increyente, dialogo con el increyente que hay en mí” frase utilizada por el Cardenal Ratzinger y por el Cardenal Martini.

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de los libros, solo la parte negra, no sois capaces de mirar la belleza de sus cantos, los colores de sus tapas, el olor de sus páginas, el sabor de sus palabras, y por eso los metéis en estos sitios lúgubres, humanamente inhabitables ¡Esto no es una biblioteca es un almacén! -P. Sergio García: ¡Ahora ya sé por qué te he llamado! -P. Ángel Soto: Pues me lo podrías decir, porque yo todavía no sé para qué me has sacado de mi monasterio y de mi celda para pasar una semana contigo en medio de este ruido. -P. Sergio García: Verás Soto, te pedí que vinieras porque estoy metido en medio de un texto de A... ¡Querido sobrino! Pensé que llegarías mañana, ¿qué tal el viaje? -Antonio: Esto está en la otra punta del mundo. No sé cómo eres capaz de permitir que te tengan aquí metido. -P. Sergio García: Otro que no saluda, en realidad me sorprende que no vengas con una tea encendida para quemar esta casa. Mira Antonio, te presento, a un gran amigo mío, el padre Soto. Es monje benedictino, aunque creo que por el hábito no hubiera hecho falta decírtelo. - Antonio: Encantado, soy su sobrino, el hijo de su hermana. No sé si le habrá hablado de mí - P. Ángel Soto: Leo lo suficiente como para conocerlo, aunque su tío Sergio no me ha parado de hablar de usted desde que él y yo nos conocemos. -Antonio: ¿Desde cuándo se conocen? - P. Ángel Soto: Entramos juntos en la Compañía, justo el año en que usted nació. El padre García siguió y yo decidí degustar la vida de esta forma, aunque eso no ha impedido que nos encontremos ahora más que cuando vivíamos juntos. - Antonio: Bueno tío Sergio, no sé si el padre Soto sabe para qué está aquí; pero yo, desde luego, no lo sé. - P. Sergio García: Sobrino, Soto, estoy enfrascado con algo que nos puede fascinar: me han pedido que publique un artículo sobre la contemplación. -Antonio: Creo que me has hecho venir para nada. -P. Sergio García: ¡Espera Antonio! Quiero estudiar la contemplación desde Aristóteles y eso solo lo puedo hacer con vuestra ayuda, quiero hacerlo con los textos sobre la contemplación que están recogidos en la Ética a Nicómaco. 16

Conversando con el Estagirita

-Antonio: Sigo sin estar muy de acuerdo, te conozco, ¿qué intentas hacer? ¿Una relectura de la contemplación desde nuestros días, introduciendo tu pensamiento y tus creencias?, ¿qué buscas? ¿Los aplausos de las cuatro beatas que te escuchan y ya por eso dicen que han leído lo que escribes? - P. Ángel Soto: Vaya con don Antonio, me lo pintabas más cariñoso. -P. Sergio García: Antonio no te das cuenta que lo que yo busco es comprender a Aristóteles, que dan igual mis creencias, incluso nuestro siglo. Está claro que mis ojos no son tan nítidos como para enfrentarme a la Ética yo solo, en parte por eso estáis aquí. Además, aunque el tiempo sea diferente, los problemas del hombre son los mismos, por eso defiendo la actualidad que puede tener este texto hoy y las reflexiones que partan de él. Y otra cosa: no te permito que hables así de las señoras que vienen a misa, compran mis libros y van a mis conferencias. Yo tengo beatas por ser cura y tú tienes adeptos por ser ateo, por lo tanto nos podemos situar en el mismo plano. Es más, me atrevo a decir que, tanto los que van a tus conferencias, como los que van a mis charlas, piensan y creen en lo mismo porque ambos buscan la felicidad y la realización de sus vidas, y a ambos les ofrecemos lo que pensamos que es mejor, porque lo sentimos... porque lo vivimos así. -P. Sergio García: Os propongo una lectura meditada, o filosófica sobrino, de la Ética de Aristóteles, especialmente del libro I y X donde habla de la felicidad y más en concreto, de los capítulos VII y VIII del libro X, donde trata de la vida contemplativa5. Podemos encontrarnos mañana a esta hora en este lugar. - P. Ángel Soto: Sergio, preferiría que fuera en tu despacho. Ya no me sienta tan bien esta humedad. -P. Sergio García: Estupendo, ambos conocéis el sitio. ¡A trabajar! El enfrentamiento -P. Sergio García: Bueno me habéis adelantado, disculpadme. ¿Tenéis algo para comenzar o nos damos un tiempo más? -P. Ángel Soto: No me digas más García, de ayer a hoy no has leído una línea.

5 Marías J. Araujo M. Ética a Nicómaco. Aristóteles. Centro de estudios políticos y constitucionales. Madrid. 2009.

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- P. Sergio García: Bueno, os llevo algo de ventaja porque lo tengo bastante trillado. Me hubiera gustado poder tenerlo más fresco, pero puede ser interesante enfrentarme a lo que digáis desde mi reflexión y no desde mis lecturas. ¡Comencemos! -Antonio: Creo que no nos va a durar mucho rato esta conversación. Puedo darte, tío Sergio, varios argumentos. Ya sabes que la Ética no la escribió Aristóteles, sino que son apuntes recogidos por alguno de sus alumnos. Por ello, tenemos tres éticas de Aristóteles que no coinciden o, por lo menos, que dicen cosas diferentes. -P. Sergio García: Sí, eso es una posibilidad; pero quiero partir desde la idea de que el autor no puede contradecirse a sí mismo. - Antonio: No digo que se esté contradiciendo, a lo que estoy aludiendo es a una progresión en el pensamiento del autor y por lo tanto el primer texto correspondería a la etapa platónica de Aristóteles6. -P. Sergio García: Sí, hay varios autores que defienden esto. Soto, ¿tú qué dices? -P. Ángel Soto: He oído alguna vez una explicación utilizando la imagen de los vientos: la contemplación sería un tercer viento platónico después de mostrarnos el mundo de las ideas. Habría una tercera brisa que movería nuestra nave, y esa sería la contemplación7. -P. Sergio García: Esa explicación no me disgustaría, pero entonces habría que aceptar que el texto es de la época platónica y la contemplación constituiría una ayuda, un impulso hacia algo, y por lo tanto no sería un bien en sí mismo. Esto Aristóteles lo deja bien claro8. -P. Ángel Soto: ¿Pero eres capaz de sostener que la obra está totalmente ordenada cronológicamente? -P. Sergio García: No lo puedo asegurar al cien por cien, pero hay un punto en el capítulo V del libro I, en donde hace referencia a tres tipos de vida: la vida que se guía por el placer, la vida política y un tercer tipo de vida, al que luego dice que hará alusión, la vida Teorética9, y la palabra contemplación procede de Theoría que significa «ver». Esa visión, como dejaron claro los órficos y pitagóricos, no es una visión normal; sino el contacto directo con las formas eternas y divinas, que es lo verdaderamente real. En este punto no niego la influencia platónica. 6 7 8 9

Gauthier y Jolif. Argumento usado en su comentario a la Ética a Nicómaco. Reale G., Antiseri D. Historia de la filosofía (Volumen I, Antigüedad y Edad Media). Herder. España. 2004. Libro X, capítulo 7. Definición de contemplación J. L. Vázquez Borau.

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- P. Ángel Soto: Por lo tanto, si no lo he entendido mal, vas a analizar el texto como si fuera algo ya maduro. -P. Sergio García: Eso es, así me gustaría tratarlo. Y no solo eso, sino como algo muy genuino del autor. - Antonio: En ese caso yo tengo muy poco que hacer aquí. -P. Ángel Soto: Pero... -P. Sergio García: No te preocupes, mañana traerá una idea nueva. Desde hace unos años juega a derribarme. -P. Ángel Soto: Desde luego no se puede negar que sea español y ateo: una vez que ha terminado de hablar, rompe el diálogo, si alguna vez existió. -P. Sergio García: También a nosotros nos cuesta lo del diálogo. De todas formas, discúlpale. Es así conmigo solamente cuando hablamos de filosofía. Si le vieras con su mujer, se cansa de ir diciendo que el amor es una sustancia cerebral, pero no he visto amor más fuerte y duradero que cuando los veo juntos. En ocasiones cuando pienso en la mirada de Dios se me dibuja su rostro cuando la está mirando. Es capaz de pasarse horas sin decir nada. - P. Ángel Soto: Para ti creía que era un aburrimiento. -P. Sergio García: No seas frívolo. -P. Ángel Soto: ¿Desde cuándo es así contigo? - P. Sergio García: Quizás debí dejar la vida religiosa. Cuando murieron sus padres, él era muy joven ya lo sabes, y mi padre... un vejestorio educando a un niño de diecisiete años. Si lo hubieras visto cuando era solo un crío. Cuando llegaba a casa de mis padres se pasaba el día jugando, no le importaba con qué, era muy cariñoso, era un niño... Muchas noches las he pasado llorando, preguntándole a Dios una y otra vez ¿por qué? Era un niño feliz. -P. Ángel Soto: Perdona que vuelva a Aristóteles, Sergio, pero acabas de decir un niño feliz. Verdaderamente, ¿crees que un niño puede llegar a ser plenamente feliz?10 -P. Sergio García: Soto, sé que lo que os he pedido que leáis pone que no, que a un niño le falta conocimiento para ser feliz, y es en ese punto donde yo atisbo el intelectualismo de Aristóteles. Pero aquí soy consciente de que nosotros jugamos

10 Libro I, Capítulo 9.

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con ventaja. Nuestro Maestro nos llama a ser como niños11, quizás por la radical indiferencia, por el dejarse hacer, por la entrega, por el temor. Pero reconozco que les falta algo, que les falta la fiesta crucificadora de la conciencia de la realidad y de la conciencia de ellos mismos, que es quizás a lo que se refiere Aristóteles. Como que no terminan de ser seres completos. -P. Ángel Soto: No sé si estoy del todo de acuerdo con esto. -P. Sergio García: Si te sirve de algo, yo tampoco sé muy bien que pensar. Pero sí estoy convencido de que el pensamiento de nuestro autor navegaba por aquí. El primer acuerdo - Antonio: Anoche, dándole vueltas, encontré algo que pienso podría ser la base para comenzar a construir. -P. Sergio García: Estamos impacientes, sobrino. -Antonio: No hace mucho asistí a una conferencia en la Universidad de Deusto sobre la inteligencia espiritual. Esta sería un tipo de inteligencia que completa el conocido mapa de inteligencias múltiples que desarrolló Gardner. Algunos también llaman a esta inteligencia existencial o trascendente. ¿En qué consiste esta inteligencia? Nos faculta para preguntarnos sobre el sentido de la existencia, para tomar distancia de la realidad, para elaborar proyectos de vida, incluso para trascender la materialidad, interpretar símbolos y comprender sabidurías de vida. Según Torralba, al que le escuché esta conferencia, este tipo de inteligencia está especialmente cultivada en maestros espirituales, filósofos y artistas. Pero por supuesto, esta inteligencia se puede desarrollar en todo género de personas, independientemente de tiempos, culturas y creencias12. -P. Ángel Soto: No me podía imaginar que te interesara tanto algo que mira a la trascendencia. -Antonio: ¿Qué piensas, que lo tengo todo claro? Si algo sé es que mi pensamiento no es fruto de la seguridad o de que no me haga preguntas. ¿No te das cuenta que la incapacidad de poder contestar las propias preguntas me hace negar lo que no puedo

11 Mateo18,1-5. 12 Francesc Torralba (Universidad de Barcelona). Definición de Inteligencia espiritual.

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comprender? Por ello me interesa, seguramente más que a vosotros que lo tenéis todo aparentemente tan resuelto. -P. Ángel Soto: Me parece que estamos más cerca de lo que nos creemos. -P Sergio García: No os he llamado para establecer un diálogo con el increyente, sino para centrarnos en la vida contemplativa. Me ha parecido muy oportuna tu aportación. Pienso que es evidente que las religiones, en la medida que canalizan y potencian esta inteligencia, propician que se pueda dar el desarrollo espiritual, proponiendo un modo particular de vida y prácticas, para llegar a lo que yo creo que Aristóteles se refiere como vida contemplativa. Esto puede ser decir demasiado, pero yo creo que las Escuelas y la Filosofía se adentraban de alguna manera en esta experiencia. De aquí la facilidad del cristianismo de proponerse en los primeros tiempos como una filosofía. Ahora sólo tenemos un dilema, y es llegar a un segundo acuerdo. Ahora nos tenemos que preguntar qué es en sí la contemplación. Ver, pero… ¿qué ver? -P. Sergio García: Perdonad que insista, pero quiero que tengamos en cuenta que yo parto de la idea de que Aristóteles nos está describiendo una experiencia personal. Ahora bien, ¿cómo podemos describir este fenómeno? -P. Ángel Soto: Yo diría que fundamentalmente es un estado de la persona al cual te lleva la parte más trascendental, a la que podemos llamar intelecto o espíritu, en la que la persona de alguna manera ve, siente, conoce. Y digo estas tres palabras por no encontrar en la Lengua ninguna con la que podamos ilustrar esto, ya sea la verdad, el bien, la plenitud, lo trascendente, lo que “es”, de una forma tan clara que a partir de este momento todo parece nuevo. Yo defendería que es un movimiento a la vez “estático” y “dinámico”. Y digo esto porque creo que es un momento al que se llega con unas determinadas pautas. Pero seguir estas determinadas pautas no es condición para que esto se dé. Así como se recibe y se inscribe en la persona que lo recibe con una determinada acción, de recepción y de integración. Con todo el tema de la Pasividad puede parecer que estoy aludiendo a lo que en una concepción cristiana entenderíamos por Gracia, y para Aristóteles no existiría esta. Quizás Aristóteles podría entender la contemplación no tanto como regalo de los dioses, sino como ese momento en el que nuestra parte divina prevalece sobre nuestra parte humana, o en el que nuestra parte divina incide en nuestra parte humana. Y esto ocurriría, no cuando nosotros queremos, sino cuando pasa. 21

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» ¿Cómo podríamos explicar esto desde Aristóteles, obviando lo que tiene de don? Me niego a aceptar el azar en este punto, por lo tanto voy a hacer referencia a una película: Matilda. Matilda es una niña que en un determinado momento y por unas determinadas vivencias descubre que tiene dotes mágicas, que no se las ha dado nadie sino que están en ella. Al principio son incontrolables y ocurren sin control, pero poco a poco la niña por sí misma va dominando este caudal que posee. Si la contemplación dependiera de nosotros puede que se desarrollara o se experimentara de una forma parecida a este pequeño “mito”. »Los místicos cristianos entenderán la contemplación de una manera totalmente distinta. Llegarían a ella por don divino y regalo de Dios. Pero no deja de ser un movimiento interno, de unión con Dios, del Mundo y de lo Divino13. -Antonio: Bonita homilía, padre Soto. -P. Sergio García: No creo que vayas muy desencaminado, pero, ¿qué pautas son las que hay que seguir para llegar a estos estados? ¿Cómo llegar a la contemplación? -P. Ángel Soto: Diría que principalmente se trataría de una vida de virtud y de una vida de ascetismo y ejercicio espiritual. -P. Sergio García: Entonces la pregunta sería: ¿qué ascetismo, qué virtud y qué ejercicio espiritual? -P. Ángel Soto: Aquí creo que interviene de manera definitiva, la cultura, la religión o creencia y la conciencia de cada uno. Así como intervienen la visión ética y moral, especialmente en el tipo de vida ascética y en el tipo de ejercicio espiritual, no tanto en la virtud, que la podríamos mirar de un modo más objetivo intemporal, como creo que la mira Aristóteles14. Habría, creo, una actitud común, como una actitud en búsqueda de la plenitud, en búsqueda de la verdad, del bien y del fin de cada vida. Aunque esto no lo sea todo, sin la actitud, sobran hambrunas y cilicios, sobran Escuelas y formas de vida.

13 Teresa de Jesús. Moradas. Juan de la Cruz. Subida al monte Carmelo. (1578-1583). 14 Libros II y III.

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»Un punto importante sería el estado de indiferencia respecto a la vida. A diferencia de la vida política, en donde se buscan honores, la vida contemplativa no los busca. Ha de darse necesariamente en la indiferencia, pues se quiere por sí misma. -Antonio: ¿Y qué es esto de la indiferencia? -P. Ángel Soto: La indiferencia te despega de los deseos naturales y te lleva a un disfrute de la vida y del mundo por sí mismos. La indiferencia, por tanto, conduce al fin del Hombre. Eso posibilita el conocimiento personal, incluso la aceptación personal y esta aceptación, revierte hacia la aceptación del otro. Ello conforma en el hombre una actitud hacia el mundo usando las cosas en tanto en cuanto le ayuden a este fin y le hace quitarse de ellas en tanto que se lo impiden. Por lo que, el indiferente no busca riqueza, ni pobreza, salud o enfermedad, honor o deshonor. Esta actitud le hace profundizar en la vida, mirar hacia la plenitud y propicia la vida contemplativa.15 »Pero volviendo a la contemplación y a lo que supone, en definitiva creo que es un sentimiento y una promesa de trascendencia, un ir más allá, un bocado de lo que será, de eso a lo que los antiguos aluden como la contemplación de los dioses. Por ello, es algo tan divino, más aún creo que puede ser incluso participar en lo divino, no en la divinidad creadora, sino en la Sabiduría y la Paz divina. -P. Sergio García: ¿Cómo sería todo esto plasmado en un ideal de vida contemplativa? -P. Ángel Soto: Voy a referirme a un verbo rarísimo: reflectir. Creo que ésta es la acción que realiza el que vive según la vida contemplativa, si el que contempla se asoma o ve la verdad o el bien. Cojamos la imagen platónica del bien como sol y al contemplativo lo convertiremos en un prisma de cristal. Reflectir es lo que hace el sol reflejándose en el prisma de cristal y el prisma reflejando la luz del sol sobre el mundo. Ver la verdad, hacerla suya y comunicarla, ésta es la función del que sigue la vida contemplativa y del filósofo según la concepción antigua. -Antonio: ¿Tendría entonces sentido decir que la vida contemplativa es la más feliz? -P. Ángel Soto: Sí, en cuanto que es la vida a la que tendemos no sólo en este mundo; sino a la que llegaríamos tras la muerte. Y que sin duda una vida contemplativa lleva de suyo, no porque lo busque, sino como efecto, virtud, finalidad, y por lo tanto,

15 Loyola I. Ejercicios Espirituales. (Principio y fundamento).

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siguiendo a Aristóteles, la felicidad. Aunque fuera la más ardua de las vidas, aunque fuera la persona con menos bienes, tendría un bien tremendo y poco abundante que cambia todo, que sería el de una inteligencia espiritual plenificada, desarrollada, utilizada. »No podemos entender esta vida como una vida estática, como una levitación pintada en un cuadro. Los ejemplos que conocemos de vidas que parecen haber podido oler algo de esto, tanto en el Mundo Antiguo, como al estilo cristiano, son vidas reformadoras, innovadoras, que atraviesan los muros y las dificultades incluso llegando a colocarse en cúspides de la Iglesia, la Literatura, la Filosofía. En definitiva, consiguen traspasar los tiempos manteniéndose en la Historia. »Por ello, creo que no es un “intelectualismo barato” a lo que Aristóteles se refiere con esta vida, como se le ha acusado por la redacción de esta parte de la obra. Creo que no es un deleite lujurioso de sabiduría, ni un estado similar al que podríamos encontrar en la Inglaterra victoriana de los fumaderos de opio. Creo que nos falla la comprensión del tipo de vida. Creo que se debería de entender como la vida que nos lleva a la vida, la vida que nos permite vivir conforme a la virtud; la experiencia espiritual, no sólo como lo que da sentido, sino incluso como lo que da belleza, lo que nos da capacidad de abstracción y nos hace ver las cosas distintas. Es la experiencia que nos eterniza y finaliza, y en ello hay y ha de haber felicidad. -P. Sergio García: ¿Tú crees que esta vida puede tener continuidad? -P. Ángel Soto: Es continua, evidentemente que en parte lo es, pues esta experiencia da una estabilidad a la vida. Aunque es lógico que esto no te libra de los males, ni de los llantos. Pero estoy convencido que da un sentido incluso a estos momentos de la vida. Que no significa que los relativice, sino que te hace poder atisbar la profundidad de estos momentos. Ni te los ilumina ni te los hace comprensibles por la razón. Simplemente, te hace mirar la vida cara a cara y mimetizarte con este mundo, del cual el mal y la muerte son partícipes. »Podemos decir que Aristóteles absolutiza la vida contemplativa como la más perfecta, la más feliz. Yo pienso que caemos en el error de diferenciar la vida contemplativa del resto de vidas. Creo que lo podemos entender más como una dimensión contemplativa, a la que toda vida debe tender. Pues esta dimensión espiritual sería la que redondearía y conduciría a toda vida hacia la felicidad en un cauce único, pero acrecentado, apoyado, crecido y alimentado por una multitud de afluentes, de bienes y virtudes. -P. Sergio García: Bueno, creo que con esto nos podemos dar hoy por satisfechos. 24

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Lo que deberíamos es pensar sobre ello y repensarlo de nuevo. -P. Ángel Soto: Sergio, me gustaría hablar un rato contigo. -P. Sergio García: ¿No te importara que sea paseando? Todo tiene un sentido -P. Ángel Soto: Quiero que me digas qué estamos haciendo aquí. Te conozco desde hace lo suficiente como para saber que para escribir un artículo y dar dos conferencias no montarías este tinglado. -P. Sergio García: Ángel, me muero. -P. Ángel Soto: ¿Qué? -P. Sergio García: No me dan mucho más de dos o tres meses, se acabó. No me preguntes lo que es, no tengo ganas de explicar cosas que no entiendo. Solo sé que en poco tiempo no seré o seré de otra forma. - P. Ángel Soto: ¿Te están entrando dudas? -P. Sergio García: Solo quiero conocer, quiero sentir, quiero alguna certeza. No he pedido nunca pruebas, pero creo que ahora las necesito, quiero irme siendo capaz de haber sentido la verdad de este mundo. -P. Ángel Soto: Sergio, creo que estás en uno de los momentos espirituales mejores. Ahora es cuando puedes hacer examen de tu vida y ver si has sido feliz. -P. Sergio García: Ese es el problema, yo examino mi vida y veo muerte. ¿De qué ha servido tanta renuncia? »He enterrado a mis hermanos y a mis padres, he estado en lugares donde la pobreza no se conforma con oprimir, sino que mata. Delante de estos ojos han descerrajado tiros contra inocentes sin poderme poner entre sus cuerpos y las balas. He tenido en mis brazos al niño que hubiera sido mi hijo de no haber escogido esta vida. Y en lugar de tomar la cicuta, he dado gracias a Dios, he seguido viviendo, luchando por lo que creía, viviendo de acuerdo con mis sentimientos… y en cambio ahora parece que todo ha sido esperanzas y creencias, ¿Dónde está?¿Por qué esta condena a la soledad ?

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»Soy una caricatura, no de lo que fui, sino de lo que pensé ser, de lo que creía que debía ser mi vida. Y tú me preguntas, ¿para qué Aristóteles? »Quiero sentir, quiero conocer. No quiero que la última sonrisa oculte duda y pesadumbre conformidad y falsedad. Quiero morir con la sonrisa de la felicidad. - P. Ángel Soto: Sergio, tú ya has vivido la experiencia de la contemplación, tú has contemplado la verdad y es esa contemplación la que te ha posibilitado aguantar esta vida y seguir dando más. Podrías haber tenido una vida cómoda y ciertamente feliz. Amabas, claro que amabas, pero tú no te conformabas. »Y si me preguntas dónde y cuándo, te lo digo. Cuando eras joven y pasamos por el mes de Ejercicios, recuerda esos momentos de oración en los que una hora parecía un minuto y especialmente en las consolaciones sin causa16, ese estado en el que hay una elevación sin motivo alguno, esos momentos que daban una clarificación y un sentido a lo ya vivido y a lo que quedaba por vivir. Experiencias que el solo recordarlas nos centran, nos arroban y nos dan sentido y a las que volvemos continuamente. No son pasado, son vivencia que sigue actuando en nosotros. Con todo esto creo que no es más que una migaja de lo que puede ser la experiencia espiritual de la contemplación. Estos momentos de gozo interno, de compresión; estos momentos abstractos indefinibles, en los que de alguna manera parece que la mente se abre, pueden darse incluso cuando uno está lleno de dudas y le hacen capaz de tomar decisiones importantes para su vida. Decisiones que le van a suponer una renuncia a la comodidad, renunciando a una vida basada en la búsqueda del placer, incluso cuando sabe que uno está optando por una vida de amor desgarrado y desarraigado. Es más, incluso cuando uno siente que está entregando su voluntad y libertad, es curioso que sea en este momento cuando se te abra el entendimiento. -P. Sergio García: Pero esto no es Aristóteles, si no nos estaría proponiendo tu vida como la más feliz, nos estaría proponiendo la vida benedictina, la vida retirada, austera pero con las necesidades cubiertas, para solo centrarnos en la pura contemplación.17Pero yo me pregunto: ¿puede ser está una vida virtuosa?, ¿una vida que se ha apartado del mundo, de los problemas y de los demás? -P. Ángel Soto: No sabía que tenías esa percepción de mi vida. Sé que estás pasando por un mal momento, pero esto último me ha dolido.

16 García de Castro J. El Dios emergente. Sobre la Consolación sin causa precedente, Mensajero-Sal Terrae, Bilbao-Santander 2001. 17 Nursia B. Santa Regla. S.VI.

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-P. Sergio García: Sabes perfectamente lo que pienso de tu vida. Yo contemplo tu vida desde el cristianismo, desde la comunión de los santos, desde la iluminación y entrega por otros. -P. Ángel Soto: ¿Y qué te crees que es lo que nos propone Aristóteles? Tú lo has dicho: iluminar a otros. La vida filosófica de búsqueda y contemplación de la verdad es muy necesaria para la sociedad y por ello merece la pena que los más posibles contemplen, no solo por la realización y la felicidad de sus vidas, sino por la del resto. -P. Sergio García: Y si todos somos María, ¿quién será Marta?18 -P. Ángel Soto: Este es uno de los grandes problemas de entender la vida contemplativa con la calamitosa exégesis de Lc 10,38-42. El episodio de Marta y María lo tenemos tremendamente asimilado a nuestra cultura. Ahora tiende a interpretarse de otra manera, pero hasta hace bien poco, María representaba la vida contemplativa y Marta la activa. Por lo tanto, los monjes y frailes son contemplativos y tenemos que llevar esta vida y el resto una vida activa preocupada por los quehaceres. La dificultad es que eso no es lo que dice el texto. La vida de Marta es una vida, aunque no se vea a primera vista, centrada en ella o distraída de lo que es lo importante. En cambio, María ha sabido situarse, ha sabido descentrarse. Esta escena es muy común. Muchas veces invitamos a amigos a casa y con el deseo de agasajarlos nos pasamos más tiempo de la cena en la cocina y preocupados de que todo esté bien, que de disfrutar de la presencia de nuestros amigos. ¿Qué buscamos con esto? ¿Lo hacemos por ellos o por nosotros, por nuestro reconocimiento? A Marta se le ve el plumero al criticar a su hermana. La exegesis actual elimina la dualidad vida activa y vida contemplativa de esta escena y pone el acento en vida centrada y vida descentrada. Por lo tanto a la vida contemplativa están destinadas tanto Marta como María. A esto ya hace referencia Santo Tomás en su comentario a Aristóteles. »Coge la frase que San Ignacio invita a recitar antes de comenzar cualquier contemplación o cualquier acción que nos deja escrita en el p.46 del libro de los Ejercicios: “que todas nuestras intenciones, acciones y operaciones, estén puramente ordenadas...” Ésta es la clave y la dificultad de la vida contemplativa y quizás lo que dificulta o deja fuera de juego a muchos tipos de vida por su incompatibilidad. Con este orden y esta dirección clara que ha de llevar nuestro ser, que ha de ser como un avión, se dirige de un aeropuerto a otro, directo, recto, con otros, sirviendo y con la carga justa y medida.

18 Ortega y Gasset J. ¿Qué es filosofía? Revista de Occidente en Alianza Editorial. Madrid. 1957.

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-P. Sergio García: ¿Crees que mi sobrino podrá llegar a plenificar su vida? -P. Ángel Soto: Ahora entiendo cuál es la razón de que este el aquí. Sergio, hay algo imprescindible para poder acercarnos a la vida contemplativa, y no es ser religioso o ser cristiano, es estar abierto a la trascendencia. Sin esto yo diría que es imposible llegar a la verdad y por ello los creyentes tienen una puerta abierta. La fe y la razón son como las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad19. -P. Sergio García: Él tiene una vida virtuosa y en cierta medida feliz, pero le falta quizás el fin, la dirección, el porqué. -P. Ángel Soto: Ya sabes que tu sobrino es un hombre de su época. Después de Kant el hombre no se pregunta por el tipo de persona que debe ser, sino qué debe hacer. La vida buena para el hombre ha quedado destinada al ámbito privado y no al público. -P. Sergio García: Esto seguramente es lo que ha hecho que aparezca esa ética de mínimos que tanto gusta. Es quizás nuestra gran diferencia con Aristóteles: para él la política abarcaba mucho más de lo que hoy comprende. La ética se entendía dentro de esa política y entre ellas guardaban una perfecta unión. Las leyes están dirigidas hacia la educación y la planificación de los ciudadanos y no hacia la mera convivencia. -P. Ángel Soto: Europa se ha realizado el harakiri. Lo más grandioso es que no ha venido nadie de fuera, que nadie le ha prestado la espada. Hemos sido nosotros mismos, nuestro complejo de Edipo, nuestras divagaciones. No nos hemos ahogado del todo, porque en medio de este océano en el que hemos naufragado nos agarramos a las vigas de la antigüedad clásica y del cristianismo, irreconocibles, deterioradas, maldecidas, pero a la vez abrazadas, pues es lo único que impide que las temibles parcas corten el hilo de occidente. Es la paradoja de la oración atea. - P. Sergio García: Seguramente es el individualismo el que nos hunde. Sí, el imperio se desmorona, pero todavía queda esperanza. Siempre Occidente puede esperar a San Benito, puede esperar esa reconstrucción, el resurgir de las propias cenizas. La respuesta comunitaria puede hacer que vuelva a brillar el alma de nuestra cultura, la finalidad, la plenitud. La magna ética, la que todos llevamos oculta en algún punto indeterminado de nuestro ser, es la que puede hacer que esta crisis no

19 Juan Pablo II. Fides et ratio.

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sea el final, sino solo una prueba al fuego que hará resurgir un Occidente acrisolado como el oro, cuyo brillo iluminará de nuevo el camino de la verdad20. -P. Ángel Soto: Entonces tiene sentido que Aristóteles nos hable de la vida filosófica, pues son los filósofos, los contemplativos, los que han de aventar el fuego haciéndolo purificador y no calcinador. -P. Sergio García: Lo que temo es que esto ya no nos toca a nosotros. Son mi sobrino y su generación los que tendrán que realizar esta tarea. -P. Ángel Soto: De todas formas, eso les toca a ellos. Nosotros ya hemos vivido. ¿No crees que ha merecido la pena? Para saber más C .S. Lewis. La abolición del hombre. Encuentro. Madrid, 1990. De Aquino, Tomás. Comentario a la Ética a Nicómaco de Aristóteles. Traducción Ana Mallea. EUNSA, 2000. García de Castro, J. El Dios emergente. Sobre la Consolación sin causa precedente. Mensajero-Sal Terrae, Bilbao-Santander, 2001. Gauthier y Jolif. Comentario a la Ética a Nicómaco. Hadot, P. ¿Qué es filosofía antigua? Fondo cultura económica. Madrid, 1998. Hume, D. Diálogos sobre la religión natural. 1779. Juan Pablo II. Fides et ratio. Loyola, I. Obras de san Ignacio de Loyola. BAC. Madrid, 2013. MacIntyre, A. Tras la virtud. Crítica, 2001. Marías, J. Araujo, M. Ética a Nicómaco. Aristóteles. Centro de estudios políticos y constitucionales. Madrid, 2009. Nursia, B. Santa Regla. S.VI. Ortega y Gasset, J. ¿Qué es filosofía? Revista de Occidente en Alianza Editorial. Madrid, 1957. Reale G., Antiseri, D. Historia de la filosofía (Volumen I, Antigüedad y Edad Media). Herder. España, 2004. Rodríguez Luño, A. Ética General. Universidad de Navarra. Navarra, 2010.

20 MacIntyre A. Tras la virtud. Critica, 2001.

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LA ANTROPOLOGÍA, UNA VENTANA A LA REALIDAD Álvaro Lobo Arranz 1º de Filosofía

En el año 93, el grupo Celtas Cortos sacaba una canción reivindicativa titulada “Tranquilo majete”. Un tema que trasmitía con claridad la indignación que sentían los jóvenes al ver tanta injusticia en el telediario, al tiempo que denunciaba la pasividad de la sociedad que se quedaba sentada tranquilamente en su sillón. Muchos de los problemas que aparecían en la canción tenían que ver con el sida, el paro o la guerra de Yugoslavia. Después de 20 años ya no solo es el telediario, la radio o el periódico los que nos conectan con el mundo. Algunos problemas cambian y otros se mantienen porque son estructurales o afectan a la esencia de la sociedad. Algunos se han solucionado, muchos van a más y otros regresan periódicamente. Sin embargo, es fácil detectar que entre esos problemas cambiantes, hay noticias que evidencian fatiga en la sociedad. Se percibe la necesidad de una renovación, que evidencia de forma clara en el caso de la política. Gran parte de las noticias que inundan los medios de comunicación tiene que ver con la corrupción o la ineficacia de los engranajes del poder. Esta fatiga es muy heterogénea: desde la Casa Real hasta las concejalías de los ayuntamientos; desde grandes sindicatos hasta algún párroco despistado. El problema no solo afecta a la disciplina propiamente política o económica, sino a todos los sectores. Por tanto, necesita una mirada antropológica. Una perspectiva 31

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capaz de descubrir por qué los políticos pierden prestigio o por qué hay protestas violentas en una capital de provincia como Burgos. Es un problema que señala la esencia de la política: el poder. No está solo en los partidos políticos ni en las personas que la realizan. A lo largo del artículo recorreremos varios elementos de estudio en la Antropología para demostrar que es un defecto muy arraigado en el hombre del siglo XXI. Analizaremos el poder en varios niveles a partir de la ética1, que puede y debe ayudar a enriquecerlo, por supuesto, en calidad. Por otro lado, veremos cómo en la Antropología todas las corrientes están interrelacionadas y que no podemos hablar nunca de conceptos estancos. Siempre con el deseo de demostrar que en este tiempo de crisis las ciencias sociales, en concreto la Antropología y la Filosofía, tienen mucho que decir. El poder es la capacidad de influir sobre otras personas, es imprescindible y puede ser tanto positivo como negativo. El poder, entendido de esta forma, aparece en cualquier grupo humano: entre amigos, asociaciones, empresas, democracias, etcétera. Por eso decimos que tienen poder los medios de comunicación o las estrellas de rock, porque con su vida o con su información, más allá de sus decisiones, influyen en la vida de las personas. Algunos cargos o personalidades, que deberían tener mucho poder están eclipsados por otras influencias mayores -como pasa con la economía- y otras posiciones, aparentemente más débiles, pueden cambiar un país. La parte de la Antropología que se encarga de estudiar cómo el hombre, y por tanto la sociedad, se relaciona con el poder es la antropología política. Tiene la gran ventaja de ser capaz de analizar desde la lucha de poderes en el Congreso de EEUU a las facciones en una comunidad de vecinos. Lewellen2 recoge dos conceptos, que son dos modos de acercarse a la arena política: el liderazgo3 y la legitimidad. Son conceptos estudiados de forma diferente por distintas corrientes de la Antropología y, sin embargo, ambos están relacionados y son complementarios. Aparecen en cualquier grupo y colectivo donde haya relaciones humanas y se gestione un mínimo de poder. Un tercer pilar tiene que ver con otro campo de estudio importante para la Antropología: la desigualdad. Se trata de un concepto fundamental en la

1 La perspectiva que utilizaremos será la clásica, con las raíces aristotélicas de la Ética a Nicómaco. 2 Las ideas de liderazgo y legitimidad están ampliamente desarrolladas en la obra de Lewellen. 3 Son conceptos analizados por distintas corrientes de la antropología política. Tienen en común que son elementos presentes en todos los escenarios de poder.

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La Antropología, una ventana a la realidad

antropología económica, pero con influencia en todos los ámbitos de la sociedad y de la cultura4. Como veremos más adelante, liderazgo, legitimidad y desigualdad están interconectados y requieren ser analizados bajo la luz de la ética. Líderes sin liderazgo El liderazgo varía en función del tiempo, el lugar y la posición del poder. Nos remite a cómo se comportan los encargados de ejercer el poder y en consecuencia, de tomar las decisiones. Cambiará si el poder lo ejerce una dictadura, un partido político o una asociación de vecinos, ya que se sostiene con la fuerza y la autoridad. La Antropología se fija también en cómo actúa, se accede o se perpetúa el liderazgo. Nos explica cómo es esa influencia. Si las personas que ejercen el poder no están bien valoradas o no son las idóneas, su influencia será menor y su acogida desigual. El desprestigio del poder en España es considerable. Pocos políticos mantienen buenas valoraciones por parte de la ciudadanía5 y las profesiones con menos prestigio son las de juez y periodista. El liderazgo se vacía porque no son referentes en muchos aspectos. Partiendo a la antropología política, se puede analizar cómo es la autoridad de los encargados del poder y la ética nos da claves para hacerlo: ¿cuál es la verdadera intención de las personas que acceden al poder? ¿Llegan al poder los más válidos y los más virtuosos o priman las facciones internas? ¿El servicio público o el beneficio propio? Son simples preguntas, pero ayudan a clasificar a toda la clase política, a sindicatos y asociaciones, artistas y, cómo no, a cualquier responsable público. Otro aspecto, que hemos mencionado antes, relacionado con la pérdida de liderazgo es la corrupción. Pongamos la analogía de una herida sucia. Habrá partes que se puedan limpiar fácilmente. Sin embargo, otras no son accesibles a la gasa o al desinfectante preciso. Esta parte sucia es posible que no cure, se enquiste y se infecte. Con el analgésico de la prosperidad, la herida infectada no duele; con la crisis y con el paso del tiempo, aparece la fiebre. Aquí surge la necesidad de la trasparencia, de llegar a todas las partes de la herida. Probablemente aquello que debe ser ocultado es susceptible de ser trasparentado o en su defecto, de no ser bueno moralmente. Si una acción política -por tanto implícitamente pública- no puede ser accesible al

4 Es imprescindible no entender la cultura sólo como arte. Se refiere a costumbres, modos de pensar, de comportarse y de caracterizar la sociedad. Este modo de entender la cultura está presente en todos los niveles y grupos sociales. 5 Según el barómetro del CIS de febrero de 2013, en España, los jueces y periodistas son los peores valorados.

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ciudadano: ¿es realmente una acción correcta moralmente? La esquizofrenia política no es ética, es el discurso correcto en los medios y la decisión sucia en los despachos. Afortunadamente, la sociedad poco a poco va concienciándose y exigiendo la transparencia -que sí es ética- a todos los niveles. Representación sin raíces Acabamos en analizar las figuras que intervienen en la arena política. Ahora nos centraremos en la legitimidad. Es el apoyo externo sobre el que se sostiene la política o el proceso por el que se llega a la posición de influencia con respecto a los otros. Sirve de raíz legal y moral para gobernar y se mantiene sobre la tensión de la fuerza y la capacidad de gobernar. Está presente en cualquier escenario de poder, aunque de diferente manera, ya sea un gobierno dictatorial basado en la violencia o en la de una mayoría absoluta en una democracia consolidada. Puede entenderse como la causa que permite que alguien tenga algo de poder, por mínimo que sea, y la diferencia estará en dónde se ponga el acento. Si la legitimidad se debilita, la influencia y, por tanto, capacidad de decisión y la confianza decrecen. Hace tres años el movimiento del 15-M puso en evidencia varios problemas latentes en la sociedad española y posteriormente en la occidental: la primacía de las fuerzas económicas sobre las políticas y, sobre todo, la degradación de la clase política española. No era la lucha de las primaveras árabes ni lo hacían las ideologías extremistas, tampoco se criticaba a la Iglesia o a la policía. Eran banqueros, políticos y sindicatos los que estaban en el punto de mira de una sociedad formada que se expresaba pacífica y originalmente. La falta de representatividad en España es un síntoma de fatiga política. Si falla la representatividad, la reserva moral de la legitimidad se diluye. Episodios como los ocurridos hace unos meses en Burgos muestran como en la sociedad hay gente no solo incómoda con la clase política, sino con el sistema. Cada vez hay más resignación y sentimiento de que estos son nuestros políticos y nos toca bregar con ellos. El compromiso de los políticos pasa por transparentar la voluntad de los ciudadanos con rigor y responsabilidad. Si no hay responsabilidad real con el ciudadano no hay un servicio a la sociedad, que es el fin de la política. La solución pasa por la flexibilidad y renovación de los partidos y asociaciones donde se gestione algo de poder, de manera que los ciudadanos puedan ver en ellos representantes responsables y responsabilizados con ellos. Por otra parte, es muy complicado que algún representante público rinda 34

La Antropología, una ventana a la realidad

cuentas a la sociedad por errores políticos graves. Aristóteles propugnaba que los políticos estuviesen bien formados y que fuesen ellos los encargados de enseñar a otros políticos como hacían los médicos u otras profesiones. Atender al bien de los líderes o de sus organizaciones antes que al interés general es una trampa, porque poco a poco representan más sus intereses y no el interés general y se acaba perdiendo el respeto y el apoyo de la sociedad. Volviendo a la legitimidad, debemos centrarnos en cómo son las leyes. Cada vez más, se entienden como normas impuestas por el estado a los ciudadanos que “impiden” que seamos más ricos o que podamos vivir en libertad. Sin embargo, las leyes deben de ser herramientas para ayudar a las personas, deben ser una influencia en positivo. Por tanto, el fin desde el punto de vista ético es que ayuden a las personas a ser buenas y que puedan lograr la felicidad, no que las personas sean buenas para que no infrinjan las leyes y no provoquen disturbios que espanten a los turistas. La gran brecha de Occidente El último concepto que vamos a tratar es el de la desigualdad6, que es la condición por la cual las personas tienen desigual acceso a los recursos, servicios y posiciones que la sociedad valora. El papa Francisco7 y el presidente Barack Obama han hecho alusión a ello recientemente, también el resto de líderes latinoamericanos y europeos. Debemos partir de una realidad: la igualdad no es real. Hay unos derechos básicos y oportunidades que sí tenemos todos los ciudadanos, pero hay otros que no. Muchos más de los que creemos. Queda resumida en la célebre frase del libro Rebelión en la Granja de George Orwell: “Todos los animales son iguales, pero unos son más iguales que otros”. Se asemeja, continuando con ejemplos sanitarios, al colesterol. Si se dispara, en principio no duele ni hace ruido pero puede provocar un infarto o complicar una fácil recuperación. Es un síntoma de la salud de una sociedad. El colesterol -como la desigualdad- existe, es inevitable, pero ha de estar controlado. No es una visión de la antropología marxista o económica, sino que es una visión cultural. La cultura también es poder porque influye en la vida de otras

6 La explicación de la desigualdad esta tomada y ampliamente definida en la obra de Kerbo. Ver bibliografía. 7 Son continuas las alusiones del papa Francisco al problema de la desigualdad. Son más conocidas las que se encuentran en la Exhortación Apostólica “La Alegría del Evangelio” o la carta remitida al Foro Davos.

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personas. Hace que la influencia de una minoría sobre el resto sea mucho mayor. Si la desigualdad crece, la parte de la sociedad beneficiada progresa a un ritmo mayor -con más oportunidades- y va separándose a todos los niveles de la gran mayoría que sigue estancada -con menos oportunidades-, y lo colectivo se acaba deformando y debilitando. Y esta inequidad no nos habla de justicia. La meritocracia no es el factor decisivo en la determinación social, aunque se crea popularmente. Un alumno con dificultades en un pueblo tiene más posibilidades de acabar estudiando en Garantía Social que si naciese en una familia adinerada, que con el paso de los años, con un entorno más exigente y muchas clases particulares acabaría en la Universidad. Acceder a un determinado colegio permite tener amigos que aspiran a ser médicos o ingenieros y eso es un apoyo más de cara a soñar el futuro, y así sucesivamente. Debemos hablar de parentocracia, pues el contexto familiar -por recursos, relaciones sociales, cultura, decisiones, gustos, aficiones, etcétera- determinará gran parte de cómo sea el futuro. La desigualdad sociocultural es muy fácil de propugnar y complicadísima de erradicar, porque es muy difícil querer darnos cuenta de que somos privilegiados sobre la mayoría y dejar de distinguirnos para ser como los demás. Este engaño cala en el pensamiento individualista, la ilusión de que lo que somos y tenemos es así por méritos propios. Culturalmente, no ser conscientes de la desigualdad nos aleja de la ética compartida, porque legitima la injusticia implícita del sistema y nos aleja de cualquier responsabilidad con los últimos. Nos paraliza. El crecimiento de la desigualdad evidencia la falta de colectividad a nivel cultural y político. Desde el punto de vista de Aristóteles, la ética no es algo individual, no se puede ser feliz plácidamente mientras hay sufrimiento alrededor, aunque los otros sean anónimos. La ética aspira a una felicidad compartida como colectivo y como sociedad. El reto es crear una cultura que cree relaciones justas con todos, incluso con el medio ambiente. Responsabilidad compartida Sería injusto decir que el sistema es malo, porque hay mucho más de positivo que de negativo. Por el contrario, debemos ser conscientes de que quedan muchos aspectos por mejorar y que algunos están al alcance de nuestra mano. En la antropología política se afirma que no es sólo importante el líder, también lo son los segundos y los terceros, porque los líderes lo son en función de los otros. En 36

La Antropología, una ventana a la realidad

los problemas que hemos citado: trasparencia, primacía de los intereses personales, falta de representatividad, leyes vacías y desigualdad, todos somos corresponsables. No podemos pedir representatividad si no vamos a votar. Tampoco debemos exigir pureza de intenciones si copiamos en los exámenes. Ni pedir coherencia a las leyes si nos saltamos los límites de velocidad. Las virtudes se aprenden con el hábito. Probablemente, si logramos introducir la ética en el día a día: en nuestras universidades, en nuestros bares y en nuestras casas, podremos ir cambiando poco a poco nuestra sociedad. Quizás ya no sea el telediario, ahora es el IPad o el portátil, pero nunca podremos dejar de ver las noticias sin indignarnos por el sufrimiento del mundo. La diferencia estará en qué hagamos con nuestra vida cuando nos levantemos del sillón.

Para saber más ARISTÓTELES. Ética a Nicómaco. Comentarios de MARÍAS J. y ARUAJO M. Centro de Estudios Políticos y Constitucionales. Madrid, 2009. FRANCISCO. Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium. 24 de noviembre de 2012 [52-75]. KERBO H. Estratificación Social y Desigualdad. Mc Graw Hill. Madrid, 2003. LEWELLEN, TED C. Introducción a la Antropología Política. Edición Bellaterra. Barcelona, 1985. MARQUINA ESPINOSA, A. y RAMÍREZ GOICOECHEA, E. Antropología Social: Temas complementarios. UNED. Madrid, 2003. RODRÍGUEZ LUÑO A., Ética General, Ediciones Universidad de Navarra. Navarra, 2010.

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ACADEMIA EUGENESIA Y PERSONA

Una reflexión sobre nuevas técnicas de manipulación genética Álvaro Campón Sánchez1 2º de Teología

1. Introducción

El futuro de la naturaleza humana es algo que ha preocupado a muchos a lo largo de la Historia. El filósofo Jürgen Habermas, en un libro publicado en 20022, pone de relieve la situación actual en el terreno de la eugenesia y los riesgos éticos de la misma. Los últimos descubrimientos en el campo de la genética han creado un horizonte amplísimo en usos terapéuticos para mejorar la calidad de vida de las personas. Sin embargo, este horizonte es también susceptible de riesgos que amenazan la integridad y el futuro de la naturaleza humana. Conviene empezar distinguiendo lo que se ha llamado eugenesia negativa y eugenesia positiva3. El objeto es el mismo: la manipulación de la secuencia genética de un individuo para alterar una o varias funciones del organismo, codificadas en esa secuencia en orden a un determinado fin. El fin propio de la eugenesia negativa es eliminar a todos aquellos portadores de unos determinados caracteres considerados 1 Álvaro Campón Sánchez es Licenciado en Biotecnología por la Universidad de León y en la actualidad estudiante de Bachiller en Teología en la Universidad Pontificia de Salamanca. 2 Habermas, J. (2002). El futuro de la naturaleza humana. ¿Hacia una eugenesia liberal? Barcelona: Paídos. 3 Distinción realizada por Francis Galton y recogida en Soutullo, D. (2005). Biología, cultura y ética. Crítica de la sociobiología humana. Madrid: Talasa Ediciones.

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como “negativos” (véase por ejemplo la trisomía en el par 21 o síndrome de Down). Por el contrario, el fin propio de la eugenesia positiva es seleccionar aquellos individuos que presenten caracteres considerados “más aptos” o “mejores” (por ejemplo ojos azules), de tal manera que se produzca un aumento de las frecuencias de determinados caracteres considerados más deseables para una población. La primera tesis acerca del control reproductivo de la población ya la encontramos en la filosofía platónica, con el objetivo de poder así conseguir el estado ideal, la ansiada República. El hecho de que esta tesis esté así formulada indica que Platón, sin conocer nada sobre genética, intuía que algo se transmitía de padres a hijos: SÓCRATES: Dime una cosa, Glaucón: veo que en tu casa hay perros cazadores y gran cantidad de aves de raza. ¿Acaso, por Zeus, no prestas atención a los apareamientos y crías de estos animales? GLAUCÓN: ¿Cómo? SÓCRATES: En primer lugar, ¿no hay entre ellos, aunque todos sean de buena raza, algunos que son o resultan mejores que los demás? GLAUCÓN: Los hay. SÓCRATES: ¿Y tú te procuras crías de todos indistintamente o te preocupas de que, en lo posible, nazcan de los mejores? GLAUCÓN: De los mejores. SÓCRATES: ¿Y qué? ¿De los más jóvenes o de los más viejos o de los que están en la flor de la edad? GLAUCÓN: De los que están en la flor. SÓCRATES: Y, si no nacen en estas condiciones, ¿crees que degenerarán mucho las razas de tus aves y canes? GLAUCÓN: Sí que lo creo. SÓCRATES: ¿Y qué opinas de los caballos y demás animales? ¿Ocurrirá algo distinto? 40

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GLAUCÓN: Sería absurdo que ocurriera. SÓCRATES: ¡Ay, querido amigo! ¡Qué gran necesidad vamos a tener de excelsos gobernantes si también sucede lo mismo en la raza de los hombres!4 El progreso experimentado en los últimos años en el campo de las ciencias biológicas y, más concretamente, en las ciencias genéticas, nos ha permitido conocer las bases hereditarias que se encuentran como soporte de los organismos vivos. La propuesta de Platón se hace ahora más actual que nunca, ya que, además de conocer que tiene que haber algo que se trasmita de generación en generación (y que de esta manera los mejores engendren a los mejores), se conoce también el fundamento de ese algo, un elenco de instrucciones programadas en un código que portamos en cada una de las células de nuestro cuerpo y que además, sabemos cómo manipularlo. La eugenesia5 se caracteriza por ser una intervención que modifica directa o indirectamente las características genéticas de la descendencia y que puede tener una finalidad terapéutica, higienista o selectiva. Más allá de su finalidad hay distintos medios para ejecutarla. El primer medio es la eliminación selectiva de individuos que tienen características indeseables a través del aborto o el infanticidio, de tal manera que, al morir los individuos con esas características, éstas dejan de formar parte del patrimonio genético del pueblo6. Por otro lado existe la posibilidad ya prevista por Platón de anular la reproducción de individuos con características genéticas “indeseadas”, bien sea prohibiendo su procreación, o bien usando técnicas de esterilización de estos individuos. Estas técnicas relatadas hasta aquí se han considerado por algunos autores como “primer nivel de eugenesia” o técnicas de eugenesia “clásicas”7 y están situadas dentro de lo que antes hemos considerado

4 Platón. (1986). En La República, 259a,ss. Madrid: Gredos. 5 Del gr. εu, bien, y -génesis. Podríamos traducir por “buen nacimiento”. 6 Multitud de referencias podríamos encontrar relativas a este fenómeno de eliminación selectiva. En primer lugar quisiera destacar una cita bíblica a este respecto. En el libro del Éxodo (Ex 1, 1-16), se explica como el pueblo egipcio estaba asustado por la fecundidad del pueblo hebreo y los esclavizaba para evitar que se propagaran y llegaran a dominarlos. El rey egipcio ordenó a las comadronas matar a todos los niños nacidos de hebreas. De esta manera, al eliminar a los varones eliminaba la posibilidad de propagación de la raza. Por continuar con el pueblo hebreo, el nazismo utilizó una política higienista para eliminar vidas de judíos en los campos de concentración al considerarlos una raza inferior. 7 Cf. Sgreccia, E. (2009). Manual de bioética [Mannuale di bioetica]. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos.

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eugenesia negativa. Sin embargo, debido a los últimos progresos ya citados y al desarrollo de las técnicas de fecundación in vitro8, se ha llegado a un nuevo concepto de eugenesia, o “nueva eugenesia” como la consideran algunos autores. Estas nuevas técnicas se encuentran englobadas dentro de lo que hemos llamado eugenesia positiva y consisten en seleccionar mediante un diagnóstico preimplantatorio aquellos embriones que presenten unas características determinadas, como ya hemos dicho antes, consideradas “ventajosas” para la población9. Sobre estos mecanismos de búsqueda de una mejor “calidad de vida” debe existir un estricto control para evitar que se cometan abusos por criterios materialistas, racistas, o de otro tipo. El problema de esta búsqueda de una mejor “calidad de vida”, por un lado legítima, es que no todos las perspectivas tienen el mismo concepto de “calidad”. Según Sarmiento10 existen dos concepciones del mundo que señalan dos formas de entender la calidad de vida. La primera presupone una ley natural, con bienes que pueden ser reconocidos y captados por todos y donde por tanto, la persona, es un bien absoluto en sí mismo, que no puede ser utilizado ni manipulado. Y por tanto, la calidad de vida viene dada por el valor propio de la persona. La segunda, por el contrario, presupone la no existencia de ningún valor absoluto, de modo que, la búsqueda individual de la utilidad es el principio rector y por tanto, una vida tiene más calidad cuanto más valga para algo. Y de este modo existen vidas de más calidad, otras de menos y otras privadas de calidad que no merecen ser vividas. Si la calidad de vida la entendemos en el primer sentido, el diagnóstico genético prenatal será respetuoso con la calidad personal del embrión humano y así, este diagnóstico, favorece la defensa, el cuidado, la prevención y el sanado. Por el contrario, si la entendemos en el segundo sentido, es un elemento de discriminación positiva por el cual se van a eliminar unos embriones u otros en función de criterios totalmente aleatorios. Parece que estas dos posturas son irreconciliables y nuestra condición humana nos insta a investigar para descubrir cuál de las dos es verdadera. No todo vale. Aquí, junto al poeta habría que decir: ¿Tu verdad? No, la Verdad/Y ven conmigo a buscarla/La tuya, guárdatela11.

8 Respecto a la valoración ética de estas técnicas remito a Juan Pablo II. (1995). Enciclica Evangelium Vitae. Librería Editrice Vaticana, donde en el número 14 apunta: “son moralmente inaceptables desde el momento en que separan la procreación del contexto integralmente humano del acto conyugal” citando Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe. (1988). Instr. Donum vitae, sobre el respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la procreación (AAS 80, 70-102). 9 Cf. Abellán, F. (2007). Selección genética de embriones. Granada: Comares. 10 Cf. Sarmiento, A., Ruiz-Pérez, G., Martín, J.C. (1993). Ética y genética. Pamplona: Eunsa. 11 Machado, A. (2012). Poesías [Poesía]. Barcelona: Espasa.

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2. Historia y nacimiento de la eugenesia como disciplina

La teoría de la evolución de Darwin fue una verdadera revolución y proporcionó una nueva visión del mundo natural. Darwin se dio cuenta de que el número de descendientes que las especies generan para asegurar su continuidad era exagerado y muy superior al necesario. Por otro lado también cayó en la cuenta de que la cantidad de recursos en un determinado hábitat era limitada y no suficiente para todos los individuos. Además de esto había un dato más: dentro de cada especie había un conjunto de variantes que se heredaban de padres a hijos y que surgían al azar. Con todos estos datos, Darwin elaboró una teoría en la que las diferentes variantes en una especie luchaban por los recursos limitados en un determinado hábitat, de tal modo que sólo lograban sobrevivir aquellas variantes mejor adaptadas. La selección natural actuaba como criba favoreciendo a los mejor adaptados. Esta teoría de Darwin tiene unos antecedentes que van conformando el pensamiento de este autor hasta que llega a proponer su teoría de la evolución: por un lado Lyell, su amigo geólogo, que proponía una teoría por la cual se explicaban los grandes cambios en la Tierra a través de pequeñas causas actuando durante mucho tiempo. Por otro lado Malthus, que vaticinó una supuesta lucha de la población por los recursos si la población seguía creciendo a un ritmo y el alimento seguía siendo el mismo12. Desde la propuesta darwinista, el ser humano se convirtió en una especie mucho más cercana al resto de los seres vivos. El éxito fue tal que varios autores intentaron encontrar explicaciones en sus diferentes áreas de estudio aplicando los presupuestos de la selección natural. Herbert Spencer intentó explicar la evolución de la sociedad industrial a través de los presupuestos darwinistas. Pero la cosa fue más allá y Galton dio el siguiente paso, consecuencia directa y normal de todo lo anterior: intentó emular artificialmente los mecanismos de la selección natural con un objetivo: controlar e impulsar la propia evolución social seleccionando los individuos más aptos según criterios sociales. Para servir a este fin nace la eugenesia como disciplina13. La eugenesia nace con pretensión de ser ciencia, apoyada sobre las disciplinas científicas de la época y con una misión: anticiparse al lento y firme proceso de la selección natural, esforzándose por eliminar a los débiles y los despreciables14. En palabras el

12 Bowler, P. J. (1976). Malthus, Darwin, and the concept of struggle. Journal of the History of Ideas, 37(4), 631-650. 13 Galton, F.. (1883). Investigaciones sobre las facultades humanas y su desarrollo. 14 Álvarez, R. (1985). Sir Francis Galton, padre de la eugenesia. Madrid: Centro de Estudios Históricos, CSIC.

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propio Galton: “Lo que la naturaleza hace ciega, lenta y burdamente, el hombre debe hacerlo previsora, rápida y suavemente”15. 3. Aproximación al concepto de persona 3.1 Una primera aproximación

El hombre llega muy pronto al descubrimiento de su ser contingente, a la conciencia de ser necesitado y no necesario. Como decía Pascal: “Una caña pensante. […]. La grandeza del hombre es grande en que se sabe miserable; un árbol no se sabe miserable. Por tanto es ser miserable conocerse miserable, pero es ser grande saber que uno es miserable”16. Pero el hombre, por ese sentimiento de grandeza frente a la finitud, ha sentido siempre la seducción del poder, el deseo de tener más, de ser más fuerte, más poderoso, de ocultar su intrínseca fragilidad, que por otro lado, era lo que le hacía grande. El hombre ha perdido el saberse “arrojado a un mundo, a una existencia” cuya entrada no ha podido controlar así como tampoco podrá controlar la salida. La cuestión aquí dirimida implica un conocimiento de lo humano. ¿Somos autosuficientes y podemos explicarnos a nosotros mismos? ¿O por el contrario somos contingentes y causados? Y si los que piensan lo segundo tienen razón, entonces, ¿podemos acceder a esa verdad sobre nosotros mismos o más bien tenemos que conformarnos con una reducción de la pregunta a lo meramente fenoménico (y por tanto reducir el valor del hombre a su utilidad, que es lo manifiesto)? Y por fin, ¿debemos comportarnos con arreglo a aquello que verdaderamente somos (si es que lo podemos conocer) o cada uno es libre de darse a sí mismo su propia norma? ¿No deberíamos plantearnos esto para no perder nuestra verdadera naturaleza? Si hemos sustituido nuestro anhelo de infinito con conciencia de finitud por el deseo de poder y de dominio sobre todo lo que nos rodea, incluido los seres como nosotros, ¿no será esto un signo de que verdaderamente la estamos perdiendo? Cuando el poder se ha convertido en nuestro valor propio, todo aquello que no es útil para llevar a cabo nuestra gesta se elimina, se oculta o se pone en peligro. Todo aquello que desenmascara nuestra finitud, que nos manifiesta eso que profundamente 15 Galton, F. (1988). Herencia y eugenesia. Madrid: Alianza Editorial. 16 Pascal, B., & Armiño, M. (2011). Pensamientos: (Antología) [Pensées VI, 68-69]. Barcelona: Ciro.

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somos, lo cubrimos con un velo y vivimos como si no existiera. Tal es el caso de la muerte, prueba más absoluta de nuestra labilidad y fragilidad. ¿No será igual la vida? ¿No es prueba de nuestra finitud y necesidad el hecho de estar en el mundo sin haberlo podido controlar? A pesar de la sociedad en la que me ha tocado vivir, creo firmemente que existen argumentos sobrados para entender que el ser humano es un fin en sí mismo, y una naturaleza dirigida hacia ese fin propio, una libertad que le hace capaz de elegir caminos y una inteligencia que le proporciona el poder discernir la verdad de cada camino posible. Es opinión bastante extendida y divulgada por supuestos científicos la consideración mecanicista-materialista del ser humano17, como si fuera una gran máquina operativa determinada que actúa en función de un hardware (una estructura genética) y un software (que son los genes concretos instalados en el código genético). Al descubrir un orden interno en el ser humano, su “programación”, se ha procurado en los últimos tiempos de desechar científicamente cualquier hipótesis que incluyera causalidad o incluso teleología, siguiendo el conjunto de prejuicios ideológicos que nos proporcionó Monod en su azar y necesidad18, que ya se preveían en la antigua Grecia con el modelo de Demócrito. En contraposición al modelo materialista de Demócrito surge ya en Grecia otra postura radicalmente contraria, la de Anaxágoras, que atribuye al orden de las cosas una causa ordenadora inteligente19, distinta de las cosas del mundo. Del mismo modo que surgieron contraposiciones evidentes en Grecia, surgen en la actualidad modelos que se contraponen a los materialismos, biologicismos y/o determinismos. Uno de estos modelos es el de Zubiri, que según mi parecer, responde adecuadamente a las expectativas humanas, científicas y filosóficas20. Por eso ha sido el modelo de referencia en este trabajo. 3.2 Aproximación biológica21

El ser humano es un animal racional que realiza operaciones conceptuales y simbólicas muy complejas, como por ejemplo, el uso de lenguaje, razonamiento abstracto,

17 Ayala, F., Dobzhansky, TH. (1983). Estudios sobre filosofía de la biología. Barcelona: Ariel 18 Monod, J. (2007). El azar y la necesidad [Le hasard et la nécessité] (7ª ed.). Barcelona: Tusquets. 19 Reale, G., & Antiseri, D. (2001). Historia del pensamiento filosófico y científico. T1, Antigüedad y Edad Media (3a ed.). Barcelona: Herder. En esta obra, citado ad litteram, aparece un fragmento de Anaxágoras donde tiene esta gran intuición genial de separar el principio que es una realidad infinita de todo lo demás. A este principio sería la más sutil de todas las cosas, igual a sí misma, inteligente y sabia. No estamos aún ante el descubrimiento de lo inmaterial pero sin duda estamos ante el inmediato precedente. 20 Zubiri, X. (2012). El hombre y Dios (Nueva ed.). Madrid: Alianza Editorial & Fundación Xavier Zubiri. 21 Cooper, G. M., & Hausman, R. E. (2007). La célula [The cell] (4ª ed.). Madrid: Marbán.

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capacidades de introspección y especulación. Las unidades estructurales y funcionales de cualquier sistema vivo son las células, formadas por un núcleo que contiene toda la información para la estructura y función de la misma y un citoplasma que rodea al núcleo y va a ser el espacio de almacenamiento de los componentes celulares. En un organismo vivo humano debemos distinguir dos tipos esenciales de células que lo conforman: por un lado las células gaméticas (espermatozoides y óvulos) que contienen 23 cromosomas (solo una copia de cada cromosoma) y cuya función va a ser específicamente reproductiva. Al fusionarse un óvulo y un espermatozoide se forma una célula huevo o zigoto que va a constituir un nuevo individuo con dotación genética 46, es decir, la propia del hombre. A partir de esta célula huevo se van a formar todas las demás células que constituirán el individuo maduro. El resto de las células del cuerpo serán células somáticas, con una dotación genética de 46 cromosomas (dos copias de cada cromosoma, una procedente del padre y otra de la madre). El programa biológico de un individuo, que viene definido en su código genético y almacenado en los cromosomas, se constituye de manera total en el momento de la fecundación, donde el espermatozoide del padre penetra el óvulo materno, fusionando sus núcleos y obteniendo como resultado una nueva entidad biológica, diferente a la paterna y a la materna y con una dotación única22. A partir de aquí, el desarrollo de este nuevo individuo con su programa individualizado, va a ser resultado, por un lado, de la expresión del programa genético contenido en sus cromosomas, y por otro de las interacciones con el exterior que producirán modificaciones y modulaciones de esa expresión. Conviene distinguir aquí la diferencia entre genotipo (patrimonio genético de un individuo contenido en sus genes) y fenotipo (expresión de parte de ese patrimonio genético regulado por cuestiones internas y ambientales). De esta manera, lo que podemos observar, es el fenotipo final, resultado del diálogo de los genes con el ambiente. Así, desde la biología, podemos decir que un individuo tiene en el momento de la fecundación, todos los elementos necesarios para poder ser considerado individuo de la especie humana único y singular. Y ulterior a ese momento, se irán forjando los caracteres propios de ese individuo en un proceso de diálogo entre los genes y el ambiente. 3.3 Aproximación metafísica

Decíamos en el apartado anterior que la primera célula, célula huevo o zigoto, ya contiene toda la información necesaria para que el individuo se desarrolle en su 22 Cf. Sgreccia, E. (2009). Manual de Bioética [Mannuale di Bioetica]. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos.

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ciclo vital. Una vez producida la fecundación el individuo, en esencia, ya es. Es con su naturaleza propia y a la espera de desarrollar todo su poder genético (potencia aristotélica) que se irá actualizando en el individuo (acto, lo que ya es). Hay que tener cuidado con algunas concepciones que interpretan al embrión como ser humano en potencia: ¡No lo es! El embrión es un ser humano en acto y lo que sí es potencial es su desarrollo, pero no su esencia23. Todo cambio supone algo permanente, algo que perdura y no cambia, que es el acto necesario para que la potencia pueda actualizarse24. A esto que no cambia, que permanece y que está desde el momento mismo de la concepción es a lo que Zubiri denomina personeidad25 en contraposición a la personalidad que se va adquiriendo en el proceso de hominización. Ser persona, para Zubiri, no puede significar ser una realidad inteligente y libre. Tampoco consiste ser persona en ser sujeto de unos actos. La persona puede ser sujeto porque ya es persona y no al revés. Biológicamente, el individuo va adquiriendo una serie de caracteres que vienen dados por la expresión de su patrimonio genético, modulado por factores internos y externos (ambiente). Pues bien, esta íntima relación entre genes y factores moduladores van a ir construyendo esa determinación y modulación de la forma de realidad, es decir, la personalidad. Por lo tanto, se es persona en el sentido de personeidad desde el mismo momento de la fusión nuclear de las células gaméticas progenitoras, en el que estas pierden su identidad y surge un nuevo individuo con una identidad nueva, singular, única y distinta26. Esta nueva entidad, es lo que se ha considerado con el nombre de embrión. 3.4 Aproximación antropológica

Tanto en las aproximaciones biológica como metafísica hemos constatado cómo el embrión, pese a tener una base primera desde el momento de la fecundación por la cual está constituido en esencia, y por tanto es susceptible de un tratamiento personal, va adquiriendo a lo largo de su desarrollo ciertos caracteres que van 23 Cf. Lacalle Noriega, M. (2013). En defensa de la vida humana: Materiales para la campaña por la vida 2013. Madrid: Edice. 24 Cf. Zubiri, X. (2009). Cinco lecciones de filosofía. Madrid: Alianza Editorial & Fundación Xavier Zubiri. 25 Cf. Zubiri, X. (2012). El hombre y Dios (Nueva ed.) (pp. 56-59). Madrid: Alianza Editorial & Fundación Xavier Zubiri. 26 Reale, G., & Antiseri, D. (2001). Historia del pensamiento filosófico y científico. T1, antigüedad y edad media (3a ed.). Barcelona: Herder.

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edificando su personalidad en lo que algunos autores han denominado proceso de hominización. En Biología, desde los años 40 del siglo XX, se han hecho una serie de descubrimientos que tienen por objeto los factores ambientales que afectan al desenvolvimiento del programa genético del desarrollo, es decir, todos aquellos factores (clima, alimentación, cultura, actividad deportiva, tabaco, alcohol, etc.) que median entre el genotipo y el fenotipo. A este estudio se le ha llamado epigenética27. En un principio se pensó que todas las variaciones se producían en un proceso posterior a la expresión del gen y por tanto que las variaciones no quedaban reflejadas en el genoma. En 1987 Robin Holliday descubrió que esos cambios epigenéticos debían suceder en los mismos genes, ya que podían transmitirse a la descendencia. Y esto nos lleva a dos conclusiones fundamentales que justifican toda esta introducción a la ciencia epigenética: la primera es que, como ya intuyeron muchos, la persona no está determinada por sus genes de manera total, sino que hay un amplio margen de expresión de los mismos que depende del diálogo con el ambiente y de decisiones personales del individuo (hábitos de vida saludable, alimentación, drogas,etc). La segunda, derivada de ésta, es que, al producirse alteraciones heredables, nuestra vida afecta a nuestra descendencia y nuestras decisiones libres se heredan. Es cierto que las modificaciones que se producen son reversibles y que implican en la mayoría de los casos moduladores adheridos a la secuencia de bases genética que activan o silencian la expresión de un determinado gen, siendo esto determinante para el individuo en algunos casos. De esta manera, tanto la Filosofía como la Biología nos dan cuenta de que el hombre no se limita a lo orgánico. La persona es mucho más compleja, es un ser siendo, un ir haciéndose en el camino. Así podemos llegar al concepto de autoteleología que propuso Karol Wojtyla en su libro Persona y acción28. El hombre tienen una teleología, es cierto, un fin en sí mismo, pero buscando ese fin, se busca a sí mismo en su decisión libre. Según el análisis de Burgos, la tendencia hacia el fin motivada por una causa final (concepto clásico de teleología aristotélico-tomista) parece quasi-independiente de la presencia de un sujeto29. Y más importante que el objeto de la acción es el sujeto de la misma (salvo que el objeto sea otro sujeto, podría aportar Lévinas). Como va a apuntar Zubiri, la persona es autor de su propia vida30, se dirige hacia un fin que le es propio, pero eligiéndolo. Por eso es necesario incluir en ese fin una referencia al sujeto que camina en su busca. 27 Término acuñado por Waddingtones en 1939. 28 Juan Pablo II, & Tymieniecka, A. (2007). Persona y acción [The acting person]. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos. 29 Burgos, J. M. (2007). La filosofía personalista de Karol Wojtyla. Madrid: Palabra. 30 Zubiri, X. (2012). El hombre y Dios (Nueva ed.). Madrid: Alianza Editorial & Fundación Xavier Zubiri.

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3.5 Un intento de definición de la persona

De todo lo dicho hasta ahora, concluyo con una aproximación del concepto de persona que me ayudará después a esbozar los peligros y atentados que supone las prácticas eugenéticas teniendo en cuenta nuestra propia naturaleza. Voy a intentar acceder a la persona desde puntos que me parecen claves. Por un lado, entiendo a la persona como un ser que vive en el mundo, que crea un mundo, o como dice Zubiri, un animal de realidades que aprehende las cosas como reales, como son de suyo. Tenemos la capacidad de tomar distancia de la realidad, transformar el cosmos (dado) en mundo (propio), sentir lo sentido no estimúlicamente como los animales sino realmente31. Por otro, ser persona significa autoposeerse, ser formalmente suyo, cosa que no le pasa a una piedra o a un elefante. Esta suidad constituye la razón formal de la personeidad por la cual un ser humano es persona independientemente de su proceso de hominización posterior donde alcanzará la ejecución de actos personales (pensar, razonar, hablar). Ser persona es ser agente, actor y autor de sus acciones. El hombre es agente en el sentido de que es ejecutor de las acciones que conforman su vida y van cortando la trama de la misma. Estas acciones las ejecuta en el “perfil de un contexto previamente trazado”, de tal manera que hay algo que se le da impuesto. Por eso el hombre es también actor de su vida, se desarrolla libremente pero en un escenario vital que le ha sido dado. Es el que vive su vida. Tiene un papel pero es él quien lo interpreta y se sale del guión cuantas veces quiere y por eso el hombre es además autor de su vida. Porque es libre para elegir qué acciones realizar y qué caminos tomar32. Incluso en un límite estrecho de actuación el hombre es capaz de tomar infinitud de caminos exteriores e interiores, es capaz de guardar su libertad interna, esa que nadie puede arrebatarle. Dice Frankl “cada hombre, aun bajo unas condiciones trágicas (referido a su internamiento y experiencia en un campo de concentración nazi), guarda la libertad interior de decidir quién quiere ser, espiritual y mentalmente, porque incluso en esas circunstancias, es capaz de conservar la dignidad de seguir sintiendo como un ser humano”33. 31 Cf. Zubiri, X. (2012). El hombre y Dios (Nueva ed.) (p.43). Madrid: Alianza Editorial & Fundación Xavier Zubiri. 32 Cf. Zubiri, X. (2012). El hombre y Dios (Nueva ed.) (p.83). Madrid: Alianza Editorial & Fundación Xavier Zubiri. 33 Frankl, V. E., & Freire, J. B. (2013). El hombre en busca de sentido [Ein Psychologe erlebt das Konzentrationslager] (9ª imp de la de 2004, completamente rev y act ed.) (pp.91 ss). Barcelona: Herder.

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Esta suidad, ese ser formalmente suyo de cada ser humano, le hace un ser singular, único e irrepetible. Ahí radica la grandeza del hombre: en su carácter de fin en sí mismo. Por esta singularidad el hombre no tiene precio, no puede ser sustituido por algo equivalente sino que tiene una dignidad intrínseca que no admite nada sustitutorio34. Dicha singularidad se constata a lo largo de la historia de la biología evolutiva, que nos habla de una naturaleza menos programada a medida que ha ido evolucionando la especie, y tanto más necesitada de ambiente y aprendizaje. Este hecho podemos constatarlo en los gemelos monocigóticos, que, proviniendo ambos de una misma célula huevo (y por tanto teniendo una base hereditaria idéntica) escindida en la fase morular, adquieren desde el primer momento características propias que les hacer ser individuos completamente diferentes, singulares y únicos. La singularidad personal no es solo biológica, aunque como reconoce Amengual, esta ofrece una base que puede ser decisiva35. Por último destaco la alteridad como característica propia también de la persona y que si la intuición de Lévinas es correcta, ser persona implica ser sujeto de responsabilidad con el otro36 y por tanto el deber ético es intrínseco a lo que una persona es de suyo. El primero es el otro, y esto nos saca del concepto de naturaleza autosuficiente, autónomo, solipsista. Nos pone en contacto con el otro porque esa es nuestra esencia: mi yo solo es plenificado en la relación con un tú. Una relación que es un imperativo de mi naturaleza, que será desde ahora personal. Proteger al otro, o como decía Lévinas haciéndose eco del texto bíblico “ser el guardián de mi hermano”37 es por tanto algo intrínseco a todo hombre y necesario para serlo.

34 Kant, I., & García Morente, M. (2007). Fundamentación de la metafísica de las costumbres [Grundlegung zur Metaphysik der Sitten]. Barcelona: Folio. 35 Amengual, G. (2007). Antropología filosófica. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos. 36 Levinas, E. (1994). Dios, la muerte y el tiempo [Dieu, la Mort et Le Temps]. Madrid: Cátedra. 37 Sagrada Biblia. (2010). Versión oficial de la Conferencia Episcopal Española. BAC, Madrid 2010. Relato narrado en Gn4, 9: «¿Dónde está tu hermano Abel–», «No sé. ¿Soy yo acaso el guardián de mi hermano?» Dice Juan Pablo II en la Evangelium Vitae: “Caín no quiere pensar en su hermano y rechaza asumir aquella responsabilidad que cada hombre tiene en relación con los demás”. Juan Pablo II. (1995). Enciclica Evangelium Vitae. Librería Editrice Vaticana.

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4. Riesgos y atentados directos de la eugenesia sobre la persona humana

Con todo lo anteriormente expresado me gustaría reflejar que una ciencia que pretende supuestamente “mejorar la naturaleza humana”, si no tiene en cuenta la propia naturaleza humana al final terminará destruyendo aquello que pretendía “salvar”. 4.1 L`homme machine38. Consideración reductiva y mecanicista de la naturaleza

En los apartados anteriores he reflejado que, tanto los estudios biológicos como las experiencias e investigaciones de muchos filósofos, concluyen que el ser humano es algo más que una máquina programada por un perfecto sistema determinista, que hay algo propio del ser persona que se encuentra en el embrión desde el momento de la fecundación, su personeidad. No tiene sentido, por tanto, diferenciar entre seres de la especie humana y personas, porque como dice Zubiri: “un ser humano es persona independientemente de su proceso de hominización posterior, donde alcanzará la ejecución de actos personales (pensar, razonar, hablar).” Algunos autores actuales ponen en duda esto y consideran que existen seres humanos que no son personas porque precisamente no pueden llevar a cabo la ejecución de esos actos personales. Peter Singer quizá sea uno de los autores que han puesto de relieve este pensamiento considerando que hay personas no humanas y humanos no personas39. De esta manera se justifica el aborto, el infanticidio de anencéfalos, la eutanasia y ,del mismo modo, la zoofilia. El problema de estos autores y la crítica a los mismos es una cuestión que ninguno de ellos responde con contundencia: ¿dónde comienza, entonces, el ser humano a ser persona? A mi juicio, las respuestas son tan variopintas como injustificadas: cuando adquiere conciencia, cuando adquiere capacidad de sentir, cuando es “independiente”. Esto quiere decir que un inconsciente, un anencéfalo, un feto, alguien en coma o incluso un niño con síndrome de Down deja de ser persona y pasa a ser un objeto. Considero firmemente que cualquiera de estos casos, incluso los más graves, son personas por el hecho de poseer personeidad, son esencialmente

38 La Mettrie, J. O. (2000). El hombre máquina; el arte de gozar [Homme-machine] (1ª ed.). Madrid: Valdemar. 39 Singer, P., & Herrera Bonet, R. (2009). Ética práctica [Practical ethics]. Tres Cantos, Madrid: Akal.

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naturaleza humana, y esto no puede desligarse del concepto de persona. No puede haber diferencia entre dos conceptos que tienen la misma extensión. Por tanto, un planteamiento reduccionista de este calado, donde el criterio de persona se convierte en totalmente aleatorio, lleva implícita una justificación de la eugenesia positiva legitimando el infanticidio en casos de enfermedad grave, el aborto en caso de no ser un hijo con las características deseadas, la eutanasia de aquel que ya “no sirve” o incluso el asesinato de seres humanos que han sido desvinculados de su categoría de personas40. 4.2 Privación de la singularidad de una persona, requisito de su igualdad

Es fundamental el hecho de que cada ser humano tenga derecho a su propia herencia genética. El hombre y su voluntad de poder, su ansia voraz de controlarlo todo, le hace incapaz de asumir que hay cuestiones que le exceden, que no puede controlar. La naturaleza humana, la vida que se da (nacimiento) y la que se va (muerte) son dos experiencias antropológicas que, como ya he dicho, nos hacen sentirnos limitados, nos hacen limitados. Es precisamente ese venir al mundo con la naturaleza puesta, con algo dado, algo incontrolable por ningún hombre lo que nos hace a todos iguales. Todos venimos igual y todos nos vamos igual. Y aquí radica precisamente el fundamento humano de nuestra igualdad: si algunos hombres se erigen a sí mismos gestores de la naturaleza de otros, ¿no perdemos así nuestra condición de ser todos iguales? 4.3 La biodiversidad como factor de perdurabilidad de la especie. Violación de un principio natural de la ecología de poblaciones

Es precisamente la variabilidad genética existente en una población la que garantiza la pervivencia de una especie. Cuanta más variabilidad en el patrimonio génico de la especie exista, mayor capacidad tendrá la misma de adaptación ante un cambio externo. Pongo un ejemplo: en una población bacteriana donde todas las bacterias son exactamente iguales y son susceptibles a una determinada sustancia, por 40 Me parece importante recordar que en buena parte de nuestra Historia como Humanidad han existido este tipo de prácticas por temas de racismo basadas en los mismos presupuestos (asesinatos de personas de raza negra, Holocausto nazi para el exterminio de la raza judía, etc.) que desde luego han supuesto un ejemplo bastante degradado de humanidad del que no creo que nadie pueda sentirse orgulloso.

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ejemplo un antibiótico, si en un momento dado aparece esa sustancia en el hábitat de las bacterias, todas morirán. Sin embargo, si antes de añadir la sustancia antibiótica proporcionamos a las bacterias una dosis de radiación que haga que muchos de sus genes muten, se producirá una diversidad genética, una riqueza genética que aumentará el patrimonio de esa población. Al añadir posteriormente el antibiótico, la mayoría morirán porque siguen siendo susceptibles. Sin embargo, puede ser que alguna haya sufrido una mutación que la haya hecho resistente a ese antibiótico. De esta manera, a través de unas pocas bacterias supervivientes, la población se salva. Es un ejemplo bastante burdo si consideramos que pretende ser explicativo de una situación humana pero análogamente pretende ilustrar que, incluso considerando el embrión como no persona, la selección artificial en base a un criterio que no sea diversificatorio atenta contra la propia lógica de la naturaleza. 4.4 Atentado contra la integridad y, por tanto, contra la dignidad intrínseca de todo ser humano como persona

En el caso de la eugenesia negativa es evidente la violación del derecho fundamental a la vida reconocido en el Artículo 3 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos donde dice explícitamente: “Todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad de su persona”41. En el caso de la eugenesia positiva, además de violar el Artículo 3, viola también el artículo 2: “toda persona tiene todos los derechos y libertades proclamados en esta Declaración, sin distinción alguna de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de cualquier otra índole, origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cualquier otra condición. Además, no se hará distinción alguna fundada en la condición política, jurídica o internacional del país o territorio de cuya jurisdicción dependa una persona, tanto si se trata de un país independiente, como de un territorio bajo administración fiduciaria, no autónomo o sometido a cualquier otra limitación de soberanía”42. La dignidad es una categoría ontológica del ser humano que reconoce su valor en sí mismo. Nadie puede otorgarla ni quitarla, pues es una categoría intrínseca a la misma naturaleza. Por eso, seleccionar embriones es una manera de hacerse dueño de la dignidad de otros, hacerse soberano y dador de la misma. ¿Quién nos garantiza que un día puedan intentar arrebatar la nuestra? 41 Maritain, J. (1972). Los derechos del hombre. Buenos Aires: La Pléyade. 42 Declaración Universal de los Derechos Humanos. Adoptada y proclamada por la Asamblea General de la ONU.

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4.5 Pérdida de criterio objetivo para entender el concepto persona. El bien y el mal objetivos

El mismo concepto de ciencia y de investigación está amparado bajo un presupuesto fundamental que conviene recordar sobre todo en ciertos sectores: la investigación y la ciencia es posible porque existe una realidad objetiva de las cosas y porque esa realidad es cognoscible.43 Esto nos recuerda que el criterio de persona no puede ser variable a lo largo del tiempo, que tiene que haber una verdad y por tanto todos deberíamos caminar en pos de ella. Si no tenemos un criterio sobre lo bueno y lo malo real, entonces no tiene sentido ni la ciencia, ni la investigación ni la eugenesia. El progreso y la razón humana han logrado salvar muchas barreras llegando a poder dominar la naturaleza y controlar algunos de sus procesos. Esto no significa que puedan cambiar esa naturaleza, solo secundarla. Las acciones humanas nunca son moralmente neutras, siempre son susceptibles de valoración desde un punto de vista ético y dado que hemos señalado como característica propia del hombre la alteridad, el ser relacional del hombre, que no se entiende sin el otro, el investigador o el político deben buscar por encima de sus propios intereses, el bien común, en este caso, la verdad. Sólo esto les plenificará a ellos como personas y redundará en beneficio para toda la población.

4.6 Pérdida del principio de prudencia entendidas las dudas que plantean algunos científicos y filósofos acerca de la naturaleza personal del embrión y dado su único argumento razonable (por medio de la ciencia y de la filosofía no vamos a poder conocer si un individuo humano es persona), me parece de justicia señalar que el principio que debería regir es el de prudencia. Si uno no sabe si está jugando, manipulando, eliminando vidas personales o realizando una acción concreta, véanse las técnicas eugenéticas, el sentido común y el de prudencia inherentes a todo ser humano (aunque a veces escondidos) que dictan no correr el riesgo de atentar contra una posible vida. Correr el riesgo es una imprudencia científica44.

43 Sociedad Valenciana de Bioética. (2000). Retos actuales en bioética. (pp. 39 y ss). Valencia: Fundación Mainel. 44 Sociedad Valenciana de Bioética. (2000). Retos actuales en bioética. (pp. 39 y ss). Valencia: Fundación Mainel.

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5. Conclusiones

a) Vivimos un tiempo de desilusión, una crisis de sentido marcada por un relativismo según el cual la verdad es inaccesible. Si la verdad es inaccesible o no es objetiva sino que se plantea en la conciencia de cada sujeto, entonces se producen acercamientos parciales, y ninguno de ellos puede reivindicar una verdad absoluta o definitiva. Si esto es cierto, la ciencia como tal queda invalidada45. b) La tolerancia ha llegado a ser la virtud intelectual más importante y el método más eficaz para conseguir comunión en el pensamiento (el consensualismo democrático enmarcado bajo los límites de los Derechos Humanos Fundamentales). Pero claro, esta renuncia a una verdad objetiva común a todos y en pos de la cual todos vamos caminando como anhelo profundo del verdadero “ser del hombre”, atenta contra los terrenos en los que el hombre se mueve: ética, religión, ciencia41. c) La razón humana podemos dividirla en distintos campos. Uno de ellos es el campo filosófico cuyo objetivo es la búsqueda del sentido global del hombre. Esta razón, en mi caso, se complementa con una fe en el Dios revelado en Jesucristo y en las verdades, por tanto, que de esta revelación se derivan. La fe en la revelación trasciende en las capacidades naturales del hombre, pero, al mismo tiempo, la fe respeta a la razón y es conforme a su deseo profundo de inteligibilidad41. Por eso, y pese a mi certeza personal del hombre como imagen de Dios, he intentado justificar racionalmente este trabajo sin trascender en las formas de racionalidad humana. d) La vida humana es un bien de carácter fundamental, un fin en sí misma y que sirve de requisito fundamental para toda ulterior libertad y derecho (igualdad, integridad, libertad, educación) y que sin esta consideración ninguno tendría realidad objetiva. Precisamente por este carácter de bien en sí misma, cada vida humana posee una dignidad intrínseca que no puede ser violada bajo ninguna circunstancia46. Y, precisamente por esa dignidad, ninguna vida carece de sentido ni tiene mayor o menor calidad que otra. No hay discriminación posible por cuestiones de sexo, clase,

45 Cf. Léonard, A. (1997). Las condiciones filosóficas para una renovación de la Teología: La situación actual de la Teologia. Scripta theologica, 29(3), 877-890. 46 Cf. Lacalle Noriega, M. (2013). En defensa de la vida humana: Materiales para la campaña por la vida 2013. Madrid: Edice.

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nación, raza, conducta, salud, inteligencia, lucidez, conciencia o dependencia. Todos son personas, bienes en sí mismos, y así deben de ser considerados para garantizar su derecho fundamental a la vida47. e) De esta manera toda acción que manipule, elimine, o atente contra la integridad, la singularidad y la dignidad de lo que es vida humana y por tanto persona, debe ser evitada, reprobada y castigada. La eugenesia es un reduccionismo del individuo que lo degrada como persona y lo somete a otros intereses, y por tanto, lo trata como un medio para conseguir un supuesto fin bueno: la mejora de la especie. Sea cual sea el interés de esa mejora la eugenesia constituye un daño moral grave a la persona. f ) Contrariamente a los prejuicios comunes en la sociedad y en algunos círculos científicos, tanto la ciencia experimental (biología molecular, genética), como el pensamiento filosófico, concluyen en que la persona es algo más que una simple máquina determinada, que es un sujeto singular, único, irremplazable e irrepetible. Y por tanto debe ser respetada. La pregunta que ahora debemos hacernos es la que Dios hizo a Caín: « ¿Qué has hecho? ». Esta pregunta no puede ser esquivada porque va dirigida a todo hombre contemporáneo “para que tome conciencia de la amplitud y gravedad de los atentados contra la vida, que siguen marcando la historia de la humanidad; para que busque las múltiples causas que los generan y alimentan; reflexione con extrema seriedad sobre las consecuencias que derivan de estos mismos atentados para la vida de las personas y de los pueblos”.48 g) Como sujetos dotados de inteligencia y libertad estamos llamados todos a buscar el sentido profundo de nuestra realidad, a no conformarnos con los clichés sociales y a ejecutar aquello que nos plenifica como personas: véase el amor y la responsabilidad. Como personas (y cuanto más como cristianos49) estamos llamados a amar y cuidar toda vida humana50.

47 Este derecho fundamental a la vida no se refiere a que nosotros podamos elegir nacer ni morir, que como ya hemos dicho se escapa de nuestras manos, sino que, precisamente por ese don que se nos regala, tenemos derecho a que nuestra vida sea respetada y protegida. En Lacalle Noriega, M. (2013). En defensa de la vida humana: Materiales para la campaña por la vida 2013. Madrid: Edice. 48 Juan Pablo II. (1995). Enciclica Evangelium Vitae. Librería Editrice Vaticana. 49 Sagrada Biblia. (2010). Versión oficial de la Conferencia Episcopal Española (Mc 12, 31). BAC, Madrid 2010. 50 Este último es el título del material preparado por la Conferencia Episcopal para la jornada por la vida 2012. Conferencia Episcopal Española Subcomisión Episcopal para la Familia y Defensa de la Vida. (2012). Amar y cuidar toda vida humana: Materiales para la jornada por la vida, 26 de marzo de 2012. Madrid: Edice.

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h) Termino con una cita de Tertuliano que el Santo Padre Benedicto XVI utilizó en la homilía de la Vigilia por la Vida Humana Naciente en Noviembre de 2010: “es ya un hombre aquel que lo será”51. Y añadía: No hay ninguna razón para no considerarlo persona desde la concepción.

51 Tertuliano, Apologeticum IX, 8 (MIGNE, Patrología Latina I, 371.2.3; Corpus Cristianorum l, 103.1.35).

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Para saber más Abellán, F. Selección genética de embriones. Granada. Comares, 2007. Ayala, F., Dobzhansky, TH. Estudios sobre filosofía de la biología. Barcelona. Ariel, 1983. Burgos, J. M. La filosofía personalista de Karol Wojtyla. Madrid. Palabra, 2007. Conferencia Episcopal Española Subcomisión Episcopal para la Familia y Defensa de la Vida. (2012). Amar y cuidar toda vida humana: Materiales para la jornada por la vida, 26 de marzo de 2012. Madrid: Edice. Congregación para la Doctrina de la Fe. (1988). Instr. Donum vitae, sobre el respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la procreación. Juan Pablo II, & Tymieniecka, A. Persona y acción [The acting person]. Madrid. Biblioteca de Autores Cristianos, 2007. Lacalle Noriega, M. En defensa de la vida humana: Materiales para la campaña por la vida 2013. Madrid. Edice, 2013. Sarmiento, A., Ruiz-Pérez, G., Martín, J.C. Ética y genética. Pamplona. Eunsa, 1993. Sgreccia, E. Manual de bioética [Mannuale di bioetica]. Madrid. Biblioteca de Autores Cristianos, 2009. Sociedad Valenciana de Bioética. Retos actuales en bioética. Valencia. Fundación Mainel, 2000. Zubiri, X. El hombre y Dios (Nueva ed.). Madrid: Alianza Editorial & Fundación Xavier Zubiri, 2012.

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INTRODUCCIÓN A DE CONSOLATIONE PHILOSOPHIAE Breve aproximación a las claves de comprensión e influencias de Boecio y su obra Francisco Fernández-Jardón Álvarez 2º de Filosofía

1. Introducción

Con este breve documento, lejos de tratar de llevar a cabo un estudio exhaustivo de la figura de Boecio y de la obra que aquí nos ocupa, pretendo, más bien, trazar a grandes rasgos algunas ideas filosóficas del senador mártir, en base a la consolación de la filosofía, obra ésta que, probablemente, sea la más significativa de su producción filosófica. Para ello, tras una breve introducción al pensamiento de nuestro autor, propongo un análisis del libro, para concluir con una indicación de las claves de importancia tanto de Boecio, como de la obra que aquí nos ocupa.

2. Contexto histórico

Anicio Maulio Severino Boecio es un pensador de finales del siglo V y principios VI, por lo que, ciertamente, vivió en unas circunstancias históricas convulsas. Nuestro autor nació, probablemente, en el año 480, cuatro años más tarde de que el caudillo germano Odoacro depusiese al último emperador romano, Rómulo Augústulo, en 59

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el año 476 –fecha que es considerada convencionalmente como el fin de la Edad Antigua y el comienzo del periodo conocido como Edad Media–. Para acercarnos posteriormente de una manera más precisa a la figura de Boecio, es conveniente que, previamente, conozcamos la situación del Senado Romano y de la Iglesia de Roma, pues ambas instituciones tienen importancia e influencia en la vida del filósofo por su participación activa en la vida política y su fe católica, de una manera directa; y también indirectamente por su repercusión en la situación política y religiosa del Imperio. Por lo que se refiere al Senado existen dos facciones: por un lado los partidarios de acercarse al Imperio Bizantino, a fin de liberarse del poder godo, encabezados por Flavio Festo; y por otro lado los partidarios del ostrogodo Teodorico, al frente de los cuales estaba Fausto Níger. Boecio simpatizaba con los pro-bizantinos, pero no de una manera abierta, algo evidente dado que fue nombrado cónsul en el año 510. Respecto a la Iglesia romana también encontramos dos sectores: los partidarios del Papa Símaco y los partidarios del Papa Lorenzo. Los partidarios del Papa Símaco –el cual es reconocido como legítimo en las listas de pontífices– que encabezaba la facción de los denominados ortodoxos –el sentido de este término no es el que actualmente tiene en el contexto de la cristiandad, sino que hemos de situarnos en el contexto de las disputas cristológicas de los siglos V y VI que motivaron el Concilio de Calcedonia1–. Por el otro, los partidarios del Papa Lorenzo, posición en la que se situaban los políticamente pro-bizantinos. Doctrinalmente, esta facción era favorable a llegar a un acuerdo con los monofisitas, estos son, los partidarios de la herejía que afirma que Cristo sólo tenía una sola naturaleza; la divina, que estaba confundida con la humana, por lo que ésta se perdía. Tras apoyar a uno y otro, finalmente Teodorico respaldó a Símaco en el año 506, y en el año 519 se produjo la reunificación de la Iglesia oriental y occidental, y como consecuencia de esto se produce una reapertura de las comunicaciones entre Roma y Bizancio.

1 El Concilio de Calcedonia (451) fue el cuarto concilio del Cristianismo. Es reconocido por la Iglesia Católica y la Ortodoxa y se opuso al monofisismo por el Monje Eutiques, afirmando la plena humanidad y la plena divinidad de Cristo.

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3. Biografía de Boecio

Boecio nació en torno al año 480 en el seno de una familia aristocráctica romana, tanto por parte paterna como materna. Su padre era Flavio Narsete Maulio Boecio, quien fue nombrado cónsul en el año 487; y su madre pertenecía a la gens Avicia, ligada al cristianismo, la cual es origen del futuro Papa San Gregorio Magno. Tras la muerte de su padre, Boecio es adoptado por Aurelio Memio Símaco, un hombre importante en el ámbito del Imperio y de gran altura intelectual, que educó a Boecio en la cultura y la tolerancia religiosa. Boecio, posiblemente, completó sus estudios en Alejandría, y no en Atenas como se suele decir2, donde el líder intelectual era Amonio de Hermia3. Se casa con Rusticiana, la hija de Símaco, con quien tiene dos hijos, Símaco y Boecio. Inició el “Cursus Honorum” para acceder a la vida política, siendo nombrado cónsul en el año 510 y magister officiorum en el año 522, cargo éste de carácter civil y militar de gran importancia y muy cercano al emperador. Como magister officiorum tuvo enfrentamientos con godos de la corte y con ambiciosos romanos. En estas circunstancias, tanto personales como históricas, Cipriano, el refrendarius, acusa al senador Albino de traición al, supuestamente, interceptar unas cartas en las que pide ayuda al emperador bizantino para que imponga su poder imperial sobre los ostrogodos. Teodorico juzga a Albino y Boecio sale en su defensa, afirmando su propia culpabilidad y la de todo el Senado Romano si las acusaciones al senador eran ciertas, y, además, evita la llegada al rey de falsos documentos difamatorios contra el Senado4. Cipriano acusa también a Boecio apoyándose en el testimonio de Basilio, Opilión y Gaudencio. Sus presuntos delitos son: complicidad en la conspiración, la autoría de epístolas en las que ansía que “Roma recupere la libertad”, y el delito de sacrilegio

2 Cf. Boecio, A.M.S. (2003) La consolación de filosofía (trad. Juan S. Nadal Seib). Puerto Rico: Editorial de la Universidad de Puerto Rico, 10. 3 Amonio de Hermia (c. 440 – c. 520) filósofo griego, hijo de los neoplatónicos Hermias y Edesia, alumno de Proclo y comentador del De interpretatione de Aristóteles y del Isagogue de Porfirio. 4 Cf. Anonymus valesianus, 85-87.

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por, supuestamente, utilizar la magia negra para acceder a cargos en la administración pública5. Junto a Albino es detenido y confinado en el baptisterio de Verona, para ser más tarde trasladados a Ticino, actual Pavía, donde, en prisión, cae en un estado de letargo, meditando sobre la felicidad y otros temas: es entonces cuando escribe De consolatione philosophiae. Allí es ejecutada la pena capital dictada por el Senado, el mismo que él había defendido. En el año 524 muere torturado y a garrotazos, y un año más tarde morirá su suegro Símaco. Los cuerpos de ambos serán ocultados por Teodorico al ser ambos personajes prestigiosos asociados a la Iglesia. Aunque su muerte fue más por causas políticas que religiosas, ambos fueron considerador víctimas mártires de un rey arriano, celebrándose, desde antiguo, el culto en honor de Boecio el 23 de octubre en Pavía, culto éste que fue oficializado por León XIII en el año 1883.

4. Obras de Boecio

Boecio es autor de varias obras de muy diverso carácter. Por un lado están las filósoficas, que son las más numerosas, entre las que destacan los comentarios a obras de Aristóteles y el comentario al Isagogue de Porfirio6 –Commentarium in Isagogen Porphyrii–, también algunas obras de lógica –De syllogismo categorico y De syllogismo hypothetico– y su obra principal, De consolatione philosophiae. Además tradujo e hizo dos comentarios de De interpretatione y tradujo los Primeros analíticos, Segundos analíticos, Argumentos sofísticos y Tópicos de Aristóteles, e, incompletamente, los Tópicos de Cicerón7. Este grupo de escritos lógicos será conocido más tarde como

5 Probablemente la acusación se fundase en sus estudios filosóficos y científicos, considerados esotéricos por la mayoría de la gente. En cierto modo esto es cierto, pues parte de los seguidores del neoplatonismo llevaban a cabo rituales mágicos –téurgia– a fin de entrar en contacto con demonios y dioses inferiores. 6 Son dos comentarios, uno a la traducción de Mario Victorino y otro a su propia traducción (Cf. GILSON, E. (2007). La filosofía en la Edad Media. Desde los orígenes patrísticos hasta el fin del siglo XIV. (2ª ed.) Arsenio Pacios y Salvador Caballeros (trad.). Madrid: Gredos, 136) 7 Cf. GILSON, E. (2007). La filosofía en la Edad Media. Desde los orígenes patrísticos hasta el fin del siglo XIV. (2ª ed.) Arsenio Pacios y Salvador Caballeros (trad.). Madrid: Gredos, 136

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lógica vetus –además, la obra lógica de Pedro Abelardo consistirá principalmente a una serie de comentarios a los comentarios de Boecio que él conoció8–. Por otro lado están aquellas de carácter científico, como De Institutione Musicae9 y De Institutione Arithmetica. Por último, están las de carácter teológico, especialmente sobre el dogma trinitario, de las cuales se conservan tres –De Sancta Trinitate, Utrum Pater et Filius et Spiritus Sanctus de divinitate substantialiter praedicentur y Quomodo substantiae in eo quod sint, bonae sint, cum non sint substantialia bona–, y una contra las herejías monofisita y nestoriana –Liber contra Eutichen et Nestorium de duabus naturis in Christo–.

5. De consolatione philosophiae

En sus últimos momentos, Boecio está en una situación desesperada, desea la muerte, pues su vida ha dejado de tener sentido: está subsumido en la tristeza y la melancolía. Ha sido encarcelado injustamente, condenado a muerte, privado de bienes económicos, ha perdido el poder político; en definitiva, ha caído en desgracia. En estas circunstancias, aparece una dama, la Filosofía, que cura su alma del letargo en que ha caído, empleando una suave terapia que se va tornando más intensa, y que tiene por “agente sanador” la pregunta. El género literario principal es el consolatorio10 o psicoterapéutico; y como medio literario utiliza la sátira menipea11, unida al género protréptico12 o exhortativo, y con un carácter, además, algo apocalíptico.

8 Cf. Íbid 9 Esta obra fue utilizada hasta el siglo XVIII. En ella, Boecio atribuye un valor terapéutico a la música, a la que relaciona con la filosofía, según la tradición pitagórica y platónica, en cuanto a que ésta participa de la música cósmica y sirve para educar el alma. 10 La consolación o discurso de consuelo es un género literario-filosófico de la oratoria ceremonial antigua grecolatina, usado para calmar a los familiares de un fallecido en un funeral. Partía usualmente del tópico “Todos deben morir”, y tras la aparición y difusión del cristianismo se sumaron a éste las creencias de esta religión. 11 El género sátira menipea es un tipo de sátira, por lo general en prosa, aunque también combinado con verso, que posee una longitud y estructura similar a una novela y se caracteriza por atacar actitudes mentales en vez de individuos específicos. 12 Un protréptico es una forma de oratoria clásica que tiene como fin la captación de alumnos, un discurso de propaganda académica. Tiene su origen en los sofistas.

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La obra de Boecio, que en ocasiones recuerda, por su estructura y metodología didáctica, a los diálogos platónicos, está plagada de términos e ideas neoplatónicas que, en ocasiones, pueden resultar incompatibles con el cristianismo, a pesar que Boecio profesase esta religión. En cualquier caso, hay que tener en cuenta que nos encontramos ante una obra eminentemente filosófica –de hecho no hay referencia a grandes temas del cristianismo–, y que nos hallamos en una época muy primitiva en el desarrollo del pensamiento cristiano, especialmente en lo que se refiere a la terminología.

5.1. Contenido de la obra 5.1.1. Libro I. Aparición de Filosofía. Diagnóstico de la enfermedad de Boecio Boecio, encarcelado, está siendo consolado por las musas, pero, entonces, llega Filosofía, ahuyentándolas y trata de consolar a Boecio, no como las musas, sino según la ciencia y la verdad13. Tras conocer la situación de Boecio, Filosofía comienza con un “tratamiento suave” para curarle su enfermedad del alma, y pasar, más adelante, a utilizar remedios más contundentes. Partiendo de una serie de preguntas trata de atisbar como es de grave la enfermedad de Boecio. La primera y esencial es “¿Piensas que el mundo es conducido por eventos causales y fortuitos, o crees que le es inherente algún gobierno racional? (I, 6, 3), pero también le pregunta acerca de la finalidad, “¿te acuerdas cuál es el fin de las cosas o hacia donde tiende la intención de toda naturaleza?” (I, 6, 10), y acerca del hombre, “¿Qué es entonces el hombre, si me lo puedes explicar? (I, 6, 15). Dada la vaguedad de las respuestas, la Filosofía descubre la naturaleza de su enfermedad. Boecio adolece de tres olvidos fundamentales: el olvido de los timones que gobiernan el mundo, el olvido de la verdadera felicidad, y el olvido del aspecto más importante del hombre: su naturaleza inmortal y divina14.

13 Cf. I, 1, 7-11. 14 A este respecto, Boecio da una definición de hombre: “animal racional y mortal” (I, 6, 15)

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5.1.2. Libro II. Naturaleza de la Fortuna

En este libro, Filosofía ataca el apego de Boecio a los cambiantes15 bienes de la Fortuna por su olvido del verdadero fin del hombre. Filosofía afirma, y recuerda a Boecio, que la felicidad se encuentra dentro del hombre y no fuera –“¿Por qué, hombres mortales, buscáis afuera la felicidad que está dentro de vosotros? El error y la ignorancia os confunden.” (II, 4, 22)–. Filosofía considera que, para encontrar la verdadera felicidad, el hombre debe “conocerse a uno mismo” –gnosce ce auton–, mas esto no ha de interpretarse en un sentido psicoanalítico o narcisista, sino que el hombre debe conocerse a sí mismo para conocer aquello que aún no es pero que está llamado a ser, esto es: dejar de ser hombre para participar de Dios. Para iniciar su “terapia” Filosofía va mostrando a Boecio la falsedad de la felicidad de la Fortuna señalando algunos ejemplos de esta falsa eudaimonía: las riquezas, el poder político16 y la fama. Además, Filosofía recuerda a nuestro autor cómo a lo largo de su vida, ciertamente, la Fortuna le sonrió, por lo que, tampoco le puede reprochar nada ahora cuando tanto bien le proporciona, pues está sometido a sus inestables leyes. Sin embargo, lejos de un desprecio absoluto, Filosofía sí reconoce algo positivo a la Fortuna, esto es, curiosamente, la mala Fortuna, pues ésta permite al hombre retornar a los verdaderos bienes, a la verdadera felicidad17. Al final de este pasaje, Filosofía ha logrado sedar el alma de Boecio para empezar definitivamente con el tratamiento que tiene preparado para su espíritu.

15 “Si abandonas las velas a los vientos, no te moverás hacia donde tu voluntad las dirija, sino hacia donde los vientos las impulsen. Si confías las semillas a los surcos, pagarás los años de abundante cosecha con años de escasez. Si permites que la Fortuna te rija, conviene que te amoldes a las costumbres de tu señora. ¿Intentas detener el empuje de la rueda que gira? Eres el más estúpido de todos los mortales, porque si comienza a detenerse, deja de ser Fortuna.” (II, 1, 18-19) “¡De cuántas amarguras está salpicada la felicidad humana! Aunque le parece agradable inclusive a quien la disfruta, sin embargo, no puede retenerla, por más que quiera que no se aleje. Ves con claridad lo deplorable que es la felicidad de las realidades mortales, que ni perdura inalterada en los ecuánimes, ni logra saciar a los ansiosos.” (II, 4, 20-21) 16 “¿Sobre qué cosa se podrá ejercer algún derecho sobre otro, sino sólo sobre su cuerpo y sobre lo que está por debajo de éste, es decir, su fortuna? ¿Qué poder podrás ejercer sobre un espíritu libre? ¿Podrás sacar de su estado de tranquilidad a una mente coherente consigo misma, gracias a su razón firme?” (II, 6, 6-7) 17 Cf. II, 8.

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5.1.3. Libro III. Falsa y verdadera felicidad

Ha llegado el momento de pasar de la falsa felicidad a la verdadera bajo la dirección de Filosofía. Pero, antes de alcanzar ésta, es preciso esbozar una definición de la misma, ¿qué es felicidad?, felicidad es, según Boecio, el “estado perfecto causado por la reunión de todos los bienes” (III, 2, 3). Todos los mortales tratan de alcanzar la felicidad, pero lo hacen por diversos senderos, muchos de ellos equívocos; así, muchos se apartan de la verdadera felicidad y se tornan hacia lo falso: la riqueza, la gloria y el poder, o los placeres18. Planteado el problema, Filosofía parte de un análisis de los falsos bienes –riqueza19, poder20 y placer21–, tras descartarlos22, orienta a Boecio hacia la verdadera felicidad. Pero, previamente a escrutar la felicidad auténtica, Filosofía entonará un himno al Creador –himno que se basa en el Timeo–. En el descubrimiento de la felicidad verdadera, se produce una identificación de ésta con el Bien supremo y con el Uno, en definitiva, con Dios23. Ésta es la verdadera felicidad, la que no está en las cosas contingentes, en los avatares de la Fortuna, sino que se encuentra dentro del hombre. Concluye este libro con el recuerdo de una de las verdades fundamentales olvidadas por Boecio a causa de su enfermedad espiritual: Dios es quien rige el mundo; y, como Él es el sumo Bien, concluye Filosofía, que el mal no existe como tal.

18 Cf. III, 2, 4-7. 19 “Por consiguiente las riquezas no pueden lograr que uno no carezca de nada y sea autosuficiente. ¡Y eso era lo que parecían prometer!” (III, 3, 11) 20 “En efecto, la virtud lleva dentro de sí una dignidad propia, que derrama permanentemente en quienes se encuentra adherida. Dado que los puestos políticos no pueden hacer lo mismo, está claro que no poseen la belleza propia de la dignidad.” (III, 4, 7-8). “Es la opinión mendaz de los hombres, no la propia naturaleza, quien se lo añade. Por ello se desvanece tan pronto se les acercan quienes desconocen que tales cargos existen.” (III, 4, 13) 21 “Si lograran hacernos felices, no habría motivo para negarles la felicidad a los animales, ya que todas sus energías están orientadas a satisfacer sus necesidades corporales.” (III, 7, 4) 22 “Brevemente te mostraré cuánto de malo encubren. Si intentas acumular dinero, tendrás que quitárselo a quien lo posee. Si quieres brillar en posiciones de prestigio, se las suplicarás a quienes las otorgan, y tú, que deseas sobresalir por encima de los demás en honores, tendrás que rebajarte y humillarte a pedirlos, Si anhelas el poder, tendrás que exponerte a las insidias de tus súbditos y correrte riesgos peligrosos. Si te atrae la gloria, perderás la seguridad, arrastrado a través de duros caminos. Si te consumes en una vida de placeres voluptuosos, terminarás despreciado y echado a un lado, esclavo del algo tan bajo y frágil como es el cuerpo.” (III, 8, 2-6) 23 “Dado que los hombres devienen felices por la posesión de la Felicidad y la Felicidad es idéntica a la divinidad, es evidente que los hombres devienen felices por la posesión de la divinidad.” (III, 10, 23)

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5.1.4. Libro IV. El Mal, la Providencia y el Destino

Filosofía argumenta que los malos carecen de verdadero poder24 y que los buenos son premiados en sus acciones25, y, precisamente por esto, devienen dioses26, por participación, mientras los malos se deshumaniza, se convierten en bestias27 28. Incluso llega a decir, con Platón, que merece más compasión el malvado que la víctima, y considera, sin duda, la justicia como algo que hace más feliz al malo, pues lo hace mejor29. Sin embargo, a pesar de esto, parece asombroso, y es, cuanto menos, inverosímil, que los buenos estén mal y los malos bien. Para resolver esta cuestión, Boecio recurre, en boca de Filosofía, a la Providencia y al Destino dentro de la complejidad del orden del Universo, mas asumiendo que esto no es fácil de comprender, pues nuestra ignorancia no nos permite verlo fácilmente. La Providencia es, según Boecio, “la misma razón divina constituida en el principio supremo de todas las cosas; en cambio, el Destino, inherente a todas las cosas sujetas a movimiento, es la disposición por la cual la Providencia pone todas las cosas en sus respectivos órdenes. En efecto, la Providencia abraza a la vez todas las cosas, no importa que sean diversas o infinitas. En cambio, el Destino pone en movimiento las cosas singulares distribuidas en lugares, formas y tiempos. Este despliegue del orden temporal, reunificado en la perspectiva de la mente divina, es la Providencia. Y esta misma reunificación distribuida y desplegada en el tiempo, se llama Destino.” (IV, 6, 9-10)30

24 “En efecto, no niego que quienes son malos sean malos. Pero niego que existan pura y simplemente.” (IV, 2, 34). Boecio no niega que sean malos porque hagan el mal, pero se niega a quedarse sólo ahí. 25 “Pero ya demostramos que la Felicidad es el mismo Bien, por cuyo motivo todo se lleva a cabo. Por lo tanto, el mismo Bien se presenta como el premio común de los actos humanos.” (IV, 3, 3) 26 La argumentación está tomada del Gorgias de Platón: “Los malos carecen de verdadero poder. Sólo los buenos tienen poder. Los malos meramente lo aparentan. Los buenos son premiados por la misma bondad de sus acciones, cuya meta es el Bien y por ello devienen dioses. Por el contrario, para los malos, el peor castigo es su propia maldad, por lo que pierden su naturaleza y se convierten en bestias. Inclusive, los malos son más infelices cuando hacen sus fechorías que cuando no las hacen, y el castigo justo los hace menos infelices que si no fueran castigados. Por ello, los malos son más dignos de compasión que sus víctimas.” (op. cit. p. 19) 27 “Dado que sólo la honestidad puede elevar a uno por encima del nivel de los hombres, necesaria y merecidamente la deshonestidad arrojará por debajo del nivel humano a quienes privó de su condición humana. Por ello, no puedes considerar como ser humano a quien veas transformado por los vicios.” (IV, 3, 16) 28 Cf. IV, 1, 7; IV, 2, 2-7; IV, 2, 15; IV, 3, 11-12. 29 Cf. IV, 4, 20. 30 Si nos adherimos firmemente a Dios, estaremos libres de movimiento y, por tanto, liberados del Destino.

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Boecio entiende el mal moral en sentido socrático, esto es, como ignorancia de la acción; para él, la perversión es producto de la ignorancia. Además, el hombre no puede conocer exactamente quien es honesto y deshonesto, sino sólo Dios31. De acuerdo a la Providencia y el Destino, no existe mala Fortuna, sino que toda Fortuna es buena32, en cuanto a justa o útil33.

5.1.5. Libro V. Azar, libertad humana y ciencia divina, eternidad

En este último libro de La consolación de Filosofía se completa la terapia a la que se ha sometido Boecio. Es momento de tratar temas tales como el azar, la libertad humana y el conocimiento divino. Según Boecio, en boca de Filosofía, el azar propiamente no existe34, sino que únicamente existe como conexión causal35, pues, desde el punto de vista de la Providencia, nada es fortuito. Mas, si nada es fortuito, nuestra voluntad, ¿posee alguna libertad? Boecio afirma que sí, y ésta es inherente al hombre, pero aumenta o disminuye en función de si se acerca o no a la verdad divina36. Para explicar esto se puede utilizar el símil de las esferas que orbitan en torno a un centro, así, cuanto más cerca estamos del centro somos más libres, pues nos liberamos del Destino, mientras que aquellos que caen en el vicio se alejan del centro y se esclavizan por estos, que, poco a poco, van dominándolos. Sin embargo, parece contradictorio con la libertad humana que Dios conozca de antemano todas las acciones humanas37. Filosofía tratará de dar una solución 31 IV, 6, 24-25. 32 “Sólo para el poder de Dios lo malo es también bueno, porque al usarlo de manera adecuada, obtiene cierto efecto bueno.” (IV, 6, 52) 33 “Atiende. Dado que toda Fortuna, sea agradable o desagradable, se concede en razón de premiar o probar a los buenos, de castigar o corregir a los deshonestos, se sigue que toda Fortuna es buena, porque consta que es o justa o útil.” (IV, 7, 3) 34 Esto es, el azar como “evento producido por un movimiento fortuito y sin ninguna conexión causal” (V, 1,8). 35 Entonces, éste es un “evento imprevisto, procedente de causas concurrentes, en cosas que se llevan a cabo por algún motivo” (V, 1, 18). 36 Cf. V, 3, 3-11. 37 De hecho, si no existe la libertad humana, ¿qué sentido tendrían las penas y castigos?, pues sus acciones no serían libres y voluntarias (V, 3, 30).

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satisfactoria a esta aparente contradicción, y para ello partirá de un análisis de los distintos tipos de conocimiento, así, en último lugar encontramos los conocimientos más elevados: la razón, que es propia del hombre, y la inteligencia de Dios, que es superior a ésta, y que es inteligencia pura fuera del tiempo38. A partir de esta distinción, Filosofía logrará conciliar libertad y conocimiento desde la idea de eternidad, que se define como “la total, perfecta y simultánea posesión de una vida sin límites” (V, 6, 4). Por tanto, no existe el preconocimiento divino, sino que para Dios todo es presente, y en su presente absoluto (V, 6, 15) su conocimiento es necesario, pero el ser de los eventos mantiene su propia naturaleza, así, uno es necesario mientras otros son libres. De acuerdo al texto: “Responderé, en efecto, que el mismo evento futuro es necesario cuando se refiere al conocimiento de Dios, pero cuando es analizado en su propia naturaleza se lo observa totalmente libre y sin ataduras. Hay dos tipos de necesidades. La primera es simple. Por ejemplo, es necesario que todos los hombres sean mortales. La segunda es condicional. Por ejemplo, si sabes que alguien está paseando, es necesario que esté paseando. Por el hecho que alguien sepa que esto último no puede ser de otro modo a como es conocido, su condición no conlleva una necesidad simple. Porque no es la propia naturaleza la que crea esta necesidad, sino la adición de una condición. Ninguna necesidad obliga a caminar a quien pasea voluntariamente a pie, aunque sea necesario que éste camine al momento de pasear a pie. Del mismo modo, si la Providencia ve algo presente, es necesario que exista, aunque no tenga ninguna necesidad de existir por naturaleza. Pero Dios ve como presentes las cosas futuras que provienen de la voluntad de elección. Estas cosas devienen necesarias relacionadas con la mirada de Dios, por la condición del conocimiento divino, aunque consideradas en sí mismas no se apartan de la absoluta libertad de su naturaleza. Por consiguiente, sin duda alguna deben llegar a ser todas las cosas que Dios conoce que habrán de existir. Pero algunas de estas cosas proceden del libre albedrío, que, aunque devengan a la existencia, sin embargo no pierden su propia naturaleza. De acuerdo a ésta, antes de llegar a ser, también habrán podido no devenir.” (V, 6, 26-32). Una vez aclarado este asunto, Filosofía termina la terapia con una exhortación a la virtud y la honestidad. Toda auténtica terapia del alma parte del “conócete a ti mismo”, se autentifica en la ortopraxis, y culmina en la Theoria, la contemplación, que a su vez redunda en el recto obrar. De acuerdo a esto, Boecio concluye que no hay verdadera

38 Cf. V, 5, 4.

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episteme sin buen obrar, y ser honesto, no es más que adecuar los actos libres a la ciencia divina de la naturaleza humana, que tiene como fin el Bien. La salud de las almas es, por tanto, la honestidad. En conclusión, la obra de Boecio, que se iniciaba con su olvido de tres fundamentales verdades; a saber: la meta final de las cosas, el orden del mundo y su Ordenador, y la naturaleza inmortal y divina del hombre; concluye con el recuerdo de las tres verdades, es decir, recordando el Bien en Sí como fin, la Bondad Providente como Ordenadora de lo creado, y la naturaleza inmortal y divina del hombre. Así, la enfermedad del alma, que era el vicio, que provoca el olvido de estas verdades y la muerte de la Humanidad, ha sido curada gracias a la acción de Filosofía, mas como ella misma reconoce39, ésta solo es mediadora, quien es Médico y Guía de las almas no es otro que Dios.

6. Importancia para la Historia de la Filosofía

Para concluir mi exposición trataré de, sumariamente, extraer las claves del pensamiento de Boecio, así como su importancia tanto en la obra que aquí nos ocupa como en su pensamiento en general.

6.1. De consolatione philosophiae

En primer lugar, en la obra que nos ocupa asistimos a un claro rechazo de las doctrinas estoicas y epicúreas –“Finalmente, la gentuza epicúrea y estoica y los demás partícipes del robo se apropiaron de su herencia [de Platón y Sócrates] y, como parte de la rapiña, me arrastraron a mí que protestaba y resistía, rasgaron mi vestido tejido con mis manos y se alejaron luego de arrancarle jirones, creyendo que yo se lo había cedido todo.” (I, 3, 7)–, que han roto la unidad de la Filosofía, que tan bien se reflejaba en Platón, basándose en principios parcializados: los estoicos con la impasibilidad

39 Cf. IV, 6, 29.

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Introducción a De consolatione philosophiae

absoluta –apatheia– y también por su teoría del conocimiento y los epicúreos con el placer –hedoné–. Esto no quita que Boecio reconozca grandes filósofos en estas corrientes, como por ejemplo Séneca40. En segundo lugar encontramos una concepción política del Cosmos como “Estado o patria universal”. “Cuando te vi acongojado y lloroso enseguida me di cuenta de tu estado deplorable y de tu destierro; pero ignoraba cuán lejano era tu exilio si no me hubiera ayudado tu discurso. Pero tú, que te hallas tan lejos de tu patria, ciertamente no fuiste expulsado. Pero, si prefieres pensar que fuiste expulsado, te equivocas. Más bien tú mismo te exiliaste. Pues, tratándose de ti, jamás a nadie le estaría permitido desterrarte. Si recuerdas de qué patria provienes no se rige por el mandato de la mayoría como los atenienses, sino de un solo señor, un solo rey, que se alegra con el trato asiduo de sus ciudadanos, no con su distanciamiento, cuya libertad consiste en dejarse conducir por sus riendas y atemperarse a su justicia. ¿O ignoras aquella antiquísima ley de tu ciudad, por la que se sanciona el derecho de no exiliar a quien haya preferido establecer en ella su residencia? Quien está protegido por sus vallas y muros fortificados no tendrá ningún temor de ser desterrado; pero quien haya dejado de querer habitar en ella, igualmente deja de merecerlo.” (I, 5, 2-5). Los estoicos consideran el mundo un completo Estado con la constitución más antigua, basada en la razón; los neoplatónicos consideran que su Estado es en primer lugar la Fortaleza de Filosofía, símbolo de una comunidad filosófica, y, en segundo lugar, el reino del Uno; por último, en el ámbito cristiano, este pasaje puede estar relacionado con la Ciudad de Dios de San Agustín. Por otra parte, concibe la felicidad como summum bonum, no arrebatable, a diferencia de otros fines inferiores –“Si la felicidad es el bien supremo de una naturaleza que se comporta racionalmente y no es el bien supremo lo que de algún modo le puede ser arrebatado, dado que lo que no le puede ser arrebatado está por encima, queda claro entonces, que la inestabilidad propia de la Fortuna no puede pretender otorgar la felicidad.” (II, 4, 25)–41. En cuanto a la definición de felicidad como “estado causado 40 Cf. op. cit., nota 47-48 41 Este argumento parece tener cierta semejanza con el argumento ontológico de San Anselmo de Canterbury según el cual la idea del sumo ser exige que exista en la realidad y no solo en la mente. Igualmente, Boecio considera que la idea del bien supremo no puede ser arrebatable, puesto que cualquier bien arrebatable es inferior a uno que no pueda ser arrebatado (Cf. nota 146). En este sentido también encontramos alguna semejanza entre esta forma de argumentación y el siguiente fragmento: “[…] La común comprensión de los espíritus humanos reconoce que Dios, principio de todas las cosas, es bueno. En efecto, dado que no se puede pensar nada mejor que Dios, ¿quién dudará que Éste, por encima de Quien no hay nada mejor, es bueno? Por cierto, de tal modo demuestra la razón que Dios es bueno que inclusive convence que en Él está el bien perfecto y parecería estar primero y ser más importante que Él, ya que se demostró claramente que todo lo perfecto precede a lo imperfecto. Para que la razón no proceda al infinito, debemos conceder que el Dios supremo está en plenitud del bien supremo y perfecto. Hemos establecido también que el bien perfecto es la felicidad verdadera. Por necesidad, entonces, la felicidad verdadera se halla en el Dios supremo.” (III, 10, 7-10).

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por la reunión de todos los bienes” (III, 2, 3) parece estar tomada de las Definiciones –412 D– de Platón: Eudaimonia agathon ek panton agathon sygkeimenon –“la felicidad es el bien compuesto de todos los bienes”–. Continuando con la perspectiva moral, parece que Boecio suscribe la tesis socrática del intelectualismo moral –“Efectivamente, el deseo del bien verdadero se halla insertado en las mentes de los hombres, pero el error las desvía y las arrastra hacia cosas falsas.” (III, 2, 4)–, es decir, que toda acción está orientada hacia el bien y, por lo tanto, no existe la mala voluntad. El mal es, realmente, producto del error o la ignorancia.42 La contraposición entre los cinco falsos bienes –riquezas, altos rangos, poder político, gloria y placer– y las cinco propiedades del supremo Bien –autosuficiencia, honor, poder, fama y alegría–, que frecuentemente el hombre confunde, son tomadas de la descripción platónica y aristotélica de la eudaimonia.43 En otro orden de cosas, a partir de su planteamiento moral, Boecio muestra su concepción antropológica del hombre en lo que se refiere a la corporalidad. En su crítica a los bienes de la fama escribe lo siguiente: “Si, por el contrario, la mente bien consciente de sí, liberada de la cárcel terrenal se dirige libre hacia el cielo, ¿no despreciará todo lo terrenal, puesto que, al disfrutar del cielo, goza estando al margen de lo terreno?” (II, 7, 23). Aquí parece denotarse cierto desprecio al cuerpo –soma–, al entenderlo como cárcel –sema– del alma; vestigios platónicos presentes en los escritos de los autores cristianos primitivos, a pesar de creer en el dogma de la resurrección de la carne. En lo referido a la cuestión de las fuentes, Boecio toma también como fuente, además de la tradición grecolatina, a la Escritura, aunque en menor medida, y muestra que no hay contradicción entre la verdad revelada y la razón, sino que convergen, siguiendo la misma línea que los Padres ya habían desarrollado en los siglos precedentes –“Es, entonces, el Bien supremo quien rige todas las cosas con firmeza y dispone de ellas con suavidad. Cuanto me agrada la síntesis argumentativa que concluiste;

42 En mi opinión, dudo que Boecio pensase que el mal era producto de la ignorancia, más bien, creo que pensaba que no existía mala voluntad en cuanto a que ésta siempre tendía hacia un bien. Así como sostiene que no existe el mal, consecuentemente, no existirá la mala voluntad; sin embargo, esto no significa que ésta no pueda ser equívoca, de hecho lo es cuando antepone un bien inferior al Bien supremo. El cristiano, y Boecio lo era, cuando peca se aleja de Dios porque opta por un bien que es inferior a Él, y es consciente de ello, por ello, no creo que suscribiese completamente el intelectualismo socrático, precisamente por esto, porque el cristiano conoce el Sumo Bien. El conocimiento de la pecaminosidad del acto es condición necesaria para que éste sea pecado. 43 Cf. op. cit. nota 197.

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pero mucho más me agradan las mismas palabras que usaste, como para que finalmente se avergüence de sí misma la estúpida ignorancia que denigra las cosas grandes.–. Sin embargo, pese a la influencia neoplatónica, y aunque se presenten ciertos planteamientos armonizables con la fe cristiana, Boecio rechaza la doctrina plotiniana de la emanación: “En efecto, la forma de la sustancia divina es tal, que no se dispersa en las cosas externas a ella, ni acepta en sí misma nada externo, sino que como dice de ella Parménides, semejante, por todos lados, a la masa de una esfera bien redonda, hace rotar la esfera móvil de las cosas, mientras ella se mantiene inmóvil.” (III, 12, 37). Esta influencia grecolatina, especialmente de Platón y Aristóteles, se hace también patente en cuanto a que considera como la ciencia más elevada la Theoria, esto es, la contemplación de Dios, algo que no está lejano de la consideración del bios theoretikos como ideal de vida. La razón de esto es que, para Boecio, las cosas son como son para Dios, es decir, en cuanto a que participan de las formas puras, que de acuerdo al pensamiento de Boecio son conocidas por reminiscencia, antes que por abstracción. Dado que las cosas son verdaderas en tanto a la ciencia que Dios tiene de ellas, esto hará que Dios constituya “Él mismo la medida de todas las cosas, sin deberle nada a las cosas que ocurrirán luego” (V, 6, 43). Por último, se acusa una clara influencia del Timeo en el himno al Creador del libro tercero (III, 9):

“Oh Tú, que gobiernas el mundo con orden perpetuo, Creador de cielos y tierras, que mandas al tiempo a marchar desde la eternidad y, permaneciendo inmutable, concedes a todo moverse, no te impulsaron causas externas a modelar esta obra de materia fluyente, sino la forma del bien supremo, que en Ti se halla, ajeno a la envidia. Del modelo celestial derivas todas las cosas Tú mismo, el más bello, que gestas con tu Mente un mundo bello, lo formas en imagen parecida y ordenas a las partes perfectas completar un todo perfecto. Tú ligas los elementos con los números, para que armonicen lo frío con lo cálido, lo seco con lo líquido, para que el fuego no alce vuelo o se sumerjan las tierras por su peso. Enlazas y distribuyes por los miembros armonizados el alma central de triple naturaleza, que todo lo mueve, que, al ser dividida, concentró su movimiento en dos órbitas, 73

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vuelta sobre sí misma, pasa, circunvala la Mente profunda y convierte el firmamento en imagen similar. Tú, por causas iguales, haces que avancen las almas y vidas menores y, disponiendo a las de elevadas regiones en carros livianos, las siembras por cielos y tierras y, por benigna ley, vueltas hacia Ti, las haces regresar por medio del fuego que las retorna. Concede a nuestra mente, Padre, ascender a tu augusta morada. Concédenos contemplar la Fuente del Bien. Concédenos que, hallada la luz, fijemos en Ti nuestros ojos del alma. Disipa las tinieblas, aligera el peso de la abrumadora carga terrenal y brilla con tu esplendor. Pues Tú eres la serenidad, Tú eres el reposo tranquilo de los justos. Contemplarte es nuestro fin, Principio, Guía, Líder, Camino a la par que Meta final.” 6.2. A.M.S. Boecio Para atender a la repercusión de Boecio para la Historia de la Filosofía, me remitiré a los planteamientos de dos autores reconocidos como son el jesuita Frederick Copleston y el francés Étienne Gilson en lo referido a la investigación en este ámbito, en particular en el periodo que nos concierne.

6.2.1. Copleston44 De acuerdo a lo indicado por Copleston, los textos de Boecio, junto a los de Porfirio, sirvieron como punto de partida en las discusiones medievales sobre la cuestión de los universales. Además, acuñó la famosa definición de persona que fue aceptada por Santo Tomás45 y diversas Escuelas, esta es: naturae rationalis individua substantia. También desarrolló un esbozo de teología natural –concretamente en De consolatione philosophiae–, siguiendo líneas aristotélicas, distinguiendo ésta implícitamente de la teología dogmática.

44 COPLESTON, F. (2011). Historia de la filosofía (9 vol.). Juan Carlos García Borrón (trad.).Barcelona: Ariel. Vol. II, 82-84. 45 STh. 1 q.29 a.1.

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Pero, en síntesis, según el británico, su importancia viene dada por tres aspectos: transmitió a los primeros tiempos medievales gran parte del conocimiento aristotélico entonces disponible; aplicó categorías filosóficas a la Teología, favoreciendo el desarrollo de esta ciencia, y, además, utilizó y definió términos filosóficos que puso al servicio tanto de la Filosofía como de la Teología; y, por último, influyó en sus comentarios a obras de la Antigüedad, pues durante la Edad Media estos tuvieron notable relevancia y se convirtieron en un importante método de composición entre los medievales.

6.2.2. Gilson46

Para Gilson Boecio juega un papel intermediario entre la filosofía griega y el mundo latino. Ha dejado una definición de filosofía junto con una clasificación de las ciencias que le están subordinadas. Según Boecio, Filosofía es “amor a la Sabiduría”. Ésta se divide en dos especies: teórica o especulativa y activa o práctica. La filosofía teórica se subdivide a su vez en tantas ciencias cuantas son las clases de seres que hay que estudiar, estas son tres: los intelectibles, los inteligibles y los naturales. Los intelectibles son los seres que existen o deberían existir fuera de la materia, estos son, Dios, los ángeles y, tal vez, las almas separadas de sus cuerpos; la ciencia de lo intelectible sería la Teología. Los inteligibles son seres concebibles por el pensamiento puro, pero caídos en cuerpos, estos son, las almas en su estado presente; mas Boecio no propone una ciencia concreta de estudio de estos. Por último, los cuerpos naturales son estudiados por la fisiología, o como diríamos nosotros, la física. En lo que se refiere a la filosofía práctica, ésta se divide de acuerdo a los actos que hay que realizar; comprende tres partes: la que enseña a conducirse a sí mismo mediante la adquisición de las virtudes; la que consiste en hacer reinar en el estado esas mismas virtudes de prudencia, justicia, fortaleza y templanza; y aquella que preside la administración de la sociedad doméstica. Por otro lado, Boecio señala unas ciencias que son camino para la Sabiduría, llama quadrivium al grupo de ciencias que abarcan todo el estudio de la naturaleza, a saber: 46 GILSON, E. op. cit.,135-147.

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Aritmética, Astronomía, Geometría y Música. Y también están otras tres disciplinas, trivium, que se añaden al estudio filosófico, estas son: Gramática, Retórica y Lógica. Esta última es considerada doblemente como parte de la Filosofía, pues tiene un objeto propio, el discernir lo falso y verosímil de lo verdadero; y como objeto al servicio de las demás partes de la Filosofía. Además, igual que señala Copleston, Gilson reconoce que Boecio constituye un punto de partida de las controversias sobre los universales a partir del Isagoge. A este respecto propuso la solución que podríamos llamar aristotélica –realismo moderado–, pero ignoraba la doctrina del entendimiento agente. Otro aspecto es que representa a Dios como Soberano Bien, trata de demostrar su existencia y lo identifica también con la Felicidad. Define a su vez felicidad como el “estado de perfección que consiste en poseer todos los bienes”, por lo que se deduce que, si Dios es la felicidad misma, los hombres no pueden ser felices si no es participando de Dios. Así mismo, también desarrolla las ideas de eternidad de Dios, Providencia y Destino. Con San Agustín y Platón identifica el ser con el bien y el mal con el no-ser. Por tanto, todo lo que existe es en una sola y misma cosa: ser y ser bueno. Mas, si las cosas son substancialmente buenas, surge la cuestión acerca de la diferenciación entre éstas y el Bien en Sí. Para responder a esto Boecio utiliza la fórmula “diversum est esse et id quod est”, esto significa que cada ser individual es una colección de accidentes, mientras que Dios es todas las partes colectivamente pero sin ser tomada ninguna singularmente. Pese a su mayor influencia platónica, utilizaba la distinción entre materia y forma y era consciente del problema en la relación entre substancia y principio substancial. Pero también entendía las cosas del mundo como reflejo de unas formas eternas. Por último, sus Opúsculos han sido un referente para la teología que había de erigirse como ciencia.

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Para saber más BOECIO, A.M.S. La consolación de filosofía  (trad. Juan S. Nadal Seib). Editorial de la Universidad de Puerto Rico. Puerto Rico, 2003. GILSON, E. La filosofía en la Edad Media. Desde los orígenes patrísticos hasta el fin del siglo  XIV. (2ª ed.) Arsenio Pacios y Salvador Caballeros (trad.). Gredos. Madrid, 2007. COPLESTON, F. Historia de la filosofía (9 vol.). Juan Carlos García Borrón (trad.).  Ariel. Vol. II. Barcelona. 2011.

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UN PRIMER ACERCAMIENTO A LA FÍSICA DE ARISTÓTELES Y SU TIEMPO Lluis S. Salinas Roca 3º de Filosofía

1. Introducción Este artículo es una recopilación de información acerca de la Física de Aristóteles basada, esencialmente, en el comentario y la traducción hecha por José Luis Calvo Martínez (1996). Es decir, no es un trabajo filosófico sino más bien histórico a partir de fuentes secundarias. Es por esta razón que el objetivo de este artículo no es otro que facilitar un primer acercamiento a la obra de Aristóteles a partir de la investigación hecha por especialistas. Por eso está dirigido a toda aquella persona que no conozca la Física y quiera introducirse en ella. La labor del autor del artículo ha sido únicamente la de reunir en un mismo texto lo escrito por otras personas que han trabajado a fondo el tema y componerlo para que su lectura sea coherente. Siguiendo la guía de este artículo se puede conocer el contexto en el que fue escrito el libro (el momento histórico y social que vivió su autor y el lugar que ocupa dentro del conjunto de su obra) y las características del texto (su estructura, la historia del texto que ha llegado a nuestros días, los temas de los que trata y el estilo con el que está redactado). 79

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2. Sobre el contexto Se podría decir, siguiendo a Giovanni Reale (1985), que el acontecimiento fundamental de la vida de Aristóteles fueron los veinte años que pasó en la Academia, la escuela de Platón, ya que, a través de la confrontación continua con las tesis de Platón y las conocidas polémicas con los académicos, “Aristóteles adquirió su conciencia filosófica, construyendo los fundamentos de su propio pensamiento”. No obstante, su historia es mucho más amplia. Parece ser que Aristóteles nació en el año 384 a.C. (Moreau, 1979) en Estagira, antigua colonia jonia en la costa oriental de Calcídica. Su padre se llamaba Nicómaco y era el médico personal del rey de Macedonia, Amintas II, padre de Filipo y abuelo de Alejandro Magno. Su madre era de una familia de Calcis, en Eubea. Aristóteles perdió a su padre muy joven y lo más probable es que no hubiese sido iniciado por él en la medicina. A pesar de su ascendencia jonia y su proximidad a Macedonia, Aristóteles fue a Atenas a la edad de dieciséis años (hacia el año 366) y entró en la Academia fundada por Platón. Permaneció en la Academia veinte años, hasta la muerte de su maestro. Colaboró en la enseñanza, publicó en ella sus primeros escritos y sostuvo con Isócrates, el jefe de la escuela rival, una controversia acerca de la retórica y los sofistas. Platón murió en el año 348 a.C. y su sobrino Espeusipo pasó a ser el jefe de la Escuela. Entonces, Aristóteles dejó la Academia y se trasladó a Tróade, donde había un pequeño círculo platónico protegido por el tirano Hermias de Atarnea. Fue allí donde Aristóteles fue jefe de escuela por primera vez y donde se empezó a dedicar a la observación. Al cabo de dos o tres años trasladó su escuela a Mitilene, en la isla de Lesbos. No obstante, no estuvo más que uno o dos años, ya que en el 343 fue llamado por el rey Filipo a la corte macedónica para ser el preceptor de su hijo Alejandro que tenía trece años. Aristóteles se casó con su joven hermana o sobrina Pitias (no se sabe muy bien) con quien tuvo una hija. Quedó viudo y volvió a casarse con una mujer de Estagira que fue la madre de Nicómaco. Ejerció el cargo de preceptor del futuro Alejandro Magno hasta que éste tuvo dieciséis años (cuando empezó a dedicarse a la política y la vida militar). Sin embargo, no se alejó de Macedonia hasta la muerte del rey Filipo y la sucesión al trono de su discípulo. Hacia el año 335, Aristóteles volvió a Atenas y abrió una escuela (rival de la Academia) en un gimnasio próximo al templo de Apolo Licio (por eso se le llamó 80

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Liceo). Más adelante, esa escuela se llamaría Peripato y se convertiría en un centro extraordinariamente activo de estudios e investigaciones. Durante doce años, Aristóteles expuso en el Peripato su enseñanza y recopiló muchos libros y material científico como mapas y cuadros anatómicos. A pesar del éxito y de los subsidios del rey de Macedonia, la escuela no poseyó instalaciones permanentes, por eso tuvieron que ser aseguradas por Teofrasto. A la muerte de Alejandro Magno (el año 323 a.C.), la escuela se vio amenazada por el resurgimiento del partido antimacedónico para el que Aristóteles era sospechoso. Para no ser acusado de impiedad y evitar a los atenienses que ya habían condenado a Sócrates, Aristóteles se refugió en Calcis, país natal de su madre, donde murió unos meses después, en el año 322, cuando tenía sesenta y dos años. 2.1. Su obra La obra de Aristóteles puede dividirse en tres períodos: el académico, los años en Lesbos y Macedonia y los años del Liceo. Siguiendo el desarrollo de Jaeger (1984), la obra de Aristóteles debe considerarse como una evolución y no como un bloque independiente del tiempo y sin evolución alguna como tradicionalmente se había considerado. Aristóteles escribió prácticamente sobre todos los aspectos del saber humano. Aristóteles consideraba la ciencia de modo sistemático, por eso, la intentó desarrollar en todos sus aspectos (los que nada más habían sido vislumbrados en el pasado). Él distinguía las ciencias en teóricas, prácticas y productivas. A las ciencias productivas no se dedicó a fondo (aunque las dos obras que se conservan en este campo -Retórica y Poética- sean extraordinarias). A las ciencias prácticas pertenecen los tratados de ética (Ética a Nicómaco, Ética a Eudemo y Magna moralia) y política (Política). El resto de su producción está dedicada a las ciencias teóricas. Dentro de éstas apenas escribió sobre la Matemática. La Teología (la “filosofía primera” o el “estudio de las causas primeras”, tal como él la llamaba) la estudia en Metafísica. Hay una serie de obras sobre lógica que difícilmente se pueden clasificar como parte de una ciencia teórica (la Matemática, la Física y la Teología) aunque así lo intentasen los peripatéticos (Aristóteles, 1996). En general, la Lógica siempre ha sido considerada un instrumento al servicio de las ciencias teóricas (por eso se le ha llamado Organon al conjunto que forman Las categorías, De interpretatione, Primeros analíticos, Analíticos posteriores, Los tópicos y Las falacias sofísticas). 81

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Según José Luis Calvo Martínez (1996), el conjunto más importante de toda la obra filosófica de Aristóteles los constituyen los tratados de Física (los que tratan sobre la naturaleza)1. Serían, pues, obras de este ámbito los libros de Física (compuesto por un total de ocho libros), los tratados De caelo, Lecciones sobre la naturaleza, De generatione et corruptione, Problemas y Meteorológicos; además de los que pertenecen al ámbito de la Zoología y la Biología como De anima y Parva naturalia e Historia animalium, De partibus animalium, De incessu animalium, De motu animalum y De generatione animalium especialmente dedicados al estudio de los animales. Existen otras obras de las que su autenticidad es dudosa, no obstante. Todos estos tratados son los que están contenidos en el Corpus Aistotelicum. Son los llamados escritos esotéricos porque no fueron escritos pensando en su publicación sino para uso interno del Liceo. La opinión más generalizada entre los expertos en Aristóteles es que estos escritos son apuntes del propio Aristóteles redactados con vistas a su explicación y discusión en la escuela. Es por esta razón que su estilo es áspero, elíptico, conciso y repetitivo. Durante su estancia en la Academia, Aristóteles escribió e hizo públicos varios diálogos que seguían la pauta platónica. Entre estos escritos encontramos Grilo o sobre la retórica, Eudemo o sobre el alma, Sobre la filosofía (que se cita en el Libro II de Física) y el Protréptico. De éstos nada más se han conservado fragmentos por transmisión indirecta. Hay otro grupo de escritos de los que se sabe más bien poco. Algunos de los títulos de estas obras son Alejandro, Sobre la monarquía (escritos en Macedonia), otros con reminiscencias platónicas como Político, Sofista, Menéxeno y Banquete y, finalmente, otros sobre diversos temas: Sobre la justicia, Sobre los poetas, Nerinto, Erótico, Sobre la plegaria, Sobre la nobleza de origen, Sobre el placer o Sobre la educación. Todas estas obras estaban escritas con un estilo elegante y una argumentación no técnica dirigida a personas no especializadas en Filosofía. Estos escritos son los llamados escritos exotéricos.

1 Cuando Aristóteles habla de “física” no se debe entender lo que hoy en día entendemos por ciencia física por diversas razones: a) porque en la Grecia antigua la física era parte de la Filosofía y su carácter era teórico y deductivo (no experimental), además de carecer de cualquier intento de matematización característica de la Física moderna; y b) porque la Física de Aristóteles trata de todos los aspectos de la naturaleza (tales como la Óptica, la Química, la Biología o la Zoología) que en la actualidad son estudiados en otras disciplinas (Calvo Martínez, 1996).

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2.2. Su época Aristóteles nació en Estagira el año 384 a.C. durante un período muy agitado en la Península helénica. Por un lado estaba Esparta, que había conquistado Tebas en el 382 y, por el otro, Atenas que ejercía un contrapoder. En el 378 se aliaron Atenas y Tebas contra Esparta en lo que sería la Segunda Confederación Marítima Ateniense. En el 371 se hizo la paz entre Atenas y Esparta, que perdió ante Tebas la batalla de Leuctra. A partir de aquí comenzaría la hegemonía tebana que duraría hasta el 362, derrotada por la alianza hecha entre Atenas y Esparta. Aristóteles, por ese entonces ya había ingresado en la Academia de Platón (en el año 367 a.C.). Por su lado, en Macedonia gobierna Filipo, padre de Alejandro Magno (que nace el 356 a.C.), que poco a poco va ampliando su influencia y poder sobre Atenas y Esparta. Atenas se opone a ello encabezada por Demóstenes primero y Eubulo (que quería crear una liga panahelénica) después. El año 347 muere Platón y Aristóteles, con Jenócrates, deja la Academia para ir a Assos (en Eólida) donde funda una escuela científica y, más tarde, a Mitilene (en Lesbos) donde entra en contacto con Teofrasto. En el año 343 a.C., Filipo de Macedonia nombra a Aristóteles preceptor de su hijo y heredero, el futuro Alejandro Magno. Por ello se traslada a Pella. Los levantamientos de Atenas contra Filipo se suceden sin éxito. Poco después de instaurar la Liga de Corinto (que engloba a Atenas), Filipo muere asesinado y le sucede en el trono su hijo Alejandro con el apoyo del ejército. Aristóteles regresa a Atenas donde funda el Liceo (también conocido como Peripato) donde durante doce años enseñará sus teorías ya desligadas (hasta cierto punto) del platonismo. A partir del año 334 a.C. en el que Alejandro derrota a los persas en Gránico, los triunfos del rey macedonio se suceden conquistando Tiro, Siria, Egipto, Mesopotamia, Persia y la India hasta que muere en el año 323. Los atenienses, encabezados otra vez por Demóstenes, aprovechan para revelarse contra el Imperio macedonio. En este contexto y ante la acusación de impiedad, Aristóteles huye de Atenas y se refugia en Calcis de Eubea donde morirá al año siguiente. Mientras, los ateniense vuelven a ser derrotados acabando, así, con la resistencia griega. 2.3. Su cultura2 Aristóteles nace en un cruce de culturas, donde se encuentran las culturas 2 Obtenido de Aristóteles. Vida, pensamiento y obra (2007).

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orientales y occidentales con las del sur. A los cuatro años de su nacimiento murió Hipócrates, cuando aún estaba en pie (se derrumbó por un terremoto el año 373 a.C.) el templo de Apolo en Delfos. En el año 360 nace Pirrón de Elis, que fundará el escepticismo como reacción al dogmatismo de otras escuelas filosóficas, y Praxíteles esculpe el Apolo Sauróctono y la Afrodita de Cnido. En el año 356 a.C. se incendia el templo de Artemisa en Éfeso, una de las Siete maravillas del mundo antiguo y, un año después, muere el matemático y astrónomo Eudoxo de Cnido, miembro de la Academia de Platón, muy influyente en Euclides. El año 351 a.C. Demóstenes escribe la Primera Filípica y el 344 la Segunda Filípica. Mientras, el año 347, muere Platón y es sucedido por Espeusipo al frente de la Academia. El año 341 Demóstenes escribe su Tercera Filípica, el mismo año que nace Epicuro, fundador del epicureísmo. La Cuarta Filípica la escribe Demóstenes el año 340 a.C. Dos años más tarde, muere Isócrates, discípulo de Sócrates y Platón. El año 334 a.C. Piteo realiza el templo de Atenea en Pirene, considerado el principal templo jónico de la época helenística. Un año más tarde, nace Zenón de Citio, cuyo pensamiento dará lugar al estoicismo. El año 331 a.C. se funda Alejandría y un año más tarde, Alejandro destruye Persépolis. Finalmente, ante la huida de Aristóteles, Teofrasto le sucede en la guía del Liceo. 3. Sobre el texto Para Aristóteles la Física es la segunda ciencia teorética (la Filosofía Segunda). El objeto de la Física es la investigación de la realidad sensible (caracterizada por el movimiento)3. El hecho de que existan dos ciencias para estudiar dos realidades diferenciadas (lo sensible y lo suprasensible), conlleva un gran cambio con respecto a la filosofía presocrática que vinculaba a la physis con la totalidad del ser. A partir de Aristóteles, definitivamente, la palabra naturaleza designará la naturaleza sensible. Como se adelanta en un apartado anterior, la palabra “física” no significa lo mismo para nosotros que para Aristóteles. Para nosotros tiene que ver con la medida de las cosas: desde Galileo Galilei es una ciencia cuantitativa. Para Aristóteles no es así. Para

3 La Metafísica es la investigación sobre la realidad suprasensible, caracterizada por la ausencia absoluta de movimiento (Reale, 1985).

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él, la Física es una ciencia cualitativa (lo que hoy llamaríamos Ontología o “metafísica de lo sensible”). Es decir, una consideración de la naturaleza rigurosamente filosófica. 3.1. Estructura del libro La Física se compone de ocho libros. El primero de ellos, el Libro I, se titula Sobre los principios y es de estilo metodológico e introductorio. No presenta ningún tipo de conexión con el Libro II aunque, indudablemente, está escrito por Aristóteles por lo que se piensa que el propio Aristóteles lo concibiese como una introducción al conjunto de sus tratados sobre la naturaleza. Los libros II-IV forman una estrecha unidad: en el II se ofrece una noción de la definición de naturaleza y en el primer capítulo del Libro III se describen los temas desarrollados hasta el final del Libro IV (infinito, lugar y vacío y tiempo). Los libros V-VIII son más difíciles de clasificar. Los libros V, VI y VIII son los libros que tratan sobre el movimiento. El Libro VII, por su parte, no tiene ningún tipo de relación ni con el VI ni con el VIII: no tiene nexo gramatical alguno (muestra ello de su independencia) y, además, su estilo es ligeramente diferente. Parece claro, pues, que es un libro que no procede de la propia mano de Aristóteles (el lenguaje que usa no es aristotélico y contiene muchas imperfecciones)4. Así pues, dentro de la Física de Aristóteles podemos diferenciar tres grupos de libros: los que van del I al IV (con la inclusión posterior del I) que tratan sobre el problema de la naturaleza y los condicionamientos generales del movimiento; los libros V, VI y VIII que tratan específicamente sobre el movimiento y el cambio; y, finalmente, el libro VII que trata sobre el movimiento pero que es independiente de este último grupo. 3.2. Historia del texto Al parecer, según los títulos que conservan algunos manuscritos y según las listas de las obras de Aristóteles5, se puede afirmar que Física es un conjunto de grupos de 4 A esta conclusión han llegado estudiosos como E. Hoffmann o Ross. 5 Las transmitidas por Diógenes Laercio, Hesiquio y Ptolomeo, principalmente.

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libros más o menos independientes en su origen (en el anterior apartado se describe la estructura de la obra). Según las listas de los títulos de la obra de Aristóteles hechas por Diógenes Laercio y Hesiquio denotan que en el s. III a.C. aún no se había unido el conjunto de libros en un corpus unitario. No obstante, en la lista de Ptolomeo ya se puede leer, por primera vez, el título de la obra. Esta lista hace referencia a la edición de la obra aristotélica por Andrónico (80 a.C.) hecho por el cual no es descabellado atribuirle a él la integración de los ocho libros. En cuanto a la redacción de los tres grupos de libros, aunque es muy difícil determinarlo, se puede afirmar que el Libro VIII es el que fue escrito más tarde puesto que su estilo es muy maduro. Lo que sí que es posible afirmar es que todos los libros son anteriores a las partes más antiguas de Metafísica y De caelo, es decir, o bien fueron escritos como disertaciones en la propia Academia, o bien a caballo entre la etapa académica y la estancia de Aristóteles en Assos. 3.3. Tema y problemas tratados 3.3.1. El cambio y el movimiento Para los griegos (Zubiri, 2008), el movimiento es la característica esencial de la naturaleza. Por eso, Aristóteles dedica gran parte de la obra a este tema. Aristóteles es el primero que consigue establecer cuál es su esencia y su estatuto ontológico. Aristóteles sostiene que el movimiento es “un dato acerca de un hecho originario” por lo que no puede ponerse en duda. Ya en la Metafísica ha establecido que el ser es en potencia y en acto pero ser los dos. El movimiento, así, sería “el paso del ser en potencia al ser en acto”. Además de esto, Aristóteles establece cuáles son las posibles formas de movimiento y cuál es su estructura ontológica. Por un lado, considera movimiento al paso de la potencia al acto, un cambio en las categorías del ser (relación, acción, pasión, tiempo, substancia, cualidad, cantidad y lugar). El cambio se da, de forma especial, en las cuatro últimas categorías. Así, el cambio en la substancia se llama generación y corrupción; el cambio en la cualidad es la alteración; el cambio en la cantidad es el aumento o disminución; y, el cambio de lugar traslación. Movimiento haría referencia a las tres últimas categorías, en especial a la última. 86

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Otro aspecto que cabe resaltar es que nada más los compuestos de materia y forma pueden cambiar puesto que nada más la materia implica potencialidad. Por eso es esencial la estructura hilemórfica de la realidad sensible ya que implica materia (potencialidad). Esto conduce al problema de las cuatro causas: la materia y la forma serían causas intrínsecas del devenir. La causa externa sería el agente o la causa eficiente (el motor que existe en acto que causa el paso de la potencia al acto). La causa final sería el objetivo y la razón del devenir (el avance hacia la forma, hacia el ser en acto). 3.3.2. El espacio y el vacío Los objetos están en algún sitio diferente del “no ser”, es decir, en algo que existe, o sea, en algún lugar. Este lugar existe y es una realidad (el lugar es algo, eso existente desde donde se verifica el cambio entre dos elementos que se intercambian el lugar). Para Aristóteles, el lugar es algo común en lo que están todos los cuerpos y, por otro lado, algo especial en el cual está inmediatamente un cuerpo (que constituye un cierto límite): “el límite del cuerpo continente en cuanto éste está contiguo al contenido” (Reale, 1985). Es decir, “el primer límite inmóvil de lo que contiene, eso es el lugar”.6 De este modo no cabe pensar un lugar fuera del universo7 (por lo tanto, el universo no puede estar colocado en ningún lugar). Tomando ahora las definiciones de movimiento que había dado Aristóteles, como el universo no está en ningún lugar, el universo no podrá tener movimiento de traslación (no cambia de un lugar a otro), sino que nada más podrá tener movimiento circular sobre sí mismo. Otra conclusión es que todo lo que es acto (Dios y las inteligencias motrices) es inmóvil (no pueden experimentar un cambio de la potencia al acto). Por esta razón lo que es acto no ocupará ningún lugar, no necesita estructuralmente ningún lugar. De la definición de lugar que fija Aristóteles se deriva la imposibilidad de vacío. El vacío se entendía como el lugar en el que no hay nada pero esto es una contradicción en los términos de la proposición. De este modo desaparece el fundamento sobre el que los atomistas habían construido la doctrina de los átomos y la concepción mecanicista del universo (ya que concebían los átomos como situados en el vacío) (Reale, 1985). 6 Física. Libro IV, 212a 10-25. 7 Universo se entiende como todo lo que es, todo lo existente. Si prescindimos del universo entero, no hay nada fuera del todo, por ello todo está en el universo.

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3.3.3. El tiempo Para Aristóteles, la cuestión del tiempo es difícil de entender. No obstante, trata de resolverla a partir de los conceptos de movimiento y de alma. Aunque el tiempo no es movimiento ni mutación, los implica esencialmente. Para él, la existencia del tiempo va ligada a la existencia del cambio. Por eso define el tiempo como “el número del movimiento conforme al antes y al después”8. Como es el alma la que percibe, la percepción del antes y del después supone necesariamente el alma. Este fragmento pasaría a tener una importancia inconmensurable en la filosofía posterior, como por ejemplo la agustiniana o la espiritualista (Reale, 1985): “Y si no hay ninguna otra cosa, sino el alma y el entendimiento del alma, que tenga en su naturaleza el numerar, es imposible que en no habiendo alma haya tiempo: a menos que haya solamente aquello-existiendo locual el tiempo existe; como si se admite que existe el movimiento sin el alma. El antes y el después están en el movimiento y son tiempo en tanto que son numerables”9. Aristóteles también se dio cuenta de que para medir el tiempo hace falta una unidad de medida. Para poder usar una medida constante propuso buscarla en el movimiento uniforme y perfecto. Como el único movimiento uniforme y perfecto es el circular, dedujo que la unidad de medida debía ser el movimiento de las esferas y de los cuerpos celestes. 3.3.4. El infinito Según Aristóteles, el infinito no puede existir en acto. Para él, infinito hace referencia, sobre todo, a un cuerpo infinito. Como no puede existir un cuerpo en acto, no puede existir el infinito en acto. Aristóteles encuentra infinitos en el número (siempre se puede añadir un número a otro); también encuentra infinito en potencia en el espacio porque es divisible hasta el infinito; igual que encuentra infinito en potencia el tiempo porque no puede existir en su totalidad a la vez sino que se desarrolla y crece sin fin. Aristóteles no concibió lo inmaterial como infinito porque asoció el concepto a la categoría de cantidad. Relacionado con esto está que él, al igual que los pitagóricos 8 Física. Libro IV, 219b 1. 9 Física. Libro IV, 223a 25-35.

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y, en general, la cultura griega, considerase lo finito como perfecto y lo infinito como imperfecto. Por esto se entiende que Aristóteles no atribuyese a Dios la idea de infinitud. Esta concepción de infinito eliminó la antigua concepción de Meliso y Anaxágoras de Milesio según la cual lo Absoluto era infinito. 3.3.5. La quinta esencia y la división entre el mundo sublunar y el mundo celeste Según Aristóteles, la realidad sensible se divide en dos esferas (Reale y Antiseri, 1988). Una es el mundo sublunar, caracterizado por todas las formas del cambio (predominantemente la generación y la corrupción). El otro es el mundo supralunar o celestial, caracterizado por un único movimiento local, el circular (en las esferas celestiales y en los astros no puede haber ni generación, ni corrupción, ni alteración, ni disminución ni aumento). La diferencia fundamental entre los dos mundos sería la materia que los compone. El mundo sublunar estaría formado por la potencia de los contrarios y estaría suministrada por los cuatro elementos (agua, tierra, fuego y aire) que, contrariamente a Empédocles, Aristóteles considera transformables recíprocamente. Por su parte, el mundo supralunar estaría formado por éter que sólo poseería la potencia de pasar de uno a otro punto (por eso nada más puede recibir el movimiento local). El éter también ha sido llamado quintaesencia o quinta substancia (añadiéndose a las cuatro del mundo sublunar). El éter no sería engendrado, sería corruptible y no estaría sujeto al crecimiento o la alteración. El movimiento característico del mismo sería el circular (el de los elementos del mundo sublunar sería el rectilíneo). La distinción entre mundo sublunar y mundo supralunar no desaparecerá hasta el inicio de la Edad Moderna. 3.4. Consideraciones expresivas y de estilo Igual que en la mayoría de los tratados de Aristóteles, la escritura de la Física es brusca y exenta de toda intención artística. Además, dado que es la primera obra de la Literatura griega que tiene esta naturaleza (Calvo Martínez, 1996), es difícil su adscripción a un género literario conocido. 89

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La opinión generalizada entre los investigadores es que la Física es una recopilación de notas redactadas por Aristóteles para su exposición, ampliación y discusión ante los miembros de su escuela (o, quizás, una primera redacción con vistas a una posterior publicación. No obstante, según investigadores como José Luis Calvo (1996), debe rechazarse la sugerencia que en ocasiones se ha difundido de que la Física es un conjunto de notas tomadas por alumnos (es un error debido a la concepción anacrónica del Liceo). Tampoco se puede sostener la opinión de Grayeff que considera que el Corpus Aristotelicum es una producción colectiva de la escuela que se extendió a lo largo de 250 años. En definitiva, puede concluirse que la Física inaugura un nuevo subgénero literario (que se continuará durante la época helenística) que será, para siempre, el lenguaje de la filosofía y de la ciencia. Con todo y con eso, como ya se ha afirmado en un apartado anterior, el estilo uniforme de la Física no responde en absoluto a una unidad interna de la obra (ni en el aspecto temporal ni en el aspecto temático). Para saber más Aristóteles. Física. Consejo superior de investigaciones científicas. Madrid, 1996. Aristóteles. Vida, pensamiento y obra. Planeta DeAgostini. Barcelona, 2007. Calvo Martínez, J. L. Introducción general. Dentro de Aristóteles. Física (p. XICV). Consejo superior de investigaciones científicas. Madrid, 1996. Jaeger, W. Aristóteles; bases para la historia de su desarrollo intelectual. Fondo de cultura económica. Madrid, 1984. Moreau, J. Aristóteles y su escuela. Editorial universitaria de Buenos Aires. Argentina, 1979. Reale, G. Introducción a Aristóteles. Herder. Barcelona, 1985. Reale, G., y Antiseri, D. Historia del pensamiento filosófico y científico; Tomo primero: Antigüedad y Edad Media. Herder. Barcelona, 1988. Zubiri, X. Los problemas fundamentales de la metafísica occidental. Alianza editorial. Madrid, 2008.

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ORÍGENES DE ALEJANDRÍA, POR UNO MISMO Y POR LOS OTROS José de Ribamar Gomes de Sousa Filología Bíblica Trilingüe

Orígenes de Alejandría es visto por muchos desde dos grandes aspectos: genialidad y contradicción, siendo una prevalente a la otra. La genialidad ha sido lo que más le ha caracterizado dentro de la historia del pensamiento cristiano, su pensamiento influenciará a todos aquellos a los que se dediquen al campo bíblico – teológico, así como al filosófico y al humanístico. Orígenes de Alejandría Cuando se desea enseñar la vida de Orígenes de Alejandría, se tienen algunas fuentes documentales con su auténtico valor histórico, generalmente se empieza por aquella o aquellas que tienen una proximidad cronológica y geográfica con Orígenes. Y la que posee esas dos características es la Historia Eclesiástica de Eusebio de Cesarea1. Alrededor del año 230 d. C., Orígenes vivió un largo tiempo en Cesarea, ciudad dónde Eusebio vivía alrededor del año 300 d.C., este no tuvo ningún contacto personal, directo, con Orígenes, pero, lo que nos informa sobre su vida, es fruto del contacto con personas que lo conocieron y de los testimonios de presbíteros que estuvieron cerca de Orígenes y de las correspondencias que estaban en la biblioteca de Orígenes. 1 Cesarea, E. (2001). História Eclesiástica.Trad. Algemiro Velasco. Madrid. BAC.

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Eusebio dedica el libro VI de la Historia Eclesiástica a narrar la vida de Orígenes. Esa narrativa nos posibilita, no solamente conocer un poco sobre Orígenes, sino también el contexto eclesial, político y social en el que vivía en aquel momento, es decir, la vida de Orígenes narrada por Eusebio, sin contar las florituras. Esta vida de Orígenes está insertada en un contexto histórico, es decir, no está desenraizada. Una vida presentada desde el contexto familiar, por eso lo primero que se narra es el martirio del padre de Orígenes. Éste dado por sí solo ya nos lleva a dibujar la situación religiosa de su familia: eran cristianos, fue educado desde pequeño en la fe cristiana y también recibió la enseñanza del grammaticus en la escuela pagana. Leónidas, padre de Orígenes, es quien le inculca el gusto por las Sagradas Escrituras. “Nutrida por la escritura, la infancia de Orígenes estuvo marcada por un segundo carácter de la vida cristiana de ese tiempo, la presencia del martirio.”2 Eusebio mostrará de forma muy convincente que el deseo del martirio será una constante en la vida de Orígenes, hasta el punto de escribir un libro que se titula “Exhortación al martirio”. Después de la muerte del padre y la familia, teniendo los bienes confiscados por el Estado, Orígenes siguió sus estudios con la ayuda de algunos bienhechores, a su cargo aún estaba el mantenimiento de su madre y hermanos pequeños. Fue profesor de Gramática y también le fue confiada la escuela de Catequesis de Alejandría, preparando a los paganos para el bautismo. Después rompió con las enseñanzas gramaticales para dedicarse por completo a la transmisión de los contenidos de la fe. “Cuando se habla de la Escuela de Alejandría, se evoca con este nombre el de una institución estable donde se impartía una elevada enseñanza teológica y de la cual Clemente y Orígenes habrían sido los principales maestros”3 La enseñanza de la fe realizada por Orígenes no era solamente una transmisión de contenido sino también una preparación al martirio, debido al contexto de persecución que se vivía en ese momento. Realizaba el más sagrado deber para los cristianos de su tiempo: la asistencia a los mártires. “Orígenes sumaba así a su papel de catequista el de visitador y consolador de los mártires. Pero ambos eran para él uno mismo.”4 Motivado y fascinado por el estudio de la Sagrada Escritura, pero muy atareado con la enseñanza catequética y por el atendimiento espiritual que dispensaba a todos que a él se acercaban, Orígenes veía necesario ir dividiendo su trabajo con un discípulo suyo de nombre Heracles, con el cual continuará la escuela de catequesis. 2 Danielou, J.(1958).Orígenes. Buenos Aires: Sudamérica. P. 26 3 Danielou,J.(1958). Op.cit. p. 28 4 Danielou,J.(1958). Op.cit. p.33

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Orígenes de Alejandría, por uno mismo y por los otros

“Orígenes cae en la cuenta de que es necesario realizar obra de ciencia bíblica y que para ello la cultura profana es indispensable. El didascálico que funda será, pues, una escuela donde se enseñe la cultura profana, como preparación de lo que debe ser la coronación de los estudios: la ciencia de la escritura”.5 Orígenes invitaba a sus discípulos a la lectura de los clásicos paganos de su tiempo, tanto los textos filosóficos como los poéticos, con excepción de los epicúreos, y exhortaba a que no se quedaran prisioneros de la primera opinión que conocían y que cada sistema filosófico, cada teoría, fuera examinada prudentemente sin menosprecio inmediato o entusiasmo indeliberado. Es evidente que todas esas ciencias eran propedéuticas, una preparación que para él era la ciencia por antonomasia: la ciencia de la Palabra de Dios. Además de maestro fue predicador aun cuando no era sacerdote, oficio que ejerció en Cesárea-Palestina por invitación de algunos obispos, práctica que le fue reprochada por su obispo Demetrio de Alejandría. Algunos autores ven en este malentendido entre Demetrio y Orígenes una definición poco clara, establecida en las relaciones entre la enseñanza y la jerarquía. Otro acontecimiento que llevó a Orígenes a romper definitivamente sus relaciones con Alejandría fue cuando fue ordenado sacerdote por los obispos de Palestina. “Demetrio reúne un sínodo que si bien no declara inválida la ordenación, en cambio declara a Orígenes indigno de la catequesis y le expulsa de la Iglesia de Alejandría. Orígenes se traslada entonces a Cesarea donde los obispos de Palestina le acogen con júbilo.”6 En Cesarea se ocupará mucho más de la predicación. Y ser predicador para Orígenes no era solamente exponer la verdad del texto bíblico, sino ante todo es ser un hombre de oración. La vida de Orígenes transcurrirá bajo las persecuciones que vivían los cristianos, padeciendo varios sufrimientos por causa de la Palabra de Dios, llegando incluso a estar en la cárcel por mucho tiempo. La muerte de Orígenes es vista por algunos autores como consecuencia de los maltratos que les fueron impuestos. El contexto que Orígenes vivió es puramente cristiano, no solo filosófico, como muchos acostumbran a imaginar, y podemos decir que todas sus actividades fueron un servicio a la Iglesia de su tiempo y que disfrutaba de su fe, sacramento e ideal de santidad. 5 Danielou,J.(1958). Op.cit. p. 36. 6 Danielou, J.(1958). Op.cit. p.48

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Los dos grandes biógrafos de Orígenes en la actualidad, Henri Crouzel y Jean Danielou, coinciden en afirmar que tres son las fuentes principales de donde se pueden extraer los datos necesarios sobre la vida de Orígenes: Historia Eclesiástica de Eusebio de Cesárea, Apología de Pánfilo y El Elogio al maestro de Gregorio Taumaturgo. En lo que a datos bibliográficos de los escritos origenianos se refiere hay una cierta escasez. J. Danielou, se fundamenta mucho más en la Historia Eclesiástica de Eusebio de Cesarea subrayando a Orígenes como amante de la Sagrada Escritura y maestro. Henri Crouzel, por su parte, se centra en los hechos históricos que Eusebio presenta junto a los dados biográficos de Orígenes para presentar con seguridad las fechas que corresponden a su vida, principalmente las dos más importantes: nacimiento y muerte. Para la fecha de nacimiento toma como acontecimiento la persecución de Séptimo Severo en año 202, cuando Orígenes no tenía ni 17 años, pues en ese tiempo su padre sufrió el martirio. Desde ese dato se va a presentar su fecha de nacimiento como alrededor del año 185-186 d. C. El más famoso de los martirios de esa época es el de Perpetua y Felicidad, que tuvo lugar alrededor del año 203 d. C., por lo que podemos datar su muerte sobre esta fecha, en tiempos de Galo, pues fue bajo su reinado cuando sufrió los maltratos, falleciendo con más o menos 69 ó 70 años y teniendo como fecha los años 254 – 255 d. C. El pensamiento teológico de Orígenes sólo puede ser definido y sólo podríamos tener una clara idea de cómo se estructura si tenemos en cuenta las herejías que tenían lugar en su tiempo, la filosofía vigente, y cuál era su posición frente a estos enfrentamientos o valía de la Filosofía en su enseñanza teológica. H. Crouzel advierte que cuando se va a establecer lo que es la teología de Orígenes “es muy importante permanecer en un plano estrictamente histórico y con una consciencia suficiente del desarrollo del dogma, para no juzgarlo como hicieron los detractores de los siglos IV y V.”7 En los escritos de Orígenes se puede percibir que éste hace oposición a las enseñanzas de Baslílides, Valentín y Marción. Es unánime la apreciación del rechazo de Orígenes hacia estos tres, es decir, niega la continuidad entre Antiguo y Nuevo Testamento, por eso la exégesis espiritual de Orígenes para presentar la unidad de la Sagrada Escritura es un combate a la forma de pensar de los tres herejes o de este trío, como algunos autores se refieren. 7 Crouzel, H. (1998). Orígenes: un teólogo controvertido. Madrid. BAC. p. 215

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Su teología es definida por H. Crouzel, como una teología de búsqueda, es decir, Orígenes presenta varias temáticas fundamentadas con conclusiones lógicas, pero no cerrada, en cada conclusión se percibe una invitación al lector a dar continuidad a la búsqueda que fue iniciada. No solamente busca e introduce en su búsqueda a todos aquellos que se acercan a sus textos. En cuanto a su relación con la Sagrada Escritura, J. Danielou consiguió con pocas y densas palabras describir la importancia que Orígenes dio a la Sagrada Escritura desde de su niñez. Que el estudio de la Biblia es el corazón de su obra y centro de su vida. Tuvo como único maestro el logos, que le hablaba por las Escrituras. Su amor a los Textos Sagrados le llevó a superar lo que culturalmente le parecía difícil a un griego del tiempo de Orígenes: el estudio del hebreo. Era su deseo tener en manos el texto bíblico más original, por eso estudió hebreo y reunió diversas traducciones a los márgenes de la LXX, que para él era la más completa y aceptable. Las otras traducciones le sirvieron de instrumento de comparación para un mejor acercamiento al original. Las diversas versiones fueron catalogadas en un solo libro que llamó de Hexapla, “es decir, copió, o hizo copiar, en seis columnas, los diversos textos: hebreo, hebreo transcripto en griego, LXX, Símaco, Aquila, Teodosion.8 Todos los que estudian Orígenes y su exégesis afirman que éste fue el primero en hacer un trabajo crítico sobre el Antiguo Testamento y que muchos se han servido de este hecho hasta hoy. Con este trabajo crítico no daba solamente una respuesta a las acusaciones de los judíos a los cristianos en cuanto el uso del texto sagrado, sino que también este fue para Orígenes el trabajo base para escribir todos sus comentarios al Antiguo Testamento. Es necesario evidenciar que el trabajo crítico está reflejado solamente en el Antiguo Testamento. El Nuevo Testamento no tuvo ese mismo abordaje. De todas las versiones que ya existían no se establece cual es la mejor. Se puede percibir una gran predilección por el evangelio de San Juan. Podemos afirmar que el proprio de Orígenes es la interpretación tipológica, siempre teniendo como punto de partida el sentido literal de texto, valiéndose de la Filología y Arqueología. “…esta explicación literaria es una etapa preliminar. En efecto la escritura es espiritual y la misión propia de la exégesis es, precisamente, penetrar, bajo la corteza de la letra, el espíritu para poder comunicarlo. Lo esencial para Orígenes es el descubrimiento del sentido espiritual.”9 8 Danielou, J.(1958). Op.cit. p.177. 9 Danielou, J. (1958). Op.cit. p.182

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La exégesis espiritual tiene su adviento en el seno de la Iglesia desde una necesidad que da una respuesta a los problemas de significación que presentaba el Antiguo Testamento para muchos cristianos. Orígenes, cuando fundamenta el porqué de la interpretación espiritual, usa la no creencia de los judíos a la venida de Jesucristo, enseñando que su error fue aferrase demasiado al sentido literal, y por no creerlo por no ver cumplido literalmente lo que prometía el texto sagrado en el Antiguo Testamento con la venida del Salvador. En resumen, podemos decir que la exégesis espiritual de Orígenes nace con el objetivo de combatir los errores alrededor de las interpretaciones de la Sagrada Escritura en su tiempo, combatía a judíos y a los que llamaba gnósticos. El Nuevo Testamento para Orígenes es la superación del Antiguo, la novedad es que para él la superación no es rechazo, es decir, disminución, sino superación en la continuación. De las varias imágenes que usa Orígenes para ilustrar la superación en la continuidad es la del nuestro crecimiento físico-corporal la más accesible a la compresión. Para J. Danielou, la exégesis tipológica de Orígenes tiene una índole particularmente espiritual e interior, dónde están reunidas las diversas formas tipológicas que les son anteriores y las presentes en este momento en Alejandría. “El P. Rhaner ha demostrado que lo privativo de Orígenes es el haber constituido, con esos elementos dispares, la doctrina de los cincos sentidos espirituales que se ha hecho tradicional.”10 La exégesis tipológica aplicada tanto al Antiguo Testamento (figura del Nuevo Testamento) y al Nuevo Testamento (figura del Reino Futuro) tiene como único objetivo presentar que la única realidad presente en la Sagrada Escritura es Cristo. Podemos presentar la siguiente cuestión: ¿Por qué es necesario enseñar la espiritualidad de Orígenes después de hablar de la exégesis? A lo largo de los siglos se han estudiado mucho los diversos aspectos que constituyen la genialidad de Orígenes y este aspecto, no menos importante, se quedó un poco al margen. Lo que se quiere decir es que Orígenes es lo que es no sólo por su genialidad, sino también por su santidad. Y sus dos discípulos, Gregorio de Nisa y Evagrio el Póntico, son considerados los más grandes teóricos de la teología espiritual del siglo IV. A través de estos dos el pensamiento espiritual de Orígenes va a influenciar a otros pensadores cristianos como: Pseudo Dionisio, Máximo el confesor, Marselles Casiano, San Bernardo etc. Esta influencia por si sola ya nos revela la magnitud de la espiritualidad de Orígenes. ¿En qué consiste su espiritualidad? Lo primero que tenemos que subrayar en su espiritualidad es que es hondamente bíblica. “Toda la Sagrada Escritura es interpretada como arreglo a la vida del alma y sus relaciones con Cristo.”11 10 Danielou, J.(1958). Op.cit. p.211-212 11 Danielou, J. (1958). Op.cit.p.361

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La espiritualidad de Orígenes posee las siguientes características: retorno del hombre a sí mismo, la conversión donde el principio de la vida espiritual es conocer la dignidad del alma como imagen de Dios; segunda, Orígenes llama de travesía de la vida purgativa; la tercera característica es la curación del alma y destruición de la concupiscencia y la última es la llegada a las cimas de la contemplación o unión mística perfecta. Escritos personales de orígenes Por los escritos de Orígenes podemos penetrar en su personalidad y descubrir no solamente al escritor, al maestro y al espíritu, sino también la voz de Orígenes, que es lo que se pretende enseñar aquí, la voz que muchas veces fue callada por los perjuicios de los que se atañen al fragmento y se olvidan del todo. Nuestra misión es percibir la voz de Orígenes en sus letras. Los escritos de Orígenes son para los cristianos de su tiempo una escalera de dos corión, es decir, se puede acceder hasta Dios tanto por el espiritual como por lo intelectual, no hay un divorcio entre los dos. Él es capaz de esta hazaña por conocer todas las ciencias de su época y aplicarlas a una única finalidad: el espíritu. De sus escritos personales Eusebio de Cesarea nos habla de muchas cartas en este mismo lugar, Cesarea, pero de ellas sólo nos llegarán algunos fragmentos y con el texto íntegro se conservan únicamente dos cartas, las cuales se expondrán en este trabajo con su contenido más significativo. Las cartas tienen como destinatarios a dos de sus discípulos: Gregorio el Taumaturgo y Julio Africano. Entre los fragmentos de la carta, uno de ellos trata de la defensa de Orígenes dirigido a quienes que le acusaban de que estaba demasiado envuelto en la cultura griega. En la carta a Gregorio, Orígenes va decirles que todas las ciencias son necesarias como propedéuticas al estudio de las Sagradas Escrituras. “De todos modos el primado sigue estando en la Sagrada Escritura, a la que conviene aplicarse asiduamente no sólo desde el punto de vista intelectual, sino también moral, recorriendo la oración para obtener la iluminación necesaria para entender las cosas divinas.” 12 12 Berardino. A. Di. et al. (2010). Dicionario San Pablo: Literatura Patrística. Madrid. San Pablo. p.1149

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En lo escrito dirigido a Julio Africano, Orígenes defenderá como autentica canónica la historia de Susana, que cuenta el capítulo trece del Libro del Profeta Daniel. “Argumenta que la historia de Susana es verosímil en el plano histórico; es posible aproximarla a otras historias narradas por la Biblia; es conocida por la tradición judía y se funda en un original hebreo ahora desaparecido por haber sido censurado por los mismos judíos”.13Esta carta nos revelará una particularidad muy propia de Orígenes, es decir, lo que es como escritor de la Biblia y comentador de la misma. Su respuesta a las objeciones de Juliano es también una afirmación de su fidelidad a la Iglesia del momento, pide a este que no debe tomar solamente como verdadera las escrituras conservadas en hebreo, sino que debe tener por fidedignos los ejemplares aceptados por la Iglesia. Las dos cartas nos van a revelar un Orígenes que ama a las Escrituras porque la Iglesia las reconoce como verdaderas. De los varios escritos origenianos, clasificados como exegéticos, homilética, apologéticos y teológicos, es necesario citar dos grandes obras que nos mostrarán muy bien lo que es su estructura personal y espiritual. Estamos dando voz a Orígenes. • La primera obra es la Exhortación al Martirio. Esta es una obra que refleja no sólo la madurez corporal de Orígenes sino también la espiritualidad. En este escrito, Orígenes definirá el martirio como un bautismo de sangre. Habla también de los mártires como intercesores de los vivos. Aquí se combate una falsedad que empezaba a circular entre los cristianos: que confesar y vivir la fe interiormente era mucho más valeroso que la pública confesión de la fe con el martirio. Como es un escrito mucho más personal, direccionado a un personaje de una clase social privilegiada, Orígenes insistirá en los temas como humillación y exaltación, tribulación y bienaventuranza. Podemos decir que el prologo de la Exhortación al Martirio fue escrito por Orígenes cuando su padre estaba siendo conducido al martirio. Él le envió una carta para darle ánimo y coraje y para que las preocupaciones por la familia no fuesen una causa de desánimo para mantenerse firme en la fe profesada públicamente. Por eso Theodoro H. Martin llamará a este escrito Autobiografía espiritual o Diario del alma. Toda la vida de Orígenes será un prolongado martirio. “El martirio es acción de gracias a Dios, perdón de los pecados, ofrenda salvadora por el mundo, seguridad de gozo eterno. Círculos de razones que concentran para la entrega”14. Con estas palabras Theodoro Martin presenta la espina dorsal de la 13 Berardino.A.Di. et al. (2010). Op. cit p.1150 14 Martin,H.T. (199).Escritos espirituales:Orígenes. Madrid. BAC. P. XXXI

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Exhortación al martirio y también podemos percibir la fidelidad de Orígenes a las enseñanzas que recibió en su educación cristiana. Por su valoración del martirio quería formar a todos los cristianos de su tiempo con una estructura de perseverancia inquebrantable. Siempre dio gran destaque al sacerdocio común a todos los bautizados. “Cuando me despojo de todo lo que tengo, cargo con mi cruz y sigo a Jesús, entonces he ofrecido un holocausto en el altar de Dios, o cuando entrego mi vida a las llamas y tengo el amor…, cuando amo a mis hermanos hasta el punto de entregar mi existencia, cuando lucho a muerte por la justicia, por la verdad, entonces he ofrecido un holocausto en el altar de Dios…, y me he convertido en sacerdote de mi propia ofrenda.”15 • El Tratado sobre la Oración, también tiene su carácter personal, pues está direccionado a dos personas en concreto. Orígenes defenderá a utilidad de la oración, su necesidad. Este tratado es un dibujo claro de lo que Orígenes entiende por hacer teología, que se escribe mejor sobre Dios con un corazón arrodillado, que antes de especulativo el teólogo es un hombre de oración. Aquí se fija la piedra fundamental para todos sus otros tratados teológicos. “El autor se manifiesta hombre de intimidad con Dios, para quien vive en ofrenda permanente…a nivel filosófico-teológico defiende la libertad humana frente al determinismo fatalístico de ciertas filosofías que entonces negaban el valor e incluso la posibilidad de la oración.”16 Orígenes aquí nos expondrá la oración como principio de identificación con Dios y no de dominación sobre Él respecto a lo que acostumbramos a pedir. Concluye su texto haciendo la promesa de que escribiría algo más sustancial sobre la oración pero no realizó lo prometido. “El modelo propuesto por Orígenes es el de la oración espiritual continua, cuyo motivo inspirador constante es la invitación a buscar bienes grandes y celestes.”17 15 Paredes,G.R.C.J. (1996). Teología de las formas de vida Cristiana: perspectiva histórico-teológica. Madrid. Claretianas. p. 287 16 Martin,H.T. (1999). Op. cit. p.31 17 Berardino.A.Di. et al. (2010). Op. cit p.1148

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Sus discípulos Eusebio de Cesarea habla de innumerables discípulos de Orígenes, nativos y extranjeros. Gregorio el Taumaturgo es uno de los más famosos discípulos de Orígenes. Gregorio nació en una ciudad de la provincia de Ponto, alrededor del año 213 d.C. Algunos autores afirman que provenía de una familia pagana aunque no se sabe correctamente la fecha de cuándo empezó formar parte del cristianismo. “Algún historiador supone que la madre de Gregorio era cristiana y que a la muerte de su marido pudo educar a sus hijos conforme a las convicciones religiosas.”18 Gregorio junto con su hermano frecuentó la escuela de teología que Orígenes tenía fundada en Cesarea. Gregorio es autor del Elogio del Maestro Cristiano, un discurso donde Gregorio manifiesta su agradecimiento a su maestro Orígenes. Está compuesto de dos partes: la primera contiene una introducción y seis capítulos, donde narra algunos acontecimientos de su propia vida y de cómo Orígenes le convenció para dedicarse al estudio de la Filosofía. Muchos consideran la segunda parte como la más importante del discurso, donde va enseñar la metodología educativa de Orígenes y la enseñanza de la teología como coronamiento de todos los saberes. La segunda parte está constituida por 13 capítulos más un epílogo donde Gregorio manifiesta su dolor al dejar Cesarea y alejarse de su maestro Orígenes. El Discurso al Maestro Cristiano tiene un doble valor tanto para la vida personal de Orígenes como para conocer su método de enseñanza. El texto del discurso nos presenta un Orígenes bien distinto de lo que la posteridad nos va enseñar sobre él y de la percepción de los que se van oponer a sus escritos. Lo primero que Gregorio hace es dar gracias a Dios por haberle concedido conocer a Orígenes y que fue tallado por el gran maestro. Habla de cómo Orígenes le mostró la Filosofía: “ensalzaba la filosofía y a los filósofos con grandes panegíricos y hacia frecuentes referencias a los mismos diciendo que sólo viven realmente los que poseen una vida conforme a la razón, los que viven rectamente; los que conocen quiénes son ellos mismos en primer lugar, y luego cuál es el verdadero bien que el hombre debe perseguir y cuál es el verdadero mal que debe rechazar.”19 18 Taumaturgo, G. (1990). Elogio del maestro Cristiano. Madrid. Ciudad Nueva. p. 09 19 Taumaturgo. G (1990). Op. cit. p.116

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Gregorio afirma que, con argumentos persuasivos, Orígenes le invitaba abrazar a la razón. El programa escolar de Orígenes es descrito por Gregorio en el primer momento usando la imagen del labrador que trabaja y cultiva una tierra aún improductiva, pero sabiendo aprovechar lo que encuentra de bueno en ella. “Entonces como tierra bien trabajada y mullida, dispuestas para hacer brotar las semillas recibidas, él las echaba a manos llenas, buscaba el momento oportuno para sembrar, de igual manera que ponía cuidado en todo haciendo cada cosa a su debido tiempo y con las palabras apropiadas.”20 La educación transmitida por Orígenes tenía como finalidad primera desarrollar un espíritu crítico en sus discípulos, juzgando todo lo que recibía como enseñanza y a quedase solamente con lo bueno y verdadero. En la enseñanza de las ciencias naturales como la Fisiología, Geometría y Astronomía despertaba en sus discípulos un asombro espiritual por las cosas criadas. La ética enseñada por Orígenes tenía como objetivo el aprendizaje de las virtudes: prudencia, templanza, justicia y fortaleza, las cuatro virtudes clásicas de los filósofos griegos. Un conocimiento impreso en sus discípulos no solo con palabras, sino mucho más con hechos. Gregorio presenta Orígenes como ejemplo de sabio, subrayando sus virtudes humanas y divinas. Orígenes, según Gregorio, daba a conocer no solo una doctrina filosófica sino todas y donde era un compañero de viaje adelantado en las diversas doctrinas filosóficas y estaba familiarizado con todos los discursos. Así sostenía y corregía a todos los que se aventuraban con él en el viaje del conocimiento. Exentaba sus discípulos de todo lo que iba contra la piedad humana. En cuanto a la enseñanza de la Sagrada Escritura, Gregorio habla de Orígenes como alguien que ha recibido el regalo más grande de los cielos, que es el de interpretar la Palabra de Dios y su forma de transmitir la Escritura accesible a todos.

20 Taumaturgo,G. (1990). Op. cit. p.122

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“Él era para nosotros un verdadero paraíso, semejante al gran paraíso de Dios, en el que no teníamos que cultivar la tierra de arriba abajo, ni alimentar nuestros cuerpos para estar fuertes; sino solo acrecentar las excelencias del alma, y nosotros mismos, plantados cual árboles sazonados o injertados para nosotros por el Autor del universo, estábamos alegres y éramos dichosos.”21 La imagen del Paraíso usada por Gregorio para definir lo que significaba Orígenes a sus discípulos no puede ser vista como exagerada, sino como prueba de que éste había oído de su maestro explicaciones sobre esta imagen veterotestamentária y era sabedor de que el Paraíso era una fuente inagotable de fertilidad, que quien allí estaba siempre saciado se encontraba. Gregorio en el final del discurso al maestro cristiano comparará su partida de Cesárea con la expulsión de Adán y Eva del Jardín del Edén con los profetas que fueron llevados en cautiverio a Babilonia. Ve casi como una maldición el alejarse de Orígenes. Concluye el discurso pidiendo que Orígenes rece por él en sus oraciones en la distancia, pues les será causa de salvación como lo fue Orígenes personalmente. En esa despedida también percibimos la grandeza del método de enseñanza de Orígenes que tenía por finalidad no solamente hacer que los discípulos progresasen en la vida espiritual, sino que tuviesen autonomía en escoger las decisiones, y que la divinización del discípulo empezaba cuando éste era ya capaz de percibirse a uno mismo, es decir, conocerse a sí mismo. Orígenes fue para Gregorio no solamente el maestro por antonomasia, sino, el ejemplo de sabio, amigo pregonero de las virtudes. Está definido aquí, en el discurso, desde las características intelectuales, volitivas y sentimentales. Es un texto imprescindible, pues tenemos una imagen de Orígenes construida por alguien que convivió con él más de cinco años, una convivencia no solamente de enseñanza, sino también de amistad-caritativa, ya que Gregorio veía en su maestro alguien que tenía como objetivo principal la salvación de sus discípulos, y el método infalible era su propio testimonio de vida, todo que enseñaba lo confirmaba con sus hechos. Prudencia y cuidado eran las dos formas con las cuales Orígenes se relacionaba con la libertad de sus discípulos.

21 Taumaturgo,G. (1990). Op. cit. p.139-140

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Conclusión En primer lugar enseñamos lo constitutivo de la arquitectura personal de Orígenes de Alejandría: su vida –marcada por un contexto histórico, religioso y social llenos de dificultades. Toda su vida va a estar marcada por el martirio de su padre; su teología – la enseñanza de la fe en Orígenes no se reducía a la transmisión de contenidos cristianos, invitaba sus discípulos a una lectura de la literatura de la época, tanto de los clásicos paganos como de los filósofos, pero la Sagrada Escritura era el corazón y centro de sus estudios teológicos; su exégesis – subraya el carácter espiritual de la Sagrada Escritura. Su primer trabajo exegético fue sobre el Antiguo Testamento, en una tentativa de combatir a los que rechazaban a la continuidad entre Antiguo y Nuevo Testamento; su espiritualidad (Orígenes es lo que es, no solo por su genialidad, sino también por su santidad, pues cuando quisieron echarlo en la oscuridad, lo que permaneció siendo aún causa de influencia fue mucho más su espiritualidad). En segundo lugar expusimos sus escritos más personales, es decir, escritos hechos de formas bien particulares a algunas personas en concreto: Exhortación al Martirio es una obra que representa la madurez físico-espiritual de Orígenes, es un escritor motivador a un amigo que está en situación de peligro antes las persecuciones políticas de la época a los cristianos. En Tratado sobre la Oración percibimos que es un hombre no de formulas repetidas, sino que vive lo que enseña y predica. Y por último, Orígenes es mostrado como fue visto por los que les eran más cercanos. Aquí su persona toma voz en el escrito de su discípulo Gregorio Taumaturgo que vivió con Orígenes en Cesarea más de cinco años. Su escrito titulado El elogio del maestro cristiano es verdad una carta de despedida. Y la voz de Orígenes que surge de este escrito es la de un maestro que educa para y en la libertad.

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Para saber más Berardino. A. Di. et al. Dicionario San Pablo: Literatura Patrística. Madrid. San Pablo, 2010. Cesarea, E. História Eclesiástica.Trad. Algemiro Velasco. Madrid. BAC, 2001. Crouzel, H. Orígenes: un teólogo controvertido. Madrid. BAC, 1998. Danielou, J. Orígenes. Buenos Aires: Sudamérica, 1958. Martin, H. T. Escritos espirituales: Orígenes. Madrid. BAC, 1999. Paredes, G. R. C. J. Teología de las formas de vida Cristiana: perspectiva histórico-teológica. Madrid. Claretianas, 1996. Taumaturgo, G. Elogio del maestro Cristiano. Madrid. Ciudad Nueva, 1990.

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PANDORA

La primera mujer griega y su relación con las primeras mujeres judeo - cristianas1

Melanie Tavera Cruz Filología Bíblica Trilingüe

Introducción Pandora. Este trabajo pretende aunar a todas las primeras mujeres en este nombre, el de una mujer dejó escapar los males de una tinaja dándoles libertad para vagar por el mundo. Sin embargo, Pandora encierra mucho más que esos males en su tinaja. ¿Quiénes son esas “Pandoras”? En primer lugar es importante señalar la creación de la mujer por Hefesto cumpliendo órdenes de Zeus. En la Teogonía no se la nombra, pero lo que sigue en los versos 590 – 612 implica que fue la primera mujer; en cambio, en los Trabajos y Días, donde ya se la llama Pandora y se añade que, enviada como obsequio a Epimeteo, ocasionó, abriendo el tonel de los males, que estos se esparciesen entre los hombres, no está necesariamente implicado que fuera la primera mujer. Este trabajo intenta acercarse a la creación de Pandora como la primera mujer en la mitología griega, pero también relacionar las religiones judeo-cristiana. Pandora tiene una importantísima relación con Eva, la primera mujer según la Biblia. 1 Este artículo pertenece al trabajo realizado para la asignatura Mitología y Religión impartida por la Dr. Inmaculada Delgado Jara. En él se recoge un apéndice titulado “Pandora en el arte” que no aparece en el presente artículo.

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Ambas fueron creadas y no engendradas. Eva fue creada a partir de una de las costillas de Adán. En muchos mitos el hombre aparece antes que la mujer (justificando así una jerarquía patriarcal); en la mitología, ella ocupa un lugar ambiguo, trasunto de su situación en la sociedad actual. ¿Por qué Pandora? El tema, interesante como poco, no sólo se centra en la mitología tal y como la conocemos, sino que ahonda en temas mucho más trascendentes. La importancia de la mujer es más que evidente, y lejos de incluir una nota feminista en esta introducción, a lo largo de los últimos años es patente el liderazgo que está tomando la mujer. Cómo se ha tratado a la mujer a lo largo de la historia, por qué hay tantos prejuicios en torno a la figura femenina, por qué es la mujer el regalo y es castigo de los hombres y por qué es la portadora de los males del mundo son algunas cuestiones que este trabajo intenta aclarar aportando respuestas en ocasiones difíciles e imposibles de conseguir debido a la variedad de opiniones y de autores con diferentes visiones. Es arduo poder aunar todas ellas en una sola para aportar un poco de luz a este tema. Mito de Prometeo Para hablar de Pandora es inevitable comentar en primer lugar el mito de Prometeo, ya que ésta fue un castigo de Zeus por las acciones del Titán. Hesíodo cuenta lo siguiente sobre el mito de Prometeo2: “Ocurrió que cuando dioses y hombres mortales se separaron en Mecona, Prometeo presentó un enorme buey que había dividido con ánimo resuelto, pensando engañar la inteligencia de Zeus. Puso, de un lado, en la piel, la carne y ricas vísceras con la grasa, ocultándolas en el vientre del buey. De otro, recogiendo los blancos huesos del buey con falaz astucia, los disimuló cubriéndolos de brillante grasa. Entonces se dirigió a él el padre de hombres y dioses: « ¡Japetónida, el más ilustre de todos los dioses, amigo mío, cuán parcialmente hiciste el reparto de lotes!» Así habló en tono de burla Zeus, conocedor de inmortales designios. Le respondió el astuto Prometeo con una leve sonrisa y no ocultó su falaz astucia: « ¡Zeus, el más ilustre y poderoso de los dioses sempiternos! Escoge de ellos el que en tu pecho te dicte el corazón.

2 Pérez Jiménez, A. (trad.), Teogonía, Editorial Gredos, Madrid, 1983, vv. 535 y ss.

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» Habló ciertamente con falsos pensamientos. Y Zeus, sabedor de inmortales designios, conoció y no ignoró el engaño; pero estaba proyectando en su corazón desgracias para los hombres mortales e iba a darles a cumplimiento. Cogió con ambas manos la blanca grasa. Se irritó en sus entrañas y la cólera le alcanzó el corazón cuando vio los blancos huesos del buey a causa de la falaz astucia. (…) Y a aquél díjole Zeus amontonador de nubes, terriblemente indignado: « ¡Hijo de Jápeto, conocedor de los designios sobre todas las cosas, amigo mío, ciertamente no estabas olvidándote de tu falaz astucia!»

Prometeo robando el fuego. Heinrich Friedrich Füger

Así dijo lleno de cólera Zeus, conocedor de inmortales designios. Y desde entonces siempre tuvo luego presente este engaño y no dio la infatigable llama del fuego a los fresnos, [los hombres mortales que habitan sobre la tierra]. Pero le burló el sagaz hijo de Jápeto escondiendo el brillo que se ve de lejos del infatigable fuego en una hueca cañaheja. Entonces hirió de nuevo el alma de Zeus altitonante y le irritó su corazón cuando vio entre los hombres el brillo que se ve de lejos del fuego. Y al punto, a cambio del fuego, preparó un mal para los hombres (…)” La historia de Prometeo en la Teogonía está formada por tres mitos etiológicos estrechamente ligados por la figura del Titán: • Por qué en los sacrificios los hombres se reservan la carne de las víctimas y dan a los dioses los huesos y la grasa 107

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• Cómo encontraron los hombres el fuego • El origen de la mujer como ruina para los hombres El objetivo inicial de la historia es explicar el destino de Prometeo, que como sus hermanos sufre un castigo que Zeus le impone por sus pecados. Pero a este objetivo se añade otro: explicar el origen del mal entre los hombres. Tanto Prometeo como Epimeteo representan a la Humanidad en sus aspectos respectivamente de insensata sabiduría e insensata torpeza. En la Teogonía Hesíodo trata esos dos aspectos como figuras divinas, hijos de Jápeto que reciben un castigo por sus pecados. En el caso de Epimeteo ese castigo se dirige contra su torpeza. Los pecados de Prometeo son dos y dos son igualmente los castigos que reciben los hombres: • Primer pecado: Prometeo presume de su sabiduría al creer que engaña a Zeus • Primer castigo: Zeus no le da el fuego • Segundo pecado: Prometeo roba el fuego a Zeus. La sabiduría humana se las ingenia para sustituir el fuego natural negado por Zeus por un fuego técnico; pero este robo representa también una insensatez al transgredir la voluntad divina. • Segundo castigo: Creación de Pandora. De nuevo se castiga la insensata sabiduría de Prometeo, aunque ahora se hace a través de Epimeteo (la torpeza humana), con lo que el mal será irremediable. Es significativo que en Teogonía Hesíodo no insiste en el camino de este castigo, si bien alude a él en el verso 5133. Ello se debe a que el objetivo de este poema es explicar el destino de Prometeo como divinidad enfrentada a la sabiduría de Zeus, no del hombre como tal. Así la historia de Pandora aquí sólo interesa como castigo por el pecado del Titán, mientras que en Trabajos y Días, el objetivo es explicar el origen del mal radicando en la torpeza humana, y la historia pasa allí a un primer plano. Pandora, regalo y castigo para los hombres Aparece como protagonista Pandora en Teogonía4, donde se puede apreciar el trabajo de Zeus y de los demás dioses para crear a Pandora como castigo de los hombres. Así lo cuenta el autor: 3 “…al torpe Epimeteo, que fue desde un principio siempre ruina para los hombres que se alimentan de pan. Pues él por primera vez aceptó una joven mujer modelada por Zeus”. 4 Pérez Jiménez, A. (trad.), Teogonía, Editorial Gredos, Madrid, 1983, vv. 571 y ss.

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“Modeló de tierra el ilustre Patizambo una imagen con apariencia de casta doncella, por voluntad del Crónida. La diosa Atenea de ojos glaucos le dio ceñidor y la adornó con vestido de resplandeciente blancura; la cubrió desde la cabeza con un velo, maravilla verlo, bordado con sus Cf nota 5 propias manos; y con deliciosas coronas de fresca hierba trenzada con flores, rodeó sus sienes Palas Atenea. En su cabeza colocó una diadema de oro que él mismo cinceló con sus manos, el ilustre Patizambo, por agradar a su padre Zeus. En ella había artísticamente labrados, maravilla verlos, numerosos monstruos, cuantos terribles cría el continente y el mar; de ellos grabó muchos aquel, y en todos se respiraba su arte, admirable cual seres vivos dorados de voz (…) un estupor se apoderó de los inmortales dioses y hombres mortales cuando vieron el espinoso engaño, irresistible para los hombres. Pues de ella desciende la estirpe de las femeninas mujeres. Gran calamidad para los mortales, con los varones conviven su conformarse con la funesta penuria, sino con la saciedad (…) Así también desgracia para los hombres mortales hizo Zeus altitonante a las mujeres, siempre ocupadas en perniciosas tareas (…)” Pero, ¿cómo fue creada la primera mujer? Es en la obra Trabajos y Días6 donde Hesíodo explica con detalle cómo la mujer Pandora fue creada con los distintos atributos otorgados de los dioses. “(…) ordenó al muy ilustre Hefesto mezclar cuando antes tierra con agua, infundirle voz y vida humana y hacer una linda y encantadora figura de doncella semejante en rostro a las diosas inmortales. Luego encargó a Atenea que le enseñara sus labores, a tejer la tela de finos encajes. A la Cf nota 7 5 Imagen: Detalle de una vasija de vino de figuras rojas (crátera-calyx), atribuida al pintor Niobid. Griega, ca. 460450 BC. Fabricada en Atenas; hallada en Altamura, Italia. 6 Pérez Jiménez, A. (trad.), Trabajos y Días, Editorial Gredos, Madrid, 1983, vv. 48 y ss. 7 Imagen: “La creación de Pandora por Atenea y Hefesto”. Pintor Tarquinia Ca. 470-460 a.C.

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dorada Afrodita le mandó rodear su cabeza de gracia, irresistible sensualidad y halagos cautivadores; y a Hermes, el mensajero Argifonte, le encargó dotarle de una mente cínica y un carácter voluble (…) Las divinas Gracias y la augusta Persuasión colocaron en su cuello dorados collares y las Horas de hermosos cabellos la coronaron con flores de primavera. Palas Atenea ajustó a su cuerpo todo tipo de aderezos; y el mensajero Argifonte configuró en su pecho mentiras, palabras seductoras y un carácter voluble por voluntad de Zeus gravisonante. Luego que remató su espinoso e irresistible engaño, el Padre despachó hacia Epimeteo8al ilustre Argifonte con el regalo de los dioses, rápido mensajero (…) En efecto, antes vivían sobre la tierra la tribus de hombres libres de males y exentas de la dura fatiga y las penosas enfermedades que acarrean la muerte a los hombres (…) pero aquella mujer, al quitar con sus manos la enorme tapa de una jarra los dejó diseminarse y procuró a los hombres lamentables inquietudes. Sólo permaneció allí dentro la Esperanza, aprisionada entre infrangibles muros bajo los bordes de la jarra y no pudo volar hacia la puerta (…) Mil diversas amarguras deambulan entre los hombres; repleta de males está la tierra y repleto el mar”. Según otra versión del mito, la vasija contenía todos los bienes y Zeus se la entregó a Epimeteo con orden de no abrirla; pero éste desoyó la prohibición y todos los bienes escaparon; sólo quedó, en su fondo, la esperanza9. Tratamiento del mito por Hesíodo El mito de Pandora adquiere tintes misóginos y pesimistas, sobre todo en el papel que juega la esperanza (elpís): elpís es mencionada entre los males y no le está permitido salir al mundo. Desde la Antigüedad se ha querido desvelar qué quiso decir realmente Hesíodo con ello. El Cf nota 10

8 Antítesis de Prometeo. Fue el instrumento del que se valió Zeus para engañar al industrioso Prometeo. Cuando éste hubo burlado dos veces al dios prohibió a su hermano que aceptase de Zeus el más pequeño regalo; pero Epimeteo no pudo resistir al ofrecerle el dios a Pandora por mediación de Hermes. De este modo, Epimeteo es el responsable de las desgracias de la Humanidad. Con Pandora engendró a Pirra, esposa de Deucalión. 9 Harrauer, Christine y Hunger, Herbert. Diccionario de mitología griega y romana. Herder, 2008. 10 Imagen: Lawrence Alma-Tadema. 1881. Watercolour. 34,7 x 17,3 cm. Cecil Higgins Art Gallery. Bedford.

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concepto griego elpís es ambiguo y con él se alude tanto a la esperanza de alegre expectativa como a la esperanza vacía y engañosa; también el nombre de Pandora es ambiguo: “la que da todo”, de ahí que Pandora sea también una epíclesis para las divinidades de la tierra, o bien “la que fue adornada con todos los dones (por los dioses, como dice Hesíodo)”. Aunque Hesíodo se orienta expresamente a la segunda variante, es absolutamente claro que juega con la ambivalencia del nombre, lo que le permite pensar asimismo en algo positivo: Pandora no sólo trae todos los males, sino también su antídoto, la esperanza; “por voluntad de Zeus” la esperanza no se escapa de la tinaja y permanece por tanto en posesión del hombre junto con el píthos (recipiente para almacenar). Pero no puede ocultarse el tono fundamentalmente pesimista de Hesíodo: Pandora pone fin con sus dones a la Edad de Oro; en su lugar sólo le queda al hombre la ambivalente – esperanza. Una segunda lectura del mito El mito de Pandora tiene precedentes orientales. Su modelación de barro recuerda la creación del hombre (aunque no de la mujer) en el Génesis y en una versión del Poema de Gilgamés. También Eva, como Pandora, es el origen de los males humanos. Pero la historia que más elementos comunes presenta con la de Hesíodo es el mito de Anubis y Bata conocido a través de un texto egipcio de hacia 1225 a. C. En esta historia tenemos igualmente dos hermanos, Anubis y Bata, de los que el primero está casado. Su esposa acusa a Bata de intentar seducirla y Bata debe huir al Valle de Cedar donde vive solo. El dios Ra se compadece por su inocencia y decide crearle una compañera. Da órdenes a Khnum (puede ser el Hefesto de Hesíodo) “y Khnum le hizo una compañera cuyos miembros eran más hermosos que los de todas las mujeres de la tierra y que contenía con ella todos los bienes”. Igual que en Hesíodo nos encontramos con dos hermanos, intervención divina y una mujer muy hermosa. La continuación de la historia nos muestra cómo ésta mujer acarrearía el mal a Bata aunque al final triunfa éste11.

11 Pérez Jiménez, A. (trad.), Trabajos y Días, Editorial Gredos, Madrid, 1983, p. 127

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Por otro lado, en el mito de Pandora el sentido de la Esperanza aprisionada en la jarra ha sido objeto de diversas interpretaciones. Se pueden establecer cuatro grandes grupos de teorías: 1. La esperanza es un bien que se conserva para el hombre. Tesis mantenida fundamentalmente por Paley, Wilamowitz y Mazon. El argumento principal en contra es que si se trata de un bien no tiene razón de ser Cf nota 12 su presencia en la jarra donde sólo hay males. Se ha dicho que va con los males porque es compañera de la miseria pero en contra de esto, dice Verdenius, la esperanza es compañera no sólo de la miseria, sino también de la felicidad; en una palabra, del hombre en general. Se ha sugerido también que en la jarra había bienes y males, pero el texto no permite tal suposición. Algunos autores intentan ver en este episodio un entrecruce de dos historias diferentes. Así, Lesky se expresa en estos términos; “Naturalmente, la esperanza es un bien para los seres humanos sufrientes y pertenece a un relato en el que, a la manera del de Aquiles en la Ilíada (v. 24.527), se nos habla de dos toneladas que se encuentran en casa de Zeus y que contienen separadamente lo bueno y lo malo. Las dos representaciones (el mantener encerrados los bienes significa su conservación; el abrir el tonel que contiene los males, en cambio, significa su dispersión) se han entrecruzado en la historia de Pandora relatada por Hesíodo y de este modo han dado origen a confusiones”. El problema es que la entrega por parte de los dioses de una jarra con bienes a los hombres no nos es conocida hasta después de Hesíodo. 2. La esperanza es un mal que se conserva para el hombre. Esta hipótesis de S. M. Adams, R. B. Onians y O. Lendle, es absurda: si cerrar la jarra supone conservar los males no se entiende cómo, según Hesíodo, los males se extienden entre los hombres precisamente para no abrirla. 3. La esperanza es un mal negado al hombre (T. A. Sinclair). El problema es parecido al del primer grupo. ¿Cómo pone Zeus un bien junto a los males?

12 El Papiro D’Orbiney está escrito en hierático, con el texto estructurado en 24 secciones repartidas en 19 páginas. El estilo es el que se hizo popular en el Imperio Nuevo (1550-1070 a. C.). Bajo la apariencia de un cuento popular, el estilo es menos formal que el utilizado en el Imperio Medio (2040-1750 a. C.). Los personajes y sus relaciones son realistas, aunque los acontecimientos son pura fantasía.

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4. La esperanza es un mal negado al hombre (Goettling y Buttcher). Si así fuese, la historia que precisamente pretende explicar el origen de los muchos males de la tierra, no de los bienes, resultaría ridícula. Parece ingeniosa y sugestiva la explicación de W. J. Verdenius, quien parte de que no significa “esperanza” en sentido moral, sino “espera”. De esta forma la historia resulta totalmente lógica: Al decir Hesíodo que la “espera” queda dentro de la jarra quiere decir que los hombres recibirían los males sin advertirlo “sin esperárselos”, lo que es precisamente una de las cualidades de las desgracias a que se refiere Hesíodo13. Prometeo, Pandora y los orígenes del hombre14 A diferencia del categórico y unitario relato bíblico sobre la creación del hombre, en la mitología clásica se mencionan múltiples, y con frecuencia imprecisos, orígenes del hombre como por ejemplo la creación del hombre, con barro, por Prometeo15, creación con barro, pero sólo de la mujer, por Hefesto (desde Hesíodo). La que más nos interesa es la creación de la mujer por Hefesto, cumpliendo órdenes de Zeus16. En la Teogonía no se la nombra, pero lo que sigue en los versos 590 – 612 implica que fue la primera mujer; en cambio, en los Trabajos y Días, donde ya se la llama Pandora y se añade que, enviada como obsequio a Epimeteo, ocasionó, abriendo el tonel de los males, que estos se esparciesen entre los hombres, no está necesariamente implicado que fuera la primera mujer. En cuanto a los males, en la Teogonía la mujer misma es el mal que como castigo concibe Zeus para el hombre, al no poder éste vivir ni sin ella ni con ella17, mientras que en los Trabajos el hecho de que la mujer sea el mal está explicitado en el sentido de que lo es porque destapó el tonel de los males. ¿Por qué Zeus ordena a Hefesto que fabrique a la mujer? Para enviar al hombre un castigo que sustituya a la privación del fuego, una vez Prometeo, robándoselo, lo ha restituido a los hombres. ¿Y cómo fabrica Hefesto a Pandora? De tierra, pero sin 13 Pérez Jiménez, A. (trad.), Trabajos y Días, Editorial Gredos, Madrid, 1983, p. 128 y ss. 14 Ruiz de Elvira Prieto, Antonio. Prometeo, Pandora y los orígenes del hombre. Cuadernos de Filología Clásica. Estudios Latinos, vol. 1, 1971. 15 El origen más parecido al del relato del Génesis, pero no atestiguado explícitamente antes del siglo IV a. C. 16 Aparece en Teogonía, vv. 570 – 589, y en los Trabajos y Días, vv. 57 – 105. 17 Vv. 600 – 612; misoginia que tiene solo una vaga similitud con la que pudiera resultar de la actuación de Eva en el Génesis, similitud que es algo mayor en los Trabajos.

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duda humedecida como Zeus se lo ha mandado, dándole voz y vigor humanos, pero figura semejante a una diosa y resultando así “un ser con el aspecto de una noble joven” o bien “la bella estampa de una muchacha”. La semejanza con la divinidad explica el antropomorfismo de los dioses, y, como la tierra húmeda o barro, reaparece en la obra creadora de Prometeo. Que Pandora fue la primera mujer es después en Hesíodo tradición casi unánime en la Antigüedad, y atribuida a Hesíodo generalmente, aunque poco atestiguada. En Hesíodo al hablar de Pandora se habla de los hombres como ya existentes, pero sin decir cómo o por qué origen. La creación del hombre Como ser autoconsciente, el hombre desea explicarse a sí mismo; insertarse en un relato. ¿De dónde venimos? ¿Quién nos creó y por qué? Por más que a los humanos nos guste creer que tenemos algún sentido, lo cierto es que los mitos subvaloran mucho nuestro papel: en la mitología sumeria, los dioses crearon a los hombres como mano de obra que les hiciera su trabajo. Según la Biblia y el texto maya Popol Vuh, fuimos inventados para loar al Creador. ¿Cómo nos hicieron? Los antiguos egipcios creían que el dios-carnero Khnum moldeó a los hombres con arcilla. Los aborígenes australianos opinan que los creadores simplemente liberaron al hombre (que ya existía) del barro que lo aprisionaba. En otras tradiciones, la humanidad apareció por etapas. Para los aztecas, evolucionamos a partir de una forma inferior, en un quinteto de edades equiparadas con los Cinco Soles. Los griegos invirtieron el orden: el hombre descendió desde la esplendorosa Edad de Oro (bajo el mandato de Cronos) a la Edad de Hierro, en la que subsiste vilmente. A veces la humanidad surge de repente, ya terminada. En el mito sudamericano chibcha, la primera mujer emergió de un lago y dio a luz a un hijo con quien pobló el mundo (en muchas mitologías el incesto no es tabú, por lo menos al principio de la creación). Jehová creó al Adán bíblico a semejanza suya y no fue el único: muchos dioses adoptaron forma humana sin importarles lo insignificante que fuera. En cambio Eva fue creada a partir de una de las costillas de Adán. En muchos mitos el hombre aparece antes que la mujer (justificando así una jerarquía patriarcal); en la mitología, ella ocupa un lugar ambiguo, trasunto de su situación en la sociedad 114

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actual. Pandora es enviada por los dioses a sembrar la discordia. Los dioses mayas Gugumatz y Huracán, temerosos de que sus creaciones fueran demasiado perfectas, decidieron sorberles el seso creando a la mujer. No obstante, el Popol Vuh deja claro que ambos géneros son básicos para la reproducción. Los dimorfismos sexuales son patentes en los pilares hermas griegos y las sheela-na-gigs (tallas de madera) celtas. En la mitología polinesia, Tiki, el primer hombre, fue creado con arcilla amarilla. En el Popol Vuh se describe cómo los dioses-magos Gugumatz y Huracán probaron con greda y arcilla antes de dar en el clavo utilizando maíz. Algunas tradiciones griegas cuentan que Prometeo modeló al hombre usando agua y arcilla. El segundo relato del Génesis explica que “el Señor Jehová formó al hombre con polvo del suelo e insufló en su nariz aliento de vida y fue el hombre un ser viviente” (Génesis, 2, 7). Una tradición griega sostiene que Zeus creó a los hombres durante la Edad de Oro y que fue seguida por las edades de Plata y de Bronce antes de que aparecieran los héroes. En la edad de Hierro, reinan la guerra y la vorágine, el sudor y la fatiga. Tras el diluvio, Deucalión su esposa Pirra repoblaron el mundo tirando piedras sobre sus hombros; las que tiró él se convirtieron el varones y las que tiró ella se convirtieron en mujeres. Las “Pandoras” de la religión judeo-cristiana A menudo, la mujer es representada en los mitos como ave de un mal agüero; Eva fue quien persuadió a Adán para que comiera del fruto prohibido. La inquietante Pandora fue creada para castigar a la humanidad por el robo del fuego llevado a cabo por Prometeo. Una intrigada Pandora sacó el tapón de la tinaja y desde entonces el hombre se ha visto bendecido (y agobiado) con las dádivas divinas18. No obstante, las mujeres míticas también pueden ser sinceras, bravas e incluso violentas. Las amazonas griegas eran temidas y las valquirias, terroríficas. Las servidoras de Odín decidían quien debía morir en la batalla y transportaban a los elegidos a Valhalla. A continuación, se presentarán las tres mujeres más relevantes e importantes del Cristianismo: Lilith, Eva y la Virgen María. Las dos primeras tienen una relación directa con Pandora, la Virgen María, sin embargo, es la mujer que redime los 18 Dell, Christopher. Mitología. Un viaje a dos mundos imaginarios. Lunwerg, 2012, p. 128 y ss.

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pecados que ha cometido Eva, lo que la convierte en una figura importante, ya que es “la Salvadora” de la humanidad. Lilith “Los gatos monteses encuentran hienas, los chivos se llaman uno al otro, allí reposa Lilith y establece su morada”. (Lilith es un demonio femenino de origen mesopotámico, incorporado en la cultura sitio-palestina como demonio de la noche)19. Esta es la versión “oficial” de la Biblia, donde aparca a Lilith y la nombra fugazmente en una sola ocasión en sus miles de páginas. ¿De verdad es simplemente un demonio femenino? La leyenda dice que no, sino que fue mucho más que eso. Fue la primera mujer creada junto con Adán, antes que Eva. Al comienzo, antes de la creación de Eva, estaba Lilith, pero el hombre hizo todo lo posible para olvidarla y ni siquiera mencionar su nombre. Lilith, demonio oscuro, fue colocada entre las pesadillas, los terrores infantiles y los fantasmas del hombre maduro. Se la acusó de raptos y asesinatos de niños, se le inventó un rostro horrible y negro, al tiempo que se la calificaba de seductora. Lilith se incorporó a la noche del gran comienzo, al olvido de la razón humana. Fue el secreto de la noche y de todo génesis21.

Cf nota 20

¿Por qué Lilith es la gran olvidada? Fue creada de excremento y sedimentos (y no de barro) a la vez que Adán. Se la ha considerado como reina de los súcubos (demonios femeninos) por alinearse en el bando enemigo de Dios al marcharse del Paraíso. Y de ahí se ha pasado a suponerla una perversa ninfómana, que seduce a los hombres para estrangularlos después. Esa condición diabólica de Lilith le ha llevado a ser también reina de los vampiros. En Grecia asume el nombre de Lamia, una asusta-niños y una seductora terrible. 19 Isaías 34, 14. Sagrada Biblia. Versión oficial de la Conferencia Episcopal Española. Biblioteca de Autores Cristianos, 2012 20 Imagen: Lilith, John Collier, 1892. 21 Kelen, Jacqueline. Las mujeres de la Biblia, PPC, 2011, p. 173.

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Dios le puso el nombre Lilith (“aliento”). Cometió la terrible transgresión de no obedecer la sumisión que le impone Adán en el nombre de Yahvéh. Ella pensaba que era igual a su marido, que tenía los mismos derechos. Decidió abandonar el Paraíso antes que someterse y acostarse debajo de Adán a la hora de tener relaciones sexuales. Adán trató de obligarla por lo que Lilith cometió una segunda transgresión: pronunció el nombre inefable y mágico de Dios, se elevó por los aires y partió. Fue a las orillas del Mar Muerto, donde se dice que Dios lanzaba allí sus obras fallidas y se puso a copular con los demonios y ángeles caídos, teniendo por hijos a más demonios, los Lilim, más de cien al día, seres demoníacos cubiertos de pelo. Senoy, Sansenoy y Semangelof fueron los tres ángeles enviados por Dios para buscar a Lilith y que volviera al Paraíso. Lilith no volvió y fue castigada por Dios:

Cf nota 22

fue maldecida, convirtiéndose en demonio y viviendo, según las distintas versiones, en la región del aire y haciendo que un centenar de sus hijos demoníacos perecieran cada día. Y cuando ella no podía destruir la vida de un infante debido a su amuleto angelical23, se volvía en rencor con los suyos propios. Desde entonces ella y sus hijos atormentan a los seres humanos durante el sueño. 22 Imagen: Representación de Lilith tentando a Eva en la Capilla Sixtina del Vaticano. 23 Hizo un trato con los ángeles: Lilith debía ocuparse de los niños recién nacidos hasta el octavo día de vida y de las niñas hasta el vigésimo. Pero si alguna vez veía alguno de los tres nombres de los ángeles o efigies en un amuleto sobre un recién nacido debía perdonarle la vida.

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Se dice que tiempo después, debido a la maldad y al odio de Lilith, ésta volvió al Edén y convenció a Eva para que comiera del fruto del árbol del bien y del mal. Lilith es la serpiente que hace referencia el Génesis 3,13 en la Biblia24. Las leyendas cuentan que cuando Adán y Eva fueron expulsados del Paraíso, Adán intentó reencontrarse con Lilith, y ella, que ya no existía en el plano físico, salía del fondo del mar para encontrarse con él en sueños. También se dice que la verdadera enemistad entre Caín y Abel fue el deseo de ambos por poseer a Lilith. Lilith osó pensar que tenía derecho de palabra, derecho a nombrar, derecho al logos. El castigo divino fue la casi completa desaparición de Lilith de la historia. Dios quiso borrar a Lilith. Así, la primera mujer es, al mismo tiempo, la primera “desaparecida” de la historia. Su nombre fue borrado de la Biblia, se le menciona sólo una vez, en Isaías 34, 14. Los hombres también han querido echarla de su memoria. Sólo han querido quedarse con la esposa fiel y la madre de los vivos, Eva, y no con Lilith, la insumisa.

Eva Dios vio que no era bueno que el hombre estuviera solo. Así que decidió proporcionarle una compañera. Hizo caer sobre Adán un sueño pesado y de una de sus costillas nació Eva. Adán y Eva respetaban las órdenes divinas: no tocar el árbol del bien y del mal ni el árbol de la vida. Eva vio enroscada alrededor del árbol del bien y del mal una serpiente que la animó a comer de esos frutos. Eva cogió un fruto y lo comió, y como era rico, corrió a ver a Adán para ofrecerle a él también. Eva tenía el sentido del compartir, no el gusto de la tentación. Desde que el hombre y la mujer hubieron compartido el fruto del conocimiento del bien y del mal, descubrieron, demasiado tarde, que estaban desnudos y se avergonzaron, cubrieron su cuerpo con hojas y se escondieron. Al conocer Dios que habían desobedecido sus órdenes los castigos fueron los siguientes: la serpiente se arrastraría sobre la tierra, el hombre sudaría en su trabajo, la mujer sufriría al traer al mundo a sus hijos y ya no sería su compañera, sino que estaría sometida a él y dominada por él25. 24 «El Señor Dios dijo a la mujer: “¿Qué has hecho?”. La mujer respondió: “La serpiente me sedujo y comí”». 25 Kelen, Jacqueline. Las mujeres de la Biblia, PPC, 2011, p. 13 y ss.

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Eva tiene similitudes con Pandora, ambas fueron hechas y no engendradas. La genealogía mítica hace que los dioses engendren varones – es decir, parten de lo semejante a lo semejante - ; pero la mujer no sigue en la secuencia de la genealogía. El paralelo entre ambas parece obvio: si Pandora destapa la maléfica jarra, Eva come de la fatídica manzana, a la vez que las dos instauran la relación sexual, el matrimonio y un nuevo modo de reproducción que lleva implícita la generación y la muerte. En ambas tradiciones, la mujer es creada artificialmente con posterioridad al varón y, en las dos, es la culpable de introducir los males en el mundo por curiosa coincidencia que fijará el tópico de la flaqueza y la credulidad como defectos consustanciales a la naturaleza femenina26. En suma, para la mente griega, la mujer se emparenta con el mal y muchos monstruos con sus mitos (esfinges, sirenas, escilas, lamias…) expresan ese principio de maldad bajo la forma de un híbrido mujer – serpiente, ya que dicho animal es maléfico si encarna lo perverso. En consecuencia, cuando la patrística medieval recoge la tradición griega, continúa con la valoración negativa de lo femenino, haciendo de los monstruos con torso humano de la mitología clásica arquetipos de una sexualidad fuerte y primitiva que arrastra al varón. Ambas desmesuras – el peligro de la seducción corruptora27 y el conocimiento de los secretos más ocultos del hombre – son tenidas por peligrosas y se reflejan en las brujas y otras figuras legendarias de la tradición cristiana. No sorprende, pues, que en el arte y la literatura medievales identificaron la culpabilidad de Eva28 con la imagen de este reptil y del demonio, símbolo de la tentación, la lujuria y el adulterio. De hecho, los diablos con pechos aparecen a finales del siglo XV, cuando lo femenino era símbolo de malditismo. La lujuria se representaba mediante una mujer con serpientes, a modo de demonio, para reflejar visualmente la lascivia.

26 Escartín Gual, Montserrat. Pandora y Eva: la misoginia judeo – cristiana y griega en la literatura medieval catalana y española, (UdG), 2007 – 2008. 27 La misma Afrodita, la diosa de la belleza y del amor, lleva un cinco en el que advierte: “el lenguaje seductor que a los hombres más sabios hace perder el juicio” (Ilíada XIV, 216 – 217) 28 Se escriben tratados contra el loco amor, como El Corbacho de Arcipreste de Talavera (en el que se afirma que la mujer es la causa de la destrucción moral del hombre, por ser la personificación de los siete pecados capitales), y poesías que ridiculizan y atacan a la mujer: “De natura de lobas son / ciertamente en escoger, / de anguilas en retener (…) Son todas naturalmente /malignas y sospechosas, / mal secretas, mentirosas (…) Mujer es un animal /que se dice imperfecto, /procreando en el defecto / del buen calor natural”, Pedro Torrellas, Coplas de maldecir de mujeres, Cancionero General 1971, p. 180 – 184.

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Si la griega o la hebraica, lo difícil para una cultura patriarcal es aceptar que la mujer sea el canal a través del cual se transmita el conocimiento divino29. A pesar de esa reticencia, la mitología nos muestra a la mujer como guardiana de grandes misterios. De hecho, Porfirio ya había sugerido que Pandora no era sólo la pura representación del placer, el riesgo de la seducción corruptora, sino también la poseedora del conocimiento de los secretos más oscuros del hombre. Los dos aspectos eran tenidos por peligrosos y se representaron con el ambiguo simbolismo de la serpiente: pecaminosa por su aspecto reptil y positiva por su don de ser inmortal o salutífera. La serpiente representa, como la mujer, la unión de dos corrientes de signo contrario: la seducción que arrastra al mal y la curiosidad e intuición, cualidades ambas imprescindibles para el conocimiento. Ese dualismo se reflejó en la ambivalencia de trato que los textos medievales le dispensaron: positivo en la figura inmaculada de la Virgen, que invertía el simbolismo de Eva al aplastar una serpiente30. El paralelismo Eva-María Para señalar brevemente el paralelismo entre Eva y la Virgen María nada mejor que recurrir a los primeros autores que hablaron sobre ello. El primer autor cristiano que habla del paralelismo de María – Eva es Justiniano. En su Diálogo 100 dice31: “Cristo nació de la Virgen, como hombre, a fin de que por el mismo camino que tuvo principio la desobediencia de la serpiente, por ese también fuera destruida. Porque Eva, cuando aún era virgen e incorrupta, habiendo concebido la palabra que le dijo la serpiente, dio a luz la desobediencia y la muerte; mas la virgen María concibió fe y alegría cuando el ángel Gabriel le dio la buena noticia de que el Espíritu del Señor vendría sobre ella y la fuerza del Altísimo la sombrearía. De acuerdo con este plan, encontramos también a la Virgen María obediente y diciendo: «He aquí la esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra». Eva fue desobediente; desobedeció, en efecto, cuando aún era virgen. Y así como ella, teniendo un esposo, Adán, pero permaneciendo aún virgen, por

29 Sócrates se comparaba con una partera que ayudaba al hombre a nacer a la conciencia de sí mismo. Pero, la diferencia entre un sacerdote (traductor) y una sacerdotisa (transmisora) era la capacidad de ella para recibir y dar, lo cual la convertía en un canal perfecto para lo trascendente. 30 Escartín Gual, Montserrat. Pandora y Eva: la misoginia judeo – cristiana y griega en la literatura medieval catalana y española, (UdG), 2007 – 2008. 31 Álvarez, Celia y Sen, Felipe, Eva. Colección: Mujeres en la historia, Edimat Libros, 2005, p. 109 y ss.

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su desobediencia fue causa de muerte para sí misma y para toda la raza humana, así también María, esposa de un hombre que le había sido destinado, y, sin embargo, virgen, por su obediencia se convirtió en causa de salvación, tanto para sí como para todo el género humano. Y de la misma manera sucedió que el nudo de la desobediencia de Eva fue desatado por la obediencia de María. Porque lo que la virgen Eva había fuertemente ligado con su incredulidad, la Virgen María lo liberó con su fe”. Y si Eva fue madre de los vivientes, María viene a ser la verdadera Eva, madre de los vivientes y causa de su salvación. Y si la primera (Eva) desobedeció a Dios, la segunda (María), en cambio, consintió en obedecer a Dios, a fin de que la Virgen María pudiera ser abogada de la virgen Eva. Epifanio en su Panarion mantiene lo siguiente: “(…) Eva ha sido la ocasión de las muertes humanas, pues la muerte entró en el mundo por ella. Pero María, por la que la Vida nos ha nacido, es la ocasión de la vida. Y de ahí que el Hijo de Dios viniese al mundo. Y donde ha abundado el pecado, la gracia sobreabundó. Y en el lugar de donde vino la muerte, la vida comenzó a ser, así que pudiera haber Vida en lugar de muerte. A su vez el que se había convertido en nuestra vida por medio de una mujer, destruyese la muerte que vino por otra mujer. Y ya que Eva cayó en el pecado de desobediencia en el Paraíso, siendo virgen aún, la obediencia a la gracia vino a su vez por medio de otra Virgen, a la que se comunicó el descenso de los cielos de la encarnación de Cristo y la vida inmortal”. Pecado en Grecia, pecado en la Biblia Dentro de sus diferencias, el relato bíblico cuenta una historia parecida a la de Prometeo. Éstos serían sus momentos principales: • Poder y soledad del humano asexuado: El Adán del Génesis domina sobre los animales, pero en realidad se encuentra solo. De manera semejante, el Anthropos de Teogonía controla el fuego pero está solo, carece de felicidad. • Gozo por la dualidad sexual: El Adán canta al descubrirse varón viendo a su lado a la mujer (Génesis 23-24). Un gozo semejante se halla al fondo de la historia de Pandora, pues al mirarla, “un estupor se apoderó de los dioses y los hombres” (Teogonía 589). Ese estupor es un canto a la belleza y encanto de la mujer (a la dualidad sexual humana) 121

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• Ruptura: El Génesis bíblico sabe que esta dualidad varón mujer ha sido también funesta, estando de algún modo en la raíz del pecado original, entendido a partir del deseo creador de la mujer (es ella la que dialoga con la serpiente y desea apoderarse de las fuerzas más profundas de la vida). En el mito griego es Epimeteo el que al tomar a la mujer introduce la ruptura dentro de lo humano, como luego indicaremos. En este fondo podemos precisar la diferencia básica entre el mito griego y el relato bíblico: Hesíodo cuenta un relato trágico: la misma existencia de la mujer es un peligro para el hombre (para los varones). El pecado original (iniciado por el sacrificio y por el fuego, en actitud de envidia que separa a Zeus de los hombres) está como encarnado en la mujer. Ella es la raíz de todos los pecados. La Biblia, en cambio, cuenta una historia de pecado voluntario, de algo que han realizado los mismos humanos. En primer lugar, el surgimiento de la mujer (de la dualidad sexual) no es pecado sino gozo, no es la caída sino la bendición. En segundo lugar, lo que llamamos “pecado” no es un engaño de Zeus y una debilidad de Epimeteo, sino una opción voluntaria de los humanos (representados en su origen por Eva, la mujer)32. Texto mitológico vs el Génesis El parecido de la obra de Hesíodo con el relato bíblico es muy notable, ya que además los Setenta emplean los mismos verbos que en Hesíodo y en los mismos tiempos. poihsan el mismo verbo y en el mismo tiempo que emplearán después los Setenta para la creación del Génesis en 1, 27; en cambio sumplasse en Teogonía 571 y plasse en Op. 70 para Pandora, verbo que también reaparece en los Setenta, un poco más abajo, en 2, 7 y 8 y 15. En la Vulgata tenemos creavit en 1, 27, y formavit en 2, 7, formaverat en 2, 8 y nada en 2, 15. No son exactamente las mismas palabras empleadas para la similitud con los dioses, y no ya sólo las palabras, sino ni siquiera la cosa es exactamente la misma en lo referente al material, que es casi siempre phlos (lat. lutum, humus, limum) en la obra de Prometeo, y en cambio en el Génesis cous y gh en los Setenta y limum terrae

32 Pikaza, Xabier. Para comprender hombre y mujer en las religiones. Verbo divino, 1996, p. 128.

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y pulvis, respectivamente, en la Vulgata33. Predomina, pues, la tierra o el polvo en la Biblia, mientras que en el mito griego se indica casi siempre, como hemos visto, que esa tierra estaba humedecida o hecha de barro.La similitud con el relato bíblico está en el empleo del barro y en tomar como modelo a los dioses. Según la leyenda, la primera traducción al griego del Antiguo Testamento fue la escrita en Alejandría bajo la supervisión de Ptolomeo II. Se dice que pidió a 70 sabios judíos que tradujesen y copiasen simultáneamente los libros de la ley de los judíos. Con un nombre inspirado en el número de sabios que la copiaron la versión de los Setenta hizo que el Antiguo Testamento accesible a un amplio número de personas y creó la base para otras incontables traducciones de la Biblia34. Conclusiones ¿Está la historia de la mujer en la Antigüedad sesgada porque quienes la contaban eran hombres? Muchas preguntas como esta quedan sin responder, muchas cuestiones que surgen pero a las que, o bien no se encuentran respuesta, o bien su respuesta está tan sesgada, manipulada o contaminada de subjetividad que es mejor desecharla. La conclusión principal a la que se puede llegar en este trabajo es que en todas las culturas o religiones el hombre ha sido creado con arcilla o barro. Los hombres fueron engendrados por los dioses mientras que las mujeres fueron creadas o “hechas” para diferentes fines: hacerle compañía al hombre (Eva), castigar a los hombres (Pandora), como distracción (cultura maya)… A menudo, la mujer es representada en los mitos como ave de un mal agüero; Eva fue quien persuadió a Adán para que comiera del fruto prohibido. La inquietante Pandora fue creada para castigar a la humanidad por el robo del fuego llevado a cabo por Prometeo. Una intrigada Pandora sacó el tapón de la tinaja y desde entonces el hombre se ha visto bendecido (y agobiado) con las dádivas divinas. No obstante, las mujeres míticas también pueden ser sinceras, bravas e incluso violentas. Por ejemplo, las amazonas griegas eran temidas y las valquirias, terroríficas.

33 Ruiz de Elvira Prieto, Antonio. Prometeo, Pandora y los orígenes del hombre, p. 92, 103 y ss. 34 Television Networks, La Biblioteca de Alejandría, El Ágora de Alejandría, 1997.

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Otra de las cuestiones que ha tratado este trabajo es la similitud que existe entre Pandora y Eva. Eva tiene similitudes con Pandora, ambas fueron hechas y no engendradas. La genealogía mítica hace que los dioses engendren varones – es decir, parten de lo semejante a lo semejante - ; pero la mujer no sigue en la secuencia de la genealogía. El paralelo entre ambas parece obvio: si Pandora destapa la maléfica jarra, Eva come de la fatídica manzana, a la vez que las dos instauran la relación sexual, el matrimonio y un nuevo modo de reproducción que lleva implícita la generación y la muerte. En ambas tradiciones, la mujer es creada artificialmente con posterioridad al varón y, en las dos, es la culpable de introducir los males en el mundo por curiosa coincidencia que fijará el tópico de la flaqueza y la credulidad como defectos consustanciales a la naturaleza femenina. Finalmente, analizando, leyendo, aprehendiendo e interiorizando este trabajo, la conclusión más fuerte a la que he llegado es que posiblemente haya hombres que aún piensen que lo hacen mejor que nosotras. Que no somos importantes o que a lo largo de la historia hemos sido intrascendentes. Pero la persuasión de una mujer puede construir una nación. Y eso está históricamente demostrado.

Para saber más Álvarez, Celia y Sen, Felipe, Eva. Colección: Mujeres en la historia, Edimat Libros, 2005. Dell, Christopher. Mitología. Un viaje a dos mundos imaginarios. Lunwerg, 2012. Elvira Barba, Miguel Ángel. Arte y mito. Manual de iconografía clásica. Silex, 2013, p. 68 y ss. Escartín Gual, Montserrat. Pandora y Eva: la misoginia judeo – cristiana y griega en la literatura medieval catalana y española, (UdG), 2007-2008. Harrauer, Christine y Hunger, Herbert. Diccionario de mitología griega y romana. Herder, 2008. Isaías 34, 14. Sagrada Biblia. Versión oficial de la Conferencia Episcopal Española. Biblioteca de Autores Cristianos, 2012. Kelen, Jacqueline. Las mujeres de la Biblia, PPC, 2011. 124

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Pérez Jiménez, A. (trad.), Teogonía, Editorial Gredos, Madrid, 1983. Pérez Jiménez, A. (trad.), Trabajos y Días, Editorial Gredos, Madrid, 1983. Pikaza, Xabier. Para comprender hombre y mujer en las religiones. Verbo divino, 1996. Ruiz de Elvira Prieto, Antonio. Prometeo, Pandora y los orígenes del hombre. Cuadernos de Filología Clásica. Estudios Latinos, vol. 1, 1971. Television Networks, La Biblioteca de Alejandría, El Ágora de Alejandría, 1997 www.pintura.aut.org

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ARTE RELIGIOSO EN EL S. XIX La relación entre la pintura y la teología decimonónicas1 Anselmo Matilla Santos 4º de Filología Bíblica Trilingüe

0. Introducción El siglo XIX es un siglo de contrastes y un siglo en búsqueda. Precisamente en los albores de esta centuria, en el año 1789, tiene lugar el punto de inflexión entre L’Ancient Regime (la monarquía absoluta) y el gobierno de la burguesía moderna, con un sistema basado en las premisas de Egalité, Liberté, Fraternité. Este evento, manifiesto de un cambio político, se puede trasladar a otras muchas disciplinas. En Filosofía se pasa del empirismo al idealismo que desembocará finalmente en el nihilismo. En Teología se empiezan a atisbar las luces de una reforma eclesiológica que centre los postulados en la Iglesia como cuerpo de Cristo, comunión y pueblo de Dios y no tanto en la Iglesia societas perfecta. La Historia pasa de ser puro relato a ser indagación crítica de los hechos, ayudada de nuevas disciplinas como la Psicología, la Arqueología, la Crítica literaria o la Sociología. Y así podrían ponerse tantos y tantos ejemplos que presentan al siglo XIX como un siglo en el que la humanidad se sitúa en un cruce de caminos.

1 El presente artículo corresponde al trabajo elaborado para la asignatura de Historia del Arte II, impartida por el prof. Dr. José Ramos Domingo en la Facultad de Filosofía de la UPSA.

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También el arte empieza a sufrir cambios: se pasa del neo-clasicismo (cuyo culmen es Goya, en el que ya se apunta un nuevo estilo) al impresionismo, que desembocará en el siglo XX en el arte de vanguardia, cuya pretensión principal es romper con las normas vigentes hasta ese momento en lo que al canon artístico se refiere. En este contexto también aparecen autores que se estancan, que se resisten al cambio, que prefieren insistir en el dibujo más que en el color, que no llegan a la síntesis casi perfecta a la que debe llegar la verdadera obra de arte. Ese estancamiento se produce especialmente en el arte religioso, y más concretamente en el arte católico. Los artistas se resisten a la renovación, a la apertura, a un cambio de mentalidad. Esa resistencia es, desde nuestro punto de vista, fruto de una reflexión teológica de fondo. Y tal reflexión da lugar, finalmente, a un divorcio entre teología católica y arte, entre pintores y eclesiásticos, divorcio del que, hasta ahora, no se han percibido luces que alumbren una posible solución. De esta relación entre arte y teología católica trata el presente trabajo. Hemos focalizado el tema hacia la pintura, porque nos parece la forma de expresión que mejor muestra la relación mencionada. Hemos dividido el trabajo en cinco grandes apartados. En un primer momento crearemos el marco de nuestra exposición, aludiendo para ello al (1) contexto histórico del siglo XIX. Posteriormente comenzaremos el esbozo de nuestra pintura concretando cuestiones sobre (2) teología decimonónica. En un tercer momento comenzaremos a pintar, pero a grandes trazos solamente, viendo cómo en el siglo XIX en realidad se (3) busca la identidad del arte pictórico. Los grandes trazos se convertirán en pinceladas más sutiles que ya casi muestran la obra completa al hablar de la (4) relación entre la pintura religiosa del XIX y la teología. Pero el cuadro queda sin terminar: hay que abrir caminos y sendas. Por eso un último punto tratará sobre el (5) camino que hay que andar para solucionar la relación entre teología católica y arte. 1. Un poco de Historia (1750-1900) 1.1. El Siglo de las Luces. La Ilustración2 La ilustración es el abandono por el hombre del estado de minoría de edad que debe atribuirse a sí mismo. La minoría de edad es la incapacidad de valerse del propio 2 Cf. Llorca, B., García-Villoslada, R. y Laboa, J. Mª. (1997). Historia de la Iglesia Catílica IV. Edad Moderna (pp. 409-466). Madrid: BAC. Ramos, J. (2005). La mirada liberal (pp. 85-88). Salamanca: UPSA. Reale, G. y Antiseri, D. (2010). Historia del pensamiento filosófico y científico (pp. 563-582). Barcelona: Herder.

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intelecto sin la guía del otro. Esta minoría es imputable a sí mismo cuando su causa no consiste en la falta de inteligencia, sino en la ausencia de decisión y de valentía para servirse del propio intelecto sin la guía de otro. Sapere aude! ¡Ten la valentía de utilizar tu propia inteligencia! Ese es el lema de la Ilustración3.

Goya, F. (1798). Jovellanos.

El siglo XVIII es el siglo del pensamiento, de la razón. En este momento de la historia se empieza a desarrollar un movimiento de tipo intelectual, cultural, filosófico, pedagógico y político conocido con el nombre de “Ilustración4”. Desde Francia, la Ilustración se extenderá por Alemania, Italia, Rusia y España. La característica fundamental de este modelo de pensamiento es la confianza decidida (aunque no ingenua) en la razón humana. El fin que se persigue no es otro sino “liberar al ser humano de los dogmas metafísicos, de las supersticiones religiosas, de las relaciones deshumanizadoras entre los hombres y de las tiranías políticas”5.

Pero concretemos aún más: ¿cuáles son las características fundamentales de la Ilustración6? En primer lugar, la (1) absoluta confianza en la razón humana, cuyo desarrollo implica el progreso de la humanidad, es decir, su liberación de la oscuridad de la tradición. La confianza en la razón está marcada, así, por el optimismo, y se asienta sobre la concepción de una razón científico-técnica que pretende eliminar toda ignorancia, superstición, mito u opresión. Por otra parte, la Ilustración hace una (2) defensa de la universalidad frente a la parcialidad y el dogmatismo. De ahí que en este momento histórico pueda nacer una obra como la Enciclopedia7. El Siglo de las Luces se caracteriza también por un afán de (3) liberalismo a todos los niveles: (a) político (defensa de los sistemas democráticos frente al absolutismo del 3 Kant, I. (1784). Respuesta a la pregunta: “¿Qué es la Ilustración?”. Barcelona: Herder. (p. 94). 4 Este es el nombre dado en España a dicho movimiento. En otros países se conocerá como Enlightment (Inglaterra), Aufklärung (Alemania) o Le Siecle des Lumieres (Francia). 5 Cf. Reale, G. y Antiseri, D. (2010). P. 533. 6 Cf. Id. P. 564. 7 Esta obra de 35 volúmenes pretende recoger todo el saber (racionalismo) universal. Fue elaborada por Diderot (su director) y D’Alembert entre 1752 y 1772.

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Antiguo Régimen8); (b) económico (las Leyes del Comercio, de Adam Smith); y (c) religioso-moral (tolerancia indiscriminada a nivel ético-religioso frente al dogmatismo metafísico-teológico; esoterismo y «religión natural»). Las causas9 que provocan un movimiento como la Ilustración son, entre otras, el hastío y desasosiego por la situación heredada de la primera mitad del s. XVII en Europa (necesidad de cambios frente a situaciones caducas, tradiciones y argumentos que no parecen decir nada); las guerras de religión, especialmente la guerra de los Treinta Años10, finalizada con la Paz de Westfalia (1648), que había dejado a Europa sumida en el destrozo, la miseria y el dolor; los nuevos descubrimientos científicotécnicos y la situación de desprestigio de las religiones. Teniendo en cuenta estas características y causas de la Ilustración, ¿cuál es la relación entre Ilustración e Iglesia Católica11? Hay que destacar el notorio rechazo de la Iglesia Católica por parte de la Ilustración. En efecto, el espíritu ilustrado descarta el catolicismo. Para el ilustrado la bondad no depende de la fe cristiana, pues ni siquiera depende de Dios. Al mismo tiempo la cultura del siglo XVIII supone el caldo de cultivo para la transformación de la conciencia religiosa. De esta manera se niega la trascendencia de la Iglesia, así como la importancia de la Revelación de Dios en la Historia de la Salvación y de la moral, que pasarán a ser examinadas por la razón. Por otra parte en la Ilustración se empieza a atisbar lo que será el ateísmo moderno, dado que se pasa de la insistencia en lo sobrenatural a la insistencia en lo natural. Finalmente la Ilustración pretende la liberación de la sociedad frente a dogmatismos. Es una época en la que se empiezan a conocer otras culturas que, por así decirlo, “relativizan” la propia fe. Al conocer otras religiones los ilustrados afirmarán que todas las religiones son iguales, porque el objeto de cada una de las religiones conocidas es siempre Dios. Sin embargo, pese a este rechazo ilustrado de la fe católica, dentro del catolicismo sí que existe un movimiento de creyentes ilustrados12. No hay, evidentemente,

8 El acontecimiento que ejemplifica la búsqueda del liberalismo político es la Revolución Gloriosa en Gran Bretaña (1688). 9 Cf. Llorca, B., García-Villoslada, R. y Laboa, J. Mª. (1997). Pp. 410-411. 10 La Guerra de los Treinta (1618-1648) es considerada la última gran guerra de religión de la cristiandad en Europa, entre protestantes y católicos. La parte protestante la componían las «naciones» que se oponían al imperialismo de los Habsburgo (España-Felipe III/IV y Austria). El conflicto tenía un tinte más político que religioso, como la mayoría de las guerras entre protestantes y católicos acontecidas tras la Reforma Protestante. Cf. Roig, J. (1998). Atlas histórico. Barcelona: Vicens Vives. P. 92. 11 Cf. Llorca, B., García-Villoslada, R. y Laboa, J. Mª. (1997). Pp. 412-417. 12 Cf. Id. pp. 453-454.

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en el catolicismo un movimiento ilustrado que comparta las ideas iluministas antirreligiosas y anticatólicas. Pero el contexto de mayor libertad y tolerancia, de acceso a la razón, influyó también en la Iglesia, que tendió a una mayor simplicidad. El espíritu de reforma ilustrada impregnó al catolicismo, y surgieron movimientos que intentaron dialogar con los ilustrados anticatólicos y con el mundo de aquel entonces. Frente al rechazo ilustrado de la religión católica entre los fieles aumenta la devoción popular y se hacen reformas en la liturgia (p. e. el uso de la lengua vernácula en las celebraciones). Ahora bien, no todo en la Ilustración es ideal. Y llama la atención que dentro de un espíritu tan liberal, tan racional, surja una paradoja como el despotismo ilustrado. Si la Ilustración es el período de la razón, de la libertad y de la cultura, es contradictorio con ella misma el surgimiento de una forma absoluta de gobierno como la que acabamos de indicar. En el despotismo ilustrado los reyes están preocupados por el bienestar y la educación del pueblo (ideales típicamente ilustrados), pero los buscan gobernando con todos los poderes (absolutismo). El lema del despotismo será, de hecho, «Todo para el pueblo, pero sin el pueblo». En consecuencia, pese a llevar el apellido de “ilustrado” se puede decir que el despotismo es contrario al espíritu de la Ilustración: quiere un pueblo culto, pero que no piense. Pretende que el pueblo no salga de la minoría de edad en la que se encuentra (darle todo hecho) para así poder seguir gobernándolo. Ejemplos de monarcas ilustrados son Catalina II de Rusia y Carlos III13 de España. 1.2. 1650-1850: La era de las revoluciones14 No se puede comprender la historia eclesiástica del siglo XIX sin conocer el impacto profundo provocado en la apologética, en la teodicea y en los estudios teológicos y escriturísticos por la crítica generalizada procedente de los pensadores, novelistas y científicos ilustrados15.

13 En Carlos III se ve la contradicción del despotismo respecto a la Ilustración: siendo un monarca preocupado por la cultura, sin embargo encarceló a uno de los grandes ilustrados españoles, Jovellanos, en el Castillo de Bellver (Mallorca). 14 Cf. Llorca, B., García-Villoslada, R. y Laboa, J. Mª. (1997). Pp. 524-577; Reale, G. y Antiseri, D. (2010). Pp. 171-182; Roig, J. (1998). Pp. 92-93. 15 Llorca, B., García-Villoslada, R. y Laboa, J. Mª. (1997). P. 411.

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El período que se enmarca entre 1650 y 1850 es, en Europa y en otras partes del Mundo, la era de las revoluciones. En este espacio de tiempo acontecen diversos cambios a distintos niveles de la vida humana, cambios que influirán en la historia posterior. Así, a (1) nivel político-social, tiene lugar la (a) Revolución parlamentaria británica (1642-1688), un período de luchas (guerra civil) entre monarquía absoluta y Parlamento que culminará con la Revolución gloriosa (1688) contra Jacobo II Estuardo (1685-1688) y con el triunfo del parlamentarismo inglés con la monarquía parlamentaria de Guillermo III de Orange. En América tiene lugar la (b) Guerra de la Independencia, revolución de las trece colonias inglesas de Norteamérica contra la metrópoli. La revolución comienza con la ruptura del comercio con Londres (Congreso de Filadelfia; 1774), continúa con la declaración de Independencia de los Estados Unidos (4 de julio de 1776) y concluye en 1783 con la Paz de París, tras la cual, en 1789, se elegirá a George Washington como primer presidente de los Estados Unidos de América. En Francia acontece, asimismo, la (c) Revolución francesa y el imperio napoleónico (1789-1815), que se inicia con la convocatoria de los Estados Generales (nobleza, clero y pueblo) en 1789, llegando a la decapitación de Luis XVI (1792) y a la institución de un imperio con Napoleón a la cabeza tras el golpe de Brumario (1799). Posteriormente, en 1820, 1830 y 1848 tendrán lugar las (d) revoluciones liberales, en las que se defenderá el nacionalismo y liberalismo político y económico de los súbditos frente al Congreso de Viena (1814) y el Tratado de Waterloo (1815), que restauraban el absolutismo monárquico tras los desfases del imperio napoleónico. La última gran revolución político-social de este intervalo de tiempo será la (e) revolución marxista, una revolución contra la burguesía, que tras la Revolución francesa se había “ennoblecido” acaparando los bienes de producción. El marxismo defiende al proletariado (obreros) esclavizado en las fábricas burguesas, frente a toda opresión tanto económica como política e, incluso, religiosa (ateísmo). Los protagonistas de esta revolución serán los primeros utópicos, a los que seguirán Karl Marx y Friedrich Engels. Junto a la revolución político-social, tiene lugar en este intervalo de tiempo una revolución a (2) nivel científico-técnico. Efectivamente, entre los siglos XVII y XIX llega a su culmen la revolución científica, con grandes avances e importantes personas dedicadas a la investigación. Este afán por descubrir e inventar desembocará en un racionalismo científico (frente a la tradición y la “magia”) que dará como resultado hallazgos de tal magnitud como las Leyes de la dinámica (Isaac Newton), el Evolucionismo (Charles Darwin) o las Leyes de la herencia (Gregor Mendel). Por otra parte, a (3) nivel económico entre 1750 y 1850 tiene lugar la Primera Revolución Industrial. Las causas de esta revolución son el (a) aumento demográfico 132

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por los avances científico-técnicos, la (b) mecanización de las fábricas, el (c) aumento de los bienes de producción y el (d) liberalismo económico16 frente al mercantilismo. Las consecuencias de la Revolución Industrial serán el control de los bienes de producción sólo por unos pocos, la desigualdad social y la Revolución marxista, que ayudará a la sistematización de la moral social y de la Doctrina Social de la Iglesia. Finalmente, a (4) nivel geográfico se asistirá a una verdadera revolución colonial (Colonialismo). Los países europeos, una vez perdidas las colonias americanas, tendrán que expandirse, y centrarán esa expansión en África, un continente en aquella época aún sin explorar. El descubrimiento de África dará lugar a una explotación del territorio y los recursos de este continente y a un reparto colonial de África por parte de los diferentes países europeos17. 1.3. La Europa nacionalista18 El nacionalismo decimonónico es obra de la burguesía industrial y bancaria que intentó crear o proteger mercados nacionalistas más amplios antes de lanzarse a la formación de los grandes mercados coloniales. La teoría nacionalista burguesa se basaba fundamentalmente en la delimitación de un territorio en el que se daban estructuras culturales parecidas a una coincidencia de la comunidad histórica19. El siglo XIX es también el momento de la Europa de los Nacionalismos, de la independencia de muchos de los estados respecto de los grandes imperios de los siglos XVI-XVIII. Los nacionalismos son fruto de tres causas: (1) la burguesía; (2) los mercados nacionales; y (3) el Romanticismo. Este último defendía un pensamiento de tipo intimista. Es un movimiento cultural (literario y artístico) que se fija en la individualidad, en el genio creador, en las características recibidas por 16 En el liberalismo económico tendrán una importancia capital leyes del comercio de Adam Smith, especialmente la ley de la oferta y la demanda (a mayor demanda, menos cantidad de producto y por lo tanto subida de los precios). El liberalismo económico producirá una mecanización del comercio (se rige por leyes, igual que la naturaleza) y un espíritu capitalista e inversor que a veces será injusto. 17 Si miramos el mapa de África podemos observar que las fronteras de los países están, literalmente, trazadas con regla. Es fruto del reparto colonial de Europa que hicieron las grandes potencias europeas. 18 Roig, J. (1998). Pp. 130-133. 19 Id. Pp. 130-133.

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la cultura, unas características que nos hacen únicos y que nos llevan a mirar a lo esotérico, lo ancestral, lo antiguo. El romanticismo fijará el lenguaje, la religión y las costumbres como elementos que fijan la esencia de una nación. Los principales movimientos nacionalistas tendrán lugar en Grecia (1829), Bélgica (1830), Italia (1870-1871), Alemania (1871) y los Balcanes. Grecia se independizará de Gran Bretaña; Bélgica, de los Países Bajos; Italia, dirigida por Garibaldi, del Imperio Austro-húngaro; Alemania, dirigida por Bismarck, de Prusia; y los Balcanes, de Turquía. El arte decimonónico también será reflejo de este afán nacionalista. Aquí es donde nacen también los grandes nacionalismos regionales, como Cataluña, Galicia y País Vasco en el caso de España. 1.4. El nacimiento del ateísmo moderno20 La razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la comunión con Dios […]. Sin embargo, muchos de nuestros contemporáneos no perciben de ninguna manera esta unión íntima y vital con Dios o la rechazan explícitamente, hasta tal punto que el ateísmo debe ser considerado entre los problemas más graves de esta época y debe ser sometido a un examen especialmente atento21 En el siglo XIX llega a su máxima expresión uno de los fenómenos más acuciantes, originales, contagiosos y paradójicos de la historia: el ateísmo moderno22. Walter Kasper (2005) define el ateísmo como «concepción que niega lo divino o lo absoluto de cualquier tipo que no se identifique con el hombre y con el mundo de nuestra experiencia empírica y de sus principios inmanentes» (p. 29). Teniendo esta definición en cuenta, se puede hablar de dos tipos de ateísmo23. El primero de ellos

20 Cf. Facultad de Filosofía de la Universidad Pontifica Salesiana de Roma. (1971). El ateísmo contemporáneo I. El ateísmo en la vida y en la cultura contemporánea. Madrid: Cristiandad. Pp. 25-103; Kasper, W. (2005). El Dios de Jesucristo. Salamanca: Sígueme. Pp. 29-88. 21 Concilio Vaticano II, Constitución Pastoral Gaudium et Spes, n. 19. 22 Hablamos aquí de «ateísmo moderno» para diferenciarlo del ateísmo del que se acusaba a los cristianos en los tres primeros siglos del cristianismo. A diferencia del ateísmo moderno, en aquellos siglos llamar a un cristiano «ateo» no significaba acusarle de negar a Dios, sino proclamar que ese cristiano negaba a dar culto a los dioses a los que se dedicaba el culto oficial del Imperio Romano, y no quería participar en ese culto, especialmente si eran rituales para adorar al emperador. 23 Kasper, W. (2005). P. 32; cf. Concilio Vaticano II, Constitución pastoral Gaudium et Spes, nn. 19-21.

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surge (1) desde la concepción moderna de la autonomía. Dentro de esta forma de ateísmo, existe un (a) ateísmo naturalista, materialista, que defiende la autonomía de la naturaleza; y un (b) ateísmo de la libertad y la liberación, que aboga por la autonomía del sujeto. El segundo tipo de ateísmo surge (2) desde la protesta contra el mal y la maldad del mundo. Es el ateísmo de la indiferencia religiosa y del agnosticismo24. Pero ¿cuáles son los antecedentes e inicios del ateísmo moderno? En la Edad Moderna se comienza a usar el término «ateísmo» exclusivamente como negación de Dios, como negación de lo divino en general. En momentos anteriores de la historia ya se utilizaba este término, pero con otros sentidos. La subjetividad en la que insiste la filosofía moderna desde Descartes a Hegel (la res cogitans, el hombre como sujeto pensante), así como la autonomía del hombre que abandera, anticipan ya, en cierta manera, el ateísmo, pues si el hombre es absolutamente libre y sólo es pensamiento no necesita depender de ser alguno para su existencia. También contribuyen al surgimiento del ateísmo a lo largo de la Edad Moderna los avances de las ciencias naturales (revolución científica), y el antropocentrismo y el humanismo reinantes (confianza polarizada en el ser humano, que empieza a pensar en sí mismo y no tanto en Dios25). La Edad Moderna es, así, la época del ateísmo en nombre de la naturaleza, un ateísmo que se manifiesta como panteísmo (Spinoza). Ya en la Ilustración26 continúa ese afán por la autonomía de la naturaleza, pero a él se le une la autonomía de la razón (idea central de la Ilustración) que lleva al individualismo (el hombre como única base y medida de todo). Las ideas de la Ilustración conducen a un progresivo desprestigio de las religiones, de la jerarquía y, en concreto, de la Iglesia. Se produce una descristianización de la sociedad. Se concibe a Dios como el sumo trascendente a quien jamás se puede llegar y que nunca se ha puesto en contacto con el hombre. Los ilustrados reducen, así, la revelación de Dios al dictado de la razón (Kant27). Según los ilustrados no hay verdad objetiva: eso sería dogmatismo. Lo que hay es una religión natural, etérea, común a todos. En este

24 El problema del mal ha sido siempre un argumento utilizado para rebatir la existencia de Dios, porque se trata de uno de los elementos que más cuestionan al hombre y que menos se pueden explicar. La pregunta por excelencia del ateo es: “Si Dios existe, ¿de dónde el mal?” (“Si Deus est, unde malum?”). Es la pregunta que lleva a Leibniz a elaborar una Teodicea (Ensayos de Teodicea sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal; 1710), un tratado para la justificación racional de Dios. 25 No obstante hay que decir que existió también un humanismo cristiano digno de mención, que promovía la realidad del hombre desde los valores cristianos. 26 Cf. Llorca, B., García-Villoslada, R. y Laboa, J. Mª. (1997). Pp. 412ss. 27 En su sistema Kant, de hecho, reduce a Dios a un Deus ex machina: Dios sólo aparece para poder justificar todo su sistema, y sólo entra a formar parte de la filosofía kantiana para que el edificio se pueda sostener en pie. Es una funcionalización de Dios.

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momento el ateísmo se configura, paradójicamente, como deísmo: se afirman las verdades religiosas accesibles a todos los hombres con independencia del elemento sobrenatural. Es el apogeo de una religión natural. Pero la consolidación definitiva del ateísmo moderno tiene lugar en el siglo XIX. En este momento se afirma un ateísmo en nombre de la autonomía del hombre28. En el siglo XIX se da, por tanto, un paso más. En palabras de Kasper (2005), en la sociedad decimonónica «la cuestión de Dios no se decide en la problemática de la naturaleza, sino en el debate en torno a la libertad del hombre» (p. 41). Es ahora cuando llega a su culmen el fenómeno del ateísmo moderno, pues hasta este momento los autores no negaban a Dios completamente: lo funcionalizaban, lo dejaban en un segundo lugar, pero no lo aniquilaban. Mantenían la idea de Dios. Sin embargo, en el siglo XIX y después en el XX se cambiará el concepto de Dios, y eso dará lugar a un ateísmo humanista. Los llamados “maestros de la sospecha” son los abanderados de este ateísmo llamado “humanista”. Son quienes elaboran, por así decirlo, el “manifiesto del ateísmo humanista”29. El primer gran maestro de la sospecha es (a) Ludwig Feuerbach (1804-1872). Discípulo de Hegel, hace una crítica a la religión en su obra Esencia del cristianismo (1841). Las principales ideas de esa crítica son: la teoría de la proyección (el hombre no encuentra en sí la plenitud, y por eso proyecta sus deseos hacia la infinitud de Dios) y la afirmación de que el no de Dios es el sí al hombre (“Homo homini Deus”). Sin embargo, haciendo esta propuesta, la crítica de Feuerbach no logra resolver la pregunta sobre Dios: la deja abierta, y no consigue el objetivo que se proponía: dar una respuesta alternativa a la religión. El segundo maestro de la sospecha no podía ser sino (b) Karl Marx (1818-1883). El fundamento de su ateísmo está en la crítica de Feuerbach a la religión, según la cual el hombre hace la religión, y no la religión al hombre. En consecuencia, el marxismo es un materialismo: explica el hombre sólo en y desde sus condiciones socioeconómicas. La religión hace al hombre ajeno a sí mismo (alienación): le quita las potencialidades que tiene y las traslada a un ser, inventado por el propio hombre para evadirse de sus responsabilidades, llamado Dios. Según Marx, las causas de esta alienación religiosa son: 1) la religión como proyección, es decir, como superestructura creada por el poder de la casta sacerdotal; 2) la religión como opio del pueblo, es decir, como

28 Kasper, W. (2005). Pp. 41-42. 29 Cf. Id. Pp. 43-65; Pintor, A. (2002). Historia de la filosofía contemporánea. Madrid: BAC. Pp. 35-150.

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un remedio consolador y analgésico que el propio pueblo se autoadministra para consolarse de su triste situación; y 3) la religión sólo como sanación y legitimación de las condiciones reales, así como como protesta y gemido de la criatura oprimida. Pero el maestro de la sospecha por excelencia será (c) Friedrich Nietzsche (18441900). Su filosofía es la expresión final del ateísmo y de la escuela de la sospecha: el nihilismo. Para Nietzsche Dios es una larga mentira, una parábola, una ficción poética, el concepto contrario a la vida y la expresión del resentimiento contra la vida (alienación). Por eso hay que proclamar la muerte de Dios, es decir, el deicidio. Nietzsche hace el manifiesto de la muerte de Dios en el siguiente parágrafo de La Gaya ciencia: El hombre insensato. ¿No habéis oído hablar de aquel hombre insensato que, con una linterna encendida, en la claridad del mediodía, iba corriendo por una plaza y gritaba: «busco a Dios»? ¿Y de que precisamente arrancó una gran carcajada de los que allí estaban reunidos y no creían en Dios? ¿Es que se ha perdido?, decía uno. […] ¿Tiene miedo de nosotros? ¿Ha emigrado? […] El insensato saltó en medio de ellos y los taladró con su mirada. ‘¿Adónde se ha ido?’, exclamó, ‘voy a decíroslo: lo hemos matado nosotros. Vosotros y yo. Todos somos sus asesinos. Pero ¿cómo hemos hecho esto? ¿Qué hemos hecho para desprender esta tierra del sol? ¿Hacia dónde se mueve ahora? ¿Hacia dónde nos movemos nosotros, apartándonos de todos los soles? […] ¿No nos absorbe el espacio vacío? […] ¿No se han de encender linternas a mediodía? […] ¡Dios ha muerto! ¡Dios está muerto! … ¡Nosotros lo hemos matado! […] Lo más santo y poderoso que el mundo poseía hasta ahora se ha desgranado bajo nuestros cuchillos’. Finalmente arrojó su linterna al suelo, que se hizo pedazos y se apagó. ‘Llego demasiado pronto, dijo entonces, todavía no estoy en el momento oportuno. Los hechos necesitan tiempo después de haberse realizado, para ser vistos y oídos. Este hecho está para ellos más lejos que las estrellas más lejanas y, sin embargo, lo han hecho ellos. Se cuenta además que el insensato entró aquel mismo día en varias iglesias y entonó en ellas su Requiem aeternam Deo. Y que, habiéndolo sacado y haciéndolo hablar, se había limitado a replicar: ‘¿Qué son ya estas iglesias sino las sepulturas y los monumentos funerarios de Dios?’30. 30 Nietzsche, F., La gaya ciencia, § 125.

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A modo de síntesis, ¿cuáles son las causas del ateísmo moderno? Entre esas causas están (1) el antropocentrismo y la autonomía moderna; (2) el cientifismo y el tecnicismo reinantes; y (3) la experiencia del mal. Sin embargo, no debemos solamente buscar causas externas del ateísmo: también (4) los propios cristianos, con nuestra falta de testimonio, podemos haber contribuido a la propagación del ateísmo moderno. El Concilio Vaticano II lo indica de una manera magistral: Puede corresponder a los creyentes una parte no pequeña [en el surgimiento y el desarrollo del ateísmo], en cuanto que, por descuido de la educación para la fe, por una exposición falsificada de la doctrina, o también por los defectos de su vida religiosa, moral y social, puede decirse que han velado el verdadero rostro de Dios y de la religión, más que revelarlo31. 2. Teología decimonónica 2.1. Antecedentes32 La teología decimonónica está marcada por el espíritu de la última devotio moderna, la teología neoescolástica y la aparición del jansenismo. Es una teología en cierta manera estancada, aunque es también posible ver diversos aspectos positivos en estos movimientos teológicos. Estudiémoslos brevemente, para poder analizar después la teología que suscitan en el seno de la Iglesia. 2.1.1. Devotio moderna33 ¿Qué entendemos por “devotio moderna”? La (1) noción de devotio moderna es difícil de precisar. Es un movimiento espiritual que se desarrolla aproximadamente entre 1350 y 1500 que pretende hacer una reforma del devocionalismo medieval para así realizar una reforma de la Iglesia. Esta primera devotio se extenderá durante

31 Concilio Vaticano II, Constitución pastoral Gaudium et Spes, n. 19. 32 Ancilli, E. (1983). Diccionario de espiritualidad I. Abad/Esperanza. Barcelona: Herder; Llorca, B., GarcíaVilloslada, R. y Laboa, J. Mª. (1997), pp. 297-408; Vilanova, E. (1989). Historia de la teología cristiana. II. Prerreforma, reformas, contrarreforma. Barcelona: Herder; Id. (1992). III. Siglos XVIII, XIX y XX. Barcelona: Herder. 33 Ancilli, E. (1983). Pp. 575-580.

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los siglos XVI al XVIII, entrando en decadencia este espíritu en principio bueno, porque pretende que no haya puro devocionalismo, sino reflexión. En cuanto a las (2) ideas generales de este movimiento teológico, en primer lugar frente al idealismo de la mística renana medieval la devotio moderna se presenta como (a) realista, pues intenta una reforma concreta de la Iglesia. Asimismo, propone una (b) vida ascética en la que se intenta pasar del homo mysticus alemán y del homo interior inglés al homo devotus, mucho menos especulativo. El problema de estas características es que en los siglos XVIII y XIX por influencia de la Ilustración y del excesivo racionalismo este realismo que pretendía la devotio moderna se convierte en especulación que no entra en la vida humana, marcado por el (c) subjetivismo e individualismo en las devociones, la (d) preponderancia de lo exterior y lo sensible (a partir del Barroco) y el (e) paso de la mística al pietismo (a veces a-crítico). Representantes de la devotio moderna son Tomás de Kempis (con su Imitatio Christi), Rodolfo de Sajonia (Vita Christi) y Francisco de Sales (Introducción a la Vida Devota). En síntesis, la devotio moderna es un movimiento espiritual positivo, pues su intención es la reforma eclesial; un movimiento místico y realista que mira sobre todo al ser humano y su relación con Dios; y un movimiento que acaba entrando en decadencia debido al racionalismo de los siglos XVIII y XIX. 2.1.2. Teología neoescolástica barroca34 Después del Concilio de Trento (1545-1563) el efecto de la reforma protestante hace que la teología católica, de alguna manera, se estanque, adquiriendo un tinte casuístico y apologético. Esta apologética se utilizará posteriormente, en el siglo XIX, para combatir el ateísmo. Dentro de la neoescolástica barroca encontramos algunos movimientos concretos. Nace un (1) nuevo género teológico: la teología de controversia, cuya finalidad es establecer la verdadera regla de fe y discernir la verdadera Iglesia. Este nuevo género teológico conlleva un nuevo género literario: el sermonario de controversia, en el que los homiletas se dirigen sobre todo contra el protestantismo. Por otro lado, surge la (2) primera Escuela de Salamanca, con Francisco de Vitoria, Melchor Cano y Domingo de Soto a la cabeza, cuyo esplendor fue claro y notorio. También se abrirá filas un (3) tomismo conservador en el período

34 Viloanova, E. (1989). Pp. 535-546.596-644.

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de la segunda Escuela de Salamanca (Domingo Báñez y Bartolomé de Medina), que hará una disección de todos los problemas. Junto a la línea conservadora se erigirá una teología más abierta: la (4) escuela jesuítica de Luis de Molina. Las disquisiciones entre tomismo conservador y teología jesuita darán lugar a la (5) teología postridentina sobre la gracia en la controversia De auxiliis. En cuanto a la teología moral, se cae en una (6) casuística moral, en la que se intentan evaluar todas las situaciones y casos en los que pueden tener lugar los distintos pecados para así poder fijar la penitencia. Finalmente, aparece una (6) teología mística muy fecunda, cuyo fin será llegar a Dios a través de la propia humanidad. 2.1.3. El jansenismo35 Los antecedentes del jansenismo los encontramos en las tesis de Miguel Bayo, condenadas por Pío V por medio de la bula Ex ómnibus offictionibus (1/101567; cf. DH 1901-1980). Bayo defendía que los dones de la integridad y la gracia santificante habían sido dados al hombre por su naturaleza, que no son dones sobrenaturales y, por lo tanto, los méritos de ese estado no deben llamarse «gracia» (optimismo pelagiano). Además, indicaba que el hombre en estado de naturaleza caída necesita de la gracia, y sólo por la gracia, por la caridad de Dios, puede el hombre ser bueno. Finalmente, según Bayo, no hay pecados veniales: todo pecado merece la pena eterna. Las tesis de Bayo producirán una lucha interna en la segunda Escuela de Salamanca entre Domingo Báñez, OP, y Luis de Molina, SJ, sobre la gracia y la libertad. El primero de ellos, perteneciente a la escuela conservadora, defendía la primacía de la gracia, mientras que Molina optaba por la primacía de la libertad en el hombre. La controversia desembocará en las tesis del jansenismo, conservadas en el Augustinus. Para el jansenismo el hombre es incapaz de salvarse por sí mismo: sólo Dios puede salvarlo, pues después de la caída en el pecado original la voluntad del hombre se inclina a la concupiscencia. No existe la antigua libertad (en estado de gracia inicial), sino sólo un doble deleite: la delectatio caelestis (inclina al bien) y la delectatio terrena (inclina al mal). Ni siquiera los justos pueden tener gracia eficaz ni suficiente para llevar a cabo los preceptos divinos, imposibles de cumplir, y la salvación o condenación del hombre no depende de su voluntad, sino de la absoluta misericordia de Dios. La conclusión del jansenismo será un rigorismo moral y una coartación de la libertad humana. 35 Llorca, B., García-Villoslada, R. y Laboa, J. Mª. (1997). Pp. 303-345; Vilanova, E. (1989). Pp. 629-637.

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2.2. Tratados teológicos principales36 La modernidad ha llevado a cabo, en Occidente, la secularización de las instituciones, del pensamiento y de la vida. Ello no significa, sin embargo, que haya abandonado el sentido de lo sagrado ni de lo religioso. Al contrario, lo ha asumido en los nuevos modelos de racionalidad. Lo sagrado y lo religioso han pasado de la Iglesia a la sociedad, de la fe a la razón. En el pensamiento medieval y patrístico la razón estaba claramente supeditada a la fe: la filosofía era ancilla theologiae por la dignidad del objeto específico de su saber: la fe y su objeto, Dios, eran superiores a la razón y la filosofía. Este planteamiento ya no es posible en época moderna. La razón va adquiriendo legítimamente sus derechos en todos los órdenes, a costa de la teología37. La teología decimonónica es fruto de dos factores: (1) la teología precedente (devotio moderna, neoescolástica y jansenismo); y (2) la lucha contra un nuevo fenómeno concreto: el ateísmo moderno. Esto hace que la teología católica decimonónica se estanque y que su única finalidad sea la lucha contra aquellos que atacan a la Iglesia. No faltan voces de renovación, que dejaron un eco en el siglo XIX, pero que en aquel momento no fueron prácticamente escuchadas. El estancamiento que se produce en la teología decimonónica hace que del siglo XX el siglo de la teología, de la fecundidad teológica. 2.2.1. Teología: el Misterio de Dios Uno y Trino38 En el siglo XIX se mantiene la teología tradicional en vigor desde el siglo XIII y desde la patrística. Las afirmaciones de fe trinitaria remiten a la tradición bíblica (fórmulas trinitarias del Nuevo Testamento) y a la teología de los Concilios de Nicea (325) y Constantinopla (381) sobre el Hijo y el Espíritu Santo. Se sigue profundizando en los conceptos tradicionales de teología trinitaria: procesión (el 36 Müller, G. L. (1998). Dogmática. Teología y práctica de la teología. Barcelona: Herder; Vilanova, E. (1992). Historia de la teología cristiana III. Siglos XVIII-XIX-XX. Barcelona: Herder. 37 Vilanova, E. (1992). P. 33. 38 Müller, G. (1998). Pp. 432.452-458.

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Hijo procede del Padre, y el Espíritu procede del Padre y del Hijo); relación (entre el Padre y el Hijo: filiación; del Padre y el Hijo con el Espíritu: espiración activa; del Espíritu con el Padre y el Hijo: espiración pasiva, es decir, ser espirado); y misión (el Padre revela, el Hijo redime y el Espíritu transmite el amor de Dios; el Dios trinitario se autocomunica al mundo en esas tres misiones). No habrá hasta el siglo XX nuevas perspectivas sobre teología trinitaria (Barth, Rahner, Balthasar,…). La novedad en el siglo XIX es que se recupera este tratado, que había quedado, en cierta manera, olvidado. 2.2.2. Cristología39 En cuanto al tratado de cristología, aparece bajo el influjo de la antropología psicológica de la Edad Moderna. La capacidad de conocer al hombre se reduce en ese momento a lo sensible. Según la modernidad la cristología ya no puede partir de la realidad trascendente de que la Palabra de Dios se encarna en Jesús de Nazaret. Ante eso surge una apologética católica que tiene como fin defender, frente a los ataques externos, la doctrina de los concilios de la antigüedad, sin actitud crítica y sin respuesta concreta a las ideas propuestas por la metafísica ilustrada. Junto a eso, aparece una jesuología solamente histórica, que utiliza los métodos históricocríticos únicamente para estudiar al hombre Jesús, pero sin carácter trascendente. Se produce, así, una situación de dualidad teológica. Por otra parte, los teólogos de esta época fijan su mirada en Cristo salvador, presentando la redención en el contexto de la historia de la emancipación de la Edad Moderna. Se produce de nuevo una dualidad: (a) unos sectores olvidan el trasfondo trinitario-cristológico de la salvación, moralizando la relación entre Dios y el mundo. Como respuesta, (b) la teología católica pone mucho énfasis en la gracia: Dios es quien nos salva y nosotros tenemos que hacer lo posible para conseguir esa gracia santificante. La soteriología de la apologética católica se fija, entonces, más en la divinidad de Jesús que en su humanidad, y eso se reflejará en muchos ámbitos del pensamiento y de la cultura, y de manera especial en el arte. Finalmente hay que indicar que el surgimiento de los estudios histórico-críticos y la insistencia en la búsqueda del Jesús histórico, especialmente en ámbitos protestantes, contribuyó bastante a la configuración de la cristología de esta época, aunque los estudiosos

39 Cf. González, O. (2005). Cristología. Madrid: BAC. Pp. 321-349; Müller, G. (1998). P. 336.

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histórico-críticos también tuvieron la tentación de quedarse en la pura historia (ideología) y dejar a un lado la divinidad de Jesús. 2.2.3. Antropología40 La antropología de este momento se basa sobre todo en el cambio del concepto de persona que tiene lugar en la filosofía medieval. De esta manera se insiste en la individualidad (salvación personal y no tanto comunitaria; la relación con Dios es del yo, y no tanto del nosotros), así como en la libertad y autonomía del hombre. Eso produce de nuevo una dualidad. Por un lado, el hombre es pecador y debe confiar únicamente en Dios para su salvación. Por otro, el hombre se intenta emancipar de Dios e insiste mucho en las obras, no tanto en la gracia. Esta concepción del hombre tiene como consecuencia un gran énfasis en la angelología. El siglo XIX, podemos decir, es el siglo de los ángeles (romanticismo). Es entonces cuando se recupera la mística de las jerarquías celestiales que en el siglo VI había propuesto pseudo-Dionisio Areopagita. 2.2.4. Mariología41 Si algo es el siglo XIX a nivel teológico, es el siglo de María. Ella es una de las protagonistas de la espiritualidad cristiana de este momento. Ese protagonismo se manifiesta en la proclamación del dogma de la Inmaculada Concepción por Pío IX el 8 de diciembre de 1854 por medio de la bula Ineffabilis Deus: Con la autoridad de nuestro Señor Jesucristo, de los bienaventurados apóstoles Pedro y Pablo y con la nuestra declaramos, proclamamos y definimos que la doctrina que sostiene que la beatísima Virgen María fue preservada inmune de toda mancha de la culpa original en el primer instante de su concepción por singular gracia y privilegio de Dios omnipotente, en atención a los méritos de Cristo Jesús Salvador del género humano, está revelada por Dios 40 Müller, G. L. (1998). Pp. 121-156. 41 Berzosa, R. (2005). En el misterio de María. Mariología en clave orante. Salamanca: Sígueme. Pp. 51-55; Müller, G. (1998). Pp. 506-508.

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y debe ser por tanto firme y constantemente creída por todos los fieles42 (DH 2803) La doctrina de la Inmaculada Concepción de María Virgen había sido defendida ya con anterioridad en el seno de la Iglesia, pero ésta no se había decidido a proclamarla oficialmente como dogma de fe. ¿Por qué ahora y no antes? Tres son las principales razones. La primera de ellas, (1) el ateísmo, que niega la divinidad de Jesucristo. Ahora bien, si María fue preservada del pecado original es porque Dios la preparó para ser su Madre (María, Inmaculada para ser Madre de Dios). Junto al ateísmo está (2) la eclesiofobia. En estos momentos hay muchos sectores que niegan la autoridad de la Iglesia en temas de fe y de costumbres. El Papa, haciéndose eco de lo que se ha dicho con anterioridad en la historia de la Iglesia, muestra por medio de la declaración dogmática que tiene una autoridad que viene de Cristo. Finalmente, en la declaración influye (3) el auge del santoral. En el siglo XIX la devoción a los santos crece dentro del catolicismo, y de manera especial la devoción a la Virgen María, ejemplo de santidad. De hecho el propio Pío IX era un gran devoto de la Virgen. 2.2.5. Escatología43 En el siglo XIX tiene lugar una recuperación de la escatología católica centrada en un aspecto fundamental para la devoción en la vida de la Iglesia: el santoral. ¿Por qué se insiste tanto en la gracia divina de la salvación manifestada en los santos, modelos de vida? Especialmente por la destrucción de la escatología en la crítica del cristianismo (excesivo racionalismo). Desde esa crítica de la escatología cristiana este tratado sólo puede avanzar y desarrollarse desde un interrogante más radicalizado del hombre sobre sí mismo. Se insiste en la esperanza, una esperanza que se ha hecho realidad en hombres concretos: los santos. Por eso mismo el siglo XIX es también en siglo de las canonizaciones. Junto a esto se produce también una detención del tratado De novissimis, sobre las indulgencias, el cielo, el infierno, el purgatorio, la teología del juicio final,… que hasta mediados del siglo XX permanecerá intacto.

42 DH 2803. 43 Müller, G. (1998). Pp. 534-535.552-559; Ruíz de la Peña, J. L. (2011). La Pascua de la creación. Escatología. Madrid: BAC.

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2.2.6. Eclesiología44 El tratado De Ecclesia es, quizás, uno de los tratados teológicos en los que más se centra la teología decimonónica. Tres aspectos clave centran este tratado. En primer lugar, la (1) concepción de la Iglesia como societas perfecta. Según los teólogos decimonónicos la Iglesia es una societas inequalis, jerárquica (como había dicho ya en el siglo XVII san Roberto Belarmino), en la que prima la diferencia entre seglares y sacerdotes45. Para la teología apologética del XIX la Iglesia es societas perfecta porque viene de Dios, que es el summum bonum, verum y pulchrum. Además, la Iglesia ha sido fundada por un divino fundador: Jesucristo, y el único fin de la Iglesia es el destino sobrenatural del hombre. Por otra parte, la Iglesia es una societas visibilis, como cualquier otro Estado. En síntesis, dos elementos fundamentales motivarían esta concepción de la Iglesia: (a) la apología contra el protestantismo (el tratado De Ecclesia es inaugurado por san Roberto Belarmino, en el siglo XVII, como defensa frente a las tesis protestantes, que negaban la autoridad de la Iglesia); y (b) la lucha contra el ateísmo creciente. En segundo lugar, se mira a la Iglesia (2) desde los nacionalismos, especialmente en el siglo XVIII. Es un momento de promoción de las “iglesias nacionales”, frente a la Iglesia Una y Única, unida en la figura del Papa, vicarius Christi. La expresión “iglesias nacionales” alude al intento, por parte de los reyes gobernantes, de controlar a la Iglesia dentro de los estados. La Iglesia debe poner su estructura al servicio del Estado y sus más altos fines (extrinsecismo eclesiológico). Al mismo tiempo, desde esta concepción nacionalista se mira a la Iglesia desde las teorías sociales del derecho natural, no desde su constitución sacramental. Surgen movimientos como el josefinismo, el febronianismo y el regalismo como defensores de la causa de las iglesias nacionales. Finalmente, (3) crece la importancia del papado, cuyo culmen será el Concilio Vaticano I. El siglo XIX es el siglo en el que se inicia la devotio Papae, es decir, la devoción de los fieles hacia el Romano Pontífice como garante de la comunión de la Iglesia Universal y como único vicarius Christi46, es decir, como único punto de 44 Bueno, E. (2004). Eclesiología. Madrid: BAC. Pp. 12-14; Müller, G. (1998). Pp. 618-619 45 Ya en el siglo XX el Concilio Vaticano II, frente a esta insistencia en la distinción, afirmará el sacerdocio bautismal de los fieles, por el cual todos, con distintos ministerios, participamos por nuestro bautismo del único sacerdocio de Cristo, que nos capacita para anunciar el Evangelio sea cual sea nuestra condición de creyentes (laicado, vida religiosa o ministerio ordenado). 46 El Concilio Vaticano II dejará claro posteriormente que la función de vicarius Christi la tienen todos los Obispos, cada uno en su diócesis. El Papa, como Obispo de Roma, es vicario de Cristo, y además se le encomienda un ministerio especial para la comunión de la Iglesia.

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referencia estable y seguro para la fe. En este momento se considera que sólo el Papa puede hablar con autoridad y que en él se unen disciplina, liturgia y costumbres. Se unifica toda la vida de la Iglesia en torno al Papa, y por eso a las notas de unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad como caracteres de la Iglesia se une la nota de romanidad, es decir, la Iglesia como Iglesia romana, regida por el Obispo de Roma. Esta concepción de la figura del papado culminará con la declaración dogmática de la infalibilidad del Romano Pontífice en cuestiones de fe y costumbres de la vida de la Iglesia (Concilio Vaticano I; cf. infra). Ante esta concepción, algo estática, de la eclesiología decimonónica surgen dos grandes movimientos reformadores que lamentablemente no serán asumidos por el Concilio Vaticano I. El primero de ellos surge en Alemania, y está encabezado por (I) Johann Adam Möller. En su obra Simbólica este teólogo alemán indica que la Iglesia no es sólo una asociación de fieles con una misma fe y un culto común, sino que debe concebirse desde la categoría romántica de la vida. A partir de esta categoría la Iglesia puede concebirse como un (a) organismo viviente, en el que todos los creyentes se encuentran formando una gran (b) comunidad espiritual. Así, (c) la interioridad y la exterioridad de la Iglesia (dimensión jerárquica y dimensión mística/sobrenatural) quedan integradas en este cuerpo vivo. La raíz de la vida de la Iglesia es el (d) Espíritu Santo, que se comunica a todos los fieles (sacerdocio común) en diversos ministerios. La jerarquía, entonces, expresa ese interior de la Iglesia que nos une a todos y que nos hace ser amor corporeizado, unión en torno al Amor de Dios, que es el Espíritu Santo. La Iglesia concibe, así, en su (e) dimensión místérico-sacramental que parte de la Trinidad. Se concibe a la comunidad eclesial como sacramento de la Trinidad. La teología de Möhler influirá en la teología de la “escuela romana” (Perrone, Passaglia, Franzelin, Schrader), que tendrá protagonismo en el Concilio Vaticano I. Es una clesiología renovadora, que vuelve a las fuentes de la Revelación y la Fe, a la Sagrada Escritura y a la Patrística, una eclesiología de carácter trinitario (Ecclesia de Trinitate) y mistérico. El segundo gran movimiento renovador surge en el ámbito anglosajón, y lo encabeza (II) John Henry Newman. Este teólogo, anglicano convertido al catolicismo, que fue nombrado cardenal por el Papa León XIII, presenta una visión personalista, histórica y concreta de la Iglesia en su teoría sobre la evolución del dogma (es decir, de la expresión de los dogmas de fe). Newmann hace una caracterización de la Iglesia como (a) Pueblo de Dios que interviene en la historia de la salvación. Desde este punto de vista la existencia eclesial no es otra cosa sino la (b) relación de gracia entre Dios y los hombres. Por eso todos los bautizados están unidos en un solo cuerpo (la Iglesia, cuya cabeza es Cristo) en el que (c) todos, según nuestro ministerio, somos 146

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responsables y protagonistas (también los laicos). Newman une, así, (d) visibilidad e invisibilidad, Iglesia exterior e Iglesia interior como concepciones que se concentran en armonía y reconciliación, nunca en división. 2.2.7. Teología pastoral En el siglo XIX la teología pastoral es una disciplina de reciente creación. Se puede decir que este tratado teológico es la “otra cara” de la moneda de la eclesiología: la dimensión práctica de la Iglesia, pues “la Iglesia existe para evangelizar”47. Los orígenes de la teología pastoral se sitúan en la creación de la primera cátedra de Teología Pastoral, en 1754, en el contexto de la reforma universitaria emprendida por la emperatriz María Teresa de Austria. Las causas que guían el surgimiento de esta disciplina son: (a) la unilateralidad visible y jerárquica de la eclesiología postridentina; (b) el josefinismo del imperio austrohúngaro, de tipo absolutista, en el que se insistía en que la Iglesia está al servicio del Estado; y (c) la decadencia de las ciencias teológicas (poca vitalidad y juridicismo). Respecto a las ideas teológicas que mueven el origen de la teología pastoral, están la insistencia en la concepción del sacerdote como alguien cuya función es la cura animarum48; la exclusividad de la persona del pastor como único objeto de estudio de la teología pastoral; y la focalización de la actividad del pastor en las tres tareas (tria munera) de enseñar (docendi; homilía), santificar (santificandi; liturgia y sacramentos) y regir (regendi; guiar a la comunidad y ejercer la caridad). Con esta concepción pastoral el sacerdote, más que representante de Cristo en medio de la Iglesia, se convierte en un funcionario estatal eclesial, cuya misión es cumplir una serie de normas para ejercer su ministerio. Como contrapartida a esta concepción tan estática del ministerio pastoral del presbítero, surgen algunos movimientos renovadores que en un principio no fueron escuchados, como la teología de J. Drey y J. M. Sailer, que asientan la teología pastoral sobre un fundamento bíblico-teológico (no tanto pragmático); o A. Graf, cuya teología pastoral parte de la concepción eclesiológica de Möhler, lo que desemboca en una teología pastoral en la que la Iglesia es un sujeto activo y a toda ella (a todos sus miembros: sacerdotes, laicos y vida consagrada) les corresponde el anuncio del

47 Pablo VI (1975). Exhortación Apostólica «Evangelii Nuntiandi», 14. 48 Así, la Teología Pastoral, al final de los estudios teológicos, prepara al sacerdote litúrgica y jurídicamente para poder ejercer la cura animarum.

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Evangelio. La teología pastsoral es, entonces, desarrollo de una dimensión o nota de la Iglesia: la apostolicidad. 2.2.8. La sistematización de la moral social49 Finalmente, en el siglo XIX se desarrolla también de modo sistemático la moral social, por dos razones principalmente: (1) la cuestión obrera (proletariado; I Revolución Industrial); y (2) los cambios económicos, políticos y culturales que acontecen en este momento histórico. Surge entonces la Doctrina Social de la Iglesia (DSI), cuyo exponente primero es León XIII (Rerum Novarum; 1891). Así, el (a) tema clave de la DSI es la cuestión social, y el hombre dentro de ella (proletariado, injusticia, liberalismo, capitalismo, socialismo,…). Respecto a la (b) idea motriz, la DSI surge porque la Iglesia se hace consciente de la mala organización de la sociedad y de que el origen del mal está en eliminar el orden querido por Dios para la sociedad. En cuanto a los (c) conceptos clave, se sitúan en el orden de los principios (fundamentalmente dos: justicia social y bien común), tomando como fuentes el tomismo y la revelación bíblica. Se señalan también (d) principios prácticos, normalmente apologéticos (fundación de cooperativas, empresas y partidos cristianos), para mostrar al mundo que está equivocado. Finalmente, las (e) actitudes de fondo son de rechazo hacia el mundo (los demás están equivocados; apologética) y la valoración ética desde el evangelio (la acción revela a Dios, mientras que la noacción no revela a Dios). En conclusión, la sistematización de la moral social hace ver la importancia de la dimensión caritativa-social de la Iglesia y su realización en el mundo. 2.3. El Concilio Vaticano I50 En el momento de celebrarse el Concilio Vaticano I, convocado en 1868, no había ninguna herejía que cuestionase los contenidos centrales de la fe cristiana. El jansenismo, el galicanismo y el josefinismo, como movimientos espirituales medio

49 Galindo, A. (1996). Moral socioeconómica. Madrid: BAC. P. 135. 50 Vilanova, E. (1992). Pp. 567-584; Llorca, B., García-Villoslada, R. y Laboa, J. Mª. (2000). Historia de la Iglesia Católica V. Edad Contemporánea. Madrid: BAC. Pp. 513-539.

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mortecinos, apenas pesaban en el mundo teológico. Otras fuerzas, que el historiador no puede dejar de considerar, sitúan el concilio en función de la efervescencia social y política de la época51 Como dice Vilanova, el Concilio Vaticano I no es un concilio dogmático tal y como se habían entendido los anteriores52. Es más bien un Concilio apologético que intenta responder a los ataques liberales, socialistas y ateos de la sociedad decimonónica hacia la Iglesia. Tres son, según Vilanova, los focos que polarizaban en un origen la atención del Concilio Vaticano I: (a) la burguesía dominante; (b) la institución católica; y (c) el movimiento socialista. Teológica y eclesialmente, el Concilio estaba motivado por la insistencia en una eclesiología de la jerarquía eclesial (autoridad absoluta); el poder de Roma y el ultramontanismo, que pedían una teoría papal; la insistencia en el aspecto sociológico de la Iglesia; y la existencia de una mística de la autoridad (teología jesuítica)53. 2.3.1. Breve historia del Vaticano I A finales de los años sesenta del siglo XIX surge un movimiento anticatólico cultural que se extiende por toda Europa. La cultura, la política y la sociedad parecen en aquel momento rechazar tanto el clero como su papel tradicional, así como el papel de la religión en la sociedad. Anteriormente ya se había intuido este movimiento antieclesial, en el contexto de la desamortización de Mendizábal y Madoz. Aparecen teorías populares que niegan la divinidad de Cristo e intentan demostrar la falsedad del cristianismo. Ante estos movimientos de rechazo la Iglesia estaba desconcertada, pues parecía que en poco tiempo iba a pasar de tener una situación privilegiada y de ejercer un influjo social dominante a la persecución. Un ejemplo de persecución no violenta se puede ver en la pérdida de los Estados Pontificios, a excepción de la ciudad de Roma, en 1869. El Papa era en aquel momento Pío IX (1846-1878), y ante la situación que se estaba viviendo decidió convocar un Concilio: el Concilio Vaticano I (1869-1870).

51 Vilanova, E. (1992). Pp. 571. 52 No es un concilio que se convoque porque ha habido cuestionamientos sobre asuntos de fe y de costumbres en el seno de la Iglesia o fuera de él. 53 “Esta «mística de la autoridad» identifica la voluntad de Dios con la forma institucional de la autoridad, en la que se articula con preferencia la voz de Dios”. Vilanova, E. (1992). P. 572.

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El Concilio fue convocado en 1868 por la bula Aeterni Patris, y su inauguración tuvo lugar el 29 de junio de 1869. Se crearon unas comisiones preparatorias de los esquemas del Concilio. En el aula conciliar tuvo lugar una lucha entre ultramontanistas (movimiento que pretende una Iglesia más unida y uniforme en torno al Papa) y conciliaristas (insistencia en la autoridad de los Obispos, que no pueden ser meros funcionarios del Papa). Como dato significativo y novedoso respecto a anteriores concilios, a la asamblea no se invitó a representantes de los gobiernos civiles. Pese a la intensa preparación del Concilio la guerra franco-prusiana tomó Roma en 1870, e hizo imposible continuar el Concilio, que quedó suspendido sine die el 20 de octubre de 187054. Sin embargo las aportaciones de los padres conciliares no fueron en balde: se tomaron como base en la redacción del Código de Derecho Canónico de 1917.

2.3.2. Las dos Constituciones Dogmáticas del Concilio

Pese a la brevedad del Concilio Vaticano I, dos fueron las constituciones aprobadas por los padres conciliares durante las distintas sesiones de la asamblea: (I) constitución dogmática Dei Filius, sobre la fe católica; y (II) constitución dogmática Pastor Aeternus, sobre la Iglesia55. Ambas constituciones reflejan el sentir teológico de la época. Respecto a la (I) constitución Dei Filius56, aprobada el 24 de abril de 1870, presenta cuatro capítulos y 18 cánones. En ella se hace una afirmación del orden espiritual y sobrenatural en un momento en el que el mundo estaba dominado por el materialismo. El (a) capítulo I afirma que Dios es un ser personal, libre, creador e independiente de las criaturas creadas. El (b) capítulo II indica que existen dos órdenes de verdades: las verdades de la naturaleza (accesibles al conocimiento humano) y las verdades sobrenaturales (conocidas por revelación divina). Por su parte, el (c) capítulo III define el acto de fe como acto de razón y acto de libertad, como acto del hombre y acto de Dios. En ese momento el Concilio presenta a la Iglesia como guardiana del depositum fidei. Finalmente en el (d) capítulo IV se afirma la existencia de tendencias fideístas y racionalistas, y se exhorta a delimitar ambos los ámbitos de la razón y la fe. 54 Esa suspensión sine die hizo que en la apertura del Concilio Vaticano II lo primero que tuvo que hacer Juan XXIII fue clausurar el Concilio Vaticano I, para poder inaugurar el II. 55 La Constitución dogmática Pastor Aeternus pretende ser una constitución sobre la Iglesia, pero en realidad se queda asentada en uno de sus aspectos: la infalibilidad del Romano Pontífice. 56 Cf. DH 3000-3045.

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En cuanto a la (II) constitución Pastor Aeternus57, aprobada el 18 de julio de 1870, tiene un prólogo y cuatro capítulos. La constitución refleja una teología enfrentada al galicanismo y a las teorías que exageraban la autoridad de los Obispos y la idea de que el poder en la Iglesia tiene su origen en el pueblo cristiano. Teniendo esto en cuenta el (a) prólogo habla de la institución divina de la Iglesia. El (b) capítulo I se refiere a la institución del primado apostólico en el bienaventurado Pedro; En el (c) capítulo III se expone la razón y naturaleza del primado del Romano Pontífice; y en el (d) capítulo IV se señala el magisterio infalible del Romano Pontífice. 2.3.3. Conclusiones En conclusión, el Concilio Vaticano I es un Concilio que refleja claramente la teología de una época en la que la Iglesia tiene que defenderse ante los ataques externos del ateísmo y de los nacionalismos. Es un Concilio que pretende unificar a la Iglesia no sólo en torno a Cristo, sino también en torno a Roma. El Vaticano I es el Concilio de la centralidad del Papa, especialmente por su infalibilidad. El mismo nombre que se utiliza para hablar sobre el Papa en la Pastor Aeternus es significativo: no se alude a él como Sucesor de Pedro, sino como Romano (centralidad de Roma) Pontífice (puente entre Dios y los hombres). El Concilio toma, así, un tinte apologético en dos frentes: (a) frente a la modernidad, que niega la fe católica (liberalismo, modernismo, socialismo, ateísmo,…); de ahí la constitución sobre la fe; y (b) frente a los movimientos de las iglesias nacionales (febronianismo, galicanismo, regalismo,…), que pretenden particularizar más que unir. De ahí la constitución sobre el magisterio del Romano Pontífice. En definitiva, y pese a su tinte apologético, el Concilio Vaticano I es magisterio de la Iglesia, y ha hecho mucho bien a lo largo del siglo XX. Lo que fue el Concilio Vaticano I se puede resumir en esta cita de la constitución dogmática Pastor Aeternus: El Romano Pontífice, cuando habla ex cathedra –esto es, cuando cumpliendo su cargo de pastor y doctor de todos los cristianos define por su suprema autoridad apostólica que una doctrina de fe y costumbres debe ser sostenida por la Iglesia universal-, por la asistencia divina que le fue prometida en la persona del

57 Cf. DH 3050-3075.

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bienaventurado Pedro, goza de aquella infalibilidad de que el Redentor divino quiso que estuviera provista su Iglesia en la definición de la doctrina sobre la fe y las costumbres; y, por tanto, que las definiciones del Romano Pontífice son irreformables por sí mismas y no por el consentimiento de la Iglesia58.

2.4. Síntesis

La teología decimonónica es, sobre todo, (1) una teología de dualidades. Hay teólogos que se fijan más en la humanidad de Cristo (teología bíblica protestante) y teólogos que se fijan más en la divinidad (teología católica). Esta segunda línea prima en la Iglesia sobre la primera, aunque ya dijimos que hay autores en el seno de la Iglesia que insisten en la necesidad de regresar a las fuentes de la revelación y la fe para expresar de manera veraz la fe católica. La teología católica de este momento presenta un (2) tinte apologético, estancado en la contrarreforma postridentina. Se lucha contra tres frentes: (a) el frente protestante (insistencia en la Iglesia católica como única verdadera, fundada por Cristo, que es el divino fundador); (b) el frente nacionalista (insistencia en la Iglesia como una y única en torno a Cristo, representado en la figura del Papa; la Iglesia no puede ser utilizada por el Estado para sus propios fines [extrinsecismo]); y (c) el frente ateo (insistencia en que Dios existe y la Iglesia manifiesta esta existencia, y en que la fe es razonable: se pueden pensar las verdades de fe, que son “verdades” porque son “reveladas” por Dios). En tercer lugar, la teología decimonónica (3) manifiesta el nexus mysteriorum fidei, de modo que si nos polarizamos hacia una dirección todos los tratados se mueven hacia esa misma dirección. Así, en teología trinitaria no aparecen problemas, sino que se mantiene lo tradicional. Pero cuando la cristología se fija demasiado en la humanidad de Cristo, la fe se convierte en ideología (jesuología historicista que cae en el materialismo), y si se fija sólo en la divinidad se transforma en abstracción idealista (metafísica no vital). La primera cristología insiste sobre todo en la salvación desde la libertad humana, mientras que la segunda pone énfasis sobre todo en la gracia recibida de Dios. Este hecho desemboca en una determinada escatología. La escatología terrena dice que lo que salva son las obras, lo que hacemos aquí (lo demás

58 DH 3074.

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es alienación), mientras que la escatología celeste pone su mirada en los santos, unos santos casi-divinos, lo que favorece la piedad (especialmente mirando a la Virgen María, inmaculada). Por otra parte, para el historicismo la Iglesia no da la salvación: es una mera organización humana, y no sirve para revelar a Dios, mientras que para el idealismo la Iglesia es societas perfecta, porque ha sido fundada por el divino fundador, y por tanto es infalible. Esa infalibilidad la ostenta el Papa, que es vicarius Christi. Asimismo, la teología pastoral de la época se inserta en este segundo movimiento que se fija más en lo divino que en lo humano, y por eso presenta a los sacerdotes como pastores configurados con Cristo en sus tria munera, que deben guiar al pueblo cristiano. Los laicos no cuentan para nada, y no se tiene en cuenta el sacerdocio común imprimido por el bautismo. En cuanto a la teología bíblica, en el ámbito protestante mira a la letra de la Escritura e intenta buscar el Cristo de la historia, frente al Cristo de la fe, siendo afín a la ideología historicista. Aneja a este historicismo estará la moral social, aunque este tratado se mantendrá mucho más en el centro. El culmen de esta síntesis teológica lo tenemos en el (4) Concilio Vaticano I, un Concilio apologético, pero sin duda fructífero para la vida de la Iglesia. En definitiva, debemos ver los (5) aspectos positivos de esta teología, que favoreció una reflexión sobre la fe cristiana en un contexto en el que estaba siendo negada.

3. Buscando la identidad del arte pictórico 3.1. ¿Dónde asentar el arte? El debate entre el color y el dibujo59 El juicio valorativo que tenemos de la pintura decimonónica ciertamente se nos muestra poco halagador, por no decir excesivamente peyorativo y, cuanto menos, visión despectiva y excluyente. Pero a pesar de todas estas críticas, unas, pensamos, en algunos aspectos acertadamente justificadas y, otras, llevadas desmesuradamente en su apreciación por una serie de prejuicios que terminaron por no adentrarse más allá de lo que supuestamente se percibía en la mera epidermis de su estética, su interés e importancia en el discurso pictórico del siglo XIX, qué duda cabe, ha empezado en los últimos años a ser reconsiderado en su justa valoración60 59 Plazaola, J. (1999). Historia del arte cristiano. Madrid: BAC. Pp. 253-273; Ramos, J. (2012). La pintura religiosa del siglo XIX en España. Salamanca: UPSA. 60 Ramos, J. (2012). P. 9.

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El siglo XIX es, ante todo y sobre todo, un período de continua búsqueda a todos los niveles (filosofía, teología, literatura,…). La sociedad (especialmente la europea) entra en una profunda crisis de identidad que hay que superar. Y para superarla, hay que buscar. De ahí que el siglo XIX esté plagado de movimientos filosóficos, teológicos, literarios, musicales,… y también artísticos. El arte decimonónico se mueve en torno a un debate que todavía hoy no ha sido solucionado: ¿dónde asentamos el arte? ¿En el color o en el dibujo? En realidad el debate de los artistas decimonónicos que se sitúan entre el color y el dibujo no es una novedad absoluta: ha existido a lo largo de toda la historia del arte, y se amplía a las distintas expresiones artísticas. En definitiva es el debate entre la movilidad y la quietud. Así, el arte paleolítico, con su simplicidad de formas, pretendía ser un arte realista, que a través de la representación llevara al hombre a satisfacer sus necesidades básicas, siendo un arte de la religiosidad encarnada (cf. las pinturas sobre bailes rituales de Font del Pas, ca. 6000 a. C.). Por su parte, el arte egipcio era pura linealidad, hieratismo y frontalidad, porque era continua referencia a los dioses (cf. Busto de Nefertiti; s. XIV a. C.). Los faraones representados en los jeroglíficos no dejaban de ser dioses, y como tales había que representarlos. En cuanto a los grandes artistas grecorromanos, especialmente en época clásica, preferían en sus esculturas la viveza y la voluptuosidad (cf. Escuela de Rhodas, Laoconte y sus hijos, ca. 50 d. C.). Se trata de culturas antropocéntricas, a las que les interesa mirar a la realidad, al hombre tal y como es, reflejar su canon de belleza. Frente al greco-romanismo, el arte paleocristiano, bizantino y románico regresan a la linealidad (cf. Mosaico de la emperatriz Teodora, en San Vital de Rávena; s. VI; o también el Machón de la duda de santo Tomás, del Monasterio de Santo Domingo de Silos; s. XII). A Dios se le ve en lo secreto, en la calma, en la quietud del viento suave, y no en el terremoto de la vida diaria. Por su parte, el gótico es el momento de la movilidad. Las figuras pasan de ser hieráticas a ser expresivas. Es un momento de crisis, y para superar la crisis hay que moverse. Cristo es Dios hecho hombre (San Anselmo, Cur Deus homo?) que muere para nuestra salvación, y por eso se le debe mostrar pendiendo de la cruz y con rostro sufriente (cf. Diego y Gil de Siloé, Retablo de la Cartuja de Miraflores; s. XV). El Renacimiento, sin embargo, mira a Grecia y a Roma, aunque lo hace de otra manera: es una reproducción de sus modelos, y un arte más fijado en la línea que en el color (cf. Rafael Sanzio, La Escuela de Atenas; s. XVI). “Miguel Ángel”, decía el Greco, “no sabía pintar”: sus colores eran de color pastel, y sus líneas bastante perfectas. Eso es lo que hace de Buonarotti un pintor genial, que sabía mantener el equilibrio entre el color y el dibujo. Con el Barroco en todas sus etapas regresamos a un momento de crisis: la crisis de la Europa en guerra de religión. 154

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Se necesita un nuevo movimiento, un nuevo esplendor. Las líneas se difuminan a favor del color, y los brochazos llenan de movimiento los cuadros de los grandes pintores barrocos (cf. José de Ribera, El martirio de san Felipe; s. XVII). Y por fin llegamos a los siglos XVIII y XIX. Al ser una época de contrastes en este momento el debate entre el color y el dibujo se acentúa. Eso da lugar a un conglomerado de movimientos artísticos y de autores. Algunos (Goya, Delacroix, los impresionistas,…) centran su pintura en el color, es decir, en difuminar las figuras y realizarlas con pinceladas, mientras que otros se ciñen más al dibujo (el neoclasicismo, los Madrazo, Hernández Amores, el nazarenismo alemán,…), creando un arte más idealizado y perfeccionista. Incluso dentro de los propios estilos artísticos de esta época encontramos varias ramas, como tendremos oportunidad de ver. ¿Cómo valorar esta disyunción entre “color o dibujo”? En primer lugar, (1) las pinturas que insisten más en el dibujo que en el color se vuelven desencarnadas. Se convierten en obras que no se insertan en la tierra. En el seno de la Iglesia católica las obras artísticas que se compran en esta época son de este estilo, y reflejan una teología determinada, de tinte apologético, desarrollada más arriba. El arte sirve, de esta manera, para la apologética católica. Por su parte (2) las pinturas que insisten más en el color que en el dibujo acaban llegando al absoluto abstraccionismo, que también evade de la realidad y nos introduce en otro tipo de realidad. El último arte impresionista (cf, Claude Monet, Leicester Square; 1900-1901) llega hasta este extremo. La cuestión es, entonces, mantener la virtud en el medio, y eso sólo algunos autores lo consiguen: Goya, Millet, Delacroix, el protoimpresionismo, van Gogh, Lautrec,… Se puede decir, entonces, que el siglo XIX finaliza sin acabar de discernir este difícil debate entre el color y el dibujo. 3.2. Estilos artísticos de esta época61 El siglo XVII había sido un período de conflictos religiosos y guerras. En cambio el siglo XVIII, la edad de la razón, fue un período de relativa calma en el que las artes desarrollaron un refinamiento y elegancia apropiados para satisfacer las necesidades y los anhelos

61 Cf. Cumming, R. (2006). Arte. Madrid: Espasa-Calpe; Plazaola, J. (1999). Pp. 251-274. Es muy acertada la expresión «Tiempo de Nostalgia» que el autor de esta obra utiliza para titular este período histórico que abarca entre 1789 y 1914.

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humanos sencillos, y no para apoyar ninguna ideología. […]. El arte del siglo XIX es complejo y polifacético. Se crearon nuevos estilos radicales que fueron apreciados por unos y ofendieron a otros. Los viejos estilos revivieron o se combinaron de modo sorprendente. Algunos artistas se adaptaron al mercado motivados por el dinero; a otros no les importaba morir de hambre o por amor a su arte62. El arte del siglo XIX es un arte polifacético: en un espacio tan corto de tiempo como es un siglo surge una multitud de estilos artísticos, cada uno de los cuales intenta dar razón de una mentalidad, una cultura y, cómo no, de una teología. En el arte de esta época confluye el tradicionalismo de las formas neoclásicas con la novedad del romanticismo, que culminará en el impresionismo. Es la expresión del debate entre el color y el dibujo que expusimos en el apartado anterior. Es también el momento del eclecticismo, de la mezcla de estilos, en el que se retoman elementos artísticos tradicionales y se releen las antiguas formas, dando lugar a movimientos como el neoclasicismo o el neogótico. 3.2.1. Neoclasicismo63 Podemos (a) definir el neoclasicismo como un movimiento artístico que supone una reacción expresa contra las prioridades decorativas del rococó y un tímido regreso a lo que se creía el absoluto: las rigurosas normas de la antigüedad clásica. Se producen enormes y “aburridos” (Cumming, 2005, p. 250) cuadros sobre temas históricos e instructivos. Es un estilo que intenta captar las preocupaciones políticas del momento, que mira más a la línea que al color y que se estanca en la nostalgia. En cuanto al (b) estilo, está marcado por las tesis del tratado de estilo de Johann Winckelmann. Según Winckelmann, el arte debe reflejar “la noble sencillez y tranquila grandeza del arte griego”. El neoclasicismo se caracteriza por la seriedad, nobleza, mesura y timidez en las formas, por el color sombrío, aunque con brillantes toques de luz (primacía de los colores “pastel”). Las obras de arte reflejan suavidad y precisión en la aplicación de la pintura. La luz cae de forma uniforme sobre el cuadro, y los ropajes de los personajes son sencillos, rígidos e invariables (quietismo). Respecto a los (c) temas, provienen sobre 62 Cumming, R. (2006). P. 219. 63 Cumming, R. (2006). Pp. 250-251; Ramos, J. (2012). Pp. 59-63.

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todo de la literatura y la historia clásicas. Abundan los temas paganos, aunque también se utilizan temas religiosos. Se narra el autosacrificio y el heroísmo, que subrayan el valor moral y la superioridad del hombre, igual que el arte antiguo. Entre los (d) autores neoclásicos destacan Johann Winckelmann (y su tratado de estilo, De lo bello en el arte), Jacques-Louis David (Juramento de los Horacios, 1784), Antonio Canova (escultura; Paulina Borghese, 1808), Antonio María Esquivel (Cupido, 1840; Arcángel Gabriel, s. XIX) y José Gutiérrez de la Vega (Retrato de Mariano José de Larra; s. XIX). 3.2.2. Romanticismo64 Si tuviéramos que dar una (a) definición del romanticismo, diríamos que se trata de un movimiento artístico guiado por el individualismo, que intenta comprender un mundo sumido en el caos a raíz de la Revolución Francesa. Es un intento de heroísmo que pretende romper con el idealismo del pasado y con la conformidad que caracterizaba al neoclasicismo. Se fundamenta en los valores nacionalistas y se fija sobre todo en el genio creador del artista. Respecto al (b) estilo romántico, lo primero que hay que decir es que es difícil caracterizarlo. El romanticismo cohesiona numerosos estilos artísticos, pues se centra sobre todo en el individualismo (el artista está obligado a buscar en su alma). Sin embargo, sí podemos indicar que la mayoría de las obras románticas se caracterizan por el vigor en la pincelada, la osadía en el uso de los colores y la presencia de temas como el amor, la muerte, el heroísmo y la naturaleza, donde predominan las emociones supremas. Se trata de un estilo que atrae de modo especial a Europa del Norte, Alemania, Gran Bretaña y Francia, aunque también se desarrollará en España. Entre los (c) artistas de este movimiento artístico están Francisco de Goya (a caballo entre el neoclasicismo y el romanticismo; podemos decir que Goya funda un estilo propio: el neoclasicismo goyesco; cf. Autorretrato, s. XIX), Eugéne Delacroix (La libertad guiando al pueblo, 1830), Théodore Géricault (La balsa de Medusa, 1818-1819) o William Turner (El declive del imperio cartaginés, 1817). En el contexto del romanticismo surge también el academicismo, el arte promovido por las academias, instituciones oficiales fundadas por el monarca o el Estado, que promovían la educación artística dictando normas o estándares. En España el academicismo se encarna en la escuela de Antonio Rafael Mengs, que opta por el clasicismo de Winckelmann para enseñar a sus alumnos. 64 Cumming, R. (2006). P. 266.

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3.2.3. Realismo65 La (a) defnición del realismo viene marcada por el progresismo del tercer cuarto del siglo XIX. Se trata, por tanto, de un movimiento artístico-literario de tipo progresista nacido en Francia y cuyo iniciador es Gustave Courbet (1819-1877). El (b) estilo de este movimiento trata la realidad social, y quiere mostrar los hechos antes que los ideales o la estética. Es un estilo centrado más en la línea que en el color. Pretende sortear la hipocresía de la sociedad, siendo mecanismo de cambio social y llegando a convertirse en un proyecto político. En cuanto a los temas, se insiste en los paisajes, los retratos, los grupos y las escenas de género, intentando reflejar la dureza de la vida. Entre los (c) artistas representantes de este género están Millet, Courbet y Daumier. 3.2.4. Impresionismo El impresionismo viene (a) definido por ser el movimiento que da inicio a la pintura moderna. Su meta era retratar fielmente la inmediatez del mundo y las condiciones de luz transitorias, junto a los momentos de azar, lo que implica un lenguaje pictórico diferente. Los impresionistas no son conscientemente revolucionarios, pero inician una revolución artística. En cuanto al (b) estilo, los pintores realizan pinceladas delicadas de luz, insistiendo más en el color que en el dibujo, y se centran en temáticas de escenas campestres o industriales, para poder reflejar el movimiento de la luz a lo largo del día. Utilizan colores brillantes, que intentan capturar instantes fugaces. En cuanto a los (c) artistas impresionistas destacan Édouard Manet (Mujer vertiendo agua, 1858), Claude Monet (Autorretrato, s. XIX), Pierre-Auguste Renoir (El almuerzo de los remeros, 1881), Edgar Degas (Bailarinas practicando en la barra, 1876-77), Santiago Rusiñol (Claustro de Santo Domingo de Silos, 1907), Joaquín Sorolla (El baño del caballo, 1909) y los post-impresionistas: Vincent van Gogh (Noche Estrellada, 1889) y Henri de Toulousse-Lautrec (Amazona en el circo Fernando, 1888).

65 Cumming, R. (2006). Pp. 300-301. En estas páginas se explica también lo relativo al impresionismo.

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4. Pintura religiosa del siglo XIX y Teología66 4.1. La decadencia del arte religioso Los últimos años del siglo XVIII significaron, después de la Reforma protestante, la mayor crisis sufrida por la Iglesia católica. Las nuevas ideas, representadas por los filósofos de la Ilustración, actuaron como demoledores arietes contra las bases doctrinales de la Iglesia. […]. Tales sucesos manifestaban el divorcio entre amplias capas de la sociedad y la Iglesia. [..]. [Las nuevas formas artísticas] no podían satisfacer a la masa popular cristiana, que, al dictado de su jerarquía, vivía soñando en una restauración político-religiosa de la cristiandad. A esta añoranza del pasado […] correspondió una plástica de estilo clásico y convencional, sin calor creativo67 Hemos señalado a lo largo de nuestra exposición cómo la lucha exterior contra la Iglesia hizo que ésta respondiera desde la pura apologética. Como viene a indicar Plazaola, en el texto citado, se intentaba volver al pasado y se soñaba con la antigua posición de la Iglesia, situada hegemónicamente en la sociedad. Este sueño se plasmará también en el arte religioso, un arte que es expresión de la teología apologética y de la lucha sociológica más que de la fe. La sociedad busca en otro tipo de arte el sucedáneo de la religión, y eso acaba desembocando en una decadencia bastante acusada del arte religioso. ¿Cuáles son las causas68 de esta decadencia? En primer lugar, el (1) debilitamiento o desaparición de la fe en muchos artistas e intelectuales. Junto a esa falta de fe está (2) la debilidad de una Iglesia atacada por todos sus flancos, así como (3) el cesaropapismo y el despotismo ilustrado, que se arrogaban el derecho de regular el culto y la vida del clero, como si de un funcionariado se tratara. Por otra parte está (4) la insistencia en una religión natural, frente a una religión revelada, y también (5) el ataque contra toda autoridad superior que no fuera la razón o el asentimiento

66 Plazaola, J. (1999). Historia y sentido del arte cristiano. Madrid: BAC. Pp. 859-906; Id. (2001). La Iglesia y el arte. Madrid: BAC. Pp. 104-121; Id. (2006). Arte sacro actual. Madrid: BAC. Pp. 307-329; Ramos, J. (2012). Pp. 9-13. 67 Plazaola, J. (2001). Pp. 104-105. 68 Cf. Plazaola, J. (1996). Pp. 896-899.

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popular. Se da también (6) la pretensión de sustituir la moral cristiana y el dogma por una ética natural, laica, ajena a toda religión (deísmo). El culto a Dios, la Virgen y los santos es sustituido por la religión de la Humanidad y del Progreso. El ejemplo de todas estas causas de decadencia del arte religioso lo vemos en la Revolución Francesa, que se había dedicado a destruir las expresiones artísticas de la tradición. Las causas indicadas, que manifiestan el escepticismo religioso y el hedonismo moral de esta época, explican que sólo reinara en el catolicismo un arte elevado y apologético. Se puede decir que en determinados artistas el arte sustituye a la religión (estética schopenhauariana), y eso provoca una reacción contraria en el seno de la Iglesia católica. Tal situación suscita una pregunta cuya respuesta se está esperando también en nuestros días, y que es muy difícil de responder: ¿es necesaria la fe del artista que trabaja al servicio de la Iglesia? Hay artistas agnósticos con cuadros religiosos excelentes, que abren el corazón a la fe, y hay artistas católicos cuyos cuadros son academicistas y fríos: no suscitan la experiencia de fe. En consecuencia, dentro del siglo XIX hay una decadencia evidente del arte religioso, pero no se puede decir que esa decadencia sea única y general: hay obras de arte religioso que superan las expectativas. Dos líneas de pintores manifiestan de manera especial la decadencia del arte religioso69. Por un lado está (I) el nazarenismo alemán, un grupo de pintores alemanes y austriacos seguidores de la Iglesia romano-católica que a partir de 1810 vivieron y trabajaron en un monasterio de Roma. El grupo no sobrevivió más de 10 años, pero sus consecuencias para el arte religioso se mantuvieron a lo largo de todo el siglo. Se les llamaba “nazarenos” porque vestían hábito monacal, y por su cabellera partida por la mitad, como se representaba normalmente a Cristo. El grupo fue fundado por Frederick Overbeck (José vendido por sus hermanos, 1816) y Franz Pforr (Sulamith y María, 1811) bajo el nombre de Fraternidad de san Lucas, en Viena (1809). Los temas que plasman en sus cuadros son intensamente espirituales, y pretenden mostrar al espectador las propiedades religiosas de la luz. Técnicamente utilizan más el dibujo que el color. Su pintura es muy idealista, y contribuyó a la expansión del historicismo del arte cristiano europeo. La segunda escuela es (II) el prerrafaelismo inglés, grupo análogo a los nazarenos alemanes, constituido en su origen por siete pintores que se autodenominaron Hermandad prerrafaelita (1848). Entre ellos destaca Dante Gabriel Rossetti (Ecce Ancilla Domini, 1850). Su pretensión era inspirarse en “la verdad natural”, buscando 69 Plazaola, J. (1999). Pp. 263-272; Cumming, E. (2005). Pp. 273.297.

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sobre todo la naturaleza vegetal con sus ondulaciones (anticipación del art nouveau). Era un grupo que se fijaba más en el dibujo que en el color, aunque algunos de sus cuadros tienen tonos vibrantes. Aunque realizan también pintura religiosa, sus temas no son tan específicamente religiosos como los de los nazarenos. En síntesis, la decadencia del arte religioso en el siglo XIX es una decadencia que se da sólo en parte, pues lo que se está realizando es una búsqueda de identidad. La decadencia se manifiesta de modo especial en el divorcio que se produce en este momento entre Iglesia católica (teología) y arte, un divorcio del que todavía hoy no se ven luces que muestren que ha sido superado. 4.2. El divorcio entre la Teología y el Arte

La crisis del arte religioso que se inaugura en el siglo XIX es fruto, entre otras cosas, del divorcio entre teología católica y arte. Este divorcio es expresión de una ruptura más amplia: la que se efectúa entre Iglesia católica y sociedad. La separación se da desde dos ámbitos diferentes. En primer lugar, hay un divorcio (1) de la teología católica con algunos artistas agnósticos. Estos artistas ni siquiera pintan temas religiosos católicos, y si los pintan lo hacen desde un punto de vista puramente histórico, no desde la fe. Es el divorcio que se consuma en determinados pintores románticos, realistas e impresionistas. Su pretensión no es pintar temas para una religión que pretendía uniformar más que unir, sino que preferían temas para una religión natural. La máxima expresión de esta búsqueda de la religión natural es la pintura impresionista, en la que se da una gran importancia a la luz y a la naturaleza, al mismo tiempo que se intenta reflejar la nueva situación del ser humano: la soledad en un mundo de jolgorios (pintura social; Edgar Degas, El Ajenjo, 1876). Por otra parte, acontece una ruptura (2) entre teología católica y pintores católicos. Esta ruptura puede ser considerada como divorcio porque se trata de una decadencia, es decir, de una lectura puramente dogmática y apologética de la teología católica. La (3) solución a este doble divorcio sería el punto medio (in medio virtus) entre el agnosticismo y el dogmatismo, es decir, la cohesión entre historicismo e idealismo a la hora de realizar obras de arte religioso. Junto a las cuestiones indicadas, en el siglo XIX se da lo que Plazaola70 denomina “la secularización de los símbolos religiosos”. El arte religioso decimonónico pasa a ser en el siglo XIX un arte “de encargo”, privado, no expuesto en los salones. El 70 Plazaola, J. (1996). Pp. 904-905.

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arte profano se acaba adueñando de los elementos semántico-simbólicos de arte religioso, que acaban siendo desprendidos de su verdadero sentido. Por ejemplo, el Llanto sobre Cristo muerto, de Giotto (1305-1306) lo utiliza Daumier para pintar el tema del trabajador asesinado, y David toma el tema del Santo Entierro de Cristo, de Caravaggio (ca. 1602-1604) y la Pietá, de Miguel Ángel (1498-1499) para componer su Marat asesinado (1793). Se produce, en consecuencia, una cierta “profanación” del arte religioso, es decir, los temas religiosos tradicionales se transforman en profanos. En síntesis, el divorcio entre teología (Iglesia católica) y arte en el siglo XIX no se puede generalizar, pero ciertamente en ese momento histórico se produjo una ruptura a dos bandas de la que se empiezan a ver visos de solución ahora (mosaicos de Rupnik). De nuevo debemos plantearnos la pregunta que nos planteábamos en el primer apartado: ¿es necesaria la fe para la pintura religiosa? Por un lado sí es necesaria. Es necesario al menos conocer de primera mano los misterios de la fe católica, profundizarlos, pensarlos, ponerse en la piel de un cristiano y ver qué suscita en su corazón lo que cree para poder plasmarlo en la obra artística. Pero por otro lado no es absolutamente necesario. Muchos autores católicos no han sabido reflejar de modo pleno y veraz lo que creemos, cayendo en una idealización. Los grandes genios, aunque sean agnósticos, tienen capacidad para sentir lo que pintan, también lo cristiano. 4.3. Interpretación y comentario de tres obras de pintura religiosa decimonónica 4.3.1. Jesús en casa de Anás, de José de Madrazo (1803) José de Madrazo escoge para esta pintura un tema bíblico del Nuevo Testamento, concretamente de la Pasión de Jesús: la presencia ante el Sanedrín, en el comienzo de los relatos de la Pasión. Madrazo trata el tema bíblico como si de historia crítica se tratase: es un auténtico panel explicativo. La composición es perfecta, armónica, académica, con unos colores vivos 162

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pero que quedan estáticos por la excesiva insistencia en la línea sobre el color. Esa insistencia en la línea hace que los personajes, y especialmente Jesús, permanezcan hieráticos, impasibles, como si se tratara de personajes de una obra de teatro, y no personas reales que intenten hablar con el espectador. Con el énfasis de los elementos pictóricos señalados Madrazo está haciendo una apología de Cristo: Jesús es Dios verdadero, es luz (la iluminación de toda la composición irradia desde Jesús) imperecedera, es más, es ante todo y sobre todo un personaje divino. Madrazo hace esta defensa de la divinidad de Jesús frente a aquellos que niegan dicha divinidad, y que niegan, en un contexto de ateísmo decimonónico, la existencia de Dios. Pero la polarización hacia la divinidad de Jesús hace que en la representación el Señor no sienta ni padezca: está triste, sí, pero inmutable, porque es Dios y sabe que eso es lo que tiene que pasar. Madrazo hace contrastar la serenidad de este Jesús idealizado con la seriedad y cierta violencia de los personajes que están a su alrededor. Sólo dos personajes dotan de movimiento a la composición: el sumo sacerdote y el guardia que está levantando el brazo para golpear a Cristo. No obstante, aunque están moviéndose, parece que se ha sacado una fotografía: incluso con esos dos apuntes cinéticos el cuadro queda estático, quieto, sin movilidad alguna. Es una composición que no sólo no es dinámica en su interior, sino que además, siendo estática, deja al espectador también parado, quieto, no lo impulsa, no lo dinamiza, no le abre el corazón. El contraste entre Jesús y los demás personajes, ajenos, impasibles o desafiantes ante la presencia del Señor, es tal que en la obra se distinguen claramente el bueno y los malos. Jesús es el único personaje bueno de la obra (es Dios, y por lo tanto summa caritas y summa bonitas): no se inmuta a pesar de que le van a pegar, ni siquiera sufre aunque sabe que tiene que pasar por el calvario. El resto de personajes están ajenos ante la divinidad y bondad de Jesús: se muestran impasibles. Son una alegoría del ateísmo, que también golpea a Jesús negando su divinidad y negando incluso la existencia de Dios. Son la metáfora de una sociedad que pugna contra la Iglesia, fundada por Cristo. La obra, dejándonos impasibles en unos aspectos, sin embargo nos exhorta en otros: es una defensa y una enseñanza clara sobre la centralidad de la fe, la caridad de Jesús, su divinidad y su salvación gratuita. Y es ahí donde reside el valor de esta pintura de la escuela de los Madrazo, tan influida por el nazarenismo alemán.

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4.3.2. Jesús en el huerto de los olivos, de Francisco de Goya (1819) Se puede decir que esta composición de Goya es una de las joyas del arte religioso decimonónico. Goya, a quien a veces se le presenta como alguien frío a nivel religioso, sin embargo cada vez que utiliza el pincel para esbozar temáticas sobre escenas bíblicas, verdades de fe o vidas de santos acierta. En el cuadro se representa una escena poco fácil de esbozar: Jesús en el huerto de los olivos. Es un Jesús no idealizado, sino sufriente, porque es hombre, y debe tomar un cáliz que no merece. Pero Goya no se pasa al afirmar la humanidad de Jesús: se mantiene en el centro, y por eso también afirma su divinidad. De hecho la luz del cuadro, de un estilo cercano al tenebrismo, surge desde la esquina superior izquierda e ilumina a quien es verdaderamente importante, al Hijo, al Verbo encarnado, que habla con Dios Padre. La divinidad de Jesús se atisba también en la aureola situada en torno a su cabeza, así como en el ángel presente en la escena, que porta un cáliz como símbolo de la pasión de Jesús (es “el cáliz que yo he de beber”, cf. Mt 20,22), un cáliz que el Hijo de Dios tiene cierto miedo de tomar, pero que al final toma, para que se cumpla la voluntad del Padre, la salvación de los hombres (“Padre, aparta de mí este cáliz, pero no se haga lo que yo quiero, sino lo que quieres tú” cf. Mc 14,36). Frente al idealismo que polariza y presenta a Jesús como alguien impasible, cayendo en un gnosticismo que acaba por no decir nada al hombre y frente a la ideologización de Jesús que hace de él sólo un hombre que simplemente lucha por la justicia pero que no anuncia el Reino de Dios, Goya presenta a Jesús como Dios y hombre verdadero. Este es el Jesús al que profesamos en el Credo, un Jesús que precisamente por haberse hecho como nosotros “excepto en el pecado” (cf. Hb 4,15) puede beber el cáliz y salvarnos de la muerte, del pecado. Precisamente por eso el centro de la escena lo ocupa el cáliz, y sólo una luz diagonal entra en el huerto iluminando únicamente a Cristo y quedando el ángel en penumbra. Sólo aceptando la cruz Jesús puede resucitar, mostrar al mundo su divinidad y, sobre todo, darnos 164

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su salvación. Goya hace con este cuadro una verdadera profesión de fe. Sólo si concebimos así a Cristo, como Dios verdadero y como hombre que pasó por el sufrimiento de la cruz, podemos creer que él está presente en la Eucaristía y que por medio de ella nos salva. De ahí que el cuadro que acompaña a éste sea el de La última comunión de san José de Calasanz, en la que Goya ha intentado hacer una analogía entre el final de la vida de Jesús, que nos lleva a todos a poder participar de la vida eterna, y el final de la vida de san José de Calasanz, que por haber sido fiel ha sido contado entre los santos y elegidos de Dios y puede ser tomado como ejemplo de vida y de fe para los cristianos. 4.3.3. Noche estrellada, de Vincent van Gogh (1889)

Aparentemente la Noche estrellada de van Gogh parece únicamente una vorágine de movimiento de luces y de estrellas fugaces que nada tiene que ver con la teología ni con la religión. Sin embargo, si observamos bien el cuadro y tenemos en cuenta el momento de su vida que el pintor estaba pasando, un año antes de su trágico suicidio, podemos decir que se trata de uno de los cuadros más religiosos del postimpresionismo pictórico. Frente a la aparente desesperanza con la que se caracteriza la biografía de van Gogh vemos aquí un gran signo de esperanza. El cuadro indica cómo a la hora de pintarlo en el corazón de van Gogh todavía había una luz (plasmada en la gran luna y en las distintas estrellas, algunas de ellas fugaces), aunque un año después la desesperanza sobrepasara a la esperanza. Con este cuadro van Gogh mira al cielo. Los cipreses, los árboles que apuntan como verdaderas flechas a Dios, están en el primer plano de la escena, y a lo lejos destaca la torre de la iglesia de Arlés, dando a entender que Dios está en el centro de la esperanza del artista y

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dotando al cuadro de una verticalidad que apunta a lo divino. El movimiento de las estrellas es una verdadera teofanía. Al moverse, las estrellas hablan de Dios, lo manifiestan, muestran que Dios es la luz que ilumina nuestra vida y que da el chispazo necesario para acabar con cualquier oscuridad. Además de luz, Dios es dinamismo, es movimiento, es altura que cambia nuestro corazón y abre nuestra vida al verdadero sentido de la existencia. En definitiva, nos abre a la trascendencia que dota a todo de sentido. Las montañas al fondo del cuadro se erigen como lugar sagrado y privilegiado con la divinidad: son como el monte Sinaí, en el que los israelitas, y Moisés entre ellos, se encontraban con Dios y podían contemplar su teofanía (luz, fuego, terremoto, movimiento). Van Gogh no habla aquí del Dios cristiano, sino de una divinidad trascendente y natural, de una religión natural. Es característico de la época impresionista y postimpresionista la insistencia en una religión natural, que habla de un Dios abstracto que nos ha dado la naturaleza y que se comunica sobre todo a través de los astros celestes. Sin embargo, en un contexto de ateísmo como es la segunda mitad del siglo XIX llama la atención esta alusión a lo divino, a la verdad, a la fe. El pequeño lienzo podría estar puesto en el retablo de una iglesia y no desentonar para nada, porque en la liturgia donde se nos invita a mirar es al cielo, a nuestra salvación, a la cruz que es verticalidad (relación con Dios; cipreses e iglesia) y horizontalidad (relación con los hombres; la horizontalidad del pueblo de Arlés). La relación con Dios no se puede separar del trato bondadoso con el prójimo: ambos (oración y caridad) no se excluyen, sino que se coimplican. La Noche estrellada manifiesta, de esta manera, cómo van Gogh era un hombre de profunda religiosidad, que supo plasmar la verdad de Dios desde la belleza del colorido y del dinamismo de su obra. 5. Un camino por andar71 5.1. La relación Teología-Arte en el siglo XX Nada puede decirse de religioso y sacro cuando se piensa en las ‘últimas vanguardias’. La búsqueda de lo simplemente sorpresivo, de lo provocador, de lo pornográfico, de lo corpofílico, de lo efímero, de

71 Cf. Plazaola, J. (2006). Pp. 350-354.370-374.

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lo minimal, de lo conceptual, etc., es suficiente para convencerse de que tales vanguardias se sitúan por principio al margen de cualquier arte verdaderamente religioso y sacro. De hecho en las publicaciones gráficas sobre tales ‘vanguardias’ no aparecen nunca obras de arte religioso. Y, aun al margen de lo religioso, se ha tratado la simple figura del hombre –dice un crítico- con ‘salvajismo trágico’72 Si en el siglo XIX se consuma el divorcio entre arte e Iglesia, entre teología católica y expresión artística, en el siglo XX esta separación se va a hacer aún más acusada. No se trata ya sólo de no representar obras de arte cristiano, ni siquiera de tomar los símbolos tradicionales del cristianismo y retraducirlos. Ya no sólo se da una lucha entre lo católico/cristiano y lo artístico: es una lucha más dura, la del arte con la religión. El arte (vanguardias) acaba por difuminar al hombre mismo y se convierte en pura metafísica. Este recrudecimiento de la relación entre teología y arte se da sobre todo durante la primera mitad del siglo XX. En este momento histórico sigue existiendo una teología de tinte apologético, que busca recuperar el pasado. Manifiesto de esta teología apologética es la lucha contra el modernismo, visible sobre todo en el Syllabus y la encíclica Pascendi Domini Gregis (1907) de Pío X.

72 Plazaola, J. (2006). P. 370.

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Sin embargo, también nos encontramos en este momento con atisbos de renovación de la teología cristiana. Se da una renovación en teología bíblica, una renovación a nivel litúrgico-sacramental y una renovación eclesiológica. Pero pese a estos intentos renovadores el ambiente secular continúa, y el ateísmo se abre paso cada vez más, rechazando de manera casi absoluta lo religioso. Eso hace que no se oiga la nueva teología que retoma las fuentes patrísticas y bíblicas. También conduce que el arte religioso siga sin apelar al corazón del hombre, siga siendo, en definitiva, un arte ideal. Ya en la segunda mitad del siglo XX el Concilio Vaticano II supone una propuesta de diálogo con la secularización moderna, con una sociedad que se sitúa cada vez más en el abandono de Dios. Frente al Concilio Vaticano I, el Vaticano II es (1) un concilio pastoral, no dogmático, pues no se trata tanto de clarificar la fe como de anunciarla. Además, se trata de (2) un concilio que intenta limar asperezas y quitar rencores. Finalmente, es (3) un concilio que pretende buscar el diálogo con la sociedad, también con los artistas. Sin embargo, pese a esta postura de diálogo éste no se ha escuchado, y queda mucho por hacer en lo que al arte religioso se refiere. Se han dado pasos grandes, pero es necesario seguir realizando un coloquio fructífero y evangelizador con los artistas, para que la teología y el arte recuperen su cordialidad. El arte neobizantino de P. Rupnik (cf. imágenes infra) apunta la dirección por la que debe caminar el arte religioso en los albores del siglo XXI. 5.2. Nueva evangelización entre los artistas Diversos textos magisteriales de los últimos 50 años manifiestan cómo una de las soluciones para la renovación del arte religioso es la nueva evangelización entre los artistas. Recogemos aquí un elenco de esos textos, para al final de este último punto de nuestra exposición realizar una síntesis de lo que dichos textos dicen con el fin de que sirva como iluminación sobre cuáles deben ser los caminos del arte religioso. El valor catequético e instrumental del arte hace comprender la esforzadada defensa que la Iglesia ha mantenido siempre en favor de las imágenes, su simpatía de los artistas, el fomento de un sano y completo humanismo y que en el arte precisamente haya conseguido grandes triunfos. […]. De la misma manera que los ángeles son los mensajeros de Dios y le presentan nuestras plegarias, 168

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el arte cristiano se levanta por encima del velo de lo sensible para unirse a Dios, acompañar sus santas inspiraciones, facilitar y orientar nuestras relaciones con él. (Juan XXIII, Discurso a la IX semana de Arte Sacro; 28/10/1961). Tenemos necesidad de vosotros. Nuestro ministerio tiene necesidad de vuestra colaboración. Pues, como sabéis, nuestro ministerio es el de predicar y hacer accesible y comprensible, más aún, emotivo, el mundo del espíritu, de lo invisible, de lo infable, de Dios. Y en esta operación que trasvasa el mundo invisible en fórmulas accesibles, inteligibles, vosotros sois maestros. Es vuestra tarea, vuestra misión; vuestro arte consiste precisamente en recoger del cielo del espíritu sus tesoros y revertirlos de palabras, de colores, de formas, de accesibilidad. (Pablo VI, Discurso a un numeroso grupo de artistas italianos; 7/5/1965) Entre las actividades más nobles del ingenio humano se cuentan con razón las bellas artes, principalmente el arte religioso y su cumbre, que es el arte sacro. Éstas, por su naturaleza, están relacionadas con la infinita belleza de Dios, que intentan expresar de alguna manera por medio de obras humanas. Y tanto más pueden dedicarse a Dios y contribuir a su alabanza y gloria, cuanto más lejos están de todo propósito que no sea colaborar lo más posible con sus obras para orientar santamente los hombres a Dios. (Concilio Vaticano II, SC 122) Vuestro lenguaje ha sido dócil para nuestro mundo, pero casi atado, sin iniciativas, incapaz de encontrar su libre voz. Y entonces hemos sentido la insatisfacción de esta expresión artística. Y os hemos tratado peor, hemos recurrido a sustitutos, a la ‘oleografía’, a la obra de arte de poco precio y de pocos gastos, aunque, para nuestra disculpa, no teníamos medios para hacer cosas grandes, hermosas y nuevas, dignas de ser admiradas, y también nosotros hemos andado por callejas estrechas, donde el arte y la belleza y –lo que es peor para nosotros- el culto a Dios han quedado mal servidos. ¿Hacemos las paces? ¿Hoy? ¿Aquí? ¿Queréis volver a ser amigos? (Pablo VI, Discurso a un numeroso grupo de artistas italianos; 7/5/1965) Nadie mejor que vosotros, artistas, geniales constructores de la belleza, puede intuir algo del pathos con el que Dios, en el alba 169

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de la creación, contempló la obra de sus manos. Un eco de aquel sentimiento se ha reflejado infinitas veces en la mirada con que vosotros, al igual que los artistas de todos los tiempos, atraídos por el asombroso ancestral poder de los sonidos y de las palabras, de los colores y de las formas, habéis admirado la obra de vuestra inspiración, descubriendo en ella como la resonancia de aquel misterio de la creación a la que Dios, único creador de todas las cosas, ha querido en cierto modo asociaros. (Juan Pablo II, Carta a los artistas, 4/4/1999) Toda forma auténtica de arte es, a su modo, una vía de acceso a la realidad más profunda del hombre y del mundo. Por ello, constituye un acercamiento muy válido al horizonte de la fe, donde la vicisitud humana encuentra su interpretación completa. Éste es el motivo por el que la plenitud evangélica de la verdad suscitó desde el principio el interés de los artistas particularmente sensibles a todas las manifestaciones de la íntima belleza de la realidad. (Juan Pablo II, Carta a los artistas, 4/4/1999) Queridos artistas, al concluir, quisiera dirigir también yo, como ya lo hizo mi predecesor, un cordial, amigable y apasionado llamamiento. Sois los custodios de la belleza, tenéis, gracias a vuestro talento, la posibilidad de hablar al corazón de la humanidad, de tocar la sensibilidad individual y colectiva, de suscitar sueños y esperanzas, de ampliar los horizontes del conocimiento y del compromiso humano. ¡Agradeced los dones recibidos y sed plenamente conscientes de la gran responsabilidad de comunicar la belleza, de comunicar la belleza a través de la belleza! ¡Sed también, a través de vuestro arte, anunciadores y testigos de esperanza para la humanidad¡ ¡Y no tengáis miedo de relacionaros con la fuente primera y última de la belleza, de dialogar con los creyentes, con quien, como vosotros, se siente peregrino en el mundo y en la historia hacia la Belleza infinita! La fe no quita nada a vuestro genio, a vuestra arte, es más, los exalta y los nutre, los anima a atravesar el umbral y a contemplar con ojos fascinados y conmovidos la meta última y definitiva, el sol sin crepúsculo que ilumina y hace bello el presente. (Benedicto XVI, Discurso a los artistas, 21/11/2009)

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A la luz de los textos se puede decir que el arte es una forma de nueva evangelización por la via pulchritudinis. Esa nueva evangelización se puede hacer también con el artista, pero ¿cómo? En primer lugar, con una (1) actitud de diálogo, y no de apología, por parte de la Iglesia. Además, se trata de (2) hacer conscientes a los artistas de su importantísima vocación: la de ser custodios de la belleza y la de reflejar esa belleza, que es anuncio de Dios. Por otra parte, se puede (3) encargar obras de arte religioso a artistas que sean agnósticos o incluso ateos. Estos artistas están muchas veces abiertos a la fe, y encomendarles obras de arte religioso (música, cine, pintura…), siempre y cuando profundicen en lo que significa la fe para un cristiano, puede llevarles al encuentro con Dios. Asimismo, se debe realizar un (4) seguimiento y explicación de los misterios de nuestra fe, e incluso de nuestra propia experiencia de fe, a aquellos a quienes les encargamos obras de arte sacro. Finalmente, y ante todo, hay que tener una actitud de (5) propuesta y no imposición de la fe a los artistas, para que ellos obren desde su propia libertad. 6. Conclusiones A modo de conclusión podemos decir que (1) la pintura religiosa del siglo XIX es una pintura en decadencia, una decadencia que no es generalizada, pero que efectivamente se da en dos flancos: a nivel secular (pintores agnósticos) y a nivel intraeclesial (pintores católicos de arte sacro). Las (2) causas de esa decadencia de la pintura religiosa son fundamentalmente tres: (a) los avatares históricos del siglo XIX (Ilustración, Revolución francesa, Revoluciones liberales, Marxismo,…); (b) el nacimiento del ateísmo moderno; y (c) la apologética que, desde el catolicismo, intenta hacer frente a esa situación que desplaza a la Iglesia de su tradicional hegemonía. Tal decadencia (3) suscita una pregunta que aún debe ser respondida: ¿es necesario que el artista tenga fe para realizar obras de arte religioso? Nuestra respuesta es: según sea su predisposición hacia los misterios de la fe católica y hacia el catolicismo en general. El autor puede realizar obras de arte siempre y cuando esté abierto a la fe o, al menos, abierto a la reflexión sobre la verdadera experiencia de fe del cristiano, a esa experiencia que da sentido a la vida del discípulo de Jesús. Por otra parte, (4) el divorcio entre teología y arte que se produce en el siglo XIX se prolonga en el siglo XX, en la época de las vanguardias. Mas (5) desde el Concilio Vaticano II hasta ahora el magisterio de la Iglesia ha optado por una vía de diálogo con los artistas. En consecuencia, debemos (6) realizar un ejercicio de Nueva Evangelización entre los artistas desde la propia vocación de éstos, que no es otra sino dar a conocer a los hombres la belleza que emana de Dios por la via pulchritudinis. 171

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Para saber más Historia • Llorca, B., García-Villoslada, R. y Laboa, J. Mª. (1997). Historia de la Iglesia Catílica IV. Edad Moderna. Madrid: BAC. • Id. (2000). Historia de la Iglesia Católica V. Edad Contemporánea. Madrid: BAC. • Roig, J. (1998). Atlas histórico. Barcelona: Vicens Vives. Filosofía • Facultad de Filosofía de la Universidad Pontificia Salesiana de Roma. (1971). El ateísmo contemporáneo I. El ateísmo en la vida y en la cultura contemporánea. Madrid: Cristiandad. • Pintor, A. (2002). Historia de la filosofía contemporánea. Madrid: BAC. • Reale, G. y Antiseri, D. (2010). Historia del pensamiento filosófico y científico III. Barcelona: Herder. Teología • Ancilli, E. (1983). Diccionario de espiritualidad I. Abad/Esperanza. Barcelona: Herder. • Berzosa, R. (2005). En el misterio de María. Mariología en clave orante. Salamanca: Sígueme. • Bueno, E. (2004). Eclesiología. Madrid: BAC. • Galindo, A. (1996). Moral socioeconómica. Madrid: BAC. • González, O. (2005). Cristología. Madrid: BAC. • Kasper, W. (2005). El Dios de Jesucristo. Salamanca: Sígueme. Pp. 29-88. • Müller, G. L. (1998). Dogmática. Teología y práctica de la teología. Barcelona: Herder. • Ramos, J. A. (2011). Teología pastoral. Madrid: BAC. • Ruíz de la Peña, J. L. (2011). La Pascua de la creación. Escatología. Madrid: BAC. • Vilanova, E. (1989). Historia de la teología cristiana. II. Prerreforma, reformas, contrarreforma. Barcelona: Herder. • Id. (1992). III. Siglos XVIII, XIX y XX. Barcelona: Herder.

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Arte • Cumming, R. (2006). Arte. Madrid: Espasa-Calpe. • Plazaola, J. (1999).Historia del arte cristiano. Madrid: BAC. • Id. (1996). Historia y sentido del arte cristiano. Madrid: BAC. • Id. (2001). La Iglesia y el arte. Madrid: BAC. • Id. (2006). Arte sacro actual. Madrid: BAC. • Ramos, J. (2005). La mirada liberal. Salamanca: UPSA. • Id. (2012). La pintura religiosa del siglo XIX en España. Salamanca: UPSA.

Documentos de papas • Benedicto XVI. Discurso a los artistas. 21/11/2009. • Juan XXIII. Discurso a la IX semana de Arte Sacro. 28/10/1961. • Juan Pablo II. Carta a los artistas. 4/4/1999 • Pablo VI. Discurso a un numeroso grupo de artistas italianos. 7/5/1965.

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ÁGORA VERDAD, RELATO Y SALVACIÓN EN J.R.R.TOLKIEN José Anido Rodríguez 3º de Teología

Cuando en 1967, el escritor Humphrey Carpenter visita al profesor Tolkien en su casa de Oxford, el celebrado autor se encontraba respondiendo la carta de un lector. La importancia que le daba a la cuestión planteada en la misiva era similar a la que podía otorgar un historiador a un controvertido debate académico (Carpenter, 1990). Tolkien parecía convencido de la verdad de sus relatos. ¿Podría ser que, al igual que al inmortal personaje de Cervantes, «del poco dormir y del mucho leer, se le secó el celebro»? Nada más lejos de la realidad. En el año 1939, en la ciudad de Edimburgo, en la Universidad de St. Andrews, J. R. R. Tolkien pronuncia una conferencia sobre los cuentos de hadas (Carpenter, 1990). En esa conferencia, publicada por vez primera años más tarde, en 1964, el profesor oxoniense realizaba un análisis y justificación de dicha literatura en la que enmarcaba su obra. Lejos de limitarse a ser este un texto de crítica literaria, en él ahonda en la realidad última del hombre. Los cuentos de hadas, los mitos, expresan profundas verdades, y surgen de la propia condición del ser humano. El hombre es capaz de crear un mundo de fantasía, que consta de su propia naturaleza y de sus propias leyes; un mundo inagotable, pero sí mostrable; un mundo secundario capaz de presentar la consistencia interna de la realidad misma (Tolkien, 1999a). En este artículo nos centraremos en tres elementos del pensamiento de J. R. R. Tolkien a partir de su ensayo «Sobre los cuentos de hadas»: la verdad que se transmite 175

José Anido Rodríguez

en los mitos, la raíz creatural de los mitos, la función salvífica de los mitos. La verdad de la Fantasía Tolkien estaba convencido de que sus narraciones y ciclos mitológicos eran en algún sentido verdad. Examinemos esta convicción con cierto detenimiento. Al acercarnos a un relato surge de modo espontáneo, antes incluso de leerlo, una pregunta: ¿este texto que tenemos ante los ojos es verdad? El sentido primario de esta cuestión es si lo narrado existe o no en el mundo real (primario) (Tolkien, 1999a). No parece que Tolkien pensase que en las colinas de los Midlands ingleses estuviesen repletas de hobbits, enanos o elfos. En un segundo sentido, el autor es un creador, ha creado un mundo secundario en el que sumergirse con la mente. Dentro de él, verdad es estar en consonancia con sus leyes propias. Si estas leyes son lo suficiente para establecer una coherencia de realidad, se genera entonces una fe secundaria, una fe análoga a la convicción con la que afrontamos el mundo que nos rodea. Una suspensión de la incredulidad sólo es necesaria cuando no cuaja ese mundo secundario, porque una auténtica subcreación es capaz de absorber al lector (Tolkien, 1999a). Es evidente que para Tolkien era muy importante la coherencia interna de su obra, hasta el punto de considerar cada detalle con sumo cuidado. En este plano se sitúa la labor demorada del creador para asegurar que su creación no se frustra. Sin embargo, existe aún un tercer sentido. Para J. R. R. Tolkien una de las características de la Fantasía, de los cuentos de hadas, es el consuelo, el final feliz, la eu–catástrofe. Incluso en lo más oscuro del peligro, se niega la derrota final, mediante un giro se rompen los límites y se percibe un gozo. El relato se convierte en una buena noticia que supera sus fronteras y alcanza nuestro corazón (Tolkien, 1999a). Este es el sello de la auténtica creación fantástica: un gozo que es acceso a una verdad subyacente. La narración se habrá llegado a ser verdad al participar de ella. La eu– catástrofe es un eco de la buena noticia del mundo real (Tolkien, 1999a). Este es un ejemplo de cómo el relato expresa verdades que podríamos encontrar que son inefables (Pearce, 2003). Un mito sería entonces, no una historia no verdadera (en el primer sentido), sino más bien al contrario, «una historia simbólica que pretende expresar la verdad (…)concierne no sólo al mundo que nos rodea, sino a nuestro mundo interior» (S. Caldecott citado en Pearce, 2003, p. 73). En un mundo lleno de desastres, conflictos, asesinatos... puede parecer paradójico 176

Verdad, relato y salvación en J. R. R. Tolkien

que el ejemplo que ofrezca Tolkien sea el del gozo. Ante su aparente ausencia en nuestra realidad surge la acusación de que esta literatura es pura evasión. Se contrapone una literatura llamada realista, sometida a la tiranía del mundo moderno y de sus objetos; y una literatura fantástica que pretende huir del mundo que nos rodea. Sin embargo, no es la huida del desertor, es la escapada del prisionero. El arte de la Fantasía se ocupa de los elementos más permanentes de la realidad (los valores perennes, los elementos de la naturaleza), y aquí reside su peligro. Si no está sometido a la tiranía de lo moderno, de lo pasajero, a su adoración, puede reaccionar y presentar una alternativa (Tolkien, 1999a). Por lo tanto, esta plasmación de una verdad profunda se convierte en una amenaza para los poderes del mundo. Mientras que la literatura autoproclamada seria se limita a lo fabricado, a un mundo artificial y controlado, los relatos ambientados en Fantasía respetan y se mueve en el contexto amplio de la Creación: frente al intento de canonizar las obras de los cainitas (cf. Gn 4, 17 – 22) se sitúa el vio Dios todo lo que había hecho, y era muy bueno (Gn 1, 31). Situados en ese dilema, nos preguntamos por qué una fábrica, un coche o una farola son más reales que un árbol, un río o una montaña. En este sentido, la literatura fantástica es más real que alguna literatura autoproclamada realista. Esta opción por los elementos naturales y los valores profundos confiere a la creación fantástica una función crítica de un progreso deshumanizador, de «una época en que se mejoran los medios para malograr los fines» (Tolkien, 1999a, p. 80). La evasión que propone esta literatura supone una reacción contra una racionalidad instrumental que desplaza una reflexión sobre los fines del hombre, elevando a los altares un cientifismo reductor de las dimensiones de lo humano (Ratzinger, 2005). Una crítica en la que se unen el Papa sabio y el filósofo de la escuela de Fráncfort, J. Habermas, quien ya advierte que «una modernización “descarrilada” de la sociedad en su conjunto bien podría resquebrajar el lazo democrático y agotar el tipo de solidaridad en el que se apoya la sociedad democrática, que no puede exigirse por vía legal» (2008, p. 20). Tolkien con su literatura no pretende huir de los horrores del s. XX (recordemos que él había sido soldado en la Gran Guerra), sino restablecer la confianza en la mirada providente de Dios sobre nuestro mundo (Schall, 2002). Por esto puede hablar del gozo como constituyente de la verdad profunda de nuestra realidad. La presencia de Dios es constante en la obra del profesor de Oxford. Sus narraciones y creaciones mitológicas son expresión de una verdad profunda, de su propia cosmovisión, es decir, de una visión cristiana en profundidad. Como vehículo transmisor de esas verdades fundamentales, participan de la verdad última (Carpenter, 1990). Tolkien expresa las verdades fundamentales de su fe no mediante 177

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un procedimiento discursivo, sino mediante símbolos y relatos forjados por la imaginación y la fantasía integrados en una narración (Caldecott, 2013). Y de aquí surge la pregunta, como veremos al final de este artículo, de si una construcción narrativa no estará más cercana al modo en que Dios se ha dicho en la Historia que las amplias elaboraciones teóricas. El hombre imagen de Dios creador Hasta aquí hemos considerado como los relatos que se desarrollan en Fantasía participan de una verdad profunda. Sin embargo, alguien podría objetar que un fruto de esta capacidad creativa del hombre es la elaboración de complejas mitologías a las que los pueblos antiguos –y, en cierto modo, los modernos– prestan adoración. Unas mitologías que son fruto de la acción interpretativa del hombre que dota al mundo de sentido, no de la mera observación o de la mera superstición, pues «sólo de una persona deriva personalidad» (Tolkien, 1999a, p. 35). Este es un abuso posible, es cierto, pero como canta Tolkien en el poema Mythopoeia, «Aunque hayamos puesto en los agujeros del mundo elfos y duendes, aunque hayamos levantado dioses y casas de la oscuridad y de la luz, y sembrado la semilla del dragón, era nuestro derecho (usado bien o mal). El derecho no ha decaído. Aún seguimos la ley por la que fuimos creados» (1999b, p. 136)

El hombre a lo largo de la Historia ha realizado elaboraciones de todo tipo y después, olvidando su carácter creatural, les ha prestado adoración. Esto sucede no sólo con las largas sagas de los poetas antiguos, sino en las obras de nuestros días: dinero o fama se convierten en ídolos a los que seguir. El hombre como ser pecador tiene siempre la tentación de buscar seguridades allí donde sólo existe la vanidad de sus obras. Sin embargo, esta constatación no puede llevar a la inacción. El hombre tiene el derecho y la obligación de seguir obrando, esta capacidad «sigue siendo un derecho humano: creamos a nuestra medida y en forma delegada porque hemos sido creados; pero no sólo creamos, sino que lo hacemos a imagen y semejanza de un 178

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Creador» (Tolkien, 1999a, p. 70). Ahí radica nuestro derecho: «El Hombre, sub-creador, es la luz refractada a través de quien se astilla desde el único Blanco en muchos matices, y combinada sin fin en formas vivas que se mueven de mente en mente» (Tolkien, 1999b, p. 136).

El hombre, creado por Dios a su imagen y semejanza, es continuador de la obra de Dios en el mundo. Una labor que ayuda a Dios a llevar al mundo a plenitud y a desarrollarse al propio hombre (Ruiz de la Peña, 2006). El trabajo creativo es una dimensión fundamental del ser humano como imagen que es del Creador. Al crear, el hombre desarrolla sus propias capacidades y, al igual que en otros ámbitos, puede dirigirlas hacia el bien o hacia el mal; pero su vocación es hacerlo en la misma dirección que Dios. Si lo consigue su obra será un reflejo de la verdad última del mundo. La facultad de crear aparece en el hombre con la capacidad de adjetivar: no sólo se percibe algo, sino que se percibe cómo es. Al contemplar los distintos modos del ser, sus accidentes pueden atribuirse a otros entes a los que de suyo no les pertenecen. Al realizar esta atribución se descubre la capacidad transformadora del lenguaje (Tolkien, 1999a). El nombrar va más allá de asignar una etiqueta, supone descubrir conexiones entre los objetos del mundo y referirlos a nosotros mismos. Con la poesía se va más lejos y esas relaciones se expresan por medio de imágenes y metáforas, abriendo un espacio de significado inagotable que nos ilumina (Caldecott, 2013). Por la palabra, eco de la Palabra, el hombre trae ante sí nuevos seres, que no están presentes en nuestro mundo primario. El hombre llega a ser un subcreador: Fantasía es el lugar donde se realizan estas visiones del hombre, más allá de su referencia al mundo primario. La realización de un mundo secundario, con coherencia de realidad, es el sentido profundo de la Mitología, tal como la entiende el profesor de Oxford, no una representación o interpretación del mundo primario (Tolkien, 1999a). El afán subcreativo es un anhelo y deseo íntimo: un deseo que «si no se lo corrompe, no busca engañar ni hechizar ni dominar; busca compartir el enriquecimiento, busca compañeros en la labor y en el gozo, no esclavos» (Tolkien, 1999a, p. 68). Y, sobre todo, debe ser una colaboración con la obra de Dios. El propio Tolkien, en el Quenta 179

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Silmarillion, inserta un relato inspirado en el sacrificio de Isaac: el vala Aulë deseoso de que apareciesen los seres racionales en la Tierra, modeló a los enanos. Cuando Eru Ilúvatar, el dios creador, le pregunta si su motivo es usurpar su poder y si desea que sus criaturas sean meras marionetas que respondan sólo a la voluntad de su creador. Aulë ofrece dos excusas: lleva dentro de sí el impulso de crear, y quería formar criaturas capaces de apreciar la belleza del cosmos. Sin embargo, consciente de su transgresión, ofrece a Ilúvatar destruir sus hijos. En el último momento, al igual que Dios en Gn 22, 12, Ilúvatar detiene la mano de Aulë y bendice su obra integrándola en su Creación (Tolkien, 1984). En El Señor de los Anillos, también tenemos un vislumbre del trabajo como colaboración con el Creador: cuando Gimli pondera la belleza y las riquezas de las cavernas de Aglarond, tras la fortaleza del abismo de Helm, Légolas afirma que ojalá que los enanos no vayan a ellas y las destrocen con sus martillos. A esto, Gimli responde que, lejos de destruirlas o explotarlas, la labor de su pueblo se limitaría a sutiles intervenciones que resalten su belleza natural, como el jardinero con los árboles o las flores (Tolkien, 1979). De estos dos pasajes se deducen las condiciones del trabajo creador del hombre según Tolkien: en primer lugar, responde a un impulso profundo del hombre. El ser humano necesita crear mundos para desarrollarse por completo. En segundo lugar, el trabajo del hombre debe estar ordenado a manifestar la belleza profunda de la Creación. Por último, el hombre debe ser consciente de sus límites como criatura y poner su obra al servicio del Creador. Estas condiciones son importantes, porque todo creador quiere que su creación tenga la consistencia interna de la realidad: tiene un anhelo de ser un creador primario, que su mundo secundario sea comparable al primario (Tolkien, 1999a), y este deseo, desordenado, puede conducir a la idolatría o al alejamiento de Dios. El hombre es capaz de crear gracias a su imaginación, su facultad para formar imágenes que no están presentes. Creadas las imágenes, el siguiente paso es el trabajo con ellas, buscar su trabazón, aplicar la capacidad de dotarla de una consistencia interna de realidad (que provocará una creencia secundaria) (Tolkien, 1999a; Caldecott, 2013). Esta capacidad es el Arte, «la actividad humana que da origen en su desenvolvimiento a la creencia secundaria, a pesar de que éste no es su único y primordial objetivo» (Tolkien, 1999a, p. 67). El Arte es el eslabón entre imaginación y subcreación, y alcanza su máxima expresión cuando se ha conseguido crear un verdadero mundo secundario (Tolkien, 1999a). Esto exige un esfuerzo: no se trata sólo de crear algo inusual (un sol verde, por ejemplo), sino de concebir un mundo en el que lo inusual sea coherente con su contexto. Este modo de obrar generará un problema a aquellos que no quieran nada diferente del mundo primario, que prefieran 180

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seguir encerrados en un mundo sin posibilidad de escape o mejora. Al eliminar la posibilidad de que el hombre cree y que pueda despegarse de las limitaciones de su entorno, el hombre queda reducido a una criatura como las demás, a un mero objeto del mundo primario sin capacidad de transformación (Tolkien, 1999a). Esta facultad es tan connatural al hombre como la razón. Ambas son necesarias: si la razón y la ciencia decayesen, la Fantasía devendría engaño (Tolkien, 1999a). Si se borra la diferencia entre ambas, o se toma la una por la otra, o se renuncia a que, cuando pasa al mundo primario, la razón purifique el Arte, los objetos del Arte devienen en ídolos. Como ya hemos mencionado, el derecho no decae, pero es preciso situarlo en su lugar y no querer tomar el lugar del Creador, y en este cuidado la razón juega un papel determinante. El relato que salva La acción creadora lleva también a una renovación de la mirada. El trabajo en el mundo secundario, educa nuestra visión sobre el primario: cuando la labor se realiza con humildad y conscientes de nuestra propia creaturalidad, la mirada del hombre se identifica con la mirada de Dios, no con la de un amo, sino con la de Aquel que dice “hago nuevas todas las cosas” (Ap 21, 5). Las criaturas aparecen así a ojos de los hombres no ya tal cual son, sino tal y como deberíamos verlas: el hombre recupera la mirada sobre la creación desde el designio del Creador, y el mundo aparece así en su novedad radical (Tolkien, 1999a). Esta renovación se puede dar de dos modos distintos: La primera forma es la que señala G. K. Chesterton al escribir su ensayo sobre Dickens: la ejemplifica en la palabra Aíretefac, que es la palabra «Cafetería» vista en el cristal desde el interior de un local. Es una palabra mencionada por Dickens que muestra su capacidad para enseñar lo extraordinario en los objetos que nos rodean. Este modo nos refresca la visión y permite redescubrir la extrañeza de los elementos de la vida cotidiana: aparece la maravilla de la misma cotidianeidad sólo con cambiar el punto de vista (Chesterton, 1906). La segunda forma es la propuesta por Tolkien: con la Fantasía se recupera el valor de los elementos entre los que solíamos vivir. Al forjar una mitología, al crear nuevos seres insólitos se desvela la belleza de los ingredientes primarios con los que ha sido formada. Y, sobre todo, la fuerza de lo natural y lo sencillo (madera y metal, el fuego, o los elementos más básicos de la vida, el pan o el vino) (Tolkien, 1999a). 181

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En este punto, en la función regeneradora del Arte, es donde Tolkien da un salto fundamental. Para este autor, la Fantasía refleja no sólo la acción creativa de Dios, sino también la acción redentora. La redención reviste una forma de narración, de un relato, de un cuento, pero uno que ha entrado en el mundo primario. Cuando Rhoads, Dewey y Michie (2002, p. 12) analizan el Evangelio según san Marcos afirman que se han vuelto «más conscientes de la importancia del relato para nuestras vidas como individuos y para nuestra vida compartida con los demás. Igual que las necesidades básicas para la supervivencia física, el relato es esencial para la vida. Es así como le damos sentido a nuestras vidas. Interpretamos nuestras vidas como si estuviéramos en la mitad de un relato que tiene un principio y se prolonga hacia una conclusión. Los relatos que se comparten mantienen unida una sociedad». Los relatos son un componente necesario de nuestra vida. Los hechos no se suceden unos a otros sin más, el hombre les otorga un sentido, así la concatenación de instantes se transforma en memoria y en configuración de la identidad. En el caso de la Historia de la Salvación, Dios mismo teje la historia, actúa en ella e inspira a los hombres para que le otorguen su sentido correcto. Esa eucatástrofe que señalaba Tolkien como un elemento esencial de las historias es introducido por Dios en la historia en dos momentos: en la Encarnación, que rompe por completo la dinámica de un mundo que parecía abocado al a la destrucción encadenado por el pecado; y en la Resurrección, que supera el límite definitivo en apariencia del fracaso de la Cruz. Ésta es una historia que, de no ser cierta, desearíamos que lo fuese, que posee en sí, como relato, una consistencia interna profunda. El salto está en que esta historia sucede en el mundo primario, y Dios es su autor (Tolkien, 1999a). Según Joseph Pearce (2003, p. 71), para Tolkien el cristianismo era lo mismo que los relatos míticos: «con la enorme diferencia de que el poeta que lo ha inventado era el propio Dios y las imágenes que Él empleaba eran hombres reales e historia verdadera (…) El antiguo mito se había convertido en un hecho sin perder el carácter de mito». En una carta, C. S. Lewis vuelve a recalcar esto: Dios expresa su designio salvífico mediante una historia, una historia real, se dice a sí mismo en una narración que ha sucedido. Nuestras doctrinas «son, por supuesto, menos verdaderas: se trata de traslaciones a nuestros conceptos e ideas de lo que Dios ya ha expresado en una lengua más adecuada, es decir, la Encarnación, la Crucifixión y la Resurrección» 182

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(citado en Pearce, 2003, p. 72). Como dice Benedicto XVI en su primera Encíclica, Deus caritas est (2005, § 1): «No se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva». Esto lo tuvieron claro las primeras generaciones de cristianos: incluso el anuncio kerigmático más sencillo es una historia («ha muerto, ha resucitado») que ha sucedido. Cuando llegue el momento de fijar por escrito el contenido de la fe, el formato elegido, el que se considerará que mejor expresa la identidad de Jesús, será la narración. Para poder ser cristiano debemos encontrarnos con Cristo, conocerlo, y este conocimiento que se realiza por la transmisión de corazón a corazón, tiene como vehículo privilegiado la propia historia de Jesús. Verdadero Hombre, el Verbo Encarnado tiene una historia concreta en donde se despliega la acción salvífica de Dios. Dios crea un relato auténtico donde se nos ofrece a sí mismo. En una carta del 7 – 8 de noviembre de 1944 a su hijo Christopher, Tolkien aclara: «Por supuesto, no quiero decir que los Evangelios cuentan lo que es sólo un cuento de hadas; pero sí quiero decir decididamente que cuentan un cuento de hadas: el mayor de ellos. El hombre en cuanto cuentista debería ser redimido de un modo acorde con su naturaleza: mediante una historia conmovedora. Pero como el autor de ella es el supremo Artista y el Autor de la Realidad, también ésta cobró Ser, tuvo verdad en el Plano Primordial. De modo que en el Milagro Primordial (la Resurrección) y también en los milagros cristianos menores, aunque en menor escala, no sólo se tiene el súbito atisbo de la verdad tras la aparente constricción de nuestro mundo, sino un atisbo de que es realmente un rayo de luz a través de las grietas mismas del universo que nos rodea». (citado en Carpenter, 1993, carta 89) Además de que su historia en sí reviste forma de relato, en su predicación Jesús utiliza también la narración para presentar el Reino de Dios: en las parábolas, tras la crítica de Jülicher, sabemos que hay algo más que una alegoría. Mediante técnicas narrativas, Jesús crea un relato con la coherencia interna de realidad, un relato que supone una mirada renovada sobre el mundo, expresión de la mirada siempre nueva de Dios (Marguerat, 1992). Al utilizar esta forma, logra cautivar por completo al oyente insertándolo en el cuadro y provocando que tenga que optar por el Reino o rechazarlo. En la historia de Cristo se funden leyenda e historia, narración y creación. Todo 183

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buen relato, subcreación, resulta santificado por el relato del Evangelio: el final feliz es posible, la redención deviene en el fin natural de toda historia (Tolkien, 1999a; Schall, 2002). Para el teólogo L. Bouyer, Tolkien comprende cómo la Encarnación posibilita la recreación de los mitos, al constituir el comienzo de la buena nueva, el relato verdadero de Dios en la historia. Los nuevos mitos ahora no deben expresar la nostalgia del paraíso, sino de la consumación (Caldecott, 2013). Con la redención del hombre, queda redimida su capacidad subcreativa y, así, la creación humana, si bien imperfecta, fluye desde Dios y a Dios retorna (Pearce, 2003). El cristiano sabe que todas sus facultades provienen de Dios, y que, por lo tanto, son redimibles y pueden colaborar al enriquecimiento de la Creación (Carpenter, 1990). Así la creación fantástica, enraizada en la Creación de Dios, se convierte en una tarea cristiana que contribuye a la Redención. Conclusión La visión de Tolkien ante el poder redentor del relato de Cristo fue fundamental en la conversión de C. S. Lewis. En la noche del 19 de septiembre de 1931, paseando por Addison’s Walk, Tolkien expuso su convicción en que la historia de Cristo era un relato que había sucedido de verdad, que así daba cumplimiento a los deseos profundos expresados en las narraciones míticas. Con esta exposición, recogida más tarde en el poema Mythopoeia, Lewis alcanzó la comprensión y se convirtió a Cristo (Carpenter, 1990). Una posición que defiende la profundidad de la verdad en la fantasía, una fantasía fruto de las facultades del hombre y que se ordena a y desde la acción creadora de Dios. Una acción que desarrollada como historia de salvación, se convierte en una narración que sucede en el mundo primario, y que así redime la labor del bardo y el poeta. Una labor en la que todo cristiano debe colaborar, pues «ninguna reserva o temor mundano deben apartarnos de seguir sin vacilación la luz». (Tolkien citado en Carpenter, 1990, p. 80)

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Para saber más Benedicto XVI. Deus caritas est, 2005. Disponible en http://www.vatican.va/ holy_father/benedict_xvi/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20051225_ deus-caritas-est_sp.html Caldecott, S. El poder del anillo. Encuentro. Madrid, 2013. Carpenter, H. J. R. R. Tolkien. Una biografía. Minotauro. Barcelona, 1900. Carpenter, H. Cartas de J. R. R. Tolkien. Minotauro. Barcelona, 1993. Chesterton, G. K. Charles Dickens, 1906. Disponible en http://lang.nagoya-u. ac.jp/~matsuoka/CD-Chesterton-CD.html Habermas, J. Fundamentos prepolíticos del Estado democrático de derecho. En Habermas, J., y Ratzinger, J., Entre razón y religión. Dialéctica de la secularización. Fondo de Cultura Económica. México, 2008. Marguerat, D. Parábola. Verbo Divino. Pamplona, 1992. Pearce, J. Tolkien: hombre y mito. Minotauro. Barcelona, 2003. Ratzinger, J. Europa en la crisis de las culturas, 2005. Disponible en http://www. zenit.org/es/articles/la-ultima-conferencia-de-ratzinger-europa-en-la-crisis-delas-culturas Rhoads, D., Dewey, J., y Michie, D. Marcos como relato. Sígueme. Salamanca, 2002. Ruiz de la Peña, J. L. Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental. Sal Terrae. Santander, 2006. Schall, J. V. Sobre la realidad de la fantasía. En Pearce, J. (ed.), J. R.R. Tolkien. Señor de la Tierra Media (pp. 84 – 90). Minotauro. Barcelona, 2002. Tolkien, J. R. R. Las dos torres. El Señor de los Anillos, II. Minotauro. Barcelona, 1979. Tolkien, J. R. REl Simarillion. Barcelona: Barcelona, 1984 Tolkien, J. R. R. Sobre los cuentos de hadas. En Tolkien, J. R. R., Árbol y hoja y el poema Mitopoeia (2ª Reimpresión, pp. 11 – 100). Minotauro. Barcelona, 1999a. Tolkien, J. R. R. Mythopoeia. En Tolkien, J. R. R., Árbol y hoja y el poema Mitopoeia (2ª Reimpresión, pp. 131 – 143). Minotauro. Barcelona, 1999b. 185

DON OLEGARIO GONZÁLEZ DE CARDEDAL: “Nemo theologus nisi philosophus, nemo philosophus nisi theologus” Rodrigo Santamaría Sastre 2º de Teología

D. Olegario González de Cardedal nació en Lastra del Cano, Ávila, en 1934. Es sacerdote. Estudió en Múnich, Oxford y Washington. Fue miembro de la Comisión Teológica Internacional. Es Catedrático Emérito de la Universidad Pontificia de Salamanca y Académico de número de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas de Madrid. Además fue galardonado en el año 2011 con el premio Ratzinger de Teología. Ha escrito numerosos artículos y libros entre los que destacan Aproximación de la Cristología (1993), Raíz de la Esperanza (1996), La Entraña del Cristianismo (2000), Cristología (2001) y Fundamentos de Cristología (2005 y 2006). ¿Cómo han influido la Filosofía, las Humanidades y el estudio de las lenguas clásicas en su carrera como teólogo y en su magisterio en la Universidad? Me han dado el acceso directo a las fuentes. El griego y el latín me han hecho posible beber directamente de los que fueron maestros del pensar y de esta forma he podido conocer el origen y sentido primordial de nuestra cultura, de nuestra fe y de nuestra tradición cultural. Como teólogo, ¿qué valor pueden tener en la actualidad las Humanidades, la Filología y la Filosofía en la comprensión y transmisión de la fe? ¿Para qué le sirven estas materias a un teólogo? 187

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El pensamiento es único en su raíz. Aún cuando luego se explicite en variaciones, pero todas ellas beben de la savia del tronco. La revelación divina nos está dada en unas lenguas, cuya estructura, historia y géneros literarios hay que conocer. Sin Filología no hay exégesis posible y sin Filosofía, como ejercitación del pensamiento en busca de luz y de sentido, no hay Teología posible. Por eso existe el axioma: “Nemo theologus nisi philosophus”. A este yo añado el siguiente: “Nemo philosophus nisi theologus”. Si para ser teólogo hay que saber pensar, para ser filósofo hay que pensar hasta el fondo, y esto acontece cuando el hombre se planta ante la cuestión de Dios, la única que llega hasta el fondo de la radical interrogación humana. Dentro de la mentalidad actual tan economicista y materialista, parece que las Humanidades entran dentro de la categoría de lo inútil, enmarcadas en la obsesión por la profesionalización y la pérdida de sentido en la formación individual. ¿Cree usted que la presente crisis de valores, amén de económica, que hoy vivimos puede ser una consecuencia de lo expresado anteriormente? ¿Puede ser que el hombre de hoy no esté preparado intelectualmente para discernir las cosas que pasan cada día con sentido crítico? Cada cultura y cada generación se inclinan a favorecer un orden de productos, valores e ideas mediante un ejercicio determinado de la razón. La nuestra ha descubierto la capacidad trasformadora de la razón científico-técnica, que nos aligera el trabajo, acerca unos a otros, informa en el acto, facilita la vida. Eso es un gran valor, pero absolutizado deja sin hacerse cargo de otras necesidades humanas: el sentido, la verdad, la esperanza, el sufrimiento, el origen, la muerte, el prójimo. Llegar a tales preocupaciones nos hace capaces de un dinamismo crítico, engendra libertad y a la vez responsabilidad para tomar la historia personal y colectiva en propia mano, para identificar los ídolos, poderes y dominaciones; finalmente para liberarnos de ellos. La Ley Orgánica de Mejora de la Calidad Educativa (LOMCE) elimina la enseñanza del griego del currículo de la Educación Secundaria, y el estudio del latín queda fijado como obligatorio solo para el itinerario de Humanidades. ¿Qué opinión le merece? Me produce una inmensa tristeza. Revela una visión corta e inmediata de la realidad sin largo horizonte. Se yugulan no solo las lenguas sino también la Filosofía. Sin la capacidad de leer los maestros fundadores de nuestras lenguas y pensamiento terminaremos por no saber quién somos, para qué vivimos y morimos. Seremos víctimas de quien tenga en cada momento el poder. 188

“Nemo theologus nisi philosophus, nemo philosophus nisi theologus”

Según el Motu Proprio Latina Lingua, de Benedicto XVI, el conocimiento de la lengua y la cultura latina resulta necesario para el estudio de las fuentes de numerosas disciplinas clásicas. ¿En esto también la Iglesia nada a contracorriente a los valores de nuestra sociedad? Porque el latín no está de moda. La Iglesia está siempre ante una difícil alternativa: por un lado, seguir los programas educativos del Estado para que sus personas sean realmente contemporáneas; y por otro, cultivar aquellos saberes que le dan acceso a las fuentes propias de su origen y de su vida permanente. Hasta los años sesenta prevaleció la primera opción. En ese momento se eligió la segunda. Hoy estamos obligados a ofrecer una formación específica en lenguas y Filosofía, que no sea menor sino mayor y mejor que la del Estado. Ni las modas ni los poderes ni los prestigios son norma para la Iglesia. El día que sacerdotes y seglares cristianos dejen de poder interpretar directamente sus propios textos normativos quedarán a merced de quien los pueda traducir e interpretar. Quien tiene la interpretación tiene el poder y quien no la tiene es esclavo del que sea señor interpretando. Y entonces puede ocurrir que traductores y hermeneutas no cristianos nos tengan que decir qué es el cristianismo, o qué no es. Ese día es su final. El Papa Juan Pablo II en la encíclica Fides et Ratio (1998) afirma que “la Teología siempre ha tenido y sigue teniendo necesidad de la Filosofía”. De lo contrario, “a la Teología le falta el suelo bajo los pies”. Por eso, en las conclusiones del precitado texto, hace un llamamiento a los filósofos cristianos a que sigan desarrollando dicha filosofía dada su transcendencia para la doctrina católica ¿Cree Usted que se han hecho los deberes en este asunto? La Teología no necesita una Filosofía previa totalmente concluida y consumada, de la cual luego ella echaría mano. El teólogo tiene que pensar por sí mismo hasta el fondo los problemas con la ayuda de múltiples instrumentos, conocer la historia anterior tanto de la Filosofía como de la Teología, y pensar a la altura en la que está situada la conciencia humana en cada momento. Cuando haga estas tres cosas surgirá inevitablemente una Filosofía. Así pensaron y así la gestaron tanto Santo Tomás como Rahner. Como Catedrático Emérito de la Universidad Pontificia, ¿Cómo cree que puede alumbrar la Filosofía a la Teología en el diálogo con otras disciplinas, como pudiera ser la ciencia? Ante el avance científico-técnico, que no sacia la sed humana sobre las preguntas últimas, ¿cómo podemos dotar a la ciencia de una sabiduría de la que carece? 189

Rodrigo Santamaría Sastre

La Filosofía tiene una función mediadora entre las ciencias duras y la Teología. No hay puente directo desde el pensar científico al pensar teológico: por un lado la Filosofía abre la facticidad técnica al sentido humano y por otro remite las afirmaciones positivas de la Teología a la pregunta por su validez universal. La ciencia se ocupa de hechos y estructuras; la Filosofía del ser y la verdad; la Teología del último sentido de la vida humana y de la salvación, posibles como conquista o como gracia. Según el Decreto de reforma de los estudios eclesiásticos de Filosofía, aprobado en el año 2011 por el Papa Benedicto XVI, es necesario un aumento de los estudios dedicados a la Filosofía, no como una ampliación de las ciencias humanas, sino en relación a la búsqueda de la verdad en un periodo histórico en el que la razón está amenazada por el relativismo. ¿Trata la Iglesia de adecuarse al momento presente y adelantarse a tiempos “recios” para el pensamiento humano? ¿En qué medida la Filosofía va poder librar esta batalla? La Iglesia es citada al tribunal de la verdad. Se le reconoce eficacia social, ejemplaridad moral, abertura a la trascendencia y a la santidad del Absoluto. Pero no pocos hoy niegan verdad a su mensaje. La Filosofía abre el horizonte del hombre, en su complejidad, radicalidad y carácter trascendente, a la posible existencia de Dios, de su manifestación en la historia, de su trasformación del proyecto humano. La Filosofía en la Iglesia piensa en conjunción a la realidad, la Historia y el Absoluto. Ella no lleva directamente a la fe pero puede mostrar la razonabilidad de la opción creyente, la anchura de lo humano visto desde la fe, y la novedad de la existencia cuando se comprende en la presencia de Dios y se realiza a la luz del Dios encarnado. Históricamente la religión es anterior a la Filosofía. Ésta en Occidente ha nacido casi siempre del pensar cristiano y el gran porcentaje de sus categorías tienen matriz teológica. El caso máximo es el argumento ontológico, siempre rechazado y siempre renaciendo, que surge de la meditación de un abad, San Anselmo, que se propone abrir la inteligencia de la fe a sus monjes. Fides quaerens intellectum-Intellectus quaerens fidem. ¿Qué condiciones de posibilidad de diálogo puede haber entre un teólogo y un filósofo no creyente? Todo hombre es imagen de Dios, participa de su capacidad racional y de su libertad. Todo hombre es un posible oyente de la palabra. Ningún pecado ni desviación moral destruyen la capacidad interrogativa, volitiva, dilectiva y apelativa del hombre. Ese diálogo entre el creyente y el no creyente, entre el filósofo y el teólogo es una constante en la Historia. Si cesaran significaría que unos u otros habríamos olvidado quiénes somos y para qué existimos. 190

“Nemo theologus nisi philosophus, nemo philosophus nisi theologus”

La búsqueda de la verdad, la Filosofía actual la entiende como un proceso abierto, sin un método particular y de un resultado incierto. ¿Cómo podemos aunar esto a la adhesión a la Verdad entendida como una persona, Jesucristo, reconocido por los creyentes como Camino y Vida? La verdad debe ser buscada con total apertura y receptividad de espíritu, con una intención limpia y un método conscientemente poseído. Sin estas tres cosas no hay encuentro posible. En el camino uno la va encontrando, o mejor, va siendo encontrado por ella. El hombre no es soberano de la verdad sino su destinatario, receptor en un primer momento y recreador en un segundo. No buscaríamos si previamente no hubiéramos sido encontrados, y no vendríamos si previamente a ella no hubiéramos sido prevenidos por ella. La verdad puede manifestarse a sí misma como cosa, idea, proyecto o persona. El cristianismo la ha reconocido presente y viva en la persona del Verbo encarnado, que es Jesús de Nazaret. Él es revelación y en esa desvelación del ser, del origen, del fin y de Dios hemos reconocido la verdad que hace libres; la hemos acogido y la ofrecemos a los demás. Benedicto XVI abría su primera Encíclica con estas palabras. “No se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva” (Deus caritas est 1). ¿Tiene algún filósofo predilecto? ¿Cuál? ¿Por qué motivo? Mis amores filosóficos son muchos. Todos ellos forman como una orquesta sinfónica en la que cada uno toca un instrumento. ¿Cómo citar a los cuatro grandes del origen: Platón, Aristóteles, Plotino y San Agustín sin añadir junto a ellos a Santo Tomas, Pascal y Descartes? ¿Cómo dejar de recordar a Kant y Hegel de Alemania junto con Kierkegaard, sin incluir a los franceses Blondel y Bergson, sin poder olvidar a los hispánicos Ortega y Zubiri? No me obliguéis a elegir porque una golondrina sola no hace verano, ni el instrumento de un único músico suscita una sinfonía, ni un filósofo aislado es la Filosofía.

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ANEXOS LA LUZ DE BATÁN Anselmo Matilla Santos 4º de Filología Bíblica Trilingüe

En el país de Batán ya no lucía el Sol. Una espesa niebla había cubierto el cielo, y los ciudadanos parecían vivir en una continua noche. Animales, plantas y hombres se habían acostumbrado a vivir sin luz natural, hasta el punto de que las plantas parecían de plástico. Los animales, especialmente los depredadores, habían desarrollado un sentido nuevo, la “tiniebla ocular”, que les permitía cazar en un medio tan lúgubre. Y a los humanos, debido al largo tiempo pasado en la oscuridad de la noche, se les había prácticamente secado el corazón, y vivían desde la desconfianza, pues la luz artificial no sirve para alimentar buenos sentimientos. En Batán vivía un niño: Samuel. Igual que todos los niños de su edad, Samuel no había conocido el Sol. Ni siquiera sus padres y sus abuelos habían conocido el Sol: ¿cómo iba a conocerlo él? Es más, muy poco había oído a sus profesores sobre tal ser, o astro, o lo que quiera que fuera, porque Samuel iba al cole, sí, pero a un cole en el que todo era mecánico, en el que los ordenadores mandaban y en el que a los niños sólo se les enseñaban cosas sobre informática, electrónica, máquinas… pero nunca se les hablaba de poesía, de música, de arte. Es más, ni siquiera había biblioteca en el colegio al que iba Samuel: él nunca había visto un “libro”, ni sabía lo que era leer, porque a él se le enseñaba todo por medios digitales. Si todo era mecánico en el colegio y en el país de Samuel, ¿cómo iba a saber cosas de la naturaleza, de la realidad, del Sol que cientos y cientos de años atrás había alumbrado su tierra? Era casi imposible conocer al Sol, porque, al menos a simple vista, todo lo relativo al Sol había sido aniquilado o había desaparecido en circunstancias desconocidas. 193

Anselmo Matilla Santos

Un día estaba Samuel en su casa sentado, sin hacer nada, porque lo único que hacen los niños de Batán en los tiempos muertos (así se llama allí a los tiempos libres) es ver la “tele”, y a Samuel no le gustaba ver la “tele”. De repente, a lo lejos, sintió una especie de voz de ultratumba que parecía hablarle: “¡Ven conmigo! ¡Ayúdame!”. Al principio Samuel se asustó, y pensó que lo que había oído era real. Pero después recapacitó, se frotó los ojos y se dijo a sí mismo: “Es imposible. Habrán sido imaginaciones mías. En Batán nunca nadie pide ayuda: cada uno va ‘a su bola’ y no piensa en la demás gente”. Y siguió tranquilamente sentado, sin oír nada más en toda la tarde. Por la noche Samuel se metió en su cápsula para cerrar un poco los ojos. Es sabido de todos que los habitantes de Batán no tienen camas ni duermen ocho horas, como ocurría con los mortales de siglos atrás. Su forma de “descansar” (si es que se puede llamar así) es introducirse en una cápsula, cerrar los ojos durante una hora, y así se “recargan”. No les hace falta nada más, porque como no alumbra el sol se cansan de otra manera, no debido al amor, al trabajo, al esfuerzo por aprovechar la luz, sino a la falta de actividad lumínica. Estando en su cápsula, Samuel volvió a escuchar: “¡Ven conmigo! ¡Ayúdame!”. “Estaré soñando”, dijo Samuel. Pero Samuel estaba confundido: ni la imaginación ni el sueño afectaban a ningún bataniense, porque les faltaba Aquello que hace que el hombre navegue por los grandes ríos de la creatividad y del color. De nuevo Samuel volvió a oír la voz: “¡Ven conmigo! ¡Ayúdame!”. Convencido ya de que no se trataba de un pensamiento suyo, Samuel respondió: “¿Quién eres y qué quieres de mí?” “¡Has tardado en contestarme…!”, dijo la voz desconocida. “No te fiabas de lo que estabas oyendo, pero al final has confiado en mí. Quiero que me liberes”. “Que te libere… ¿de qué?” replicó Samuel. “No sé de nadie de Batán que hayan sido metido en la cárcel recientemente”. “Es que yo no soy de Batán: pertenezco a una realidad distinta, y quiero devolver a Batán lo que le hace falta para que las tinieblas la abandonen”, indicó la voz. “Pero para ello necesito a alguien puro o casi puro, alguien en cuyo corazón resida todavía un pequeño matiz blanco. Y ese alguien eres tú, Samuel”. “¿Cómo que yo? ¡Yo soy de Batán, siempre lo he sido y siempre lo seré, no conozco a nadie de fuera y menos a nadie que hable como tú!”, protestó de nuevo Samuel. La voz, con suma paciencia, repitió: “Sé que no me conoces del todo…, pero si sigues mi camino llenaré tu corazón, y sabrás de verdad quién soy, qué quiero que hagas y para qué me he fijado en ti”. “Pero ¿qué tengo que hacer? Estoy confuso: no sólo no te conozco, ni siquiera te veo. ¿Cómo quieres que te siga?”, preguntó Samuel, que como buen bataniense no se fiaba casi ni de su sombra. “¡Tu fíate de mí, y verás que recibirás el doble de lo que me entregues, pero 194

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hazme caso!”. “Vale, vale, si te pones así… iré donde me digas. Pero en el momento en que no cumplas tu palabra, yo desisto, ¿eh?”. Samuel se convenció de que la voz no le estaba engañando, y emprendió un largo camino. Salió de su casa con un pequeño hatillo (para caminar, cuanto menos peso se lleve en la mochila, mejor), dejó a su familia, que ni siquiera se preocupó de su ausencia, y caminó por la senda que le había marcado la voz misteriosa. “Debes atravesar el Bosque de los Murciélagos y llegar a la cueva del Dark”, había dicho la voz. “No será fácil: te encontrarás un montón de dificultades, pero la recompensa será muy grande para ti y para todo Batán”. Samuel se había hecho a la idea de que el camino no sería tan complicado. Sin embargo, pasados tres días se dio cuenta de que la misión no iba a ser fácil. Todavía no había llegado a la entrada del Bosque de los Murciélagos, hacía frío, estaba cansado y debía esconderse, porque con tal oscuridad los peligros estaban al acecho. Por fin, al cabo de siete días caminando llegó a la entrada del Bosque. El interior era negro, y no se veía prácticamente nada. Pese al miedo, algo en su corazón le impulsó a entrar: “¿Será la voz?”, se preguntó Samuel. “No lo sé. En todo caso, ya que estoy aquí, voy a entrar”. Y se adentró. Aunque no se veía nada en el Bosque, el impulso que lo había hecho entrar lo guiaba. Era como un imán que lo iba moviendo y marcándole el camino. Le tocó sortear varios obstáculos, superar acertijos, esquivar animales y evitar plantas venenosas. Por fin, Samuel llegó a la entrada de la cueva. No le sorprendió ver que el interior era aún más lúgubre que todo el bosque junto. Lo que no se esperaba era oír otra voz, mucho más tenebrosa que la primera, la que había escuchado en su casa, y que, por cierto, no le había vuelto a decir absolutamente nada. La nueva voz le gritó: “¡Samuel! ¡Tonto! ¡Has venido a morir aquí! La voz que escuchaste en tu casa te mintió: todo lo que te dijo era mentira. Lo único que quería aquella voz era aniquilarte. ¡Fíate de mí, y márchate por donde has venido!: yo te daré la verdadera salvación”. Samuel dudó por unos instantes: su corazón vacilaba. “¿Y si lo que me está diciendo esta nueva voz es verdad? ¿Y si todo ha sido una farsa y me he fiado de quien no debía?”. Sin embargo, esa línea de luz que Samuel llevaba impresa en el corazón se hizo más fuerte, porque la bondad del alma se fortalece con las tentaciones que le llegan. Y entonces presintió que no debía hacer caso de esa nueva voz, porque era una voz que no quería el bien, sino el mal, y que le iba a llevar por donde al final se perdería. “¡Déjame en paz! Tengo una misión que cumplir. ¡No intentes ponerme obstáculos!”. Pero la voz se rió fuertemente de él: “¡Ja, ja, ja! ¡Ingenuo! ¡Te perderás ahí abajo y no volverás a subir!”. Intentando hacer oídos sordos, aunque le fue muy difícil, Samuel se internó en la 195

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cueva. La mala voz seguía resonando en su cabeza, y le molestaba, intentando desviarlo de su camino. Sin embargo, en su interior sintió una fortaleza cada vez mayor: sentía que estaba haciendo lo correcto, que la voz tenebrosa lo estaba engañando, y que las tinieblas en las que había estado sumergido durante todo el camino se transformaban en luz. Poco a poco, conforme iba caminando, una pequeña chispa surgió en el horizonte de la cueva. “Tienes que seguir hacia esa luz…”, se decía Samuel a sí mismo, consciente de que esa era su meta. No sin dificultad, tras saltar muchas rocas y hacer muchas subidas y bajadas, llegó hasta la luz. Era una Luz inmensa, una Luz con mayúsculas, una Luz imperecedera. En el centro de la pequeña cavidad en la que se encontraba esa luz había un objeto muy grande: “SAGRADA BIBLIA”, se podía leer sobre él. Y entonces Samuel comprendió. La voz que le había hablado en un primer momento, la que lo había impulsado a ponerse en camino, le habló de nuevo: “A veces has dudado, pero al final has confiado, y has llegado a la meta, una meta que no es más que un nuevo comienzo”. “¿Dónde te habías metido? A lo largo de estos siete días no te he vuelto a escuchar, y eso es lo que muchas veces me ha hecho dudar”, replicó Samuel. “Tú creías que me había ido, pero el otro día, cuando hablé contigo, me quedé a tu lado, y he sido quien te ha estado ayudando a salvar las dificultades que te han surgido por el camino”. Aunque no hacía falta, porque Samuel ya había entendido, la voz le explicó qué era aquello ante lo que se encontraba, y quién era Ella, que hablaba con tanta claridad y seguridad: “Hasta ahora, Samuel, tú no me conocías, porque tus antepasados dejaron de hablar de mí hace mucho tiempo. Yo soy el Sol que debería alumbrar la tierra de Batán, pero la corrupción de los mortales hizo que, aparentemente, desapareciera. Intentaron aniquilarme, pero no pudieron, porque yo soy la Luz que nunca muere ni morirá. En la Antigüedad los hombres me llamaban Dios, y quiero que la gente me vuelva a reconocer como tal. Esto que tienes delante es un libro: el Libro donde yo me he dado a conocer a los hombres: la Biblia. Para evitar que lo destruyeran, lo escondí en esta cueva hasta que alguien con corazón limpio pudiera venir a recogerlo. Ahora, Samuel, debes sacar la Biblia de su escondite y dar a conocer a los hombres lo que en ella se escribió sobre mí, para que así el país de Batán recupere la verdadera Luz. Esa es tu misión. De nuevo no será fácil, pero si confías en mí llegarás de nuevo a la meta”. Utilizando la luz que desprendía la Biblia, una luz como la de Dios, Samuel pudo salir de la cueva. A medida que iba caminando, esa luminosidad iba llenando su corazón, y se sintió con fuerzas de hablar de lo que el Libro ponía a toda la gente. Tuvieron que pasar varios años hasta que Samuel aprendió a utilizar la Biblia, a leerla, a meditarla, a rezarla, para poder anunciarla, porque todo el que emprende una misión 196

La luz de Batán

debe prepararse para ella. Al principio las gentes de Batán lo tomaron por loco. Pero cuando Dios está detrás de los que le anuncian con sincero corazón siempre su Luz prende en los corazones. Poco a poco los habitantes de Batán fueron recordando a Dios. Durante los años de la predicación de Samuel las espesas tinieblas que habían cubierto Batán se fueron disipando. El Sol volvió a aparecer en el país: Dios volvió a alumbrar y con Él las plantas revivieron, los animales suavizaron su conducta y los hombres dejaron de tener frío y ablandaron su corazón. La gente volvió a creer en Dios, y creyendo en Dios volvieron a confiar en los demás. Batán se convirtió en una verdadera comunidad de hermanos iluminada por el Sol que no muere, por Dios. Samuel lo había conseguido: su confianza en la voz primera que le había hablado tuvo fruto. Todo el país de Batán se salvó de la desesperación en la que había estado sumido durante siglos, y pasó a llamarse Betel, es decir, Casa de Dios. Y Samuel, que había dado su vida por Dios, acabó sus días feliz, con una sonrisa dibujada en el rostro, pues aquel que se fía de Dios acaba transparentando el verdadero amor, la verdadera sonrisa y la verdadera luz; Amor, Sonrisa y Luz que no son otro sino Dios mismo. Moraleja: Dios nos ha dado su Palabra. Se nos ha comunicado a través de personajes como Samuel, que se fiaron de Él y lo anunciaron pese a las dificultades. Muchas veces intentamos ocultar, desconocemos o escondemos la Palabra que Dios nos ha comunicado. Sin embargo, ella siempre está ahí, y en momentos de oscuridad siempre podemos leerla, meditarla y orarla. Por ella Dios no sólo ha hablado: sigue hablando, y Él, que es la Luz verdadera, envía chispas de luz a nuestro corazón que al final se acaban haciendo grandes soles que alumbran nuestra vida. ¡Fiémonos de la Palabra de Dios, y consideremos su importancia!

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CRISTO NO PASÓ POR ÉBOLI Josefina Mª Saavedra Hernández Universidad de la Experiencia

—Melechandre dijo de Dios: « Sólo nos ama por el amor que se tiene a sí mismo y a sus perfecciones.» —Paul Veyne Corría el año 1945, mi querido pueblo, Éboli, tan hermoso años atrás ahora se había convertido en un villorrio; sus calles encharcadas; las tiendas vacías, casas sin cristales en las ventanas. Y la iglesia tan hermosa, ahora era una vetusta reliquia. Yo, con casi mis trece años, recordaba cómo ir a la iglesia los domingos era una fiesta, vestir mis mejores galas y sobre todo ponerme la cinta en el pelo, admirar al Cristo que pendía de su cruz y que me parecía que me miraba a mí. ¡Bendita inocencia! Mi nombre es Valentina, tengo dos hermanos, mi padre se fue a luchar por sus ideales (dicen que las guerras se hacen por los ideales) y no ha vuelto; y mi madre sólo llora y me dice: «Los pequeños tienen hambre.» La mañana del 18 de octubre un edicto de nuestro alcalde nos conmina a ser amables con las tropas que llegarán a Éboli para levantar nuestro pueblo. La orden revolucionó a todo mi vecindario, todos gritaban: « ¡Traen comida y dinero!» En los ojos de mi madre vi la impiedad: ¿Qué vas a hacer tú, Valentina? Aquel 199

Josefina Mª Saavedra Hernández

domingo me puse las mejores galas y mi preciosa cinta roja en el pelo y me asomé a la ventana… Mi madre ya no llora, cuenta el dinero, mis hermanos tienen chocolate, galletas y sonríen. Yo voy a la iglesia y miro al Cristo y le grito: «¿Cuántos años tienes? ¡Yo creía que eras mi amigo!¡No eres quien yo pensaba!¡¡Mi cruz es más pesada que la tuya…yo tengo trece años!!» Éboli ha vuelto a ser un pueblo precioso. Sólo yo, Valentina, creo que Cristo pasó de largo por Éboli… No entró en Éboli.

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