1 Lineae Terrarum International Borders Conference March 27-30, 2006 University of Texas at El Paso

El Modelo Social de la Comunidad Judía en México: estrategias de continuidad grupal Dra. Liz Hamui Sutton UNAM Introducción: A cien años de la llegada de los inmigrantes judíos a México que constituyeron la comunidad moderna que existe hasta hoy, nos preguntamos ¿cuáles han sido los rasgos específicos que caracterizan a la minoría judía en México?, ¿de qué manera las fronteras étnicas, culturales y religiosas se han mantenido a través de las generaciones?, ¿cuáles son las pautas de relación entre la sociedad mayoritaria y el grupo judío, a partir de las cuáles se establecen las fronteras simbólicas, esto es, los espacios compartidos y los espacios sociales exclusivos de uno y otro lado? Para dar cuenta de los procesos culturales que responden, aunque sea de manera parcial, a estas cuestiones, habría que recuperar la historia institucional de dicha comunidad para explicar su estructuración interna y la delimitación de las fronteras socio-culturales que la caracterizan. La presencia judía en México se remonta a la época colonial, cuando judíos conversos españoles y portugueses llegaron a tierras americanas después de su expulsión en 1492 huyendo de la Inquisición. A pesar de que en la Nueva España también se instauró el Tribunal del Santo Oficio desde la década de 1570, la presencia de grupos criptojudíos fue una realidad en los siglos XVI y XVII, mismas que fueron desapareciendo en el XVIII hasta desaparecer en el XIX1. Las Leyes de Reforma promulgadas a medidos del siglo XIX por la generación de liberales encabezados por Benito Juárez, estipularon que además de la religión católica –única oficial hasta entonces- no se perseguiría a quienes profesaran otros credos asegurando la libertad de culto y de conciencia. Así la religión pasaba del ámbito de lo público al ámbito de lo privado, lo que inauguró un conflicto de larga duración entre la hegemonía de la Iglesia y la del Estado hasta bien entrado el siglo XX.

2 Aunque durante la dictadura de Porfirio Díaz (1886-1910) hubo judíos norteamericanos y de diversas nacionalidades europeas, no manifestaron intensión alguna de crear un espacio comunitario judío2. Esto sucedió en la primera década del siglo XX, cuando llegaron del Medio Oriente judíos de Turquía y de Siria a buscar mejores oportunidades económicas a América. La primera organización judía formal que aglutinó a los judíos de todas las procedencias, en 1912, fue la Alianza Monte Sinaí (AMS). Su objetivo principal fue el de comprar un terreno para un panteón judío3. Para 1918 la AMS logró el permiso del presidente liberal y anticlerical Venustiano Carranza para construir la primera sinagoga, misma que se inauguró en 1921. La segunda década del siglo XX, fue difícil para los pioneros judíos, pues por un lado estalló en México la Revolución Mexicana que significó escasez e inestabilidad, y por otro, a nivel mundial, se desató la Primera Guerra Mundial que dificultó la comunicación con la familia en el lugar de origen y frenó el flujo migratorio4. Para los años veinte México se encontraba en plena reconstrucción económica, política y cultural, y la situación en Europa y el Medio Oriente se normalizó permitiendo el restablecimiento de la migración en cadena. Otro factor que coadyuvó a la expansión de la comunidad judía en esa etapa fue la restricción migratoria impuesta por el gobierno de Estados Unidos, lo que propició que muchos viajeros vieran a México como un destino temporal en su paso hacia Norteamérica5. La estructura de la comunidad judía actual se estableció en la década de los veinte. Con el aumento demográfico, había alrededor de 21, 000 judíos en 19246, y la AMS se diversificó en sectores según el lugar de origen de los inmigrantes. A partir de entonces quedó constituida por cuatro comunidades: Nidje Israel que reúne a los judíos de origen ashkenazita parlantes del yidish (procedentes de Europa Oriental, Central y Occidental), la Unión Sefaradí que aglutina a los judíos de Turquía, Grecia y Los Balcanes hablantes del ladino, la Comunidad Maguén David (antes Sedaká u Marpé –Ayuda y Salud-) que congrega a los judíos de la ciudad de Alepo, Siria cuya lengua era el árabe, y finalmente la Alianza Monte Sinaí que quedó en manos de los judíos de Damasco, Siria. La generación de inmigrantes sentó las bases para la creación del entramado institucional necesario para la continuidad comunitaria. Se preocupó por edificar sitios de reunión, y por formar comités encargados de resolver las necesidades económicas, sociales, culturales y espirituales de los inmigrantes recientes y de los ya establecidos.

3 Sin esta energía creativa volcada hacia adentro de las fronteras grupales la viabilidad comunitaria hubiera sido cuestionable. Esta solidez institucional se puso a prueba en la década de los treinta, la migración judía se frenó con las nuevas leyes migratorias restrictivas, y los efectos económicos negativos de la Gran Depresión de 1929 desataron movimientos xenofóbicos que culpaban a los extranjeros –principalmente a los chinos y los judíos- del desempleo rampante que se vivía entonces7. Estos sentimientos antijudíos se vieron enfatizados en los años siguientes por grupos de derecha radical de corte nacionalista que admiraban a los fascistas de Hitler en Alemania, Mussolini en Italia y posteriormente Franco en España. A pesar de las expresiones antisemitas de éstos grupos, el gobierno no apoyó formalmente este tipo de manifestaciones, mismas que desaparecieron cuando a principios de los cuarenta México declaró la guerra a los países del Eje8. Los jóvenes de la segunda generación, es decir la primera de judíos mexicanos, vivieron en su juventud la euforia sionista y su identidad estuvo fuertemente marcada por el apoyo incondicional a los líderes y las organizaciones internacionales que propugnaban por la creación del Estado de Israel9. Sobre todo después del Holocausto nazi durante la Segunda Guerra Mundial, que justificaba la idea de un hogar nacional judío para evitar el genocidio. Esta nueva generación experimentó la prosperidad material que posibilitó el llamado “milagro mexicano” y pasaron de la clase media baja a la clase alta, adquiriendo los rasgos socio-culturales que su nuevo status económico les daba. A diferencia de la generación anterior, su esfuerzo estuvo enfocado al progreso de sus negocios, aunque el espacio comunitario siguió siendo cultivado como el sitio ideal para la convivencia social y la educación de sus hijos10. La síntesis cultural judeo-mexicana se expresó en la tercera generación, su inserción socio-económica fue mucho más variada, pues además de desenvolverse en la industria y en el comercio pasaron a las profesiones liberales en variados ámbitos de la vida nacional. Las crisis económicas recurrentes de los setenta y ochenta reforzaron la solidaridad grupal, y los mecanismos de la ayuda mutua se activaron para dar viabilidad económica a las familias. En éstas últimas décadas del siglo XX, la tercera generación ha reforzado su judaísmo y han surgido nuevos movimientos religiosos en ciertos sectores comunitarios con tendencias ultra-ortodoxas que modifican la tendencia tradicionalista

4 característica de la generación anterior11. Por otro lado, las políticas neoliberales aplicadas en México desde mediados de los ochenta han provocado la polarización socioeconómica de la población, fenómeno que no ha sido ajeno a la comunidad judía: hay pocos muy ricos y muchos empobrecidos. En este contexto de cambio de milenio la cuarta generación empieza a adquirir responsabilidades en los órganos directivos que rigen el destino colectivo, con desafíos complejos en los ámbitos económicos, educativos, religiosos e identitarios, que requieren de estrategias creativas para posibilitar la continuidad comunitaria.

Incursión Económica: Los inmigrantes judíos encontraron en el comercio ambulante un nicho de oportunidad para ganarse la vida. Junto con otros grupos minoritarios no nacionales, se dedicaron a vender, en abonos y de casa en casa, productos como telas, toallas, medias, corbatas, botones y todo lo necesario para el ajuar del hogar. Participaron activamente en la reconstrucción económica de la década de los veinte en el ámbito de la distribución comercial de los bienes estimulando el sistema capitalista del país. De ser buhoneros, o tener puestos semifijos en los mercados capitalinos, en los años treinta aprovecharon los estímulos económicos del programa gubernamental de sustitución de importaciones para incursionar en la pequeña industria, principalmente en el ramo textil. Las manifestaciones antisemitas de esta década motivaron a los judíos a buscar empleos donde estuvieran menos expuestos a los ataques que recibían en las calles. Muchos de ellos establecieron tiendas en locales establecidos y otros instalaron talleres para producir bienes de consumo. Esta primera etapa se caracterizó por la incorporación de los inmigrantes al ámbito comercial a través de la ayuda mutua y el uso del crédito colectivo como recursos para el mejoramiento económico12. Las difíciles condiciones materiales de los primeros inmigrantes judíos llevaron a que muchas mujeres e hijos adolescentes se incorporaran a la fuerza laboral para apoyar a sus maridos o a sus padres en el negocio familiar, así encontramos mujeres aboneras o jóvenes dependientes en las tiendas. El conocido “milagro mexicano” (1940-1970), fue una época de prosperidad para el país y para la comunidad judía en particular. La tradición de pequeños y medianos empresarios con la que se iniciaron floreció en este período que significó un rápido

5 asenso económico y un cambio en el estilo de vida de las familias. Las mujeres volvieron al hogar y a trabajar como voluntarias en las sociedades de beneficencia que se habían formado desde la etapa anterior, los jóvenes pudieron dedicarse a sus estudios e inclusive algunos terminaron carreras universitarias que les posibilitó un futuro profesional diferente. Se establecieron negocios grandes, fábricas textiles importantes y amplios comercios que les permitieron cambiarse a mejores zonas residenciales. De las calles del centro, se trasladaron a la Colonia Roma y a la Hipódromo – Condesa, y para los años cincuenta y sesenta muchos ya habitaban en la lujosa Colonia Polanco13. El crecimiento económico todavía se manifestó en la década de los setenta, aunque con inestabilidad financiera. Los judíos lograron sortear las dificultades y salir adelante en sus negocios aunque vieron limitado el crecimiento de los mismos. Al igual que el resto de la población, el cambio de modelo económico, de una economía doméstica a una abierta orientada hacia la exportación, tuvo serios efectos en las pequeñas y las medianas empresas muchas de las cuales tuvieron dificultades en la reconversión y actualización de sus negocios para hacerlos competitivos. Si a esto le sumamos la apertura de las fronteras a productos internacionales más baratos que los mexicanos, el resultado fue la quiebra de numerosas empresas y la concentración del capital en las grandes compañías nacionales y transnacionales14. En el ámbito de lo social esto se tradujo en la polarización socioeconómica, pocos ricos y muchos pobres. La comunidad judía en México no fue ajena a éstos ajustes, la tradición del empresario, del autoempleo y de ser dueños de sus propios establecimientos se vio obstaculizada y muchos jefes de familia buscaron empleos en otras corporaciones como profesionistas asalariados. El empobrecimiento se tradujo en el aumento de las peticiones de ayuda a los sistemas de beneficencia comunitarios que se vieron en dificultades para hacer frente a las crecientes necesidades económicas de sus afiliados. Una de las respuestas que se innovó ante esta problemática fue la de la creación de una organización denominada “Fundación Activa”, para asesorar, capacitar y promover pequeñas empresas viables para la manutención del hogar. Hoy en día las instituciones judías dependen en buena parte de los donativos de los grandes empresarios para ofrecer sus servicios de beneficencia y para seguir construyendo la infraestructura comunitaria que se requiere. La cuarta generación, encuentra así, un panorama económico lleno de retos, pero también de oportunidades en un mundo global.

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Estructuración comunitaria, órganos de representación y perfil socio-demográfico de los judíos en México La vida judía no puede entenderse fuera de las instituciones comunitarias que le confieren un contexto. Desde el nacimiento hasta la muerte, el ciclo de vida judío adquiere significado social, cultural y religioso gracias a los rituales y al personal voluntario y profesional dedicado a hacer funcionar dichas instituciones. Como se mencionó antes, la comunidad judía mexicana es una comunidad de comunidades, donde existen instituciones que unen y otras que distinguen15. Desde la llegada de los primeros inmigrantes, los grupos se organizaron según el lugar de origen del cual provenían, y para finales de los años veinte, se podían ya diferenciar cuatro “Kehilot” (comunidades), cada una de las cuales se administraba a si misma y mantenía su sinagoga, su panteón, su escuela, su sistema de cobro de cuotas, de beneficencia, de conciliación, así como sus agrupaciones femeniles, juveniles e infantiles, y culturales16. A fines de los años treinta y ante la emergencia que vivía el pueblo judío por el nazismo, se creó en 1938 el Comité Central Israelita de México con el objetivo de buscar interceder ante las autoridades migratorias en México por los refugiados judíos que huían del genocidio nazi y con el fin de responder a la difamación antisemita tan común en esos años17. Dicho Comité estuvo integrado con la representación formal de las cuatro comunidades, más otras organizaciones ideológico-políticas principalmente de corte sionista muy activas en ese entonces, como la Federación Sionista. El Comité Central Israelita de México nombra cada dos años a un presidente que detenta la representación de la comunidad en la sociedad nacional y ante el gobierno, es decir, es el interlocutor reconocido interna y externamente18. A estas cuatro, se sumaron tres instituciones más en las décadas de los cincuenta y sesenta: el Centro Deportivo Israelita de México, la institución intercomunitaria más grande, la Congregación Bet Israel organizada alrededor de una sinagoga con el mismo nombre donde se reúnen judíos de origen estadounidense que mantiene un estilo ritual conservador en idioma inglés, y Bet El, comunidad también de rito conservador formada principalmente por familias de judíos ashkenazitas de la segunda generación en México19. En el Comité Central, además se encuentran representadas las comunidades judías

7 establecidas fuera de la capital, es decir, las de Monterrey y Guadalajara20 fundadas desde la década de los veinte, y más recientemente las de Tijuana y Cancún. Es así que el Comité Central de la Comunidad Judía de México mantiene hasta hoy un esquema democrático en el cuál las decisiones son dirimidas entre los representantes de los sectores comunitarios. Sin embargo cada comunidad mantiene su propio consejo directivo y se administra de forma independiente, lo que agiliza los procesos de gestión dándole mayor eficiencia a su funcionamiento. Tanto los consejos comunitarios como los representantes de las directivas ante el Comité Central son personajes honorables y reconocidos por su dedicación y altruismo, pues su trabajo lo realizan de forma voluntaria. La mayoría de estos hombres notables son empresarios con negocios exitosos que buscan prestigio e influencia social más que remuneración. Generalmente no tienen necesidades económicas personales y cuentan con la confianza de sus correligionarios en el manejo de los fondos colectivos. A partir de 1992 en que se promulgó la Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Público, la comunidad judía adquirió su registro como asociación religiosa ante la Subsecretaría de Asuntos Religiosos de la Secretaría de Gobernación. Desde entonces adquirió personalidad jurídica haciéndose responsable de sus bienes inmuebles y acatando las disposiciones legales en la reglamentación de la misma ley. A las escuelas privadas también se les permitió desde esa fecha impartir educación religiosa en sus planteles21. El perfil sociodemográfico de la comunidad judía mexicana ha sido estable en las últimas décadas pues se ha mantenido un población de alrededor de 40,000 personas en todo el país. No obstante la composición sectorial si se ha modificado a través de las generaciones. Aunque los inmigrantes que fundaron las primeras organizaciones comunitarias eran de origen sefaradita, para la década de los veintes las oleadas migratorias de Europa Central y Oriental, principalmente de Rusia y Polonia fueron numerosas y los ashkenazitas rebasaron cuantitativamente a los sefaraditas22. A mediados del siglo XX había alrededor de 25,000 judíos y desde entonces, la tasa de crecimiento de las familias aumentó de manera desigual, mientras las comunidades de origen árabe tuvieron familias de más de cuatro hijos, las ashkenazitas aplicaron medidas de control demográfico más acordes con la vida moderna y decidieron tener un promedio de dos por

8 familia. Otro factor que ha transformado la correlación demográfica se relaciona con los patrones de movilidad: las familias árabes son más proclives a conservar unida a la familia extensa, mientras que entre los ashkenazitas la familia nuclear es dominante. Entre éstos últimos los patrones de migración son más frecuentes y los traslados a Israel, o a Estados Unidos en períodos de crisis económicas son comunes, además de la creciente tendencia de los hijos de la cuarta generación a realizar estudios de educación superior en el extranjero. Según cifras del año 200023, la Comunidad Maguén David cuenta con 2630 familias que representa el 25.8%, la Alianza Monte Sinaí con 2350 (23%), la Comunidad Ashkenazí agrupa a 1870 famiias (18.4%), la Unión Sefaradí con 1150 (11.3%), la Congregación Bet El (mayoritariamente ashkenazita) tiene 1080 familias (10.6%), Bet Israel 260 familias (2.6%), las comunidades de Guadalajara y Monterrey con 250 familias (2.5%) respectivamente, y el las familias no afiliadas a ninguna comunidad pero que asisten al CDI suman 340 es decir el 3.3%. Al sumar los porcentajes, vemos que las tres comunidades de origen sefaradita alcanzan el 60% de la población y la tendencia es a que sigan creciendo. Para el año 2000, el 89% de los judíos ya eran nacidos en México. La mayoría de los judíos viven en el noroeste de la zona metropolitana, principalmente en las Lomas de Chapultepec, en Tecamachalco, Interlomas, la Herradura y en Polanco. Menos del 10% habitan aún en la Hipódromo-Condesa, en Echegaray cerca de Satélite, en la Colonia Narvarte o en otros espacios residenciales. La mayoría de los judíos cuentan con un patrimonio inmobiliario pues el 85% tienen casa propia. En cuanto a las ocupaciones de los judíos en México, más de la mitad se definen como empresarios (53.5%)24, 18.8% como profesionistas, 18.6% laboran en empresas privadas, 7.4% dicen dedicarse al trabajo intelectual, 1.1% son dirigentes comunitarios asalariados y 0.6% son burócratas en el sector público. El desempleo es relativamente bajo y representa un 3.7% de la población judía económicamente activa. Así algunos de los factores que explican la viabilidad del modelo comunitario judío mexicano son: la cercanía física de los espacios institucionales, un entramado institucional bien organizado para contener las tradiciones socio-religiosas, así como la posibilidad de ofrecer alternativas económicas a las nuevas generaciones al activar las

9 redes comunitarias de ayuda mutua o de ensayar nuevos proyectos productivos capaces de resolver la problemática material de las familias.

Sistema Educativo Una de las áreas más apreciadas y exitosas de la comunidad judía es su amplia red escolar, misma que ha incidido en la continuidad cultural, y que constituye un reflejo de la diversidad ideológica y de la dinámica socio-histórica del grupo estudiado. Durante la primera generación, la motivación educativa de los inmigrantes fue la de reproducir las formas culturales propias de sus lugares de origen. Entre los sefaraditas el énfasis estuvo puesto en la instrucción religiosa y se organizaron clases con personas conocedoras de los rituales de cada país de procedencia para enseñar los contenidos bíblicos y los rezos a los niños, principalmente varones25. Esta instrucción era dada en las tardes en el Talmud Torá y en las mañanas asistían a escuelas públicas donde recibían la educación de los programas oficiales de la Secretaría de Educación Pública (SEP). Sin embargo, fueron los ashkenazitas quienes crearon la primera escuela matutina comunitaria donde se combinaba el programa de la SEP y un plan de estudios judaicos cuya base era la transmisión del legado judío a través del yidish. El Colegio Israelita de México (CIM) fue fundado así en 1924 y hasta hoy es uno de los grandes colegios de la red escolar judía de México26. La diversificación educativa se dio en la década de los cuarenta, momento que coincide con procesos nacionales y del judaísmo mundial que marcaron el devenir de la comunidad judía en México. En el ámbito nacional, en los cuarenta se distiende la conflictiva relación entre la Iglesia Católica y el Estado que disputaban la hegemonía ideológica mexicana27. El nuevo “modus vivendi”, permitió a las escuelas impartir educación moral y religiosa de facto, aunque el artículo tercero de la Constitución que afirma el laicismo no se alteró. Así, los programas de estudios judaicos en las escuelas encontraron un ambiente menos controlado para impartir sus materias. Por su parte los cuarenta en la historia judía se vivieron con una intensidad inusitada. La traumática experiencia de la Segunda Guerra Mundial y el Holocausto nazi, así como la creación del Estado de Israel en 1948, determinaron los movimientos ideológicos del mundo judío. El sionismo socialista se impuso sobre otras variantes nacionalistas y en lo cultural, el

10 hebreo se resucitó como el idioma común en Israel. Estos procesos tuvieron eco en la diáspora judía y la mexicana no fue la excepción28: la disputa entre el yidish y el hebreo no se hizo esperar y llevó a la escisión del CIM. Surgió entonces el Colegio Tarbut que enfatizó el hebreo y se caracterizó por una fuerte identificación con la cultura israelí. Al mismo tiempo, sectores comunitarios como la AMS y la Unión Sefaradí decidieron instaurar sus propias escuelas también con definidas ideologías sionistas. Sólo la Comunidad Maguén David se abstuvo de crear una escuela sionista por su marcada tendencia religiosa29. Mantuvo su Talmud Torá e instauró en el horario matutina una escuela con el programa de la SEP exclusivamente por una solicitud explícita de las autoridades de gobierno30 con el fin de apoyar sus políticas sociales. El Colegio Hebreo Maguén David se inauguró tres décadas después hasta 1976. La red educativa, representada en el Vaad Ha Jinuj (Consejo de Educación), ha ido creciendo y actualmente cuenta con 15 escuelas con tendencias ideológicas distintas, han surgido planteles cuyo programa educativo judío es más religioso, otras que mantienen la ideología sionista, otras más que preservan el yidish como una reivindicación de su cultura, hay también escuelas judías con alto nivel académico en inglés, y algunas que aplican métodos pedagógicos alternativos para el mejor aprendizaje de los niños31. Más del 90% de los niños judíos asisten a estas escuelas y la división sectorial ha tendido a desaparecer, pues la población es cada vez más intercomunitaria. El sistema educativo es un eje fundamental que explica la continuidad grupal y forma una parte esencial del modelo social de los judíos en México. El alto nivel académico asegura que los estudiantes puedan entrar sin problema a las universidades públicas y privadas del país, y el ambiente judío que viven en su infancia y adolescencia, donde se modela su identidad, es muy valorado tanto por los alumnos como por los padres de familia.

Características Religiosas En el ámbito de lo religioso los cambios han ido acompañados de los procesos socioculturales antes descritos. Los primeros inmigrantes trataron de preservar los ritos y las liturgias de sus lugares de origen, algunos polacos buscaron mantener el movimiento jasídico en el que se formaron, los rusos querían seguir llevando los servicios religiosos en hebreo a partir del yidish, los turcos intentaron que no se perdiera el ladino y los

11 árabes propiciaban que sus tonadas y sus maneras de rezar se transmitieran a las nuevas generaciones. Así, la diversificación religiosa y cultural también se manifestó desde la etapa formativa del modelo social comunitario, con claras confrontaciones intragrupales que hicieron que la convivencia en la primera sinagoga, inaugurada en 1921 fuera prácticamente imposible. A los ashkenazitas no les parecía la manera en que los judíos de origen árabe llevaban la liturgia, de ahí que hayan establecido horarios distintos para que cada grupo realizara sus propios rezos, pero tampoco resultó; los primeros decidieron dejar de asistir, formar Nidje Israel y reunirse en un local rentado distinto32. En las décadas de los veinte y treinta, los lugares de rezo se multiplicaron como resultado de las distintas tendencias religiosas y por el traslado de una colonia a otra, la mayoría fueron efímeros, aunque su capacidad de reorganización fue notable. A partir de la década de los cuarenta, cuando las comunidades estaban establecidas y organizadas, decidieron construir sinagogas en forma, grandes y suntuosas. La primera sinagoga de este tipo fue la de los halebis, que aún sin estar constituidos en sociedad de beneficencia, ya contaban con un bello recinto al estilo arquitectónico árabe llamado Rodfe Sedek desde 1931 en la Colonia Roma. La Unión Sefaradí por su parte construyó una imponente sinagoga en esa misma zona inaugurada en 1942, que por más de cuarenta años fue el centro de reunión de esa comunidad. El Templo Monte Sinaí de la AMS, que con muchos trabajos se logró construir, empezó a dar servicios religiosos en 1947 en las calles de Querétaro también en la Colonia Roma. Los ashkenazitas construyeron es esos años dos sinagogas que se distinguen por su estética tradicional: el shul de Álamos (Adat Israel) y el shul ubicado en la calle de Jesús María en el centro muy cerca de la primera sinagoga de la AMS33. La tendencia a homogeneizar las prácticas religiosas en un ambiente relajado se refleja en este tipo de construcciones. Estas sinagogas eran abiertas e incluyentes, a ellas podían entrar todos los judíos independientemente de su grado de religiosidad, son un ejemplo claro del estilo tradicionalista34 que caracterizaba la religiosidad comunitaria. En ellas se realizaban eventos como las bodas o las fiestas mayores del calendario hebreo, con gran cantidad de asistentes. Muchas de ellas contaban además con salones de fiestas para las celebraciones y actividades sociales de sus miembros. Cuando a fines de los cincuenta los judíos de la capital se empezaron a trasladar a la Colonia Polanco construyeron ahí también grandes sinagogas cuya

12 arquitectura refleja el perfil urbano, cosmopolita y moderno de una comunidad cuya prosperidad es ya evidente. Espacios como el Templo Maguén David de los halebis, Bet Moshé de los shamis y Bet Itzhak de los ashkenazitas son muestra de ello. Hasta este momento todas las sinagogas eran de rito ortodoxo y dependientes de instituciones comunitarias establecidas, incluyendo las sinagogas fundadas en la provincia (Monterrey, Guadalajara y Tijuana). No obstante, en este período surgieron dos sinagogas no ortodoxas y autónomas. Se trata de Bet Israel, formada por miembros norteamericanos judíos en 1957, y Bet El, organizada en 1961 y cuyo perfil de público es tradicionalista principalmente de descendencia ashkenazita35. Ambas agrupaciones se consideran las más modernas, abiertas y tolerantes y están hasta hoy integradas en el concierto comunitario con representación en el Comité Central. Desde la década de los setenta, este perfil religioso comunitario empezó a cambiar, a pesar de que se siguieron construyendo hermosas sinagogas en Tecamachalco y Bosques de las Lomas y otros espacios residenciales a donde se trasladaron los judíos de la tercera generación. A partir de esos años se empieza a vislumbrar una tendencia hacia un mayor particularismo religioso, principalmente en la Comunidad Maguén David. Con la influencia del sefaradismo ultra-ortodoxo israelí, de las yeshivot norteamericanas de Jabad Luvabitch donde se formaba el personal religioso y de los rabinos argentinos contratados por las comunidades, se experimentaron cambios importantes en la religiosidad. Surgieron pequeños lugares de rezo (midrashim, kolelim o yeshivot), dependientes o no de algún sector comunitario, que implementaron estilos litúrgicos mucho más rigurosos, que caracterizan a los ultra-ortodoxos. Las figuras rabínicas se multiplicaron e influyeron en la organización de la vida cotidiana de las familias que los siguen. Su actitud hermética y contra-aculturacionista hacia el mundo, la defensa de lo que consideran como auténticamente judío y la creación de organizaciones paralelas internas para resolver las necesidades de sus miembros, han hecho de estos pequeños lugares de rezo, comunidades dentro de comunidades. La pluralización y pulverización de las ofertas religiosas han transformado las configuraciones religiosas de una parte de la comunidad. Es importante mencionar que se trata de no más del 15% de los judíos mexicanos y que se localiza en un sector comunitario específico; la mayoría (más del 70%) de los judíos siguen definiéndose a sí

13 mismos como tradicionalistas. Las transformaciones religiosas experimentadas por un sector importante de la comunidad halebi (alrededor de 40% de las 2500 familias que la componen), han tenido un impacto profundo en la dinámica de las familias, pues el seguimiento de nuevas disposiciones provocan rupturas y distanciamiento al darle mayor importancia al cumplimiento de los preceptos religiosos que a las reuniones con los parientes. Este fenómeno es común en las conversiones religiosas, en este caso de judíos tradicionalistas a judíos ultra-ortodoxos (Teshuvá) y genera tensiones sociales que tienden a acomodarse con el tiempo. Lo interesante es que se ha transitado de un modelo plural en la generación de inmigrantes a otro más homogéneo en la segunda y a otro más con un mayor número de movimientos religiosos diversos en la tercera generación. Estas transformaciones coinciden con los cambios en el entorno nacional y mundial, y suceden en el contexto de la reconfiguración económica, política, social y cultural por la que transita México en su inserción hacia la globalización. En este contexto, las identidades se reconstituyen y los valores culturales se relativizan, afirmándose la tendencia al particularismo por un lado y, por otro, la opción del pluralismo.

Preservación Étnica La preservación de las costumbres y formas de vida basadas en creencias, actitudes, conocimientos y conductas ligadas a modalidades de organización social específicas es un rasgo que caracteriza a la comunidad judía de México. La dimensión étnica esta vinculada fuertemente con la identidad, puesto que quien forma parte de un grupo étnico tiene conciencia de pertenecer a una unidad tradicional que se diferencia de otras por compartir lazos comunes de cultura, de lengua, de valores, de historia, de ascendencia, de nacionalidad o de territorio. La etnia no es una comunidad estática, por lo que sus características pueden variar a lo largo del tiempo. El concepto de “minoría étnica” se refiere a grupos culturales diferenciados que se integran en mayor o menor medida a las sociedades circundantes donde habitan, y el grupo de judíos en México puede definirse como tal. Además de las particularidades religiosas, educativas, económicas y sociales del modelo comunitario judeo-mexicano, que hemos analizado antes, hay una característica

14 más que la distingue y es el relacionado con las líneas genealógicas o ascendencia. Por cuatro generaciones, los judíos en México han mantenido la práctica del matrimonio endogámico como un medio para darle continuidad a sus espacio social y cultural. Desde que llegaron los primeros inmigrantes, principalmente varones solos, procuraron casarse con mujeres de sus lugares de origen, ya fuera que las hubieran enviado sus familiares con ese fin o que vivieran ya en el país. En todo caso, el noviazgo y el enamoramiento previos a la boda eran a veces sólo un buen deseo, pues llegaban realmente a conocerse una vez casados36. La conciencia de la no asimilación física, fue acompañada a su vez por una actitud de recelo por parte de la sociedad mexicana hacia el elemento judío que veían como un ente ajeno a la cultura nacional. A lo mucho les causaba curiosidad su aspecto, su lengua y sus costumbres, pero no eran considerados por lo general buenos partidos para sus hijas. La autoadscripción judía y la ambigüedad de la sociedad mexicana ante ellos, hizo que el espacio interno se fortaleciera y la identidad judía se reforzara en torno a la preservación de sus particularidades étnicas. La filiación genealógica es un factor que importa en el judaísmo y en el ámbito comunitario, y el matrimonio fuera del grupo es desestimado. No obstante, las reacciones frente a ésta situación han sido distintas según cada sector: mientras que las comunidades de origen sirio lo rechazan totalmente y rompen relaciones, incluso familiares con el miembro que se casa fuera del grupo, ya que aprecian más la integridad comunitaria que las decisiones individuales de sus miembros, otras instituciones como la Unión Sefaradí, la Comunidad Ashkenazí, Bet El o Bet Israel, son más permisivas siempre y cuando haya una conversión al judaísmo de por medio. La vida de los judíos transcurre desde la infancia en el espacio comunitario por lo que no es extraño que se formen parejas en su seno. Una de las consecuencias de las prácticas endogámicas es el notablemente bajo índice de asimilación. El estudio sociodemográfico realizado en 199137, intentó medir éstos datos, dando como resultado que sólo cerca del 5% de la población judía mexicana se casa con no judíos. Algunas de las explicaciones posibles a este fenómeno social se ligan, primero con la conciencia y compromiso de los miembros de darle continuidad a la identidad grupal; y segundo, en el aspecto material, el espacio colectivo ofrece las oportunidades económicas, sociales y culturales, que los jóvenes requieren, lo que los lleva a no romper las fronteras étnicas. Otro elemento a

15 considerar es la eficiente organización y funcionamiento de las instituciones judías que logran resolver las demandas cotidianas así como contener y darle contenido a la vida de los sujetos que se vinculan con ellas.

Conclusión Los elementos culturales específicos de cada grupo humano –o etnia- no presentan necesariamente una continuidad, sino que pueden tener diferentes significaciones. Algunos son constantes durante siglos, como la lengua, por ejemplo el hebreo -como lengua litúrgica entre los judíos-, la religión -como el apego a los preceptos de la Halajá a través de los siglos-, las costumbres en la vida cotidiana, en festividades u ocasiones extraordinarias, o también las formas de transmitir el legado material y espiritual de generación en generación. Por su parte, elementos culturales como los valores y las actitudes son más cambiantes y se van actualizando y adecuando a las condiciones de cada momento. Un determinado grupo humano adquiere “conciencia de etnicidad” cuando sus elementos culturales son dotados de valores positivos y utilizados como medios simbólicos de afirmación de la propia identidad. La situación de las minorías en el seno de grupos o sociedades más amplias ha sido fuente de conflicto y de inestabilidad, que han ido variando y se han resuelto en las democracias modernas, fundadas en el consenso político y en la aceptación de minorías y grupos diferentes. La experiencia judía en México ha propiciado formaciones sociales peculiares, modelos comunitarios moldeados de acuerdo a la interacción entre una sociedad mayoritaria con características culturales distintas y una minoría étnico-religiosa que busca preservar sus rasgos identitarios para transmitirlos de generación en generación. En la conciencia colectiva está el éxito de la continuidad, por el contrario, la asimilación, y la consiguiente desaparición de la minoría, significarían el fracaso comunitario38. Así las porosas fronteras étnicas, siguen operando como límites, simbólicos y prácticos que delimitan el espacio social y permiten la reproducción cultural de un grupo en particular.

Notas y bibliografía 1

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Según el estudio sociodemográfico que Alduncin y asociados realizaron a petición del Comité Central de la Comunidad Judía en México en el 2000, las preguntas sobre la religiosidad de los encuestados se clasificaron en cinco categorías: muy religioso, religioso, tradicionalista, poco religioso y ateo. Estas categorías pueden leerse según el grado de observancia religiosa aunque también según el grado de secularización. Es decir, los muy religiosos por lo general son muy observantes de los preceptos religiosos y poco integrados a la modernidad del entorno nacional. Los religiosos, también son observantes de las prácticas rituales pero viven en el mundo e interactúan con el entorno. Los tradicionalistas practican algunos ritos religiosos en fechas significativas tanto del calendario hebreo como del ciclo de vida judío aunque más con un sentido social y de identidad cultural, se trata de judíos seculares incorporados económica y culturalmente al país aunque con fuerte apego a la comunidad judía. Los judíos poco religiosos son los que eventualmente realizan alguna práctica considerada dentro de la religión judía y los ateos son aquellos que más bien están alejados de la dinámica religiosa comunitaria y que rechazan participar en cualquier acto relacionado con la liturgia judía. La mayoría de los judíos mexicanos se definen a sí mismos como tradicionalistas, aunque en algunos sectores comunitarios esta tendencia tiende a transformarse, sobre todo entre los halebis, como veremos más adelante, la polarización entre los muy religiosos y religiosos por un lado y los tradicionalistas y poco religiosos por el otro tiende a aumentar. En los demás sectores, los tradicionalistas, que son la mayoría, tienden a mantener cierta estabilidad en las confrontaciones de carácter religioso. Cfr. Liz Hamui Halabe (2005) Transformaciones en la Religiosidad de los Judíos en México. Tradición, ortodoxia y fundamentalismo en la modernidad tardía. Noriega editores. México. Capítulo 4. 35

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