El Movimiento Mapuche Autonomista: Un análisis desde enfoques teóricos Latinoamericanos. Libertad Figueroa Resumen El objetivo del ensayo es analizar desde distintos enfoques teóricos el Movimiento Mapuche Autonomista, a fin de lograr una comprensión cabal de las razones de su existencia, su constante lucha por la continuidad de su identidad como Pueblo y su situación actual como movimiento social criminalizado por el Estado. Para lograr un análisis adecuado de lo que implica un movimiento social, las razones de su conformación, sus modos de actuar y generar cambio a partir de la comunicación de sus ideales, es necesario comenzar por una descripción sobre lo que se entiende por movimiento social y sus implicancias desde diversos autores, comparar sus teorías, para a continuación seleccionar de ellos algunos enfoques teóricos que puedan aportar y enriquecer el análisis del Movimiento Mapuche Autonomista, el cual incluirá autores Latinoamericanos para efectos de la profundidad en el análisis de una realidad particular que se da en los movimientos sociales de la región, principalmente por su condición histórica común y por el desarrollo transversal del modelo Neoliberal. Palabras Clave: Movimiento social, Pueblo Mapuche, Enfoques Latinoamericanos, Comunicación, Identidad. O movimiento Mapuche Autonomista: Um análise a partir de enfoques teóricos Latinoamericanos. Resumo: O objetivo deste artigo é analisar a partir de diversos enfoques teóricos o Movimento Mapuche Autonomista, a fim de alcançar uma compreensão minuciosa das razões da sua existência, sua constante luta pela continuidade da identidade como Povo e sua situação atual. Com o fim de realizar a análise apropriada do que implica um movimento social, as razões da sua conformação, seus modos de agir e gerar mudanças a partir da comunicação dos seus ideais, é necessário começar por uma descrição sobre o que se entende por movimento social e suas implicações desde diferentes autores, comparar suas teorias, para a continuação selecionar de eles alguns enfoques teóricos que podem contribuir e enriquecer o análise do Movimento Mapuche Autonomista, o qual incluirá autores Latino americanos, 1

no sentido de dar profundidade na análise de uma realidade particular dada nos movimentos sociais da região, principalmente por sua condição histórica comum e pelo desenvolvimento do Modelo Neoliberal. Palavras-chave: Movimento Social, Povo Mapuche, Enfoques Latinoamericanos, Comunicação, Identidade Distintos Enfoques de Análisis para los Movimientos Sociales y sus implicancias En la búsqueda de la definición de lo que es un movimiento social, diversos autores de marcadas corrientes epistemológicas se hacen cargo de encontrar una manera de reunir las características esenciales con las que debe cumplir un movimiento social. En ese sentido, Raschke (1994), propone que un movimiento social “es un actor colectivo movilizador que, con cierta continuidad y sobre las bases de una alta integración simbólica y una escasa especificación de su papel, persigue una meta consistente en llevar a cabo, evitar o anular cambios sociales y de acción variables” (p. 124). Este autor hace diferencias respecto a los movimientos sociales modernos, justificando su existencia en la incapacidad del sistema institucional para encontrar respuestas a los problemas articulados por los movimientos sociales (Raschke, 1994), además de separar analíticamente a los movimientos sociales del “movimiento” de la sociedad, siendo la dinámica del movimiento determinada por su propio accionar (Ibídem). Al contrario de Raschke, para Marisa Revilla un movimiento social se define como “el proceso de (re) constitución de una identidad colectiva, fuera del ámbito de la política institucional, por el cual se dota de sentido a la acción individual y colectiva” (Revilla, 1994: 181), dando énfasis además en dos aspectos; cómo los individuos se constituyen en un nosotros, y en el sentido que le atribuyen a su acción. Las diferencias con Raschke son evidentes, sin embargo, destaca como la autora deja fuera el ámbito institucional y le otorga una importancia determinante al movimiento social en la construcción de la realidad social, al contrario de Raschke, qué separa al movimiento social de la sociedad completamente en su análisis. Un punto en común entre los autores es que ambos utilizan el concepto de integración simbólica, a pesar de esto, Revilla lo entiende en el sentido de la “reapropiación del sentido de la acción individual y colectiva” (Revilla, 1994: 196), en tanto que Raschke lo entiendo como la “conciencia de pertenencia común” en un “pronunciado sentimiento de nosotros” (Raschke, 1994: 124). 2

Respecto a Revilla, finamente cabe destacar que la autora explica el surgimiento de un movimiento social por una “insuficiencia en las identidades y voluntades colectivas prexistentes y un deseo de autoafirmación” (Revilla, 1994: 207), poniendo de manifiesto que los movimientos sociales surgirían dadas las necesidades individuales de las personas por darse identidad y autoafirmación. Es aquí donde se hace necesario recurrir a otro autor a fin de dar mayor profundidad al análisis de los movimientos sociales; Guido Galafassi que hace una crítica a las escuelas que sustentan los autores anteriormente mencionados. La crítica que Galafassi hace a los autores de las escuelas Norteamericana y Europea se basa en los problemas y falencias que traen para el análisis, el individualismo metodológico y las teorías de la acción colectiva. Este autor basa su critica en que en la escuela Norteamericana se interesa por el “porque” y el “como” del origen de los movimientos, lo cual se vería explicado en su necesidad explicar a los movimientos sociales en tanto significan un problema que rompe con el equilibrio de la sociedad (Galafassi, 2006). Por otro lado la escuela Europea considera normal las disputas y conflictos, pero como un juego natural de intereses individuales, en un contexto social donde lo que varía son las individualidades y las relaciones inter-individuales (Ibídem). Lo que Galafassi (2006) propone tener en cuenta en el análisis de los movimientos sociales es el contexto de desarrollo capitalista de las últimas décadas que sostiene los postulados básicos que definen las protestas, los conflictos y las movilizaciones en el pasado, definiéndolos clara y contundentemente como: “movimientos modernos, con reclamos modernos (por tierra, trabajo, salarios, precios, democracia, etc.), dejando así de lado cualquier interpretación que desde posiciones pos-estructuralistas, neo-funcionalista y/o posmodernas, que pretenden ver “nuevos” movimientos sociales y que rompen así la continuidad con los históricos reclamos de los sectores explotados” (p. 54). Es así como Galafassi plantea que la identidad principal de un movimiento social, tiende a ser su posicionamiento crítico frente al modelo dominante, peticionando por algún tipo de cambio (Galafassi, 2006). En este postulado encontramos ejes claves para el análisis del Movimiento Mapuche Autonomista, en tanto que el autor explica que es clave tener en cuenta al estudiar un movimiento social la “configuración histórica del contexto regional y global que define el marco socio-político cultural económico con el cual cada movimiento social interactúa” (Ibíd.: 55). Además es necesario tener en cuenta como base que: el proceso de Movilización Social se construye históricamente, que los procesos de 3

movilización social se inscriben en algún contexto y proceso de Cambio Social y que es fundamental en las relaciones de los movimientos y organizaciones socio-políticas tanto con el resto de los sujetos, clases y fracciones de clase como con el Estado (Galafassi, 2006). Con estos postulados de Guido Galafassi, junto con los de otros autores, se explicará más adelante la conformación del Movimiento Mapuche Autonomista y su desarrollo en la actualidad. Sin embargo, y a pesar de que los postulados de Galafassi son útiles a la hora de analizar un movimiento social Latinoamericano, no podemos dejar de lado a McAdam, McCartthy y Zald, autores que el mismo Galafassi crítica, pero que para efectos de un análisis más amplio revisaremos en parte su teoría. Estos autores proponen tres tipos de factores que influyen en el accionar de los movimientos sociales; la estructura de oportunidades políticas, las formas de organización y los procesos colectivos de interpretación (McAdam et al, 1999). Nos enfocamos únicamente en la primera, la cual se entiende en cuanto a que “los movimientos sociales y las revoluciones adoptan una forma u otra, dependiendo de la amplia gama de oportunidades y constricciones políticas propias del contexto nacional en el que se inscriben” (Ibíd.: 24). Desde este enfoque interesa principalmente para el análisis del movimiento a analizar, que en las dimensiones de la Estructura de Oportunidades Políticas destaca “la estabilidad en las alineaciones de las elites que defienden determinadas líneas políticas” y “la capacidad Estatal para reprimir los movimientos sociales y su tendencia a hacerlo” (Ibíd.: 32). La perspectiva de McAdam, McCarthy y Zald se complementa con la propuesta de Ricardo Delgado, el cual argumenta que las oportunidades políticas son insuficientes para explicar qué hace que las personas definan su situación problema, a lo cual propone dentro de lo marcos de acción colectiva, los marcos de injusticia cuyo postulado supone que es imprescindible que “las personas se sientan agraviadas por una situación determinada y crean que la acción colectiva puede contribuir a solucionar dicha situación” (Delgado, 2007: 55). Del mismo modo el autor considera que sin este marco interpretativo de injusticia es improbable que la gente se movilice, aun existiendo las oportunidades para hacerlo (Delgado, 2007). El Movimiento Mapuche Autonomista A fin de entender la conformación del Movimiento Mapuche Autonomista, es preciso comprender lo que significa para éste el Mundo y el País Mapuche. Se puede conceptualizar 4

al Mundo Mapuche como la “conjunción e interrelación de elementos tangibles

e

intangibles que estructuraron el mundo antiguo y que producen sentido” (Tricot, 2009: 5), mientras que el País Mapuche o Wallmapu, “constituye la expresión territorial del Mundo Mapuche, espacio de anclaje de su memoria, fundamentado en la cosmovisión mapuche…” (Ibídem). Desde la historia chilena, se da una negación de la historia mapuche, en tanto se niega “la memoria y representación histórica al pueblo mapuche, que responde a un contexto especifico de resolución de un conflicto social, donde le poder político chileno ha intentado desde siempre subsumir la memoria y la historia mapuche, su Mundo y su País” (Ibídem). Es así como el autor plantea la negación original, la cual se caracterizó por la ocupación chilena que recurrió a la estrategia de utilizar mapuches para combatir a otros mapuches, en segundo lugar, se impulso la chilenización de la cultura mapuche y por ultimo se materializó en el arreduccionamiento y radicación forzada de millares de mapuches, lo que cambio los patrones de tenencia de la tierra alterando al País y Mundo mapuche (Tricot, 2011). Esta primera negación o negación originaria se relaciona directamente con los postulados de Galafassi (2006) ya que el proceso de movilización social mapuche se construye históricamente, desde el proceso de perdida de tierras, y por tanto de su cosmovisión, que el Pueblo Mapuche sufrió desde la ocupación chilena de su territorio, cuestión básica para comprender lo que es hoy el Movimiento Mapuche Autonomista. La segunda negación, es la que se lleva actualmente, ésta es identificada por el Movimiento Mapuche actual en un “continuum histórico de dominación que buscaría reproducir la negación original” (Tricot, 2011:15). Esta segunda negación es visible hoy en la imposición del Modelo Neoliberal, que viene desde el “golpe de Estado que instaura una dictadura que facilitaría y potenciaría la penetración capitalista en territorio mapuche” (Ibídem.). Las medidas tomadas por los militares en territorio mapuche liquidaron las comunidades e intentaron asimilar de manera violenta a los mapuche su idea de un Estado y una Nación (Tricot, 2007). Para estos autores la dictadura asesta un golpe directo al pueblo mapuche, él cual se materializa en la represión inicial, la restitución de tierras otorgadas en la reforma agraria, la división de la tierra y la penetración de la industria forestal (Ibídem.). Con la llegada de la democracia se evidencia que el cambio para la situación del Pueblo Mapuche no llegaría rápidamente, la segunda negación continúa. El Informe Anual sobre Derechos Humanos en Chile (2006) lo se evidencia en el “Acuerdo de Nueva Imperial” de 5

1989 celebrado por el candidato a presidente, Patricio Aylwin y representantes

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comunidades indígenas, en el cual se plantea de manera infructuosa introducir una reforma constitucional. Otra problemática que surge en dicho acuerdo es, según Sergio Caniuqueo, que se “cercena el concepto de territorio que plantea el art. 169 de la OIT y solo se enfoca en hablar de tierras indígenas, como lo plantea este cuerpo legal, en base a las tierras que habitan los indígenas o aquellas que hayan sido reconocidas por el Estado” (Caniuqueo, 2011: 106). Es así como hasta el momento, Chile se sitúa como el único Estado de la región que no reconoce a nivel constitucional la existencia de los pueblos indígenas (Informe Anual sobre Derechos Humanos en Chile, 2006). Es desde esta última negación a los derechos del Pueblo Mapuche que surge el Movimiento Mapuche Autonomista, luego de los sucesos de Lumako en 1997. Ese año sucedió que las comunidades de Pichilonkoyan y Pililmapu procedieron a la recuperación de territorios ancestrales, cansados de la centenaria expoliación chilena, además de quemar camiones de la forestal Bosques Arauco (Tricot, 2009). Es de esta manera como “a partir de Lumako se provoca la visibilización de la problemática mapuche, la desintegración y óbito definitivo de la imagen fosilizada del mapuche que muchos han intentado imponer desde el poder” (Ibíd.: 77). Para definir al Movimiento Social que surge desde los acontecimientos de Lumako, como tal, nos remitimos a las aproximaciones teóricas que se vieron anteriormente, desde Revilla recordamos que un movimiento social se construye en “el proceso de (re) constitución de una identidad colectiva, fuera del ámbito de la política institucional, por el cual se dota de sentido a la acción individual y colectiva” (Revilla, 1994:196). Sin duda los actos que se cometieron al tomar territorios ancestrales y la quema de camiones de una forestal que representa el modelo económico que perpetúo y legitimo el despojo de sus tierras, demuestra que el movimiento esta constituyendo una identidad colectiva basada en el problema de la perdida de tierras enajenadas por el Estado Chileno, además de ser un movimiento autónomo de cualquier partido o ideología política como bien lo explicita Ruiz (2007), dado que el pueblo mapuche ha luchado a lo largo de su historia por mantener sus diversos espacios de autonomía, tanto en la esfera de lo cultural, como en la de lo económico-social, mientras que la sociedad chilena ha intentado suplirles esos espacios y desfigurarles su identidad en los pliegues de lo folclórico. Como podemos ver aquí, el autor hace referencia a la autonomía como una virtud en cuanto a que ayuda al Pueblo Mapuche 6

a conservar su identidad, desde aquí podemos ver como el Movimiento Mapuche Autonomista dota de sentido a su accionar. Al definir al Movimiento Mapuche Autonomista como movimiento social, es posible analizarlo bajo los elementos centrales que tienen los movimientos de la región, según autores Latinoamericanos. Para Tricot, este movimiento social esta generando un proceso de (re) construcción lo cual implica “la restauración parcial de un Mundo y País previamente existentes o, al menos, de algunos de sus elementos componentes, y por ende, el conocimiento de los mismos” (Tricot, 2009:7), esta re construcción se basa en la importancia de la recuperación del territorio el cual se asume como espacio vital y un universo de significados culturalmente adscritos (Ibídem.), de ahí su importancia en la generación de significado al accionar del movimiento. En cuanto a los procesos que han determinado el surgimiento del Movimiento Mapuche Autonomista, éstos se enmarcan en que los procesos de movilización social se inscriben en algún contexto y proceso de Cambio Social (Galafassi, 2006), en este caso el paso inminente a la democracia trae consigo el Acuerdo de Nueva Imperial, que no cumple con las expectativas del Pueblo Mapuche, por lo cual se conforma un movimiento social que toma la iniciativa de cambiar la situación en los sucesos de Lumako. Para este autor es fundamental en el análisis de las relaciones de los movimientos y organizaciones sociopolíticas tanto con el resto de los sujetos, clases y fracciones de clase como con el Estado (Ibídem), en este sentido la relación con el Estado Chileno y el Pueblo Mapuche configura el conflicto que no ha tenido solución, el cual da inicio a la nueva etapa de acción colectiva mapuche en Lumako (Tricot, 2009). De esta manera se relaciona el movimiento social mapuche con la idea de Galafassi (2006) de que no se puede desechar la continuidad de los históricos reclamos de sectores explotados en el estudio de los movimientos en la región, cuestión que se visualiza en el continuo histórico de negación que el Estado Chileno ha hecho con los mapuches, despojándolos de sus tierras, y por tanto de su identidad y costumbres culturales, intentando chilenizarlos sin importar su cosmovisión de pueblo indígena, negando su existencia y su valor como pueblo diferente del Chileno, y en resumidas cuentas convirtiéndolos en un sector excluido de la sociedad. Además del análisis que se puede realizar del movimiento mapuche, desde su condición histórica de dominación bajo el Estado Chileno, y su relegamiento como sector explotado, en tanto la enajenación de sus tierras con lo que esto conlleva a su identidad como Pueblo, 7

se puede visualizar en el surgimiento del actual movimiento mapuche, el Movimiento Mapuche Autonomista, una relación con el momento y las condiciones en las cuales éste se desarrolla. Es así como tomamos la teoría de las Estructuras de Oportunidades Políticas de McAdam, McCartthy y Zald, los cuales identifican que existe una amplia gama de oportunidades y constricciones políticas propias del contexto nacional en el que los movimientos sociales se inscriben (McAdam et al, 1999). Tomando en cuenta que a pesar de el regreso a la democracia el Acuerdo de Nueva Imperial fue un fracaso para los mapuches, y que a nivel internacional se da un cambio en las oportunidades, las mayores libertades ofrecidas por los nuevos regímenes democráticos y el empoderamiento de los distintos pueblos originarios (Tricot, 2007), le dan a los mapuches la idea de que su situación podría ser diferente, otorgando un momento oportuno para actuar en favor a sus demandas insatisfechas. Sin embargo el uso de la Estructura de Oportunidades Políticas para el análisis del movimiento es criticado por Tricot, dado que considera que con este análisis “se puede minimizar, subestimar o simplemente ignorar la propia capacidad del movimiento para generar la mencionada Estructura” (Tricot, 2009: 3). Otro autor que considera que este análisis no es el óptimo es Delgado quién complementa el enfoque desde los marcos de injusticia, que como se dijo anteriormente surgen cuando las personas se sientan agraviadas por una situación determinada y crean que la acción colectiva puede contribuir a solucionar dicha situación, siendo esto precondición para que la gente se movilice, ya que considera que sin el marco interpretativo de injusticia es improbable que la gente se movilice, a pesar de que existan las oportunidades para hacerlo (Delgado, 2007). Es así como desde aquí, se puede utilizar la EOP junto con la propuesta de los marcos de injusticia, para explicar la aparición del nuevo movimiento mapuche, en tanto existe una situación que oprime al Pueblo Mapuche considerada como injusta, situación ante la cual recurren a la acción colectiva como opción de cambio, junto con un momento político que es propicio para actuar en cuanto que las oportunidades que se dan en la región, sirven como ejemplo para el país. Respecto al contexto Latinoamericano, una historia común de dominación y conquista, además del funcionamiento del mismo modelo económico, da luces de que la generación de los movimientos sociales de la región tiene raíces comunes que deben evidenciarse en características compartidas. En este sentido y en relación a la historicidad en la región, De 8

Sousa Boaventura explica que “parece ser innegable que sin la experiencia histórica de la dominación en la esfera de la producción, hoy no seria social y culturalmente posible, pensar la reproducción social en términos de relaciones de dominación” (De Sousa, 2001:179), asimismo da a entender que los países con fuertes nuevos movimientos sociales, tienden a ser países donde fueron fuertes los viejos movimientos sociales (Ibídem), lo cual es apreciable en el caso del Movimiento Mapuche Autonomista, como la nueva expresión de lo que en el pasado fue la lucha contra el Estado Chileno en la mal llamada pacificación de la Araucanía. En cuanto a las características comunes entre movimientos sociales de la región Zibechi distingue seis rasgos comunes, de los cuales son fácilmente distinguibles en el caso del movimiento mapuche. Como primera característica encontramos la territorialización de los movimientos o el “arraigo en espacios físicos recuperados o conquistados a través de largas luchas, abiertas o subterráneas” (Zibechi, 2003: 186), en el caso mapuche es visible en la recuperación tierras mediante la ocupación efectiva de 3 mil hectáreas en Pichiloncoyan y Pililmico (Tricot, 2009). La segunda característica que el Movimiento Mapuche Autonomista comparte con otros movimientos de la región es que éstos buscan la autonomía, tanto de los Estados como de los partidos políticos (Zibechi, 2003), cuestión ya mencionada para el caso mapuche, que se define autónomo en cuanto para ellos es de suma importancia la conservación de su identidad. Este rasgo común es compartido con los movimientos cocaleros de Bolivia, los campesinos del Movimiento Sin Tierra de Brasil, y los piqueteros argentinos (Ibídem). La tercera característica evidente que comparte el Movimiento Mapuche Autonomista con los demás movimientos Latinoamericanos es que “trabajan por la revalorización de la cultura y la afirmación de la identidad de sus pueblos y sectores sociales” (Zibechi, 2003: 186). Para identificar la importancia de la identidad para el Movimiento Mapuche Autonomista, hay que recurrir a lo que en un comienzo se señaló como el Mundo y País mapuche, que para ellos es el espacio donde surgiría y se construiría la identidad colectiva mapuche (Tricot, 2011), de ahí la importancia de recuperar sus tierras, lugar donde finalmente puedan (re) construir el Wallmapu que fue destruido por el Estado Chileno, todo lo cual tiene como objetivo final el reconocimiento de su cultura y la afirmación de su identidad como pueblo.

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Finalmente es posible ver a los movimientos sociales Latinoamericanos como “espacios de crítica y lucha contra la significación hegemónica, espacios que emergen en medio de la asignificación representada en atomización social” (López, 2002: 7), cuya representación se ve claramente en el caso mapuche, como una lucha de continuidad histórica contra el poder aplastante de la elite Chilena que decidió hacerse con sus tierras en pos de un desarrollo económico del cual el Pueblo Mapuche no sería parte, o lo sería solo como un actor pasivo que observa desde los márgenes a los cuales se les relegó cómo explotan lo que alguna vez les perteneció. Sí bien sabemos que los movimientos sociales buscan el cambio desde la movilización de sus ideas, es necesario mostrar cómo sus reclamos o demandas son finalmente visualizados, ya que esto puede dar luces de porque finalmente sus demandas no son acogidas. Para Díaz (2010) los movimientos sociales a través de sus prácticas populares, protagonizan la comunicación como sujetos territoriales. Asimismo la comunicación les permite la apropiación y reorganización de los colectivos, la renovación y el fortalecimiento de su sentido de pertenencia, hacia la construcción de identidades (Díaz & Díaz, 2011). La comunicación popular también vendría a formar parte del proceso, en la medida en que los objetivos del movimiento permanecen centrados en la clara reivindicación de los derechos y demandas de los sujetos (Ibídem). Para que las demandas de los movimientos sociales se institucionalicen en la política pública es necesario que mediante la comunicación que llevan a cabo los movimientos se creen marcos de esquemas interpretativos o representaciones discursivas de una situación agraviante (López, 2012). De esta manera el dominio de la visión particular del movimiento permitiría “enmarcar” –a su manera– un problema como público, e incluirlo en la agenda de gobierno (Ibídem). Asimismo la inclusión del movimiento en la cadena decisoria facilitaría “la aceptación de las decisiones, mediante la valoración de la factibilidad política y el uso de la comunicación persuasiva” (López; 182, 2012). En este punto ya es posible observar por qué la agenda pública de varios gobiernos democráticos no ha acogido las demandas del Movimiento Mapuche Autonomista: para el sistema político no hay una situación agraviante a la cual deban hacerle frente con acciones de política pública.

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Conclusión A lo largo del análisis hecho del Movimiento Mapuche Autonomista y considerando las teorías y enfoques sobre movimientos sociales, se hace posible observar que este movimiento se asimila a muchos movimientos de la región, muy posiblemente por cómo se configura nuestra historia común, con un presente que es similar, en tanto que el modelo Neoliberal se impuso en casi todos los países de la región, provocando problemas sociales, que son causantes de la acción colectiva. El Movimiento Mapuche Autonomista se manifiesta a través de actos poco convencionales para atraer la atención hacia sus demandas, sin embargo, esto le ha valido ser criminalizado por el Estado, es así cómo desde la Estructura de Oportunidades Políticas, el factor de la represión al movimiento juega un rol determinante en las relaciones entre mapuches y chilenos que se siguen enturbiando, gracias a la reacción ante los hechos ocurridos en Lumako, de aplicación inmediata de la Ley de Seguridad Interior del Estado y la militarización de las comunidades en conflicto (Tricot, 2009). Esta represión se ha visto hasta la actualidad, y ha sido denunciada a organismos de derechos humanos nacionales e internacionales, represión que también consiste en la aplicación de la Ley Antiterrorista que estaría criminalizando la protesta social. Es así como incluso los Observadores de Derechos Humanos en Chile realizan sus informes explicitando que esperan que el documento “sirva para que Naciones Unidas exija al Estado de Chile el cumplimiento de la Convención Internacional Contra la Tortura y otros

tratos Crueles, Inhumanos y/o

Degradantes” (Observadores de Derechos Humanos, 2011: 5). Esto demuestra que la represión que vive hoy el pueblo mapuche que se encuentra ocupando sus tierras, no se limita sólo al ámbito de la resistencia y lucha contra la policía, sino que se están utilizando contra los mapuches técnicas de amedrentamiento contrarias con los Derechos Humanos, por lo que se atenta contra su dignidad como personas, justificándose en la criminalización que se ha hecho del movimiento, mostrándolo ante la opinión publica como de corte terrorista y peligroso. Es por las razones anteriormente expuestas, es que se hace necesario un mayor conocimiento del movimiento mapuche, del uso de las teorías utilizadas para su análisis, a fin de poder explicar y dar cuenta de que sus acciones no son actos vandálicos o terroristas, sino que su fin es conseguir la atención a su problemática de siglos y de romper con el

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ocultamiento de su situación actual de perdida de tierras e identidad.

Para Sergio

Caniuqueo (2007) la situación de violencia se explica en que: “mientras no se reconozca la multinacionalidad y el ejercicio de su soberanía al pueblo mapuche, este conflicto seguirá persistiendo, mientras (el pueblo mapuche) no cree o regenere sus formas de gobierno, mantenga en forma autónoma sus propias instituciones, solucione sus problemas de tierra y ejerzan un control cultural sobre su destino como sociedad, distinta a la chilena, la violencia permanecerá” (p. 171) De aquí es que el autor cuestione el rol de los Chilenos en lograr el fin del conflicto, afirmando que les es “necesario rencontrarse con su historia y aprender a vivir con la nuestra en un nuevo contexto, fuera de todo colonialismo” (Caniuqueo, 2007:171). Siendo la solución a la problemática que enfrenta el Pueblo Mapuche reconocida por ellos mismos, la dificultad pasaría por la disposición de los mismos chilenos a reconocerlo y tener la disposición para hacer el cambio, ya que para el mismo Caniuqueo (2007): “el no-reconocimiento al problema de la soberanía suspendida, el arrinconamiento de las comunidades indígenas, la falta de participación política en forma real, la violencia en el mundo rural, la conformación y accionar del grupo dominante basada en la acumulación de tierra (como riqueza) y la acumulación de capital a través de ella y la negación a través de todas las instituciones a los mapuche, es lo que todavía pasa a la relación de estas dos sociedades, que se han caracterizado por ser antagónicas” (p. 174). De esta forma se puede terminar por concluir que el conflicto que da origen al Movimiento Mapuche Autonomista, tiene una manera clara de ser resuelto, sin embargo ambas partes, chilenos y mapuches deben cooperar en lograrlo, ya que mientras que los chilenos sigan negando las demandas del Pueblo Mapuche, y en tanto los mapuches continúen apartándose de la participación política plena, las soluciones se ven lejanas de alcanzar. El movimiento Mapuche Autonomista ya comunica sus demandas, es hora que los organismos pertinentes se hagan cargo de ellas, reconociendo el agravio del que es víctima este Pueblo, el cual se ha intentado hacer patente desde la conformación del movimiento.

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Extraído

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