ENCUENTRO DE CULIACAN MEXICO 2016

EL PENTECOSTALISMO EN MÉXICO PONENCIAS DEL ENCUENTRO DE CULIACAN SINALOA, MÉXICO, 6 AL 8 DE ABRIL DEL 2016 RED LATINOAMERICANA DE ESTUDIOS PENTECOSTALES (RELEP) IGLESIA APOSTOLICA DE LA FE EN CRISTO JESUS (IAFCJ)

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INDICE PROLOGO 5 01. TAXONOMÍA RELIGIOSA. Bernardo Campos (Perú) La diversidad de los pentecostalismos en América Latina y su tipología 7

02. PANES Y PECES. Evelio Rodriguez (México) Algunos aspectos del génesis y desarrollo de la conciencia misionológica en la Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús en México. 43

03. UNA MIRADA RETROSPECTIVA. Angélica Barrios (Chile) El pentecostalismo chileno como respuesta a los cambios secularizadores del siglo XIX. 65

0.4 ESPERANZA VS. CIRCUNSTANCIAS. Javier Uribe (México) La Historia de la IAFCJ en México 81

05. JESÚS CONFESADO COMO DIOS. Daniel Chiquete (México) Apuntes exegéticos-teológicos de algunos textos del Nuevo Testamento como apoyo a la reflexión sobre la doctrina unicitaria de la IAFCJ. 97

06. VIENTOS DEL LIBERTAD. Agustina Luvis Núñez (Puerto Rico) Un Acercamiento a la Teología Caribeña desde una Perspectiva Pentecostal 109

07. LEGITIMIDAD. Luis Orellana Utrubia (Chile) Un cuadro comparativo de factores que facilitaron la legitimidad del Pentecotalismo en Chile y Costa Rica entre los años 30s y 70s" 119

08. JUSTICIA Y PAZ . Laura Saá (Ecuador) Una perspectiva Bíblica y Pentecostal 129

09. UNICIDAD Y REVELACION DEL NOMBRE. Eleuterio Uribe (México) Una Exégesis de Hechos 2:1-41 143

10. MOVIMENTOS DO ESPÍRITO. David Mesquiati de Oliveira (Brasil) Um estudo sobre a Ação do Espírito na História 163

11. VINO NUEVO. Nicolás Herrera Ríos (México) El Pentecostalismo, una respuesta a la Sociedad Posmoderna 185

LOS AUTORES 197

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PROLOGO

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01. TAXONOMÍA RELIGIOSA La diversidad de los pentecostalismos en América Latina y su tipología Bernardo Campos (Perú)1 ABSTRACT Este artículo discurre sobre la taxonomía religiosa con especial atención a la diversidad y caracterización (tipologías) de los pentecostalismos en el marco de la fe cristiana y la doctrina de la revelación de Dios en Cristo. Reconociendo la complejidad de la religión cristiana integrada globalmente por católicos, ortodoxos, protestantes y pentecostales y carismáticos, se destaca la pentecostalidad como punto de convergencia. La diversidad de expresiones pentecostales y no pentecostales, muestran la tragedia y fragilidad de las fronteras denominacionales, pero conforme la historia avanza, un cristianismo inter confesional, global o universal va apareciendo (se epifaniza o se revela) como tendencia, porque --teológicamente hablando-- procede del Padre como su única fuente y destino. En un epílogo necesario, y tal vez como contrapartida a la escandalosa división, (diversidad irreconciliada) proponemos la pentecostalidad como principio motor y espacio de encuentro en el camino de regreso al seno de Abraham. Nos da elementos para caminar hacia la unidad del género humano, que es el ideal del Reino de Dios como retorno al Paraíso; la comunión plena y familiar de los hijos con el Padre; condición necesaria para la paz del mundo. Palabras clave: taxonomía, tipos ideales, variantes de lo cristiano, pentecostalismos, pentecostalidad, fronteras, tipología, unidad, paz.

LAS TIPOLOGÍAS EN CURSO De la taxonomía biológica, ¿Es posible una taxonomía religiosa? La taxonomía, --del griego ταξις, taxis, ‘ordenamiento’, y νομος, nomos, ‘norma’ o ‘regla’-- es, en su sentido más general, la ciencia de la clasificación. Habitualmente, se emplea el término para designar a la taxonomía biológica, la "teoría y práctica de clasificar organismos" al menos en 7 categorías primarias o principales: “Reino”, “Filo o División”, “Clase”, “Orden”, “Familia”, “Género”, “Especie”. Pero aun en la biología no son posibles clasificaciones categóricas finales, en razón de la biodiversidad de las especies y de las diversas nomenclaturas o nombres que los científicos de diversas escuelas y teorías asignan a los seres vivos. Ni aun hoy, con los conocimientos del ADN, es posible una clasificación certera. ¿Cómo entonces podríamos clasificar a los movimientos religiosos o a las organizaciones religiosas sin desmedro de la subjetividad? ¿Será, tal vez, por tendencias o mega tendencias? 1

Teólogo Pentecostal, peruano, director de ELIAS, Instituto Superior de Estudios Teológicos; miembro fundador de RELEP, autor de libros como “De la Reforma Protestante a la Pentecostalidad de la Iglesia” (Ecuador); “El Principio Pentecostalidad” (Chile); “Hermenéutica del Espíritu” (Brasil) y “Pastoral Pentecostal” (Guatemala). Y en coordinación con la IAFCJ el próximo libro “Ética Pentecostal Unicitaria: Del cuidado personal a la Ética Pública” (México).

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Pero, ¿cómo verificarlas? ¿Por su historia? ¿Por sus doctrinas, creencias y rituales? ¿Por su extracción social, sus formas de organización, o normas éticas? Probablemente todos estos elementos entran en juego como propiedades que expresan una identidad. A la taxanomía religiosa y sus métodos El Dr Hilario Wynarczyk nos muestra el mejor camino a la hora de clasificar: Hablando de las tipologías en general --que yo prefiero llamar taxonomías, dice Hilario-- debemos tener claro que son simplemente (nada más y nada menos) que herramientas para poder aprehender y estudiar empíricamente nuestros objetos de interés (nuestras unidades de análisis). La finalidad es poder estudiar las propiedades de nuestras unidades de análisis produciendo para ese fin antes algún tipo de distinciones internas del universo de unidades de análisis en subgrupos, con características afines en algún sentido, que nosotros metodológicamente tomamos en cuenta. En fin, sin taxonomía es imposible hacer sociología científica ni ningún tipo de estudio empírico (y aun teórico) sobre objetos sociales complejos, porque no es posible tener parámetros mínimos como puntos de referencia comparativos de unas categorías con otras categorías, y de unos estudios con otros estudios. A su vez las tipologías no surgen a priori sino a posteriori. Son frutos de procedimientos de inferencia inductiva en los cuales observamos un universo o muestras de un universo y el hallazgo de características afines nos induce a concluir que ahí existen rasgos comunes que a su vez nos permiten organizar la totalidad en subgrupos, que son las clases de la tipología. A partir de ahí, avanzamos hacia la construcción de una teoría.2 EL mismo Wynarczyk en su investigación sobre el movimiento evangélico en la vida pública argentina 1980-2001, ensaya una taxonomía a partir de la teoría general de los sistemas y una construcción específica de teoría del campo religioso evangélico como "campo de fuerzas" en tensión3. De cara a la participación o presencia pública de las iglesias en la Argentina, llega a una taxonomía que distingue dos polos en tensión: a) el polo histórico liberacionista integrada por iglesias históricas con mayor herencia de la Reforma Protestante y b) el polo conservador bíblico integrado mayormente por evangelicales conservadores y pentecostales. En fin, en el proceso del conocimiento, se han intentado muchas clasificaciones. Una de ellas desde el punto de vista de la religión global, sería la que Hans Kung ha hecho respecto del cristianismo mundial. Él ha insistido en la búsqueda de unidad entre las tres religiones abrahámicas: judaísmo, cristianismo e islamismo 4. Su propia teoría sobre los grandes paradigmas de la fe cristiana, supone la consideración de tipos teológicos ideales de las religiones abrahámicas sobre ejes históricos de desarrollo.

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Carta de Hilario Wynarczyk al autor de este artículo, a petición, en su calidad de maestro de metodología de la investigación científica en la Universidad San Martin (UNSAM). 17.12.2015 3 Hilario Winarczyk, Ciudadanos de dos mundos. El movimiento evangélico en la vida pública argentina 1980-2001 Bs. As. UNSAM Edita, 2009: 42-92[toda esta sección dedicada a la taxonomía] 4 Hans Kung, Ser cristiano. Madrid: Cristiandad, 1977: 135-141; Cf. También, Hans Kung, El Cristianismo: Esencia e Historia. Madrid: Ed. Trotta, 1997: 44-45.

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Los tipos ideales El “tipo ideal” es un instrumento conceptual, creado por Max Weber, usado en sociología para aprender los rasgos esenciales de ciertos fenómenos sociales. Weber hizo una clasificación de las distintas variedades de tipo ideal presentes en la sociedad humana: 1) Tipo ideal histórico: sería el encontrado en una época histórica dada, como por ejemplo el capitalismo moderno, 2) Tipo ideal de la Sociología General: que estarían presentes en todas las sociedades, como por ejemplo la burocracia, 3) Tipo ideal de acción: basados en las actuaciones de un actor determinado, como la acción de la influencia, y 4) Tipo ideal estructural: que resulta de las consecuencias de la acción social, como por ejemplo la dominación tradicional. Dentro del cristianismo, desde ese punto de vista histórico-estructural, se podrían distinguir al menos tres formaciones o ramas como tipos ideales, es decir tres grandes ramas de un mismo tronco judeo-cristiano: el catolicismo romano (con sus grupos u órdenes religiosas), el protestantismo (con toda su diversidad: luteranismo, calvinismo, anglicanismo)5 y la iglesia Ortodoxa (rusa, griega, copta) y de varios otros países del mundo. Un ejemplo de construcción de tipos ideales es el elaborado por Donald F. Durnbaugh 6, basado en la tensión weberiana “iglesia-secta”, dejando para el polo izquierdo la “mística” o espiritualidad.

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Ver cuadro 2, al final, la gráfica de Prudencio Damboriena sobre las tres grandes ramas del Protestantismo Tomado de Donald F. Durnbaugh, The Believers' Church: The History and character of Radical Protestantism [Iglesia de los creyentes: La historia y carácter del protestantismo radical]. London: The Macmillan Company, 1968: 31. El Diagrama de Durnbaug ha sido construido sobre las taxonomías de Lesslie Newbigin, The Household of God [La familia de Dios]. New York: Friendship Press, 1954 y Troeltsch, Ernst. The Social Teaching of the Christian Churches [La Doctrina Social de las Iglesias Cristianas] (2 Volumes). Translated by Olive Wyon. Louisville, Kentucky: Westminster/John Knox Press.1912 [English Translation 1931, Reprint 1992]. 6

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La tipología de Bryan Wilson Otro ejemplo de taxonomía socio-religiosa es la que ensaya Bryan Wilson. En su estudio clásico sobre las sectas norteamericanas, (siguiendo la distinción weberiana secta, iglesia y mística) Wilson construye una tipificación de las sectas considerando su orientación ideológica y vocacional y allí distingue: Las sectas conversionistas, que tratan de convertir a los demás y cambiar así el mundo; Las sectas adventistas, que esperan una intervención divina radical y un nuevo plan providencial; Las sectas introversionistas, que propugnan la retirada del mundo para cultivar la espiritualidad interior, y Las sectas gnósticas, que ofrecen un conocimiento esotérico religioso especial. Considera también com o variantes las sectas revolucionarias, manipulacionistas, taumatúrgicas, reformistas y utópicas 7.

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Bryan Wilson, Sociología de las sectas religiosas. Madrid: Ediciones Guadarrama, 1970: 66-188.

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Cruce de variables El Dr. Heinrich Schafer, tal vez el más ilustrado sobre este tema, en su estudio del protestantismo centroamericano 8, nos ha dejado una instrucción sobre la construcción de taxonomías, aplicando las teorías de Weber, Troeltch, y Lalive D’Epinay. Cruzando dos variables “corrientes teológicas” y “formas institucionales” llega a ocho tipos de protestantismo. 1) La denominación histórica (A), 2) la agrupación evangelical establecida (B), 3) la agrupación pentecostal establecida (C), 4) la agrupación pentecostal (C’); 5) la agrupación neopentecostal establecida (D) [y dos de menor significado en la región]: 6) la agrupación protestante histórica establecida (A’), 7) la agrupación evangelical (B’) y finalmente: 8) la agrupación neopentecostal (D’). Otro camino es el que ensaya el Dr. Míguez Bonino 9 acerca de las iglesias cristianas no católicas, en diálogo con teólogos de la Iglesia Católica Romana (ICR). Siguiendo a Christian Lalive D’ Epinay, Míguez organiza las facciones del protestantismo en términos sociológicos. Míguez indica que los varios intentos más o menos empíricos de establecerla, partiendo de las clásicas tipologías de Max Weber, Yinger y otros, han sido recientemente retomados sistemáticamente por Christian Lalive d'Epinay en un estudio inédito10, a base de dos variables: el tipo sociológico de la iglesia madre (ecclesia, denominación, secta establecida, secta conversionista) y la forma y ámbito de penetración (básicamente grupos de inmigración o población nativa). Llega así a cinco tipos: A) La ecclesia de inmigración protestante transplantada, B) La denominación establecida entre inmigración protestante (o «iglesia de inmigrantes inyectada»), C) La denominación misionera (o «protestantismo tradicional» tal como el término se utiliza en América latina), D) La secta conversionista establecida («protestantismo de santificación») y E) La secta conversionista11 (pentecostales y carismáticos)

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Heinrich Schafer, Protestantismo y crisis social en América central. Costa Rica: DEI, 1992: (107) 85-13 Míguez Bonino, "Visión del cambio social y sus tareas desde las iglesias cristianas no-católicas" en: Instituto de Fe y Secularidad, Fe Cristiana y Cambio Social en América Latina. Encuentro en El Escorial 1972, Salamanca 1973: Ediciones Sígueme: 179-202 10 Chr. Lalive d'Epinay, Les protestantismes latino-américains: un modele typologique (mimeografiado), Genéve 1969: 26. 11 Míguez Bonino, Op.Cit.: 179-180 9

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Para el pentecostalismo, en particular, es interesante la taxonomía que presenta el destacado investigador Allan Anderson en relación con los pentecostales africanos: “(a) Pentecostales de Santidad, con raíces en el movimiento de santidad del siglo XIX y la creencia en una segunda obra de gracia llamado santificación, seguida de la tercera experiencia del bautismo del Espíritu, que incluye la mayor denominación afroamericana en los Estados Unidos, la Iglesia de Dios en Cristo, la Iglesia de Dios (Cleveland, Tennessee), y la Iglesia de Santidad Pentecostal Internacional (entre otros); ( b) Pentecostales con influencia Bautista, que difieren en su acercamiento a la santificación, viéndolo como una consecuencia de la conversión, y que incluye la Iglesia Cuadrangular, la Iglesia de Dios Pentecostal, y las Asambleas de Dios; y, derivado de este último, (c) Pentecostales Unicitarios que rechazan la doctrina de la Trinidad y postulan un unitarismo en la deidad de Cristo, incluyendo la Iglesia del Verdadero Jesús en China, la Iglesia Pentecostal Unida, y la Asamblea Pentecostal Mundial; y finalmente (d) Pentecostales apostólicos, tanto unitarios y trinitarios, que hacen hincapié en la actual autoridad de "apóstoles" y "profetas", incluyendo algunos de los mayores grupos de la Iglesia Apostólica e iglesias independientes africanas, la Iglesia de Pentecostés fundada en Ghana, y algunas nuevas iglesias independientes. Estas categorías se aplican principalmente (d) a los Pentecostales procedentes de Occidente, aunque incluye un número significativo de las iglesias de África Occidental Pentecostales Apostólicos influenciadas por la Iglesia Apostólica británica, algunos de los cuales fueron fundadas por los africanos. Todos estos cuatro grupos tienen una teología de una experiencia posterior del bautismo del Espíritu, por lo general acompañado por el hablar en lenguas”12 Hemos mencionado sólo algunos intentos de clasificar el cristianismo o alguno de sus componentes para ver dos cosas: primero la necesidad de una clasificación (taxonomía) para comprender adecuadamente de lo que estamos hablando o delimitar nuestro objeto de estudio, y segundo, para comprobar tanto la complejidad como la irreductibilidad de los cristianismos. Por cierto, hay muchas otras maneras de hacerlo. Sea como fuere, en esta hora plástica (Mandrioni) por la que atraviesa el mundo, la forma histórica como habíamos experimentado el cristianismo en el pasado, definitivamente está cambiando. Pareciera que avanzamos inexorablemente a una espiritualidad universal, a una mística, a un cristianismo sin religión (Bonhoeffer). Lo cierto es que conforme avanzamos al futuro, (o el futuro nos abrace) se hace cada vez más incierto alguna taxonomía que sea realmente útil. Entre tanto, mantengamos la ilusión de que sabemos algo de nuestra común fe. Veamos cómo se configuran grosso modo las diversas vertientes de lo cristiano.

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Allan Anderson, Michael Bergunder, André Droogers, and Cornelis van der Laan,(Editors) Varieties, Taxonomies, and Definitions en Studying Global Pentecostalism Theories and Methods. Berkeley- Los Ángeles- London: University of California Press, 2010: 18-29

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Se podría afirmar en cierto modo que hay una diversidad de pentecostalismos, pero una sola pentecostalidad, aunque la apropiación de la pentecostalidad es, con toda seguridad, igualmente diversa como compleja e irreductible.

LA BUSQUEDA DE PARADIGMAS Y REFERENTES El Factor carismático vs. La institucionalidad El principio pentecostalidad no tiene fronteras, es inter confesional, global o universal, porque procede del Padre. Si el Credo Apostólico tuviera que ser reformulado hoy, probablemente la iglesia universal reunida en un concilio agregaría la pentecostalidad como una notae13 más de la iglesia. El principio pentecostalidad mueve al mundo de regreso al seno del Padre prefigurado en el seno de Abraham. Nos da elementos para caminar hacia la unidad del género humano, que es el ideal del Reino de Dios, como retorno al Paraíso, en comunión plena y familiar de los hijos con el Padre. La pentecostalidad ha movido a comunidades cristianas de todas las épocas y de todo lugar a identificarse bajo el nombre de pentecostales. Los sistemas de creencias, sistemas rituales, así como las formas de organización y normas éticas de estas comunidades han configurado, a lo largo de la historia del cristianismo, movimientos de espiritualidad e instituciones eclesiales de muy diverso tipo. Unas como comunidades emergentes del seno del cristianismo católico como el caso del protestantismo radical, paralelo a la Reforma luterana, y otras como emergiendo luego del interior de los protestantismos producto de avivamientos internos. Unas heredando la tradición trinitaria de la iglesia, otras bajo la tradición unitaria o unicitaria de la iglesia. La gran mayoría producto de escisiones internas motivadas por la renovación de la experiencia de Pentecostés o la práctica de los carismas del Espíritu. El factor herencia ¿Cómo distinguir en las comunidades así llamadas “pentecostales” una genuina pentecostalidad? ¿Son todas las así llamadas comunidades del Espíritu, verdaderos cristianismos? ¿Son las comunidades pentecostales trinitarias legítimas herederas de la tradición cristiana? ¿Son las comunidades pentecostales unitarias, unicitarias o del nombre de Jesús, legítimas herederas de la tradición cristiana? ¿Qué es lo fundamental en cada una que la identifique con el cristianismo? ¿Qué es lo que interesa realmente al hacer estas preguntas? Me apresuro a decir que lo que hay que buscar no es la legitimidad, ni siquiera la autenticidad, peor aún la unicidad de la iglesia visible. Todos a su manera creen que son las legítimas expresiones de la verdadera iglesia. Es la pretensión de universalidad que tienen todas las religiones. Con Alfredo Fierro Bardaji, sostengo que no hay un único cristianismo, sino varios, en el sentido de vertientes o aproximaciones en el seguimiento a Cristo. Según Bardaji, “No hay solamente uno; ha habido y hay varios proyectos de

En latín “notae” designa la idea de marca, característica o cualidad que describe la naturaleza de la iglesia. Entre las notae de la iglesia están: la santidad, la apostolicidad, la unidad, la catolicidad y –yo añadiría, ahora — la pentecostalidad. 13

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cristianismo, relacionados desde luego, pero también irreductibles entre sí: el proyecto eclesiástico, el carismático, el profético-mesiánico”14 La búsqueda de lo “esencial” de la fe (la salvación) y la “verdadera” iglesia como mediación Como decíamos no se trata aquí de buscar al “verdadero cristianismo” en el sentido de un único pueblo, porque eso sería como regresar al pasado en el que la iglesia cristiana se colocaba como el centro, la medida (canon) y la única depositaria de la salvación. Fuera de ella no había salvación (Extra ecclesiam, nulla sallus). En efecto, la frase latina Extra Ecclesiam nulla salus significa: "Fuera de la Iglesia no hay salvación". Es un dogma de la Iglesia católica antigua, raificado en la bula Unam Sanctam del Papa Bonifacio VIII, año 1302, según la cual, "es absolutamente necesario para la salvación de toda criatura humana que esté sujeta al Romano Pontífice" 15. Cipriano de Cartago es más directo: «Todo aquel que se separa de la Iglesia y se une con la adúltera (el cisma) se queda fuera de las promesas de la Iglesia... Para el tal, Dios ya no es su padre, porque la Iglesia ha dejado de ser su madre»16 También aparece en la profesión de fe del Cuarto Concilio de Letrán: “Una, más que nada, es la Iglesia Universal de los fieles, fuera de la cual nadie está salvado". Supone una versión modificada de la frase de Cipriano de Cartago: “Extra ecclesiam salus non est” 17, “no hay nada fuera de la salvación de la iglesia” que es lo mismo que “fuera de la iglesia, no hay salvación”. Si por “iglesia” entendemos la confesión o denominación religiosa (una iglesia visible en particular) entonces estamos ante una herejía, porque la iglesia no salva, sino Cristo. Así por ejemplo, en su encíclica papal Mystici Corporis Christi (Cuerpo místico de Cristo) del 29 de junio de 1943, emitida por el Papa Pío XII durante la Segunda Guerra Mundial, se lee: «Los que no pertenecen a la estructura visible de la Iglesia católica» están invitados «a salir de un estado en el que no pueden estar seguros de su propia salvación eterna», aunque «pueden estar ordenados (ordinentur) al cuerpo místico del Redentor por cierto anhelo y deseo inconsciente (inconscio quodam desiderio ac voto) 18 Aunque en una encíclica posterior, la Humani generis (1950), el propio Pío XII protestó contra la reducción a una fórmula vacía de la necesidad de pertenecer a la verdadera Iglesia, en el fondo entendía que –como no hay dos iglesias, una visible y otra visible-- “es menester sostener que es a la Iglesia visible a la que han de ordenarse los hombres para su salvación.

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Alfredo Fierro Bardaji, Teoría de los Cristianismos. Estela, Navarra: Verbo Di-vino, 1982 Bula Unam Sanctam del Papa Bonifacio VIII, año 1302 16 Prudencio Damboriena, La Salvación en las Religiones No Cristianas. Madrid: BAC, 1973: 448 17 Cipriano de Cartago, Cartas. Madrid: Ed. Gredos, 1998: 73,21. 18 Diccionario Enciclopedico de la iglesia Católica, "Extra Ecclesiam nulla salus" en: http://www.mercaba.org/ DicEC/E/extra_ecclesiam_nulla_salus.htm 15

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El Vaticano II en su encíclica Lumen Gentium (LG II: 14), prefirió hablar de “incorporación” a la iglesia visible; pero era lo mismo 19. Siendo que la iglesia es una, santa, apostólica y católica (universal) no pueden haber teológicamente hablando varias iglesias o varios cuerpos de Cristo. Es verdad que hay en general un cristianismo pero este está constituido por muchas comunidades o congregaciones cristianas que intentan seguir a Cristo, cada una, sin duda, tratando ser fieles a Dios. El Dr. José Míguez Bonino, señalaba que hoy es común hablar de la existencia de "varios" cristianismos dentro del cristianismo primitivo, no en el sentido de que fueran realidades totalmente diferentes y aisladas, sino como movimientos paralelos, con sus particularidades, conflictos e influencias mutuas. Dice el Dr. Míguez: Hubo un judeo-cristianismo de Siria occidental (Antioquía) reflejado en el evangelio de Mateo y uno con inclinaciones gnósticas en Siria Oriental (Edessa) que se advierte en el apócrifo Evangelio de Tomás (ca.150 DC)...Un cristianismo samaritano que estaría a la base del evangelio de Juan y...un cristianismo galileo con sus propias tradiciones, que después fue articulado en lo que se podría llamar un cristianismo paulino"20 Lo mismo sucede hoy con el cristianismo. Dentro de él hay muchas corrientes, pero por lo general encontramos, como hemos dicho, tres tendencias marcadas: 1) la eclesial u oficial, 2) las carismáticas y 3) la vertiente profético-mesiánica. En lo que viene, seguiremos este esquema dialéctico planteado por Bardaji. La diversidad es un don de Dios y la convivencia armónica depende que el Espíritu de Dios nos una en proyectos comunes.

LA CORRIENTE OFICIAL: EL CRISTIANISMO UNIVERSAL 1. El cristianismo católico y sus variantes

La Iglesia católico romana se considera a sí misma un «sacramento», un «signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano», por cuanto ella misma se declara fundada por Cristo. Está compuesta por 23 iglesias sui iuris21 (o de Propio Derecho22) que se encuentran en completa comunión con el papa y que, en conjunto, reúne a más de 1200 millones de fieles. Se trata de una comunidad cristiana que se

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Ibid. José Míguez Bonino, Conflicto y Unidad en la Iglesia. San José, Costa Rica: SEBILA. 1992:31. Según Alfredo Fierro Bardaji, Teoría de los Cristianismos. Estela, Navarra: Verbo Divino, 1982: “No hay solamente uno; ha habido y hay proyectos varios de cristianismo, relacionados desde luego, pero también irreductibles entre sí: el proyecto eclesiástico, el carismático, el profético-mesiánico” 21 Iglesia Católica en https://es.wikipedia.org/wiki/Iglesia_católica. Cf también: 22 Luis Rodolfo Arguello, Manual de Derecho Romano. Historia e Instituciones. Buenos Aires, Argentina: Editorial Astrea, 2000. 20

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remonta a Jesús y a los doce apóstoles, a través de una sucesión apostólica nunca interrumpida, también compartida con la Iglesia ortodoxa y aun la protestante. La iglesia católica romana engloba también a las Iglesias católicas orientales que reconocen la autoridad y primacía universal del papa -obispo de Roma- y están en plena comunión eclesiástica con él. Junto con la Iglesia latina constituyen la Iglesia católica romana. De acuerdo a su número de fieles y desarrollo territorial e histórico tienen diversos grados de organización y autonomía interna, conservando sus ritos particulares. Según el Código de los Cánones de las Iglesias Orientales éstas se agrupan en cuatro categorías: 1) Iglesias patriarcales, 2) Iglesias archi episcopales mayores, 3) Iglesias metropolitanas sui iuris y 4) otras Iglesias orientales sui iuris En América Latina, el Dr. Gustavo Gutiérrez distingue tres corrientes o tendencias globales: 1) el catolicismo de cristiandad (tradicional y cultural), 2) el catolicismo de Nueva Cristiandad (vertiente modernizadora y de promoción social) y 3) el Catolicismo Popular y los Carismáticos católicos. El antropólogo Dr. Manuel Marzal, de la Pontificia Universidad Católica del Perú, solía diferenciar entre los católicos y para-católicos: Los católicos integrado por 1) el catolicismo popular, 2) catolicismo comunitario, 3) catolicismo carismático, 4) catolicismo renovador, 5) catolicismo tradicional y 6) el catolicismo sincrético). Los para-católicos están conformados por 1) laicos ganados por la secularización, y 2) los católicos eclécticos, con su religión privada hecha a su propio gusto)23. Algunos investigadores como Jean-Pierre Bastián colocarían aquí a los pentecostales, pues sugiere que los pentecostalismos no serían más que una mutación religiosa del catolicismo popular 24. Pero, si bien los pentecostales tienen raíces católicas, también las tienen de protestantes y aborígenes, y no por eso son alguno de ellos. Esta caracterización de Bastián nos lleva a considerar la propiedad de “mayor énfasis” a la hora de tipificar una facción o tendencia, pues es probable que muchas de las propiedades identitarias sean compartidas por igual con otras tendencias religiosas similares, pero finalmente distintas. 2. El cristianismo Ortodoxo y sus variantes

La Iglesia católica apostólica ortodoxa es una confesión cristiana, cuya antigüedad, tradicionalmente, se remonta a Jesús y a los doce apóstoles, a través de una sucesión apostólica nunca interrumpida. Es la segunda Iglesia cristiana más numerosa del mundo después de la Iglesia católica apostólica romana que cuenta con aproximadamente con 1229 millones de bautizados, el 17,5 % de la población mundial. La iglesia Ortodoxa cuenta con más de 300 millones de fieles en todo el mundo. La Iglesia ortodoxa se considera la heredera de todas las comunidades cristianas de la mitad oriental del Mediterráneo. Su doctrina teológica se estableció en una serie de con-

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Conferencia sobre "Los Rostros Religiosos en el Mundo urbano", auspiciada por el Centro Cristiano de Promoción y Servicios, CEPS, pronunciada el 06 de Agosto de 1996, en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. 24 Jean-Pierre Bastián, “De los protestantismos históricos a los pentecostalismos latinoamericanos: análisis de una mutación religiosa” en Luis R. Huezo Mixco (compilador), De las Misiones de Fe al Neopentecostalismo: Génesis y evolución del Protestantismo Salvadoreño, desde el siglo XIX hasta el Presente. San Salvador: Secretaría de Cultura de la Presidencia, Universidad Evangélica de El Salvador, 2013: 31-52.

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cilios, de los cuales los más importantes son los primeros Siete Concilios, llamados "ecuménicos" que tuvieron lugar entre los siglos IV y VIII. Tras varios desencuentros y conflictos, la Iglesia católica ortodoxa y la Iglesia católica romana se separaron en el llamado "Cisma de Oriente y Occidente", el 16 de julio de 1054. El cristianismo ortodoxo se difundió por Europa Oriental gracias al prestigio del Imperio bizantino y a la labor de numerosos grupos misioneros. La Iglesia ortodoxa está en realidad constituida por 15 iglesias auto céfalas que reconocen sólo el poder de su propia autoridad jerárquica (por ejemplo, del Patriarca de Alejandría, de Antioquía, de Constantinopla, etc. o la de Metropolitanos, si es el caso), pero mantienen entre sí comunión doctrinal y sacramental. También hay iglesias ortodoxas no canónicas que están a medio camino entre el catolicismo y el protestantismo 25 3. El cristianismo Protestante y su diversidad

Las Iglesias Protestantes por su parte están compuestas por grupos cristianos, que “se separaron” de la Iglesia católica romana con la Reforma Protestante del siglo XVI, como a los desarrollos teológicos particulares de los reformadores y las iglesias resultantes de dicha Reforma (dentro de la cristiandad). El nombre protestantes se comenzó a utilizar respecto de los partidarios de las ideas luteranas de la Reforma en Alemania, a raíz de su protesta y resistencia a los edictos imperiales que intentaban buscar la uniformidad religiosa de Alemania. Para otros, el apelativo se les atribuyó con ocasión de que los príncipes que seguían a Martín Lutero protestaron no poder concurrir a la junta de Spira en 1529, apelando al futuro concilio. Tradicionalmente se suele resumir esta doctrina común en las “cinco solas”, que desarrolladas comprenden el núcleo de la fe protestante: 1. La doctrina de la “sola scriptura” es la creencia en que toda fuente de autoridad en materia de fe debe ser extraída con exclusividad de la Palabra de Dios, la Biblia. Esta posición, común a todas las iglesias protestantes, varía en su intensidad, desde el extremo del rechazo de cualquier contenido de fe ajeno a la Biblia (protestantismo evangélico más radical) hasta la supeditación de la tradición y las costumbres a la Biblia sin que por ello sea rechazada si no se puede argumentar una incoherencia o incompatibilidad manifiesta (iglesias protestantes históricas). 2. La doctrina de la “sola fide” es la creencia en que sólo mediante la fe en Cristo el hombre recibe gratuitamente la salvación. Esta fe en Cristo se describe como una fe viva que implica una conversión total en el hombre, es decir, una fe que produce una transformación que implica un cambio en las creencias, obras y aspiraciones del creyente. 3. La doctrina de la “sola gratia” es la creencia en que la salvación es recibida de parte de Dios, por el hombre, de forma gratuita, sin que éste pueda merecerla o adquirirla por sus propias fuerzas. La doctrina de la gracia en el protestantismo es semejante a la doctrina agustina si bien enfatizada o según para algunos mal entendida. El protestantismo presenta al hombre condenado e incapaz de obrar en

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Un vistazo general a su amplitud y diversidad puede encontrase en https://es.wikipedia.org/wiki/Iglesia_ortodoxa.

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favor de su salvación por causa del pecado original. En esta situación de depravación, el hombre necesita de Dios para su salvación desde incluso el mismo momento en que se convierte, pues sin la gracia de Dios tampoco podría recibir la gracia de la fe. Dentro del protestantismo se ha entendido esta doctrina de diversas formas. Existen algunas iglesias que defienden la idea de que el hombre es totalmente incapaz incluso de aceptar la gracia o de resistirla, de modo que su libertad queda totalmente anulada y todo depende de la elección divina (calvinismo más extremo) hasta posturas muy parecidas a la doctrina católica romana que defiende la idea de que el hombre, aun no mereciendo ni pudiendo lograr por sus méritos la salvación, una vez capacitado por Dios, puede libremente aceptarla o rechazarla. Como una consecuencia de la radicalidad de la doctrina de la gracia y la fe en el protestantismo, el papel de las obras como actos que puedan merecer la salvación, la santidad o el favor de Dios es generalmente rechazado o muy atenuado como un producto secundario de la fe. Aun así, en el protestantismo solemos argumentar que una vida de fe que no produce obras es una vida de fe muerta, es decir, no es una vida de fe. 4. La doctrina de “solus Christus” es la creencia en que sólo hay un mediador capaz de redimir al hombre ante Dios, y que éste es JesuCristo. Desde un punto de vista teológico, esta doctrina es compartida por todas las iglesias cristianas. No obstante, en el protestantismo adoptó una serie de implicaciones nuevas que sí lo diferencian. La implicación más importante fue el rechazo de la intercesión de la virgen María y los santos en nuestro favor desde el cielo. También se rechazó el culto y veneración de éstos y otras creencias populares que incluso la misma Iglesia católica no reconoce como correctas. Otra implicación importante fue el rechazo de lo que se percibió como una apropiación por parte del clero de ciertos medios de salvación o condonación de los pecados, como la celebración del sacramento de la penitencia y las indulgencias. 5. La doctrina de “Soli Deo Gloria” es la creencia en que sólo a Dios se le puede dar gloria y adoración. Asimismo es la creencia en que ángeles y toda la creación (incluidos los hombres) dan gloria a Dios y que por ello y para ello Dios los creó. En el protestantismo implicó además el rechazo de la adoración y veneración de los santos y de cualquier ángel, hombre o cosa. El protestantismo habitualmente se expresa en tres tipos de movimientos o congregaciones: 1. Aquel que se corresponde a iglesias históricas de carácter nacional, como la Iglesia de Inglaterra (anglicanismo) en el Reino Unido y el ámbito de sus excolonias, las iglesias luteranas en Alemania y Escandinavia, y las iglesias calvinistas (reformados y presbiterianos) en Suiza, Holanda y Escocia. Las iglesias metodistas y algunas iglesias bautistas, aunque sin carácter nacional, son agrupadas en este primer tipo. 2. Aquel que se corresponde a iglesias históricas de carácter congregacional, como las iglesias congregacionalistas, las iglesias puritanas, las iglesias anabaptistas (menonitas, hermanos) y la mayoría de iglesias bautistas; o a Iglesias evangélicas, de carácter libre y generalmente calvinistas, aunque anabaptistas. Generalmente se las ha llamado iglesias de la segunda reforma.

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3. Aquel que se corresponde a movimientos pentecostales o carismáticos, surgidos de diversas iglesias protestantes o sin continuidad histórica, por irrupciones multilocales. Existen en el mundo alrededor de 800 millones de protestantes, distribuidos en diferentes denominaciones que siguen diferentes líneas interpretativas de la Biblia. De estos, aproximadamente 600 millones son pentecostales 26. El Centro de Investigación “para el Estudio del Cristianismo Global”, de EE.UU., afirma que en el año 2000 los creyentes carismáticos/pentecostales eran ya casi 582 millones; para el 2025 se prevé que llegarán a 800 millones 27

Cristianos por movimiento Movimientos

Número Estimado

Porcentaje de la población total del Mundo

Porcentaje de la población cristiana mundial

Pentecostales

279,080,000

4.0 %

12.8 %

Carismáticos

304,990,000

4.4

14.0

Pentecostales y Carismáticos juntos

584,080,000

8.5

26.7

Evangélicos

285,480,000

4.1

13.1

Pew Research Center’s Forum on Religion & Public Life * Global Christianity, December 2011

De acuerdo con un análisis de Pew Forum28 acerca de las estimaciones del Centro para el Estudio del Cristianismo Mundial (CSGC) del Gordon-Conwell Theological Seminary, hacia el 2011, había cerca de 279 millones de cristianos pentecostales y 305 millones de cristianos carismáticos del mundo. Esto significa que, de acuerdo con este análisis, los cristianos pentecostales y carismáticos juntos representan alrededor del 27% de todos los cristianos, y más del 8% de la población total del mundo. Hay más carismáticos que pentecostales.

LA CORRIENTE PENTECOSTAL Y CARISMÁTICA El pentecostalismo o movimiento pentecostal corresponde al conjunto de iglesias y organizaciones cristianas protestantes que enfatizan la presencia viva de Dios en la vida cotidiana (revelación, concurrencia, asistencia, etc.), la centralidad de Cristo y el bautismo en (con) el Espíritu Santo.

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David Martin, catedrático de sociología en la London School of Economics, y uno de los mejores conocedores del pentecostalismo ha señalado al pentecostalismo como «la tercera gran fuerza del cristianismo» que supera los 600 millones: citado por Josh Mcbride en AGENCIA LA VOZ en: http://noticiaslavoz.blogspot.pe/2009 /02/600-millonesde-pentecostales-en-el.html (consultado el 18.12.15). 27 (Vatican Insider, 11 de abril) citado por Noticia Cristiana (On Line) en: http://www.noticiacristiana.com/iglesia/crecimiento/2013/05/2025-se-preve-que-evangelicos-pentecostales-llegaran-a-800-millones-en-el-mundo.html (consultado el 18.12.15). 28 http://www.pewforum.org/2011/12/19/global-christianity-movements-and-denominations/

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Los términos «pentecostalismo» y «pentecostal» se derivan de Pentecostés, la Fiesta de las Primicias, que rememora o actualiza el acontencimiento del Sinaí en el que Dios afianzó su Pacto con el pueblo de Israel, le entregó la Ley y le señaló como destino las naciones. Para los cristianos, este acontecimiento conmemora la manifestación del Espíritu Santo sobre los discípulos de Jesucristo, como se describe en el capítulo dos del libro de Hechos de los Apóstoles. El Dr. Frank D. Macchia, ha puesto de manifiesto la diversidad de creencias y opiniones sobre doctrinas, prácticas y liturgia existentes entre las distintas organizaciones pentecostales29. Otro tanto sucede en América Latina con fuertes raíces en el catolicismo romano30, las religiones aborígenes31 y la influencia del urbanismo y la postmodernidad 32. En la actualidad se suele distinguir en el pentecostalismo cuatro corrientes importantes y dos variantes: 1) el pentecostalismo histórico, 2) el pentecostalismo clásico, 3) el pentecostalismo unicitario, 4) el movimiento carismático o neo pentecostalismo, 5) la vertiente pentecostal apostólico-profética y 6) las “agencias de cura divina” como una variante más 1. El pentecostalismo histórico es una de las cuatro ramas del pentecostalismo moderno y la más antigua de todas. Heredero de una larga tradición de avivamientos, esta tendencia se manifestó con fuerza a fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX, a partir de la agrupación de iglesias protestantes que fueron rechazadas por la importancia que le daban al don de lenguas. A diferencia de algunos otros grupos pentecostales posteriores, los pentecostales históricos creen en la doctrina de la Trinidad. En esta línea estarían la Iglesia de Dios (Cleveland); Iglesia de Dios de la Profecía; Movimiento e iglesias de Santidad; Iglesia de Dios Hispana Betel. 2. El pentecostalismo clásico es una de las cuatro ramas del pentecostalismo moderno, que sucede al pentecostalismo histórico y precede al pentecostalismo unicitario 33. Surgió el 1 de enero de 1901 con el avivamiento de la ciudad estadounidense de Topeka, Kansas. Es heredero también del avivamiento de Gales, Gran Bretaña (1904), dirigido por Evan Roberts. El pentecostalismo clásico cree, a diferencia de algunos otros movimientos pentecostales, en la doctrina de la Trinidad, y se considera un movimiento fundamentalista, pues cree en la existencia del infierno, en la vida eterna en el cielo y la muerte eterna en el lago de fuego. Además practica la mayordomía financiera; desaprueban aquellas doctrinas que consideran erróneas; consideran que los creyentes tienen autoridad por sobre lo «demoníaco», y desaprueba la homosexualidad y el divorcio. Los pentecostalistas clásicos se abstienen del alcohol, el tabaco y otras drogas más 29

Frank D. Macchia «Dios presente en una situación confusa: la influencia mixta del movimiento carismático en el pentecostalismo clásico en los Estados Unidos». Pneuma: La revista de la Sociedad de Estudios Pentecostales (1996) (en inglés). Vol. 18: 33. 30 Jean-Pierre Bastián, La mutación religiosa de América Latina, México, Fondo de Cultura Económica, (1997) 2003. 31 Luis A, Samandú, “El pentecostalismo en Nicaragua y sus raíces populares” En: Pasos, San José, Costa Rica, mayjun N° 17 (1988): pp. 1-10. Luis A. Samandú, “Religión e identidades en América Central” En: Cristianismo y Sociedad, México, XXIX/3, N° 109, pp. 67-86. 1991. 32 Cf. Ignacio Mena, Génesis, Estructura y Contextos del Pentecostalismo en la Sociedad Global en: Si Somos Americanos: Revista Estudios Transfronterizos Volumen XI / N°2 / 2011 / pp. 63-83; Martin Lindhardt, "La Globalización Pentecostal: Difusión, Apropiación y Orientación Global" en Revista Cultura y Religión, Vol. V, Nº 2 (Diciembre del 2011) 117-136; 33 Los unicitarios afirman tener creencias distintas a los unitarios, de modo que habría que distinguir entre unicitarios y unitarios. Los primeros serían modalistas, los segundos sabelianistas y arrianistas. Véase notas de pie: 92, 93, 94 y 95.

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fuertes, y también están en contra de la pena de muerte. El pentecostalismo hizo surgir además una rama separada en el cristianismo, que se deriva de las renovaciones de tipo espiritual que se llevaron a cabo en el Bethel Bible College (Topeka, Kansas) en 1901 y en la Azusa Street Mission (Los Ángeles, California) en 1906. De estos dos movimientos surgieron muchas pequeñas congregaciones que sucesivamente se organizaron en Iglesias como las Asambleas de Dios, fundada en 1914. Según Allan Anderson, el pentecostalismo clásico se puede dividir en cuatro subtipos: (a) Pentecostales de Santidad, (b) Pentecostales con influencia Bautista, (c) Pentecostales Unicitarios y, finalmente (d) Pentecostales apostólicos, tanto unitarios y trinitarios34. Se identifican en este grupo a las siguientes iglesias de América: Asambleas de Dios; Asambleas de Iglesias Cristianas; Concilio Internacional de Iglesias Pentecostales de Jesucristo (Nueva York); Congregación Cristiana en el Brasil; Federación de Iglesias de Santidad Pentecostal de Venezuela; Iglesia Cristiana Integral; Iglesia Cristiana Inter denominacional A.R. (México); Iglesia Cuerpo de Cristo (España); Iglesia de Dios Pentecostal (Chile, Perú, Argentina, Bolivia, EEUU, Honduras) 35; Iglesia de Dios Pentecostal, Movimiento Internacional (Puerto Rico); Iglesia de Cristo Misionera (Puerto Rico); Iglesia evangélica pentecostal (Chile); Iglesia Fuente de Agua Viva, México, BC, Tijuana; Iglesia Fuente de Salvación Misionera (Puerto Rico); Iglesia internacional del Evangelio Cuadrangular; Iglesia Metodista Pentecostal Argentina; Iglesia Misión Internacional Encuentro con Dios (Colombia); Iglesia Metodista pentecostal de Chile; Iglesia pentecostal de Chile; Iglesia Pentecostal de Jesucristo, Misión Internacional (Puerto Rico); Iglesia Pentecostal Unida de Colombia 36; Iglesia Unida Metodista Pentecostal; Iglesia Visión de Dios (México); Iglesia Wesleyana Central; Jesús De Nazaret Único Salvador, Ministerio Internacional Iglesia Pentecostal (Puerto Rico, Estados Unidos); Movimiento Iglesia Evangélica Pentecostés (México); Movimiento Misionero Mundial (Puerto Rico) 37; Obra evangélica luz de mundo38; Unión de Iglesias Evangélicas Independientes (México), entre otras. 3. El pentecostalismo Unicitario, también llamado pentecostalismo del nombre de Jesucristo, es una de las cuatro ramas del pentecostalismo moderno. Se caracteriza por su énfasis en la unicidad de Dios, es decir, por no creer en la Trinidad y considerar al «Padre», «Hijo» y Espíritu Santo manifestaciones de Dios a través de modas 39. Por consecuencia, sus creyentes practican el bautismo en el nombre de Jesús, en lugar de seguir la forma trinitaria del bautismo en el nombre del padre, del hijo y del Espíritu Santo. Su unitarismo tiene un fuerte fundamento en el monoteísmo interpretado en el Tanaj40. El judaísmo se basó en este texto (“Oye, Israel: Jehová nuestro Dios, Jehová uno es”, Deuteronomio 6:4) para afirmar la unicidad de Dios. Por esa causa los judíos 34

Anderson, Allan et.al. Varieties, Taxonomies, and Definitions en Studying Global Pentecostalism Theories and Methods Edited by Allan Anderson, Michael Bergunder, André Droogers, and Cornelis van der Laan. Berkeley Los Ángeles London: University of California Press, 2010: 18-29 35 http://iddpmi.com/ 36 http://www.ipuc.org.co/Portal/ 37 http://www.movimientomisioneromundial.org/es/ 38 http://obraluzdelmundo.org/ 39 IAFCJ, “Principios Doctrinales”, Constitución 2012. Guadalajara, México: Mesa Directiva General Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús, A.R., 2012: 6-9. Una Interpretación de esta doctrina: Elías Luque López en colaboración con Domingo Torres Alvarado “La Doctrina Apostólica” en: Domingo Torres Alvarado (coordinador) Cien Años de Pentecostés. Desde la vivencia de la Iglesia Apostólica. México: Ediciones del Lirio, 2014:153-193. 40 el Tanaj es un acrónimo de las tres letras iniciales de cada una de las tres partes que lo componen la Biblia hebrea, a saber: La Torá (‫)הָרּת‬, ‫ֹו‬ ‘Instrucción’ o ‘Ley’; Los Nevi'im (‫ְְִנ‬ ‫)םיִב ב‬, ‘Profetas’ y Los Ketuvim (‫)םי ִבִב ְנ‬, ‘Escritos’

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rechazaron a Jesús como mesías del judaísmo, pues consideraba que Dios no tenía un hijo igual en gloria o potestad, y afirmaban que la doctrina de unitariedad es el cimiento de su fe y de su cultura. El reconocimiento de Jesús como Dios 41 sería una base teológica para sostener la doctrina unicitaria. El modalismo de los pentecostales unicitarios suele ser frecuentemente criticado por los movimientos pentecostales trinitarios. El teólogo unicitario Dr. David Bernard 42 consideraba al «monarquianismo modalista»43 y la «unicidad» como esencialmente lo mismo, (siempre que no se entendiera «modalismo» 44 como patripasianismo 45) y negaba rotundamente cualquier conexión con el “arrianismo” en la doctrina unicitaria46. Hacia 2007 se estimaban 40 millones de pentecostales unicitarios en el mundo. Entre las principales organizaciones pentecostales unicitarias se encuentran las siguientes: Iglesia Pentecostal Unida de Colombia; Iglesia Pentecostal Unida Internacional; Iglesia Pentecostés Unida Internacional; Iglesia Evangélica Apostólica del Nombre de Jesús; Asambleas Pentecostales del Mundo; Iglesia de Nuestro Señor Jesucristo de la Fe Apostólica; Iglesia del Camino Bíblico de Nuestro Señor Jesucristo; Asamblea Apostólica de la Fe en Cristo Jesús47; Asambleas del Señor Jesucristo; Verdadera Iglesia de Jesús; Iglesia Apostólica de Pentecostés de Canadá; Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús; Iglesia Pentecostal de Jesucristo Ríos de Bendición; Iglesia Restauración Pentecostal (Venezuela); Iglesia Pentecostal de El Salvador del Nombre de Jesús; Iglesia de Dios Voz en el Desierto. 4. El movimiento carismático neopentecostal 48 es un movimiento religioso surgido a partir de las iglesias evangélicas, bautistas, metodistas, presbiterianas, episcopales, 41

Cf. La ponencia de Daniel Chiquete, Jesús confesado como Dios. Apuntes exegético-teológicos de apoyo a la reflexión sobre la doctrina unicitaria de la IAFCJ” y la de Eleuterio Uribe, 42 David Bernard, The Oneness of God, en: http://web.archive. org/web/20090621070951/http: //ourworld.compuserve.com/hmepages / pentecostal/one-Top.htm. (Consultado el 17.12.2015. ("The Council of Nicea" en Capítulo 11) http://web.archive.org/web/20090608115454/http://ourworld.compuserve.com/homepages/pentecostal/One-Ch11.htm 43 El monarquianismo modalista identificaba a Jesucristo como Dios mismo (el Padre) manifestado en carne. De otro lado, el monarquianismo dinámico o Adopcionismo, declaraba que Jesús era un ser inferior y subordinado a Dios. Mantenía que Jesús era un ser humano que llegó a ser el Hijo de Dios a causa de la sabiduría divina o el Logos que habitaba en El. 44 Doctrina según la cual Dios es definido como un Espíritu Único e Indivisible, que se manifiesta al hombre de diversos modos (Hebreos 1:2; 1. Timoteo 3:16; 2. Corintios 5:19; Juan 14:8-9), y que fue manifestado en carne como Jesucristo con el propósito de redimir al hombre (1 Timoteo. 3:15-16). Antes de la invención del término modalismo, dicha doctrina había sido conocida con términos como Monarquianismo, o la creencia en un solo Rey o Monarca que es Dios; sabelianismo o herejía sabeliana, contra la que luchó en el siglo IV San Basilio Magno. Los Pentecostales del Nombre de Jesucristo defienden la teología modalista, aunque prefieren utilizar el término Unicidad de Dios. 45 El patripasianismo (del latín pater, patris, padre, y passus, padecer) fue una doctrina cristiana monarquianista de los siglos II y III que negaba el dogma de la Trinidad al considerar la misma como tres manifestaciones de un ser divino único, sosteniendo que fue el mismísimo Dios Padre quien había venido a la Tierra y había sufrido en la cruz bajo la apariencia del Hijo. Esta doctrina, fue condenada en 261 d. C por el Concilio de Alejandría, y es también conocida como sabelianismo al ser su principal defensor el obispo Sabelio. 46 El arrianismo es el conjunto de doctrinas cristianas expuestas por Arrio (256-336) Según Arrio el Hijo fue la primera criatura creada por Dios antes del principio de los tiempos. Según el arrianismo, este Hijo, que luego se encarnó en Jesús, fue un ser creado con atributos divinos, pero no era Dios en y por sí mismo. Argüía como prueba de ello que Jesús no pudo salvarse en la cruz. 47 Dos preclaros historiadores son: Maclovio Gaxiola López, Historia de la Iglesia Apostólica de la fe en Cristo Jesús de México, Miraflores, Baja California, IAFCJ, 1964 y Manuel J Gaxiola Gaxiola, La Serpiente y la Paloma: Historia, teología y Análisis de la Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús, la denominación más antigua de México (19141994), México: IAFCJ, 2007 48 Sobre el neopentecostalismo Cf.: Vinson Synan, The Century of the Holy Spirit [El Siglo del Espíritu Santo], Nashville,TN: Thomas Nelson Publishers, 2001; R.Bitun, Igreja Mundial do Poder de Deus: rupturas e continuidades no campo religioso neopentecostal. 2007. 210 f. Tese (Doutorado em Sociologia)–Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, São Paulo, 2007; R. Bitun, "Continuidade nas Cissiparidades: Neopentecostalismo Brasileiro" en CIÊNCIAS DA RELIGIÃO – HISTÓRIA E SOCIEDADE Volume 8 • N. 2 • 2010: 123-154; J. R. L. Jardilino, Sindicato de

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luteranas y católica. Se caracteriza por introducir a sus respectivas iglesias elementos del pentecostalismo, como la doctrina del bautismo en el Espíritu Santo y algunos aspectos litúrgicos, sin abandonarlas del todo ni seguir el pentecostalismo clásico. Debido a lo anterior, es considerada la rama más nueva del pentecostalismo, y al igual que en las iglesias pentecostales que la preceden, sus miembros creen en el Bautismo en el Espíritu Santo. Variantes de este pentecostalismo han asimilado una Teología de la prosperidad y la Guerra espiritual como énfasis e identidad. Los carismáticos son miembros de denominaciones no-pentecostales -incluyendo católicos, ortodoxos y algunas denominaciones protestantes- que tienen al menos algunas creencias pentecostales y participan en al menos algunas prácticas espirituales asociadas con el pentecostalismo, incluyendo sanidad divina, profecía y hablar en lenguas. El movimiento carismático, a veces conocido como la renovación carismática, comenzó entre los protestantes en los EE.UU. en 1960 y se extendió a partes de la Iglesia Católica de Estados Unidos por el año 1967. El movimiento carismático también encuentra expresión en congregaciones independientes que han formado sus propias redes de iglesias afiliadas, similar a las Denominaciones establecidas. Estas redes de iglesias, como la Comunidad Cristiana La Viña, con sede en California 49, son distintas de las denominaciones pentecostales históricas. Son una continuación del pentecostalismo y una transformación del mismo 50. El sociólogo (ex pentecostal) William Mauricio Beltrán den Colombia, distingue 4 vertientes pentecostales: 1) pentecostalismo exógeno o clásico de origen norteamericano, 2) el pentecostalismo endógeno colombiano de origen más tardío, 3) los movimientos carismáticos nacidos en el seno de organizaciones protestantes históricas y evangélicas que han adoptado las estrategias pentecostales y 4) pentecostalismos étnicos que constituyen formas de “actualización” de las culturas ancestrales. Como lo ha hecho notar, por otra parte, José Luis Rocha para Centroamérica, muchas de estas iglesias han caído en el gerencialismo y emprendedurismo, y prácticamente son hijos de la razón instrumental y el neoliberalismo 51. Algunas iglesias del movimiento carismático son: La Iglesia del Evangelio Pleno de Yoido - Corea del Sur, dirigida por David Yonggi Cho 52; La Iglesia Lakewood - Estados Unidos53; Iglesia de Dios Ministerial de Jesucristo Internacional – Colombia;

mágicos: um estudo de caso da eclesiologia neopentecostal. São Paulo: Cepe, 1993; R. Mariano, Neopentecostalismo: os pentecostais estão mudando. 1995. Dissertação (Mestrado em Sociologia)–Departamento de Sociologia da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, Universidade de São Paulo, São Paulo, 1995; R. Mariano, Neopentecostais: sociologia do novo pentecostalismo no Brasil. São Paulo: Loyola, 1999; R. Mariano, “Um panorama do protestantismo brasileiro atual”. Cadernos do ISER, Rio de Janeiro, n. 22, 1989. 49 http://www.lavina.cc/ 50 Ese es el tratamiento que le da el sociólogo (ex pentecostal) William Mauricio Beltrán en Colombia, quien distingue 4 vertientes pentecostales: 1) pentecostalismo exógeno o clásico de origen norteamericano, 2) el pentecostalismo endógeno colombiano de origen más tardío, 3) los movimientos carismáticos nacidos en el seno de organizaciones protestantes históricas y evangélicas que han adoptado las estrategias pentecostales y 4) pentecostalismos étnicos que constituyen formas de “actualización” de las culturas ancestrales. William Mauricio Beltrán, Del Monopolio Católico a la explosión pentecostal: Pluralización religiosa, secularización y Cambio Social en Colombia. Bogotá, Colombia: UNC-Centro de Estudios Sociales, 2013: 148, 210. 51 José Luis Rocha, “Sincretismo en la Centroamérica neoliberal: los pentecostalismos absorben y difunden la cultura gerencial y el pensamiento positivo”, en Luis R. Huezo Mixco (compilador), De las Misiones de Fe al Neopentecostalismo: Génesis y evolución del Protestantismo Salvadoreño, desde el siglo XIX hasta el Presente. San Salvador: Secretaría de Cultura de la Presidencia, Universidad Evangélica de El Salvador, 2013: 271-228. 52 http://spanish.fgtv.com/ 53 https://www.lakewoodchurch.com/Pages/Home.aspx

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El Rey Jesús - Estados Unidos; Iglesia evangélica Salem – España; Pueblo de Alabanza - Estados Unidos; Misión Carismática Internacional; Visión G12 – Colombia (Cesar y Claudia Castellanos, fundadores)54; Iglesia Universal del Reino de Dios – Brasil (Edir Macedo), Hosanna en Nicaragua, El Shaddai, la Casa de Dios de Cash Luna y la Fraternidad Cristiana en Guatemala, el Tabernáculo del Avivamiento y el Ministerio COMPAZ en el Salvador, el Ministerio Internacional La Cosecha, el Ministerio Apostólico y Profético Mi viña, el Centro Cristiano Internacional, La Casa del Alfarero, La Reunión del Señor, La Iglesia Cántico Nuevo, el Ministerio Internacional Shalom y Vida abundante en Honduras.. Suele incluirse a veces equivocadamente a Las comunidades renovadas como la Renovación Carismática Católica, y la Comunidad de La Palabra de Dios55. Dos variantes del neo pentecostalismo, serían el pentecostalismo neo apostólico y las groseramente llamadas “agencias de cura divina”. 5. El Pentecostalismo neo apostólico-profético es de más reciente data. Está integrado por pentecostales clásicos y neo pentecostales que han asimilado la visión restauracionista judía y en gran parte asumen creencias y rituales cuasi judaizantes. Como los pentecostales modernos en sus orígenes, promueven la restauración de los carismas ministeriales de Efesios 4 (especialmente apóstoles y profetas) y la restauración de la iglesia primitiva teniendo a Israel como reloj escatológico. Predican el Reino de Dios aquí en la tierra (escatología realizada) y los más radicales, niegan la doctrina del rapto, la resurrección de Cristo y su segunda venida. Se identifican por eso como preteristas, porque afirman que Jesús ya vino por segunda vez y ya no vendrá más 56. Se trata de un pensamiento postmoderno, pues según Josep Pico, “el pensamiento postmoderno se presenta así como un intento de vislumbrar el futuro desde un mundo en el que ya ha ocurrido todo y ninguna utopía o razón queda por venir. La fuerza y plenitud de las cosas está en el presente, que se convierte en fugaz apariencia para el individuo, y eterna representación para una humanidad en la que lo siempre nuevo se convierte indefinidamente en siempre lo mismo”. Desaparece así el concepto de historia como progreso de la razón y de transformación social, y se convierte en un presente cuya única finalidad es su propia reproducción57. Aunque existe una Coalición Internacional de Líderes Apostólicos (International Coalition of Apostolic Leaders: ICAL por sus siglas en inglés) 58 no hay organizaciones formales en este tipo de pentecostalismo. En su lugar se han levantado Ministerios personales de nombre propio y la feligresía se ha convertido en una masa de oyentes sin una identidad clara. Son conocidos, por ejemplo, el Ministerio de Rony 54

http://mci12.com/ La Comunidad Palabra de Dios es una comunidad cristiana ecuménica, carismática, y misionera que comenzó en Ann Arbor, Michigan. Se compone de cristianos de muchos trasfondos en diferentes iglesias. La Palabra de Dios comenzó en 1967 como una avanzada evangelizadora para los estudiantes de la Universidad de Michigan. Inicialmente el grupo estaba formado por católicos, pero con el tiempo se amplió para incluir a personas de todos los orígenes, anteriormente cristianos o no. Ahora presbiterianos, luteranos, bautistas, católicos y demás se unen para expresar la unidad que comparten en Cristo como miembros de La Palabra de Dios Cf. http://thewordofgodcommunity.org/ 56 Bernardo Campos, "Paradigmas Neo Pentecostales en la Misión Latinoamericana: Micro tendencias en las teologías de misión y prácticas misioneras de los neo pentecostales en América Latina" en Vinson Synan, Amos Yong, and Miguel Álvarez, (eds.), Global Renewal Christianity: Spirit-Empowered Movements Past, Present, and Future, vol. II: Latin America (Lake Mary, Fla.: Charisma House Publishers, 2016). Cf. También: Cf. Mi libro Bernardo Campos, Visión de Reino: Apóstoles y Profetas en la historia del Cristianismo: Apreciación Fenomenológica de un Movimiento de Restauración y Reforma. Lima, Perú: Bassel Publishers, 2009. 57 Josep Pico (comp.) Modernidad y Postmodernidad. Madrid, Alianza, 1988: 48-49 58 Cf. http://www.icaleaders.com/ 55

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Chaves en Costa Rica, el ministerio de Guillermo Maldonado en Miami, el ministerio de John Eckahard en Chicago, entre otros. Este pentecostalismo está al filo de la navaja porque al desterrar de su credo las dos columnas del cristianismo, la resurrección y la Parousía o segunda venida, se ha quedado fuera y es cuestión de tiempo y divulgación de sus convicciones preteristas, para que la cristiandad protestante la desconozca como parte de la familia de la fe. 6. Las agencias de cura divina o "iso-pentecostalismos". Las denomino así por estar en sintonía con algunas peculiaridades del pentecostalismo clásico, pero cuya identidad, aún en proceso de desarrollo, parece ser de naturaleza distinta. El Dr. Antonio G. Mendonça, los llama “agencias de cura divina”59 por su énfasis en las sanidades o curaciones milagrosas, y porque esa es su oferta ante la demanda de bienes simbólicos de salvación por parte del pueblo. También Se le ha llamado un tanto abusivamente “sindicato de magos”60 porque predomina la magia por sobre la religión61 y porque más que a una iglesia se parecen a un sindicato. La mayor agencia brasileña de la sanidad divina es la Iglesia Pentecostal "Dios es Amor", del fallecido pastor David Miranda, que tiene números similares en grandes o pequeñas habitaciones dispersas en zonas dañadas o en los suburbios pobres de los grandes centros urbanos 62. Su público busca desesperadamente los mínimos bienes de supervivencia, como la salud y el empleo. Es la religión de la angustia en palabras del antropólogo Peter Fry. Atrae gente de muchas religiones y no requiere de las personas ningún compromiso a no ser la contraparte por las gracias recibidas. El milagro de sanidad divina es el fin, no el camino, como en las iglesias pentecostales 63. Aunque comparte rasgos, la Iglesia Universal del Reino de Dios podría considerarse aquí. No obstante, creemos que con ella estamos ante una nueva manera de hacer religión en una sociedad capitalista, en la que el teatro y el mercado se han metido en el templo, como bien ha señalado Leonildo Silveira Campos 64

Antonio G. Mendonça, “Evolucao historica e configuracao atual do protestantismo no Brasil”, en A. G. Mendonça Prócoro Velasques Filho, Introdução ao Protestantismo no Brasil. Sao Paulo, Brasil: Edições Loyola, 1990: 11-59. 60 Antonio G. Mendonça, Sindicato de mágicos: pentecostalismo e cura divina – desafio histórico para as igrejas. Estudos da Religião, São Paulo, n. 8, p. 49-59, 1992. 61 La diferencia entre magia y religión es muy sutil, y muy fácilmente los ritos religiosos se transforman en ejercicios de magia. La diferencia está en dónde se coloca la confianza, si es en Dios o en los mecanismos o instrumentos de mediación. Pablo A. Deiros, "Magia", Diccionario Hispano-Americano de la Misión. Versión electrónica: Ex libris eltropical, 2006:187 62 Juan Diego Demera Vargas. "Dios es Amor" en Guanbiano o la forma de crear una nueva religión: La circulación de las prácticas rituales y las pertenencias étnicas. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. [online]. 2006, n.2 [consultado el 19-12-2015], pp. 253-273.Disponible en: . ISSN 1900-5407. 63 Rogério da Silva Cardoso, Agência de curas divinas e organizações paraeclesiásticas en: http://beei anos.blogspot.pe/2013/06/agencia-de-curas-divinas-e-organizacoes.html 64 Para Leonildo Silveira Campos, la Iglesia Universal del Reino de Dios (IURD) escapa a alas tentativas de encuadramiento y comprensión de fenómenos culturales y religiosos en general. Cf. Leonildo Silveira Campos, Teatro, Templo y Mercado Comunicación y marketing de los nuevos pentecostales en América Latina Quito-Ecuador, Ediciones AbyaYala, 2000:64-65 59

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IMAGINANDO UNA VERTIENTE PROFETICO-MESIANICA Hacia un cristianismo global ¿Hacia dónde va la espiritualidad religiosa en el mundo? ¿Tiene futuro el cristianismo, así como está, dividido y fragmentado? ¿Podemos decir que –ahora sí—ha llegado el fin del denominacionalismo o del confesionalismo? ¿Qué cambios radicales habrá que introducir en el mundo, después de más de dos mil años de historia cristiana? ¿Cómo se libra una propuesta global de una visión imperialista? El teólogo Jorge Costadoat, SJ., en un artículo titulado Un futuro para el Cristianismo se pregunta lo mismo. Y responde de manera contundente: Supuesta una noción de Cristo suficientemente ortodoxa y adecuada a los tiempos precisos, el cristianismo se juega en una identificación personal con Jesús y en la asimilación práctica de su causa. Más que una noción de Dios la fe cristiana es una versión de Dios. Qué es Beethoven sin un pianista que lo interprete... ¿Y puede haber algo más opuesto a la interpretación que la copia, la reproducción literal? El futuro del cristianismo pende de la interpretación que los cristianos hagan de Cristo. ¿Serán estos capaces de abrirse a la nueva era, de encarnarse en ella, de correr con ella el riesgo del fracaso que la amenaza? ¿Podrán verter a Cristo en un arte nuevo, en una nueva moral, en una esperanza alternativa de mundo? No es aventurado pensar que si el cristianismo agota su creatividad, si opta por la falsa seguridad de la copia tradicionalista, por la condena a priori de cualquier novedad, si renuncia al Espíritu, no servirá más que como texto de estudio de arqueólogos o, en el mejor de los casos, ofrecerá sus templos de museo. La creatividad, como el Espíritu, es inherente al cristianismo. Sin el Espíritu, Jesús no habría inventado el camino de regreso a su Padre entre la Encarnación y la Pascua, pero tampoco habría sido posible la libertad que proviene de él para que el cristiano, alter Christus, haga su propia historia. La pertinencia de la fe cristiana depende de la teoría, pero en última instancia proviene del Espíritu que inspira en el cristiano, con originalidad, la praxis de Jesús. La fe en la Encarnación, en los tiempos nuevos, pide a los cristianos protagonismo 65 Y en otro párrafo conmovedor, Costadoat, desde lo profundo y como un cristiano coherente con lo que enseña la Biblia, dice: La historia parece perdida. Los poderosos son cada vez más ricos. La multiplicación de las espiritualidades no es garantía de nada. En varios casos es otro buen negocio. A los cristianos toca elegir la diferencia, mejor dicho inventarla. Lo harán si atinan con su misión y su identidad. La misión es la liberación, la identidad es la libertad. A la identidad se llega por la misión y a la misión por la identidad: la libertad de los hijos de Dios, como fraternidad y no como individualismo, es condición y meta. En camino tras la liberación de la humanidad del dolor y de la culpa que culmina en la cruz, Jesús se supo el Hijo amado y uno con su Padre desde 65

Jorge Costadoat, Un futuro para el Cristianismo. Biblioteca Católica Digital en: http://www.mercaba.org/ FICHAS/Teologia_latina/futuro_para_el_cristianismo.htm

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siempre. Pero de aquí extrajo el amor, la confianza, la valentía, el juego, la poesía, en una palabra, la libertad que le llevaron a interesarse desinteresadamente por un prójimo tan personal como universal. Sobre esta pista los cristianos descubrirán que el núcleo de la libertad es la gratuidad. La pista es experimentar a Dios como un Padre que, entre la Encarnación y la Pascua, se percibe como puro amor gratuito, como pura autoridad y pura autorización, para que sus hijos se responsabilicen de un mundo que, habiendo sido creado para ser compartido, es tristemente disputado.66 El retorno de la mística Por su parte Martin Velasco, interpretando la situación mundial, ve que estamos pasando por una “metamorfosis de lo sagrado”. Siguiendo a Karl Rahner, señala que el «El cristiano del mañana o será místico o no será cristiano». Con el término místico no designaba Rahner al sujeto de experiencias extraordinarias, sino al creyente que, en medio de la vida, hace la experiencia personal de su fe. ¿Será esa mística la pentecostalidad, donde lo extraordinario se expresa en lo ordinario, lo divino se epifaniza en lo humano? Para Velasco, el problema fundamental de las religiones en las sociedades modernas no es la crisis de determinadas mediaciones -creencias, prácticas rituales, constelaciones simbólicas, organizaciones institucionales, comportamientos morales-. El problema decisivo, aquél en función del cual se juega el ser o no ser de las religiones, reside en si es posible el reconocimiento de la absoluta Trascendencia de Dios sin menoscabo de la condición de persona del ser humano, de su legítima autonomía, de su inviolable dignidad. Con la modernidad y postmodernidad el hombre se ha vuelto en el centro de sí mismo y desde dentro de sí mismo busca autónomamente ser Dios 67. La institucionalización que han impuesto al cristianismo siglos de convivencia y contaminación con la organización de la sociedad secular exige, dice Martin Velasco, una reconversión. Se trata de pasar del modelo de Iglesia-sociedad perfecto, con un predominio absoluto de la jerarquía convertida en su centro, al modelo de fraternidad, propuesto por el NT, comunidad de hijos del Padre, iguales en dignidad y en derechos; todos activos y corresponsables, dotados de diferentes carismas y destinados a diferentes ministerios, pero puestos todos al servicio del Reino a través del servicio a los hermanos y al mundo 68. El futuro del cristianismo dependerá de la manera cómo responda al desafío de la justicia. Si el cristianismo quiere seguir conduciendo a los humanos hacia el futuro de Dios, debe recuperar la capacidad humanizadora, la dimensión ética, el lado práctico y «político» que le es consustancial. Porque, si es verdad que «quien no ama no conoce a Dios» (1 Jn 4,8), la situación de injusticia exige de los cristianos que se conviertan en un «grupo profético de choque» (Maritain) que, con su forma de vida y con las opciones que toma, lucha contra la injusticia y colabora con las mujeres y hombres en la promoción de todas las causas justas: la transformación

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Ibid.:13 Precisamente esta es la crítica a la modernidad que hace Alain Touraine. Esa pérdida de la trascendencia expresada en la afirmación del Yo humano que reemplaza la unidad de un mundo creado por voluntad divina por la razón o la historia, la racionalización y la subjetivación. Alain Touraine, Crítica de la Modernidad México: FCE, 32012: 227 68 Ibid.:15 67

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de la propia vida en el sentido de la solidaridad y la transformación de las estructuras sociales hasta ponerlas al servicio de todos los seres humanos, en especial de lo excluidos por el sistema imperante.69 Avanzamos hacia una globalización de la pentecostalidad, hacia una espiritualidad no confesional. La pentecostalidad no es solo una notae de la iglesia, sino una realidad sobrenatural del Espíritu de Dios que empuja a la creación entera, hacia la reunión con él. Y eso supone además de una confesión de fe, una praxis de transformación social de cara al Reino de Dios. La praxis apostólica como criterio y la trasformación social como objetivo Si esa pentecostalidad, traiciona el sentido de la praxis apostólica de sus orígenes, que fue una praxis solidaria, atenta a los cambios sociales, entonces esa pentecostalidad será espuria, alejada de los principios de Jesús. El futuro de los pentecostalismos dependerá de la forma cómo respondan a los desafíos sociales y políticos de un mundo en transformación acelerada70. Daniel H. Levine, hablando sobre el futuro del cristianismo en Latinoamérica, resalta precisamente el papel de los pentecostales en un contexto de competencia política y pluralismo: La cara pública de la religión en América Latina ha sido transformada en la última mitad de siglo, con importantes implicancias para el futuro. La cristiandad del futuro estará marcada por una competición vigorosa y un creciente pluralismo en una sociedad civil y un orden político cada vez más abiertos y competitivos. Los orígenes de esta diversidad se encuentran en los cambios dentro del Catolicismo largamente dominante de la región, combinado con el surgimiento de nuevas iglesias Protestantes, en particular, Pentecostales. Ambas tendencias adquieren sentido en el contexto de transformaciones sociales y políticas que han desplazado a países importantes de la región de la guerra civil y el autoritarismo hacia la política competitiva, lo que atrae a las iglesias hacia el espacio público en nuevas formas. El impacto de la violencia sobre las iglesias se ve en la nueva apertura hacia cuestiones de derechos y libertad de organización, pero también en un retiro del compromiso político directo y una diversificación de las posiciones políticas de todas las iglesias71. Igual análisis hacen el Dr. Oscar Corvalán, catedrático pentecostal en la Universidad de Talca, Chile, y el Dr. José Míguez Bonino, extinto profesor de ISEDET en Argentina. En una lectura global de cambios y transformaciones en la región, Corvalán señala que, El futuro del pentecostalismo en particular dependerá de la forma cómo responda y ponga un mayor interés en problemáticas relativas a la gestión y preservación de la naturaleza, a los pueblos originarios desplazados de su hábitat, una mejor 69

Ibid.:16 Cf. Luis Orellana, The Future of Pentecostalism in Latin America, in: Synan, Vinson Spirit-empowered Christianity in the twenty-first century (1st ed). Charisma House, Lake Mary, Fla, 2011:107-126 71 Daniel H. Levine, The Future of Christianity in Latin America". Working Paper #340. Kellog Institute: August 2007:1-43 (subrayado mío) 70

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comprensión y acción más eficaz para acoger a drogadictos, alcohólicos, autistas, minusválidos y otros grupos socialmente discriminados72. La teología del Espíritu y pneumatología del amor Míguez Bonino se pregunta si no están los pentecostales condenados a los mecanismos de rutinización y burocratización descritos por Weber, que lo conducen a imitar a las “iglesias tradicionales”73. Una posibilidad teológica de salida, es –según Míguez--que al menos los pentecostales, ya que es tarea de todos, amplíen su teología del Espíritu en términos más globales que incluya la creación entera y la realidad social (como hemos sugerido nosotros en una publicación reciente74) en el marco de una comunidad trinitaria (perijóresis) como ha sugerido Leonardo Boff 75 y más recientemente Amos Yong 76 al hablar de la interrelación entre el Padre, el Hijo y el Espíritu. La comunión trinitaria es para Yong la base para una liberación social e integral y para una praxis cristiana comprometida desde una pneumatología del amor77. Desde que Cristo Jesús murió y resucitó, el camino al Padre ha quedado expedito. Ahora tenemos acceso directo al Padre y podemos decirle “papá”, papito. Podemos entrar en su santuario y conversar con él cara a cara. Tenemos los “cielos abiertos” para establecer una comunicación con él (Juan 1: 51). Estamos regresando simbólica y espiritualmente al Paraíso. Hemos ascendido figurativamente al Monte de la Transfiguración. Hemos entrado en su morada. Sin embargo tenemos que descender con poder para transformar el mundo, y cumplir así la misión de Cristo de discipular a las naciones. El que se viene, o al que vamos, como ha insistido Amos Yong78, en muchos de sus libros, es un cristianismo global, planetario, universal. La Teología que dé cuenta de esa magnitud, debe poder ser también global. Hacia una ética universal Hoy por hoy la humanidad tiene conciencia de la necesidad de proclamar la universalidad de valores éticos que, respetando la multiculturalidad, trasciendan los propios valores epocales y converjan en unos principios comunes inherentes a todo ser humano, más allá de su raza, cultura o credo. Esta es la propuesta de una ética universal79. Esta opción ética no es una opción más, sino la única capaz de dar a la sociedad una sostenibilidad en la

Oscar Corvalán Vásquez, “Notas sobre el Futuro de los Pentecostales Latinoamericanos en su Transisión de Movimiento Social a la Constitución de Iglesias Cristianas” en David Mesquiati Oliveira (org) Pentecostalismos e Transformação Social. Sao Paulo: Fonte Editorial, 2013:195-213. En esa misma línea: Míguez Bonino, José, “El Futuro del Protestantismo”, en Fraternidad Teológica Latinoamericana, Boletín Teológico, Buenos Aires, Año XXIII, Nº 42-43 Setiembre (1991)155-157. 73 Míguez Bonino, José, Rostros del protestantismo latinoamericano, Nueva Creación, Buenos Aires, 1995:105-106 74 Bernardo Campos, El Principio Pentecostalidad: La unidad en el Espíritu, fundamento de la paz. Chile: CEEP Ediciones, 2016 (en prensa) 75 Leonardo Boff, La Trinidad, la Sociedad y la Liberación. Buenos Aires: Eds. Paulinas, 1987: 167-190 [capítulo dedicado a la perijóresis] 76 Amos Yong, Spirit of Love. A Trinitaria Theology of Grace. Texas, USA: Baylor University Press, 2012: 59-112 77 Ibid: 153-166ss 78 Amos Yong, The Spirit Poured Out on All Flesh. Pentecostalism and the Possibility of Global Theology. Grand Rapids: Baker Academic, 2005: 167-234. [El Espíritu derramado sobre toda carne. Pentecostalismo y la posibilidad de Teología Global] 79 http://www.eticauniversal.net/ 72

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paz y la dignidad humana. Sin ella, ni sistemas sociales, ni económicos, ni avances científicos ni tecnológicos garantizan la paz ni un auténtico desarrollo de los pueblos de la Tierra. El filósofo holandés Baruj Spinoza (1632-1677), padre del pensamiento moderno, fue tal vez el que planteó el proyecto de una ética universal 80, mediante el uso exclusivo de la razón81 Según una visión moderna, Es posible consolidar una ética universal al margen de la idea de Dios. Semejante idea está sustentada a través de la racionalidad del hombre. Por medio de la razón, el hombre es capaz de vincularse a los demás hombres a través de la amistad y la generosidad. Siendo estos dos últimos conceptos, bases fundamentales de la propuesta ética de Spinoza, servirán de apoyo a la tesis aquí sugerida, así como los conceptos de: razón, virtud, entendimiento y conocimiento que no van en contra de la propuesta aquí planteada, sino que por el contrario, pueden ser utilizados para demostrar la teoría de que es posible una ética universal al margen de la idea de Dios82. Hacia una Teología Universal Desde la teología Hans Kung, desde el diálogo entre las religiones, se viene haciendo un llamado a construir, una ética y una teología universales que permitan el encuentro entre los seres humanos, empezando al menos por las religiones abrahámicas: judaísmo, islam y cristianismo. De acuerdo con la declaración de principios de la Red Internacional para una ética Universal, se hace necesario entender el vínculo y unidad esencial existente entre todos los seres humanos más allá de sus razas, creencias y condiciones sociales; entender la humanidad como una gran familia donde debe reinar la paz, el entendimiento y la solidaridad. El espíritu de fraternidad se apoya en el reconocimiento de la dignidad de todo ser humano, de su libertad para elegir su vida y sus creencias en el marco natural de respeto a los valores universales y los derechos humanos. Naturalmente esto supone una voluntad general y una propuesta política global, como propone por ejemplo el Dr. José María Ovando Garrido. La Americanidad es la manifestación cultural de América para el mundo, que se pone al servicio de la humanidad pues está motivada por alcanzar la paz universal y quiere evitar toda forma de opresión, explotación, dominio imperial, belicismo y economicismo utilitarista y excluyente. Propone el gobierno del mundo por una asamblea de repúblicas cooperantes, dotada de funciones, organización y medios de ejecución. Para la Americanidad las repúblicas deben congregarse en una asamblea general actuante y operativa de servicio a la humanidad, que emplee y distribuya los bienes materiales equitativamente y realice la justicia de la vida humana. Persigue la comunidad de repúblicas, con su órgano de decisión, dirección, coor-

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http://www.eticauniversal.net/2009/05/presentacion-del-proyecto.html Baruc Spinoza Ética demostrada según el orden geométrico. Edición y traducción de Atilano Domínguez. Editorial Trotta: Madrid, 2005 82 Ricardo Cruz, "¿Es posible una Ética Universal?". Universidad el Minuto de Dios, en: http://www.saga.unal.edu.co/etexts/PDF/Ponencias2010/WalterCruz.pdf 81

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dinación y ejecución, concertar idénticos compromisos y derechos para que la humanidad logre la convivencia, las buenas relaciones y el mutuo apoyo para resolver las necesidades humanas, suprimir la beligerancia, la hegemonía política y económica y regular la producción, el mercado y los convenios comerciales, sociales y culturales. La unidad de repúblicas será armonizada por la moral universal, el derecho internacional, la política y la seguridad de las relaciones, cuyo propósito precisa obtener el derecho y la justicia común de la humanidad. Así como el hombre precisa de la sociedad para su realización en el mundo, de igual manera la sociedad republicana requiere de la fortaleza de las naciones que conjuntamente puedan activar planes de progreso general de alta generosidad y altruismo, que propicien la realización de la persona y los fines de felicidad material y espiritual de la humanidad. La cooperación de las repúblicas facilita las funciones de los gobiernos nacionales, el orden social y económico y hace viable la ecumenicidad del género humano. Semejante utopía podría convertirse en un proyecto histórico viable, pero contamos con la maldad instalada en el mundo. ¿Qué ser humano, qué institución pública, qué estado mundial podría librarnos del imperialismo y de afanes hegemónicos? Creemos que ninguno sería capaz de establecer un gobierno mundial de paz para una justa distribución de las riquezas. Habría que empezar por distribuir las que ya tenemos para lograr la justicia social, sin la cual es imposible ni el desarrollo ni la paz mundial. Teología Pública y Unidad Una ética y una moral universalidad no serán posibles, a mi juicio, únicamente a base de la razón pura (Spinoza)83, ni al margen del cristianismo, sino de una razón en diálogo con una teología pública global. Puede servir como precedente la Teología de la unidad: la “reunión de todas las cosas en Cristo” (anaquefalíosis) como ya habían anticipado José Míguez Bonino 84 y Jorge León85 en los 70s. Igualmente el urgente llamado de Hans Kung86 a una Teología universal. Una Teología de la unidad de Dios en Cristo debe tomar en cuenta que, al final de la historia (Telos), todos seremos uno en Dios, como el apóstol San Pablo lo señaló a los corintios: Porque así como en Adán todos mueren, también en Cristo todos serán vivificados. Pero cada uno en su debido orden: Cristo, las primicias; luego los que son de Cristo, en su venida. Luego el fin, cuando entregue el reino al Dios y Padre, cuando haya suprimido todo dominio, toda autoridad y potencia. Porque preciso es que él reine hasta que haya puesto a todos sus enemigos debajo de sus pies. Y el postrer enemigo que será destruido es la muerte. Porque todas las cosas las sujetó debajo de sus pies. Y cuando dice que todas las cosas han sido sujetadas a 83

Ricardo Cruz, "¿Es posible una Ética Universal?". Universidad el Minuto de Dios, en: http://www.saga.unal. edu.co/etexts/PDF/Ponencias2010/WalterCruz.pdf 84 Míguez Bonino, José, Integración Humana y Unidad Cristiana, Seminario Evangélico de Puerto Rico, Puerto Rico, 1969 85 Jorge León, Teología de la Unidad. Buenos Aires, Argentina: Ediciones La Aurora, 1971 86 H. Kung, Hacia una Teología Universal, Video en https://www. youtube.com/embed/dB9OXZSC3yk? showinfo=0&rel=0&autoplay=1 (Parte I - Emisión del día 17-06-2011 - 26:14 min. y Parte II - Emisión del día 01-072011 - 21:05 min.); Hans Küng, El cristianismo y las grandes religiones. Hacia el diálogo con el islam, el hinduismo y el budismo. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1993.

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él, claramente se exceptúa aquel que sujetó a él todas las cosas. Pero luego que todas las cosas le estén sujetas, entonces también el Hijo mismo se sujetará al que le sujetó a él todas las cosas, para que Dios sea todo en todos (1 Corintios 15: 2228) La unidad en el Espíritu y por el Espíritu –en cuanto es el Espíritu de Cristo--es la que hará posible la paz entre las naciones, como preparación para el definitivo reinado universal de Dios, concepto que ha llevado a Eldin Villafañe a articular una ética social latinoamericana87. En tal sentido, la Pentecostalidad apunta en esa dirección, en la ruta de regreso al Padre, por el espíritu de Cristo (conciencia mesiánica) que mora en nosotros. Una teología de la pentecostalidad, de camino a una práctica de la pentecostalidad universal, debe entrar en diálogo con la larga tradición de la teología y de la religión natural. Solo así, la teología revelada podrá ser capaz de comunicarse con la secularidad para no quedarse hablando sola sobre cuestiones que interesan sólo a los creyentes. El desafío de la vida pública para la Iglesia Para el efecto la teología universal de la pentecostalidad deberá tomar en cuenta las recomendaciones de Habermas sobre la participación de la iglesia en la vida púbica. Mediante el uso de una glosolalia simbólica, la pentecostalidad universal debe ser capaz de establecer puentes de diálogo con la comunidad universal para traducir el mensaje del Mesías y de su Reino definitivo, universal, en el mundo. Habermas, en su «Religion in the Public Sphere»88 publicado en inglés el 2006, empieza por destacar el papel de las Iglesias y de las organizaciones religiosas en el desarrollo de la democracia y de los derechos civiles y hace especial mención del papel de estas organizaciones en Estados Unidos, aunque también menciona el papel de las Iglesias en los totalitarismos y contra los derechos civiles. Habermas subraya de manera muy positiva el papel de las Iglesias en las democracias constitucionales actuales, al prestar una valiosa contribución a la estabilidad y al avance de la cultura política liberal. Llama la atención además sobre las exigencias que suponen para los ciudadanos las condiciones que imponen los defensores de la idea de la razón pública, ya sea en la versión de Robert Audi89 o la de John Rawls90. Porque si además de que el Estado haya de permanecer neutral para garantizar la libertad religiosa se exige a los ciudadanos que suplementen sus declaraciones públicas acerca de sus convicciones religiosas con declaraciones equivalentes en un lenguaje no religioso accesible para todos, entonces lo que estamos haciendo es plantear que cuando los ciudadanos religiosos actúen como votantes, lo hagan guiados en última instancia por consideraciones laicas. Esto, según Habermas, equivale a ignorar cuáles son «las realidades de una vida devota, 87

Eldin Villafañe, El Espíritu Liberador: Hacia una Ética Social Pentecostal Latinoamericana. Bs. As-Grand Rapids: Nueva Creación y William B. Eerdmans Publishing Company, 1996: In toto. 88 Jürgen Habermas, “Religion in the Public Sphere”, European Journal of Philosophy, 2006ª 14:1, 1-25; Cf. También: Jürgen Habermas, Entre naturalismo y religión, Barcelona, Paidós Ibérica.2006b 89 Robert Audi, «The Separation of Church and State and the Obligations of Citizenship», Philosophy and Public Affaires, vol. 18, n.º 3, (1989): 259-296; Robert, Audi, Religious Commitment and Secular Reason,Cambridge Univ. Press. 2000. 90 John Rawls, El liberalismo político, trad. cast. de A. Doménech, Barcelona, Crítica.1996; John, Rawls, «Una revisión de la idea de razón pública», en El derecho de gentes y una revisión de la idea de razón pública, Barcelona, Paidós. 2001.

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de una existencia basada en las creencias». Y, añade, «el Estado liberal no debe transformar el requisito de la separación institucional entre religión y política en una carga psicológica y mental indebida para aquellos ciudadanos que sigan una fe» 91. Se exige a los creyentes la capacidad de considerar reflexivamente su propia fe y relacionarla con puntos de vista no religiosos, algo así como «una condición institucional de traducción». La traducción ha de ser concebida como una tarea cooperativa en la que han de participar los ciudadanos no religiosos, porque de otro modo se estaría creando una situación asimétrica al imponer una carga adicional a los religiosos. Sin esa traducción, los argumentos procedentes de los religiosos no serían tomados en cuenta en la agenda política. Habermas afirma que el Estado liberal tiene interés en la participación pública y política de las voces religiosas, sin constricciones, porque esos ciudadanos pese a su lenguaje religioso se entienden a sí mismos como parte de una civitas terrena, lo cual les legitima para ser autores de las leyes que han de obedecer, aunque el lenguaje religioso implique siempre la necesidad de respetar la «condición de traducción» con fines al diálogo92. A continuación, en las páginas siguientes, presentamos algunos gráficos que ayudarán a visualizar el desarrollo histórico del cristianismo y en particular del protestantismo. En orden de presentación, están: CUADROS Y GRAFICAS

   

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CUADRO 1: CORRIENTES DEL CRISTIANISMO PRIMITIVO CUADRO 2: RAMAS DEL PROTESTANTISMO CUADRO 3: RAMAS DEL CRISTIANISMO MUNDIAL CUADRO 4: LINEAS HISTORICAS DEL PROTESTANTISMO

Habermas, 2006b: 9-10 Ibid.

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CUADRO 1: CORRIENTES DEL CRISTIANISMO PRIMITIVO

Fuente: https://es.wikipedia.org/wiki/Cristianismo

CUADRO 2: RAMAS DEL PROTESTANTISMO

Fuente: https://es.wikipedia.org/wiki/Cristianismo

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CUADRO 3: RAMAS DEL CRISTIANISMO MUNDIAL

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CUADRO 4: LINEAS HISTORICAS DEL PROTESTANTISMO P. Prudencio Damboriena

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02. PANES Y PECES Algunos aspectos del génesis y desarrollo de la conciencia misionológica en la Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús en México. Evelio Rodríguez González (México)

RESUMEN

No definiremos de entrada, lo que entendemos por pentecostalismo y/o unipentecostalidad, dado que el auditorio lo sabe de antemano pues pertenecemos a iglesias de este corte; pensando también que en previas o posteriores ponencias se hizo o se hará de manera completa y puntual. Más bien iremos de inmediato a trazar el eje rector del análisis de los aspectos que el título de la presente ponencia enuncia, que es la definición de “Misión integral”. En base a esta rectoría iremos colectando evidencias históricas que nos llevarán a construir la idea general del cómo nació y se desarrolló el concepto e identidad misionológica de la Iglesia Apostólica de la fe en Cristo Jesús en México, desde 1914 al 2016. Con esto en mente, trataremos de manera muy general algunos aspectos históricos que, a nuestro criterio no son determinantes para el desarrollo y descubrimiento de piezas que nos ayuden a armar la idea central del presente escrito y en otros, nos detendremos con cierta amplitud para extraer los que si son necesarios. Tocaremos entonces en esa medida la historia de nuestra iglesia, pues no es el fin primario el relato completo, puntual y del todo ordenado de esta, sino lo que representan en el desarrollo de nuestra conciencia e identidad misionologica a lo largo de más de cien años. Haremos diez aportes referentes a este tema y al final trazaremos un mapa, en el que diferentes momentos históricos de nuestra denominación, nos serán señales orientadoras, que nos llevarán a entender en la medida de lo posible, la ruta que hemos seguido como iglesia unipentecostal en la apropiación y desarrollo de la mencionada conciencia e identidad.

INTRODUCCIÓN. Estudiar y entender el origen y desarrollo de la conciencia misionológica de la Iglesia Apostólica de la fe en Cristo Jesús en México, ni si quiera para un aporte introductorio es tarea fácil. Porque en primer lugar, el panorama histórico que de la iglesia se nos ha presentado de manera sistemática en algunos libros, nos proporcionan visiones fragmentadas, superpuestas o tangenciales de este proceso. Se entiende esta situación desde la realidad aceptada de que la historia escrita representa la intención, las circunstancia específicas, los elementos de consulta de que dispone, etc., quien la escribe o solicita. 43

Esto nos ha ceñido a estudiar los aportes de las diferentes fuentes bibliográficas que se tienen a mano, de las que rescatamos bloques de ideas, e ideas sueltas, con las que hemos construido el presente esbozo. Al abordar el estudio de la conformación de nuestra conciencia e identidad misionológicas, nos queda claro que el lento proceso en que se ha perfilado esta, sobre todo en la adquisición del sentido de responsabilidad y compromiso social, es indudablemente multifactorial. En el apartado correspondiente hacemos referencia a algunos de estos factores que hemos considerado más relevantes. Pero si debemos puntualizar que estos limitantes del desarrollo de la conciencia social, son comunes a la gran mayoría de iglesias establecidas en México después del movimiento revolucionario armado de 1910 a 1917 y que por nuestra herencia wesleyana relacionada con la santidad y nuestro premilenarismo dispensacionalista, nuestro enfoque misionológico se estructuró en función de un acto intencionado por el que los unipentecostales nos apartamos del “mundo” en tanto esperábamos el inminente regreso del rey, Jesucristo. Solo debemos decir antes de ir al análisis que corresponde, que tenemos mucho potencial humano que puede hacer ya, la diferencia en un mundo socialmente enfermo con una acción misionológica, directa e integral, pues desde que éramos sólo doce personas, en 1914, hasta hoy que somos, media una gran diferencia. Esta posición de avance y éxito numérico nos compromete a ya no solamente decir como Felipe: “Aquí está un muchacho, que tiene cinco panes de cebada y dos pececillos; mas ¿qué es esto para tantos?”-Juan 6:9 (RV-60) Sino: Aquí hay cientos de miles que necesitan urgentemente compartir sus panes y sus peces, para aliviar el hambre de toda esta multitud 1. PONDERACIÓN DE LA MISIONOLOGÍA DE LA UNIPENTECOSTALIDAD APOSTÓLICA CON EL CONCEPTO DE MISIÓN INTEGRAL. El concepto de misión integral; que comenzó a estructurarse en los círculos teológicos latinoamericanos a partir de los años ochenta, con la comprensión de que: “toda la iglesia es misionera por naturaleza, y que la misión tiene que ver con la transformación de la vida humana en todos sus aspectos” 93, y que, además: “Una teología integral para la misión implica también una visión integral de la obra salvadora de Dios en Jesucristo y un concepto integral de la salvación, que abarque los aspectos personales, comunitarios, sociales, históricos y escatológicos del evangelio de Jesús…” 94, proporciona un referente preciso para la necesaria ponderación de la conciencia misionológica de la Iglesia Apostólica de la fe en Cristo Jesús, dado que por muchas décadas habíamos sostenido la posición común de la mayoría de las iglesias pentecostales clásicas, en las que: “El problema de fondo parece ser la comprensión que se tiene de la iglesia y su misión en el mundo. Todavía puede encontrarse congregaciones pentecostales en las cuales los pastores y líderes creen que la iglesia tiene que estar apartada de todo lo mundano, es decir, de toda acción a favor del prójimo que pueda ser calificada como no espiritual, profana o secular. Acciones sociales como, por ejem-

René Padilla et al. “Ser, hacer y decir” (bases bíblicas de la misión integral), C. René Padilla y Harold Segura, Editores, Kairos ediciones, 2006, Buenos Aires, Argentina., pg.7 94 René padilla et al. Ibid. cap.8, pg. 355 93

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plo, la lucha contra la pobreza, la defensa de los derechos humanos en su dimensión política…entre otras. Esta perspectiva teológica que todavía caracteriza la práctica misionera cotidiana de un número nada despreciable de pastores y líderes, puede explicar por qué la comunidad pentecostal ha tenido en todos estos años una escasa, pobre o nula incidencia en la vida pública de nuestros países”95 Este concepto de misión entendido como el centro del propósito de Dios para los seres humanos, nos lleva inevitablemente a dejar de medir nuestros adelantos “misionológicos” solo en función de la adhesión de nuevos creyentes a las filas de la iglesia por medio de la proclamación, desafiándonos a diversificar nuestros esfuerzos y estructuras eclesiales para presentar un evangelio cuyos beneficios suplen las múltiples necesidades del ser humano en cualquier contexto.

2. LA MISIÓN DE LA IGLESIA APOSTÓLICA DE LA FE EN CRISTO JESÚS EN EL MÉXICO CONVULSO DE PRINCIPIOS DEL SIGLO XX. Una vez que hemos referenciado la idea general de misión integral, tendremos un marco en el que situaremos el proceso del desarrollo de nuestra conciencia e identidad misionológica. Pero también es necesario situar los orígenes de esta conciencia en el ámbito sociológico, dado que es entre las personas y su entorno cultural donde tiene valor real su mensaje y vivencia. En este sentido, debemos evidenciar la influencia a la que se vio sujeto el movimiento unipentecostal apostólico, por parte de factores políticos, económicos, históricos y religiosos que componían el sustrato social de nuestro país en los inicios del siglo XX , y a su vez rescataremos el aporte misionológico con el que colaboramos en este. Para esto, retomaremos la aportación, que Eldin Villafañe hace al situar la explicación de las causas de la aparición de los grupos pentecostales, en la teoría de Poblete y O`Dea, quienes a su vez se anclan en la hipótesis de la “anomia” y búsqueda de comunidad (de Emile Durkheim) Villafañe menciona que: “Utilizando el concepto de anomia de Emile Durkheim, Poblete y O’Dea proponen al sectarismo como una respuesta a la anomia: Para Durkheim, la anomia se caracteriza por dos elementos interrelacionados. El primero de ellos es un derrumbamiento de aquellas estructuras sociales en las cuales el individuo encontraba el apoyo psicológico y la formación necesarios para su seguridad personal y psicológica. El segundo es la pérdida del consenso o acuerdo general acerca de las reglas y las normas que previamente proporcionaron la orientación normativa y las definiciones existenciales, en función de las cuales la vida de los individuos y del grupo tenía sentido”96 Tomar esta hipótesis tan importante (que Durkheim desarrolla en toda su producción bibliográfica en que toca el tema social, desde La división del trabajo, el suicidio, Lecciones de sociología, Reglas del método sociológico, etc.) como base teórica, conlleva a priori Darío López. “La ciudad y nosotros: Misión de las iglesias pentecostales en el mundo”, (en “Ecumenismo del Espíritu” Pentecostalismo, Unidad y Misión), Foro Pentecostal Latinoamericano, Lima Perú 2012, pg.69 96 Eldin Villafañe, “El Espíritu Liberador”, Hacia una ética social pentecostal hispanoamericana, Edit. Nueva creación, Buenos Aires-Grand Rapids, 1996, pág. 122. 95

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la apropiación del concepto de “anomia” para contextualizarlo al estado de cosas que prevalecían durante el periodo de la lucha armada del México,(que coincide con el inicio del movimiento unipentecostal), y que el propio Durkheim genera a partir de la idea del desplazamiento de la religión como “núcleo de cohesión social”; que provoca la desarticulación de los elementos “de normatividad y coerción”, en función de la acelerada división del trabajo en las sociedades industrializadas europeas de fines del siglo XIX : “Los cambios sociales que esta división del trabajo generó en el mundo moderno, fueron tan rápidos e importantes que, en opinión de Durkheim, habrían provocado un grave trastorno social. Una enfermedad de nueva adquisición: la “anomia”. Es decir, la falta de objetivos en la vida y la desesperación de no saber cuál es el sentido de la propia existencia. Al abandonar las normas morales y los valores que proporcionaba la religión, por culpa del desarrollo social, el hombre de las modernas urbes había quedado en medio de un vacío existencial y normativo que estaba originando el aumento de conductas antisociales, individualistas y claramente patológicas.” 97 Entendemos también, siguiendo el aporte de Villafañe, cuando analiza el paradigma de Gerlach y Hine del análisis funcional-estructural, que: “proporciona un esquema interpretativo o explicativo que propone que, si bien las condiciones de privación y desorganización puede ser causas o en el origen de un movimiento, su desarrollo y su crecimiento deben buscarse en la dinámica del movimiento mismo”98 Por lo que para entender de manera más completa el nacimiento y desarrollo de la unipentecostalidad apostólica mexicana habría que considerar no solo la referencia “explicativa” de Durkheim, sino también distintos abordajes “interpretativos” que denotaran tanto la dinámica de los procesos internos del naciente grupo pentecostal, como la incipiente conformación de su estructura. Cuestión que por el espacio no es posible. De aquí que partiendo de esta lectura particular de “anomia” presente en el contexto mexicano (sobre todo en el medio rural y semiurbano de principios del siglo XX) y de una particular dinámica interna del propio grupo, la Iglesia Apostólica de la fe en Cristo Jesús, se constituyó en un movimiento comunitario integrado y a la vez integrador. El derrumbe de los referentes psicosociales producto de la revolución armada, le da el espacio y el poder que para colaborar en la construcción de nuevos. El mensaje de salvación aunado a la dinámica vivencial de la Iglesia Apostólica constituye el primer asomo a la estructuración de los rasgos misionológicos y a su vez son el primer aporte social directo.

3. LA MISIONOLOGÍA DE LA UNIPENTECOSTALIDAD APOSTÓLICA COMO EL SENTIDO DE UNIDAD Y PERTENENCIA.

De igual manera, el conflicto permanente generado por la intolerancia religiosa, tanto de católicos como de las iglesias protestantes establecidas, fue dando, inevitablemente, forma y unidad al movimiento, cuyo núcleo se estructuró en la identidad disciplinaria (santidad) extrema; lo que trajo por consecuencia una moralidad muy elevada, y el celo Antonio cruz, “Sociología una desmitificación”, un análisis cristiano del pensamiento sociológico moderno, pg. 24 Editorial Clie, Miami Florida, 2002. 98 Eldin Villafañe, Op cit. pág. 123 97

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pastoral de su liderazgo. Y otra vez, citamos con las reservas necesarias a Durkheim, quien menciona la importancia de este tipo de conflictos en dicha estructuración: “Bien pudiera ser que las confesiones menos numerosas, al tener que luchar contra la hostilidad de las poblaciones que las rodean, se vean obligadas a ejercer sobre sí mismas una mayor vigilancia y a suscribir una disciplina particularmente rigurosa. Para justificar la tolerancia siempre precaria que se les concede hacen gala de una moralidad mayor.”99 Al respecto, el Dr. Manuel Gaxiola menciona que: “La mayoría delas iglesias pentecostales tienen reglas estrictas sobre asuntos de vestido y diversiones, y sus miembros varían en el grado de obediencia a tales reglas. Muchas personas las obedecen por convicción, otras lo hacen porque no desean ofender a sus hermanos. Muchas veces las personas llegan a los extremos que se vieron en Torreón, entre 1924 y 1925, motivadas por distintas razones. Se escoge como “prueba de comunión”, estigma o señal de uniformidad algo que quizá para algunos sea ridículo o humillante. Se ha disciplinado, castigado y excomulgado a hombres que usaban corbatas, pisacorbatas, relojes de muñeca y aun calcetines, y a mujeres que se cortaban o teñían el pelo, o usaban anillos, cosméticos y joyas; a otros por ver televisión o nadar en playas públicas. En algunos lugares de México se esperaba que los hombres apostólicos se saludaran con “ósculo santo” cada vez que se encontraban” 100 De esta manera, descubrimos que una posible fuente de tan exacerbada disciplina que se presentó como modelo de vida cotidiana y que abarcaba todas las esferas de la vida de los Apostólicos de principios de siglo, tiene que ver con un fenómeno social de mucho peso, como es la intolerancia religiosa, en este caso de doble arista. Evidencias de este primer estadio colectivo se encuentran asentadas fehacientemente en los elementos doctrinarios que postulamos en nuestra constitución, sobre todo en lo referente al arreglo personal, a la definición de santidad, la tipificación de pecado, a la plena comunión y a la aplicación de correctivos por faltas. 101 Pero aunque la intolerancia ha perdido una parte importante de su fuerza, hablando en términos generales, esta forma “estricta” de proyectar las normas de santidad es elemento común a muchas denominaciones unipentecostales, como lo dice el Dr. Bernardo Campos: En la mayoría de las otras maneras de credo y culto de los pentecostales unicitarios son similares a las de los otros pentecostales trinitarios. Sin embargo, ellos tienden a enfatizar estrictas "normas de santidad" en el vestir, el aseo y otras áreas de conducta personal que no son necesariamente compartidas por otros grupos pentecostales, al menos no en la medida en que se encuentra generalmente en las iglesias de la Unicidad.102

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Así, la misionológica de la Iglesia Apostólica, en segundo lugar debe referirnos a la apropiación de un sentido de unidad y pertenencia de grupo (uniformidad disciplinaria extrema) que ya referimos, y enseguida a, un mas o menos acelerado proceso de proyección hacia el entorno social inmediato; que comienza con la ayuda desinteresada a los pobres con los que se convive y se comparte cotidianamente las mismas desventuras materiales, colocando en el plano de la igualdad a todos los creyentes bajo la bandera del nombre de Jesucristo. Es importante resaltar este sentido de unidad a través de la uniformidad, dado que la Iglesia Apostólica de la fe en Cristo Jesús, evidentemente tiene su origen en las comunidades rurales o semiurbanas azotadas por las consecuencias de una guerra de revolución, cuyas desgracias permeaban cada esfera de su entorno social, y es aquí en estas circunstancias que el movimiento se vuelve relevante y atractivo para toda persona que tiene contacto con él, en especial grupos vulnerables como las mujeres y los niños. En este contexto estos grupos encontraron en el movimiento unipentecostal apostólico refugio, igualdad en el plano espiritual, uniformidad de costumbres, vestido, alimentación y protección mutua. En palabras de Luis Orellana: “Sin duda alguna que los auténticos fundadores y fundadoras del movimiento, especialmente los de origen autóctono, como veremos más adelante, fueron mujeres jóvenes y niños que compartían una condición social y cultural común. El pentecostalismo temprano fue un movimiento laico donde las fronteras clericales eran inexistentes. Por consiguiente, la relación entre el pastor o misionero con la hermandad o congregación siempre fue cercana y sin fronteras, lo que permitió articular comunidades estables guiadas por normas y reglas Sencillas, pero por sobre todo, atractivas y acogedoras para los sectores marginales”.103 Sin duda que en este primer impulso misionológico, que corresponde al trabajo pionero en la plantación del primer grupo apostólico en Villa Aldama Chih, y en algunas otras regiones del estado de Coahuila, (1914-1918)104 tuvo un papel relevante la figura insigne de una valerosa mujer (Romana Carbajal de Valenzuela), sentando el antecedente para la inclusión permanente de las mujeres en la vida de la iglesia, como menciona también el Dr. Orellana: “se debe agregar el origen del pentecostalismo mexicano y que correspondió al protagonismo de una mujer, Romana de Valenzuela quien en medio de la Revolución Mexicana en 1914 en norte de este país junto a un puñado de hombres y mujeres fundó la “Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús” 105 4. ANCLAJE Y DELIMITACIÓN DE LA MISIONOLÓGICA DE LA IGLESIA APOSTÓLICA DE LA FE EN CRISTO JESÚS, EN EL LAICISMO HEREDADO DE LA IGLESIA PROTESTANTE ESTABLECIDA. También tenemos que señalar que ayudó bastante a la consolidación de los movimientos nacientes pentecostales en general, y en particular a la iglesia Apostólica de la fe en Cristo Jesús, el ambiente sociopolítico generado por las iglesias cristianas tradicionales asentadas en México con motivo de las Leyes y guerra de reforma de mediados del siglo diecinueve y hasta bien entrado el porfiriato. Ideario liberal, cuyo núcleo era el laicismo (la Luis Orellana Urtubia, “El futuro del pentecostalismo” pg. 5 www.acsrm.org/interactivo/fscommand/GT09_OrellanaLuis.pdf 104 Manuel J. Gaxiola. op. cit.pg.147 105 Luis Orellana Urtubia, op cit. pg. 5 103

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separación de la iglesia y el estado), el rescate de los valores y fiestas cívicas y la no reelección, que habiéndose consolidado durante medio siglo, quedaron como ideas generales plasmadas en la constitución de 1917 y como artículos estructurados en La ley de Asociaciones religiosas y culto público” (Art. 1, 2 y 3) 106 Este ideario liberal-laicista, sirvió, en gran medida de plataforma política a Francisco I. Madero, principal promotor del movimiento, y es precisamente en este movimiento sociopolítico en el que muchos cristianos de las iglesias congregacionales, presbiterianas, bautistas y metodistas participaron activamente; incluso tomando las armas para defenderlo, y posteriormente, al consolidarse los gobiernos revolucionarios tomaron parte activa en el ámbito intelectual, educativo y de gobierno. 107 108 109 Fue tal el grado de penetración de este laicismo pre-revolucionario y protestante, en las filas del nuevo gobierno, que hasta fines de la segunda década del siglo XX, todavía se vivieron conflictos armados provocados por su influencia , como el caso específico de “la guerra cristera” de 1926-1929. De este modo, el marco legal y político en el que se desenvolvió inicialmente la labor misionológica el movimiento unipentecostal, indirectamente se estructuró en base a la herencia de las iglesias cristianas no pentecostales de más arraigo en la nación. Pero no solo permitió su propia sobrevivencia legal y social, sino que en la articulación más reciente de las ideas laicistas, con la emisión y acomodo final de esta ley del 15 de julio de 1992 (art.1-3), se deja ver que todo el camino recorrido como movimiento religioso autóctono de evidente arraigo, fue acompañado por este laicismo “no escrito” pero manifiesto en la cotidianidad; pues aunque no se conoce de algún Apostólico que haya tomado parte activa en la lucha armada, ni en la contienda política por el establecimiento del gobierno revolucionario, sabemos que la Iglesia ha enseñado a lo largo de sus más de cien años, el respeto y apoyo irrestricto a las formas laicistas en las que el gobierno en turno se ha basado para tratar con ella y con otros movimientos religiosos. Este apoyo directo, tiene que ver con nuestro aporte propio al desarrollo misionológico general del cristianismo en México y también en el particular como unipentecostales, pues es evidente que el laicismo gubernamental ha provisto permanentemente los espacios para respeto hacia los cristianos y sus creencias en el contexto general de la sociedad, cuya mayoría sigue profesando el catolicismo romano. “…se puede decir que este entendimiento se dio en el marco de un modelo laico de sociedades impuesto e impulsado por los revolucionarios triunfantes y por la revolución institucionalizada. Incluso las reformas constitucionales de 1992 en materia religiosa, que mediante el reconocimiento jurídico de las iglesias y otras medidas conexas relajaron de alguna manera el control del Estado sobre ellas,

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Art. 1, 2 y 3, Original: Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Público. DOF 15-07-1992, (Link: http://www.diputados.gob.mx/LeyesBiblio/ref/larcp/LARCP_orig_15jul92_ima.pdf.) 107 Jean-Pierre Bastian. “Los disidentes” Sociedades protestantes y revolución en México, 1872-1911, pp.162-171, 252262 y 284-301). Fondo de Cultura Económica, México, 1993. 108 Ramiro Jaimes Martínez. Artículo: “El metodismo ante la Revolución: El Abogado Cristiano y el levantamiento maderista.” Estudios de historia moderna y contemporánea de México versión impresa ISSN 0185-2620, no.43 México ene. /jun. 2012 (Link: http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0185-26202012000100003) 109 Luis Scott. “La Sal de la Tierra”: Una historia sociopolítica de los evangélicos en la Ciudad de México 1964-1991, pp. 39-40, Editorial Kyrios, México, 1994.

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no modificaron en esencia (y hasta cierto punto reforzaron) el carácter laico del régimen”110 5. LA CONFORMACIÓN DE LA IDENTIDAD MISIONOLÓGICA A TRAVÉS DE LA LUCHA POR EL CONTROL DEL MOVIMIENTO INICIAL. Otra fuente conformadora en el desarrollo de la identidad misionológica unipentecostal, fue la lucha por definir los mandos del naciente movimiento y el impulso de coaligar los grupos dispersos que funcionaban de manera independiente, a los conglomerados más grandes. Estos grupos mejor consolidados iniciados y regenteados por Romana Carvajal de Valenzuela y su sobrino Miguel García, habían caído en un caos e incertidumbre, sobre todo al término del ministerio en Mèxico (1922) de este último, quien deja sólo el grupo de Torreón. En este sentido cabe mencionar que aprovechando la ignorancia de los primeros conversos y el misticismo extremo desatado por las novedades espirituales que traía consigo de manera inherente el movimiento, creyentes de todo estrato social buscaron incesantemente tomar las riendas del incipiente grupo unipentecostal, como es el caso de “Saulo”, “Silas”, Eusebio Joaquín “Aarón”, y el grupo de líderes que los promovían, provocando en lugar de la unidad y paz esperada, el desorden y el caos. Cabe mencionar, que estas manifestaciones “espirituales” raras y extremas, han sido comunes en la historia de la iglesia cristiana, tanto en épocas de crisis internas de los movimientos como en el nacimiento de otros. Los montanistas, el movimiento monástico, 111 los grupos anabaptistas de st. Gallen y los hofmanitas,112 son algunos casos representativos. En este contexto, la aparición de tales manifestaciones en los inicios de la Iglesia Apostólica e la fe en Cristo Jesús, no son cosa extraña, si los aceptamos como aspectos inherentes a movimientos espirituales de su clase. Este mover “pernicioso” tuvo su freno temporal en la actitud “madura” de muchos creyentes unipentecostales provenientes de iglesias cristianas tradicionales como la bautista, congregacional, presbiteriana, metodista, etc., que se habían incorporado a la iglesia de Torreón. Estos líderes fueron dando rostro propio y orden al movimiento; como el caso específico del hermano Felipe Rivas Hernández, quien siendo instalado como pastor en la iglesia “del faro” de Torreón(1928), en ausencia del pastor oficial (Francisco Borrego), quien fascinado por los profetas “Saulo y Silas” había dejado dicha congregación en completo desánimo y desorden, fundó una nueva iglesia con sus simpatizantes, estableciéndose en la calle Guerrero de la mencionada ciudad, en el sitio que hoy ocupa la primera Iglesia de Torreón. La estrategia de Felipe Rivas que trajo un equilibrio de mayor envergadura en este proceso de formación misionológica y rostro social del unipentecostalismo Apostólico, consistió en poner bajo el mando de una autoridad mayor, a la naciente iglesia de Torreón, esto es, las obras que Miguel García había abierto en Zacatecas, San Luis Potosí y las de otras áreas de la comarca Lagunera que aceptaron su liderazgo. Esta autoridad fue la Asamblea Apostólica de la fe en Cristo Jesús de Estados unidos (representada por Antonio Nava) quien otorga en 1931 a Rivas, la representación oficial de esta en México.

ean -Pierre Bastian. “La modernidad religiosa: Europa latina y América latina en perspectiva comparada”, (Laicidad y secularización en México: Roberto Blancarte) pg. 55, Editorial Fondo de cultura económica, México, 2004. 111 Justo L. González. “Historia del Cristianismo Tomo 1” Publicado por Editorial Unilit, Miami, U.S.A. 1994. Primera edición electrónica en Pdf. 2008, pp. 114, 115 y 183-190. 112 George Williams. “La reforma radical”, pp. 154-161, 299 y 391-395. Fondo de cultura económica, México, 1983. 110

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Aunque ya existía una conexión entre Rivas y Nava a través del ministerio de Miguel García en Westmorlad, Cal. (quien desde 1922 había emigrado de Torreón). Debemos ponderar en este contexto, la estancia de Antonio Nava durante el año de 1928 que fue un catalizador importante en la conformación misionológica de la Iglesia Apostólica en dos aspectos relevantes. Por un lado su influencia pulió la faceta doctrinaria de la unicidad y puntualizó una ética concordante con el entorno, para consolidar la viabilidad de la unipentecostalidad Apostólica Por otro lado, el hecho de dar a Rivas la representación oficial de la asamblea Apostólica, pasados dos años de su estancia en la laguna. Así, puso con el paso de unos pocos años, bajo la autoridad de Rivas, las pujantes obras unipentecostales abiertas por ellos en Mexicali, en la península de Baja California, en Sinaloa y en Nayarit, con lo que el prestigio y el poder de Rivas aumentó ostensiblemente; pero también trajo un crecimiento numérico inmediato al grupo inicial.. Este periodo tiene dos acontecimientos importantes de este proceso de institucionalización del movimiento unipentecostal: primero, la celebración de la primera convención general de la entonces Asamblea Apostólica de la fe en Cristo Jesús en Torreón, México en 1932 y segundo la celebración de la tercera convención del mismo corte en 1934, con participación de todos los grupos apostólicos existentes en el país.

6. MISIONOLOGÍA DESDE EL ROMPECABEZAS TEOLÓGICO EN LOS PRIMEROS AÑOS. La búsqueda y elaboración de un andamiaje de valores para la pequeña comunidad pentecostal unicitaria de Villa Aldama, Chih., a principios del siglo XX, que sirviera de referente y le diera sentido de vida, tuvo por supuesto la Biblia como elemento básico y su peculiar modo de interpretarla, a la luz de la herencia de la teología de Azuza stret, del bautismo del Espíritu Santo con la evidencia de las nuevas lenguas; herencia a su vez, legada del movimiento de santidad metodista, con Wesley, Phoebe Palmer, Asa Mahan, S.A. Keen, HC. Morrison, Set Coock Ress, Fletcher, Martin Wells knapp, Charles Fox Parham y William Seymour (con la Misión de la fe Apostólica de Azusa stret. los A. CA.). En este sentido, el aporte de predicadores itinerantes pentecostales de este corte teológico y sencillos hermanos laicos fervorosos, que llegaron de regreso de los Estados Unidos, empujados por la Gran depresión de los años veinte y treinta, que fundaron iglesias en la parte norte y noreste de México, fue determinante. Ellos fueron construyendo poco a poco ese andamiaje teológico que cuajó en la enseñanza y práctica de un evangelio de cuatro vertientes: Cristo salva, sana, bautiza con el Espíritu Santo y viene otra vez. También debemos agregar como elemento conformador de la conciencia e identidad misionológica de la IAFCJ, la constante relectura y asimilación de influencias teológicas heredadas de los miembros agregados de otras iglesias como la bautista, metodista, congregacional y presbiteriana, básicamente. La síntesis progresiva de ambas influencias, logró una singular pero rica mezcla de enfoques teológicos. La Biblia y la himnología con carga teológica profunda, tanto unicitaria como tradicional fueron elementos inseparables de esta estructuración de un rostro teológico propio unipentecostal. El conjunto de elementos, a primera vista poco conectados, que fueron acomodándose para ir formando paulatinamente la conciencia misionológica fueron cruciales, pues constituyeron un ethos primigenio, dinámico e integrador, que se levantó como seguro refugio para las clases sociales más desprotegidas en la convulsa sociedad mexicana de su entorno inmediato a principios del siglo veinte. 51

La influencia de la doctrina unicitaria en la integración de este ethos es pues fundamental, dado que la mayoría de predicadores unipentecostales, siendo de clase social pobre, incluyeron a estos en los beneficios del cristianismo, ahora fresco, dinámico, de oportunidades para el liderazgo, de unidad en los propósitos evangelizadores y de comunión permanente; en contraste con las elitistas y formales iglesias tradicionales ya establecidas desde los años sesentas del siglo XIX en México y con el racismo mostrado a los mexicanos convertidos en los primeros años del avivamiento en estados Unidos. Entonces necesitamos entender que la labor misionológica de la unipentecostalidad apostólica, en un principio, no podía desligarse del “beneficio espiritual del evangelio” que prodigaban fehacientemente a la comunidad, pues ese era el punto máximo de entendimiento de la labor de la iglesia a que habían llegado; entendimiento que por supuesto era una fuerte herencia del metodismo wesleyano y de los avivamientos de estados unidos de mediados del siglo mencionado, como ya se dijo. El mover evangelizador del unipentecostalismo tenía como dinámica, aparte de lo antes mencionado, la característica del valor del trabajo independiente y tesonero, que los “bracero-predicadores” habían aprendido en los Estados Unidos, pues muchos de los hermanos eran, comerciantes ambulantes, zapateros y ejidatarios que cultivaban sus propias parcelas. Esto le dio al naciente unipentecostalismo, movilidad y recursos constantes, que ayudaron a la mas o menos rápida expansión de la doctrina pentecostal en muchos lugares de la república mexicana; básicamente de principios de los años veintes hasta la consolidación institucional de los años cuarenta, en los que solo unos cuantos estados de la república no tenían obra Apostólica. La emisión de la constitución, que normaría desde entonces, la vida de los miembros de la iglesia tanto dentro como fuera de ésta, en 1944, representa la consolidación y un alto temporal en el camino de la conformación bíblico-teológica en su misionología. En ella se delimitaron y clarificaron aspectos doctrinales, disciplinarios, de organización; se estructuró formalmente el sistema económico que habría de normar en todos los niveles de la denominación y se marcaron líneas de relación con otros movimientos cristianos de índole general. 7. LA URGENCIA MISIONERA COMO LABOR MISIONOLÓGICA INAPLAZABLE. El salto misionero de fines de los 40 , que pudiera parecer a simple vista una contradicción, dado que aún no se consolidaba la obra en la totalidad de la república, tiene que ver, según nuestra perspectiva, con la herencia misionológica de “La misión de la fe Apostólica de Azusa stret”. Los mexicanos que estuvieron en contacto con la misión desde 1906, llevaron la idea a sus obras en México de la necesidad de evangelizar al mundo lo más rápido posible (obedeciendo el mandato de la gran comisión), antes del retorno premilenial de Jesucristo; pues ellos se identificaban con esa “lluvia tardía” prometida en las escrituras, que acontecería al fin de los tiempos y que sería preámbulo de la segunda venida del Señor. Esta era la característica del enfoque misionológico de la “La misión de la fe apostólica”. Contrario al enfoque que otros grupos “pentecostales” aportaron, como en Inglaterra, con Edward Irving y la iglesia Católica Apostólica, (1830-1863), cuyo énfasis consistió en rescatar los carismas, el tipo de gobierno apostólico de la iglesia primitiva y preparar a esta para el inminente regreso del Señor Jesucristo. 52

Otros brotes aislados en Estados Unidos tampoco fueron direccionados a las misiones, y tal parece que esta es la razón por la que se perdieron en el contexto natural del rechazo y la extrañeza de su tiempo. Aunque la gran mayoría de los brotes de glosolalia previos a 1906, incluidos los trabajos de Parham en Kansas y en Texas básicamente, (excepto el núcleo que dio forma a la iglesia de Dios del Evangelio completo, desde 1896), no tuvieron el alcance de la labor de Seymour, si heredó este, toda la influencia del fervor escatológico y de la procuración de milagros que caracterizó a su maestro y que se vivió todo el siglo XIX, decantando al fin, en la urgencia de predicar al mundo el evangelio de poder, antes del regreso del Señor. Este es el trasfondo de la urgencia de la IAFCJ, de llevar el evangelio a otras naciones, en medio de la construcción de su propia conciencia y labor misionológica en el entorno inmediato.

8. LA MISIONOLOGÍA EN LA FORMACIÓN DE DISCIPULOS Y EN LA EDUCACIÓN TEOLÓGICA PROFESIONAL.

A partir de la anexión de los grupos que misionaban en Mexicali, el territorio de Baja California y Sinaloa al movimiento de Torreón, ocurre un impulso a la educación formativa de los creyentes. Esto en gran parte se debió a que el núcleo de los grupos de Sinaloa estaba formado por la gran familia Gaxiola, de ascendencia congregacionalista; quienes teniendo en la práctica un profundo amor por el estudio y propagación de la Biblia, abanderaron en la persona de Maclovio Gaxiola el proyecto de escuelas bíblicas dominicales para el nuevo conglomerado unipentecostal, que aún llevaba el nombre de Asamblea Apostólica de la fe en Cristo Jesús cuál su homónima de los Estados Unidos, y que posteriormente, en 1944, le fue cambiado “Asamblea” por “Iglesia”, el cual lleva hasta hoy. Posteriormente el mismo hermano Maclovio fue el promotor y fundador de nuestro primer Instituto Teológico (ITAI, 14 de abril de 1946) que originalmente se estableció en la ciudad de México, e inclusive fue su primer rector. 113 Ya en los primeros años de labores educativas del instituto teológico se enviaron a dos docentes a perfeccionar sus conocimientos a institutos estadounidenses: Manuel J. Gaxiola al “Pentecostal Bible Institute” de Tupelo Mississippi, quien después cursó estudios de Maestría en Seminario teológico Fuller, doctorándose en la Universidad de Birmingham Inglaterra en el año e 1972 y a Isidro Pérez al “Apostolic College” de Tulsa Oklahoma. Desde su fundación, el ITAI, promovió una visión cada vez más enfocada y vigorosa en relación a la preparación , no solo del ministerio ordenado sino a la iglesia en general, y fue la revista “El exégeta” (fundada por Maclovio Gaxiola en 1943), quien de manera permanente motivó el sostenimiento de esta filosofía educativa. Posteriormente en los años 80 y 90 se extendieron los alcances educativos con los cursos: Nuevos horizontes, Curso Adelante y el establecimiento de la Escuelas distritales (EDIS), para abarcar al laicado y posicionarse como formadora de nuevos cuadros ministeriales.114 Maclovio Gaxiola. “Historia de la iglesia Apostólica de la fe en Cristo Jesús en México” (1914-1964), pg.54. Edición privada de La IAFCJ., 1964. 114 Israel Valdez Sánchez, “Cien años de pentecostés desde la vivencia de la Iglesia Apostólica” p 246, Ediciones del Lirio, México 2014 113

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Este Instituto fue sustituido por el Centro Cultural mexicano, en 1987, que fue establecido por iniciativa del entonces Secretario de Educación Cristiana nacional José (“Pepe”) Barrera. Su apoyo fundamental fueron hombres visionarios como Javier Uribe Villegas, Ismael Martín del Campo y otros, quienes tuvieron nuevos asomos a las ideas de las diversas corrientes teológicas en centros de enseñanza de la ciudad de México; enseguida con la venida de profesores de Universidades de prestigio a impartir sus conocimientos al CCM, así como en la participación de estudiantes propios en centros de enseñanza como, SEBILA en Costa Rica, C.A., ISEDET en Argentina, etc. Desde entonces el CCM ha sido el referente en la formación teológica de muchos alumnos entre laicos, ministros y pastores tanto hombres como mujeres, que de una u otra manera han influido en el reenfoque constante de nuestra misionología, así como en la formación de escritores que elaboran continuamente materiales de estudio para todas las instancias educativas de nuestra iglesia. A partir del año 2014 este centro de estudios, lleva el nombre de CCM Universidad Teológica y funciona en su nuevo edificio en la ciudad de Tonalá, Jal., que forma parte de la zona conurbada de la Ciudad de Guadalajara.

9. LA MISIONOLÓGÍA UNIPENTECOSTAL EN EL ABORDAJE DE LA PROBLEMÁTICA SOCIAL.

Creemos que dos influencias fueron determinantes en la poca penetración de las ideas de los movimientos de la teología de la liberación en la IAFCJ de México. En primer lugar, la certeza del inminente regreso de Cristo a la tierra que estuvo presente con toda su fuerza hasta principios de los años 90 y que coincide con los primeros asomos de nuestros de nuestros líderes y estudiantes a esta teología. En segundo lugar, la influencia “anticomunista” del fundamentalismo estadounidense, a través de nuestros nexos con la Asamblea Apostólica de la fe en cristo Jesús, a quien se miró por muchas décadas como el “hermano mayor” y modelo denominacional a seguir. En términos generales tomamos la misma posición respecto a la problemática social que tomaron la mayoría de iglesias contemporáneas mexicanas, (excepto algunas iglesias presbiterianas de la ciudad de México) sobre todo en los años 60, 70 y 80; que fueron los años cruciales tanto en la conformación de la teología de la liberación latinoamericana como respuesta a la guerra “sucia” promovida por los gobiernos de los países de nuestro continente y a la miseria general reinante, como a la situación propia de nuestro país, que sufrió las masacres estudiantiles del 68 y 72 y vio nacer algunos movimiento armados en consecuencia. “Durante los 1970´s y los 1980´s, las teologías de liberación llegaron a ser una fuerza vital dentro del catolicismo latinoamericano. Aunque su impacto sobre el protestantismo mexicano era limitado, los presbiterianos intentaban responder a unos de los problemas que los liberacionistas habían señalado. Un número creciente de pastores y laicos presbiterianos empezaba a estudiar las ciencias sociales. Como consecuencia, análisis simplistas de los problemas sociales y sus posibles soluciones cedían paulatinamente a análisis más complejos que consideraban un amplio rango de factores, causas e interrelaciones” 115

115

Luis Scott. op. cit. pp. 78 y 79.

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Estas influencias “eclipsaron” el sentido de ser y hacer iglesia inserta en una realidad social bastante deteriorada, cuyos tejidos relacionales estaban cada vez más en franco estado de descomposición. Aunque no se estructuró de manera consciente y dirigida al interior y al exterior de las iglesias, este movimiento de liberación social, si dio un impulso muy considerable al perfeccionamiento de las instancias y procesos de ayuda a pastores jubilados, viudas de ministros, ayuda para gastos funerarios de pastores y esposas (sociedad mutualista), proyecto de apertura de una caja popular para préstamo y ahorro; la fundación de hogares de retiro para ancianos, centros de rehabilitación, albergues para niños, comedores públicos distribuidos en todo lo largo y ancho del territorio mexicano, donde tiene presencia la Iglesia Apostólica. Proceso que hoy culmina con la casi puesta en servicio de una clínica de especialidades médicas en Guadalajara, Jal. Nos queda ante este fenómeno “eclipsante”, la honda nostalgia del valor y las acciones de las iglesias cristianas que articularon el ideario social de la primera revolución del siglo XX y que la consolidaron con la pluma y el trabajo tesonero al frente de las nuevas instituciones emanadas de esta. Y es seguro también que la cobertura sociopolítica que nos dejaron: Gustavo Báez Camargo, Otilio Montaño, Pascual Orozco, Moisés Sáenz, Rubén Jaramillo y Carlos Monsiváis, entre otros, se esté fracturando y contrayendo, ante el avance de las nuevas relaciones Iglesia católica-estado mexicano y su consecuente cambio de leyes otrora conquista de los evangélicos.

10. EL ESTABLECIMIENTO DE UN IDEARIO MISIONOLÓGICO ESTRUCTURADO DESDE LA VIDA DE LA IGLESIA LOCAL HASTA LA VIDA INSTITUCIONAL, ANTES Y DESPUÉS DEL CENTENARIO.

Sin duda, el periodo que va del año 1990 hasta hoy 2016, es de los más interesantes y ricos en la consolidación de nuestro estilo de hacer misión como denominación. Ya desde mediados de los años 80, en la administración general que presidió el hermano Manuel Rodríguez Castorena, la iglesia experimentó una duplicación en su membrecía, que se atribuyó a la implementación de los llamados “grupos familiares” (adaptados del modelo surcoreano del pastor Paul Yongi Cho). Esto trajo una evidente y sana preocupación entre el liderazgo de las siguientes administraciones generales, dado que las fuerzas aportadas por estos nuevos creyentes, además de aprender y poner en práctica la doctrina y disciplina apostólica, necesitaban una nueva estructura que referenciara tanto su lugar en la iglesia como su responsabilidad hacia el mundo en el que estaban insertos. De esta manera el hermano Domingo Torres Alvarado, en su periodo administrativo general, implementa el programa “Misión Apostólica 2000” en el que se plantea la organización de las iglesias, enfocadas a tres aspectos misionológicos: “hacia Dios, hacia la iglesia misma y hacia el mundo”. De este modo la renovada y pujante iglesia podía ubicar su persona y función en una accionar orientado, que según entendíamos, a las tres áreas de una misión completa.

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A principios de la década de los 90, el crecimiento numérico se contrajo y parte de la cúpula directiva general plantearon la necesidad de un avivamiento espiritual que trajera de nuevo el ritmo de avance que se estaba perdiendo. La búsqueda de este avivamiento coincide con la influencia generalizada entre los pentecostales del movimiento neopentecostal de los apóstoles y profetas, o “segunda era apostólica”, iniciado según Michael Green por el californiano John Wimber 116 y apoyado por Peter Wagner Según In Sik Hong 117 (desde principio de los años 80). Esta convergencia dio como resultado la aparición de algunas prácticas de origen “neopentecostal” como es el caso de grupos de panderistas, la danza en el culto, la sanidad interior y la guerra espiritual; quien tuvo en el hermano Nicolás Herrera Ríos, un promotor importante en años subsiguientes con las reuniones anuales del “Frente Internacional Apostólico de Oración” (FREINTADO) y posteriormente en los eventos “Rhema”, y otros que organizó. Joel López Rodríguez menciona en “Cien años de pentecostés desde la vivencia de la Iglesia Apostólica” al referir este periodo particularmente difícil, en el que se debatieron los temas en diferentes foros, que: “Los temas centrales versaron siempre sobre guerra espiritual, liberación, sanidad interior, intercesión y renovación espiritual. Muchos pastores empezaron a leer y poner en práctica varias recomendaciones sobre los temas mencionados y empezaron a experimentar cierta revolución espiritual en sus medios. En ese tiempo, fueron publicados muchos libros que permearon a muchos cristianos, como los de Rebeca Brown, Morris Cerullo, Ana Méndez y Peter Wagner. Muchas cosas eran buenas e interesantes, pero oras eran sin sustento escritural y muy lejos de la ortodoxia apostólica y eso provocaba el rechazo de un sector del pastorado.”118 En este sentido se predicaba y se predica aun, por quienes defienden estas tendencias, que estas prácticas son parte innegable de la misión de toda iglesia pentecostal, desde la primitiva hasta nuestros días. Ed Murphy, en su “Manual de Guerra espiritual”, que es un referente bibliográfico, de mucho peso sobre el tema, dice que: “Algunas dimensiones de la guerra espiritual son controversiales tanto teológicamente como en la práctica. Mi misión, O.C. International (antes Overseas Crusades) cree que el choque de poder es una dimensión válida del evangelismo y de la vida cristiana, y que la guerra espiritual forma el contexto de la vida y la misión de la Iglesia”119 27del En otros foros como el instituto de supervisores del año 2008, y el seminario de actualización pastoral del 2009, se presentaron ponencias que enriquecieron el debate sobre el tema de la pertinencia de la restauración de los oficios apostólicos y proféticos. En términos generales no se ha llegado a un acuerdo formal a nivel denominacional que acepte tales oficios y ministerios. Pero una parte importante de estas prácticas, después de un proceso lento y espinoso, fueron asimiladas por parte de la generalidad de la iglesia. No así del todo, prácticas que

Michael Green. “La iglesia Local agente de evangelización”. Edit. Nueva creación, Grand Rapids Mch. USA, 1996, p.434 117 In Sik Hong. “Una iglesia posmoderna”. Kairos ediciones. Buenos Aires, Argentina. 2001. p.32 118 oel López op. cit. p.135 119 Ed Murphy. “Manual de Guerra Espiritual”. p. 7. Editorial Caribe, Nashville TN. USA, 1994 116

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surgieron después de la implementación de los encuentros de santificación, como: la risa santa, la borrachera santa, la lluvia de oro y de aceite, entre otras. Habiéndose dado por terminado el proyecto anterior (Misión Apostólica 200), arranca el Proyecto Excelencia en la convención general de 1998 en Acapulco, Gro., para implementarse formalmente dos años. “Este nuevo es un proyecto de investigación bibliográfico y de campo para la innovación permanente del quehacer misionológico de la iglesia, valorando bíblicamente y agregando a nuestros programas anuales las nuevas ideas exitosas, con que otros movimientos cristianos están trabajando, manteniendo nuestra identidad pentecostal doctrinal y disciplinaria, por la que hemos sido conocidos, reconocidos y respetados a nivel internacional.”120 Este proyecto se orientó a cuatro aspectos rectores: 1. Llevar a cabo “la misión integral” de la iglesia basada en el gran mandamiento y la gran comisión de Mateo 22 y 28:19. 2. manejo transparente de recursos económicos y humanos, de manera que sean canalizados correctamente a la misión. 3. Establecer un itinerario definido para el discipulado de los nuevos creyentes, con el fin de estos vivan con un código de valores morales, sociales y espirituales fundamentados en la palabra de Dios para el desempeño de sus funciones personales, familiares y sociales, que traiga la eliminación de la injusticia y la renovación integral de la sociedad. 4. Crear, administrar espacios de reunión de calidad, regularizando en cada caso la tenencia de los mismos. A partir de la instrumentación del proyecto excelencia, se han enfatizado en diversos periodos administrativos generales, aspectos particulares de la misión como lo han sido la preponderancia del trabajo celular y la implementación de ministerios, entre los cuales se incluye la labor social hacia las comunidades del entorno y hacia el interior de la iglesia; la búsqueda de un avivamiento pentecostal permanente; la regularización de los bienes inmuebles que posee la iglesia en donde tiene presencia. Este programa ha promovido también, el avance y consolidación del proyecto misionero a una mayor diversidad de naciones, con el Establecimiento en el año 2007 de la EMI (Escuela de Misiones Internacionales) y por medio de la creación de la AMA (Agencia Misionera Apostólica) quienes coordinadamente preparan, envían y ponen las bases del sostenimiento de estos por parte de proyectos locales de auspicio. Antes de la creación de estas instancias capacitadoras y enviadoras: “…los misioneros eran enviados en general con la bendición de Dios y el respaldo del espíritu Santo, pero en cuanto a la instrucción solo contaban con la experiencia pastoral o de evangelista. No había un programa de estudios diseñado para candidatos a misioneros…hasta aquí no se veía como necesidad (aun cuando ya se había hecho trabajo misionero por 50 años).”121 29

120 121

Proyecto excelencia. (http://www.iafcj.org/#!iafcj-proyecto-exelencia/cw9u) Daniel Bustillos, op cit. p.519

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En la actualidad se tienen obras abiertas en todos los países de centro y Sudamérica, Canadá, Estados Unidos, España, Rumanía, Guinea Ecuatorial en África, y proyectos formales algunos países musulmanes, a través de nuestra Agencia Misionera Apostólica, (AMA) cuyo semillero lo es la ESEI (Escuela de Estudios Interculturales) a países asiáticos y el caribe; a parte de las iglesias nacionales que se establecieron en Nicaragua, El Salvador y Guatemala, como parte del primer impulso misionero de fines de los años 40 del siglo pasado. Arrojándonos para el 31 de diciembre de 2013, un total de 46,637 miembros en 23 países122. CONCLUSIÓN. El génesis y desarrollo de nuestra conciencia e identidad misionológicas; con todo su sentido y consenso de valores de vida al interior y la noción de su responsabilidad con todas las personas y en especial con los pobres del país, tuvo algunos momentos catalíticos que sería interesante mencionar en un intento por armar un mapa de la ruta que hemos seguido como Iglesia Apostólica de la fe en Cristo Jesús en esta lenta conformación. El primer periodo, de 1914 a 1922. Lo constituyen los aconteceres generados por la visita de nuestra hermana Romana Carbajal de Valenzuela al pueblo de villa Aldama, Chih. y lugares circunvecinos, y que se cierra con la última presencia misionera de dicha hermana a la ciudad de Gómez Palacio Durango y el traslado de Miguel García a la misma ciudad con fines de establecer obra “del nombre” en aquel lugar. En este periodo se dan los primeros esfuerzos evangelizadores emanados de una iglesia unipentecostal incipiente, enfrentados al estado anómico que guardaba la sociedad en plena revolución armada y que alcanzan hasta algunos lugares de Zacatecas y San Luis Potosí. Este esfuerzo misionero fue el eje central de la misionología de la naciente iglesia apostólica de la fe en Crisito Jesús, correspondiendo con esto a una verdad histórica que engloba a todos los pentecostalismos contemporáneos, pues: “La sociología de la religión muestra que, en el siglo XX, la integración misionera evangelizadora fue el eje creativo que lanzó a la naciente iglesia pentecostal a la conquista del mundo. La fuerza del Espíritu fue la gran noticia para el cristianismo”123 En este contexto se tejió de manera sorprendente la unidad interna y los primeros esbozos de una identidad comunitaria, tomando como referente el eje misionológico mencionado; integrado éste, a su vez, de cuatro elementos: las buenas nuevas de salvación, el Nombre de Jesucristo, la unicidad divina y el poder pentecostal. El segundo periodo, de 1922 a 1932. Es el periodo que Manuel J. Gaxiola denomina: “la década confusa”(pag.157) 124 , donde se da el primer intento de integración formal de otros grupos unipentecostales que funcionaban dispersos en el vasto territorio del norte y noroeste de México y ejecución de la primera convención general de 1932. También se da un periodo de formación teológica

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Daniel Bustillos ibíd. p.531 Oscar Corvalán. “Pentecostalismo, Ecumenismo y cristiandad en la primera mitad del siglo XXI”. En Bernardo Campos-Luis Orellana, “Ecumenismo del Espíritu-pentecostalismo, unidad y misión, editado por el Foro Pentecostal Latinoamericano. Lima Perú, 2012, p. 53 124 Manuel J. Gaxiola. op. cit. p.157 123

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impulsada durante todo el año de 1928 por el representante del pastor general de la Asamblea Apostólica de la fe en Cristo Jesús de Estados Unidos, Antonio Nava en su visita y permanencia en Torreón; Esto enriqueció los fundamentos sobre los que se seguiría sosteniendo la labor misionológica de la naciente Iglesia Apostólica. (Gaxiola pg.205) 125 El tercer periodo, de 1931 - 1946 Se inaugura en año de 1931 con la puesta formal y a la vez gradual, bajo el liderazgo de Felipe Rivas, por parte de la Asamblea Apostólica de Estados Unidos, de todos los grupos de ésta, que estaban misionando en el entonces territorio de Baja california y Sinaloa. Cierra este periodo la emisión de nuestra constitución que comienza a regular la vida de la Iglesia hacia el interior y perfila definitivamente el ideario de una misionología más o menos orientada con los estándares de las iglesias pentecostales contemporáneas en Estados Unidos, en 1944 y la apertura del Instituto teológico Apostólico Internacional (ITAI) en 1946 El cuarto periodo de 1946-1987. El envío en 1948 nuestro primer misionero (Maclovio Gaxiola) a Nicaragua, posteriormente a El salvador, Guatemala, Uruguay y otros países y la sustitución de ITAI por el CCM. Acontecimientos que juntos dieron forma la expansión del mensaje unicitario a muchos países del mundo y perfiló la toma de conciencia social mediante el asomo e intercambio académico con Centros de estudio y Universidades latinoamericana del corte de la teología de la liberación. El quinto periodo. 1987 al 2016 El presidente e turno, hermano Domingo Torres Alvarado estableció el programa “Misión Apostólica 2000” que tenía por objetivo impulsar el proceso de homologación de la conciencia misionológica de la iglesia, en tres vertientes que nos parecían torales: hacia Dios, hacia la Iglesia y hacia el mundo. Este programa fue la base inspiracional para los siguientes liderazgos generales quienes después de una etapa de estudio meticuloso, preparación y concientización, lanzaron el “Proyecto Excelencia” en 1998, (e implementado en forma en el año 2000) encabezados por el presidente, hermano Raúl Murillo Guerra, en el que se estructuró de forma mucho más elaborada, la visión misionológica general de la Iglesia Apostólica de la fe en Cristo Jesús. Este se ancló formal y legalmente en nuestra constitución sobre todo los aspectos del ministerio de todos los creyentes y el sistema celular, de manera que después de 18 años mantiene sus vertientes rectoras direccionando la vida de la iglesia. En este periodo también celebramos en la ciudad de Monterrey, (noviembre de 2014) el centenario de nuestra iglesia; celebración en la que se evaluaron los avances, y desafíos de la misión de la Iglesia a la luz de una misión de carácter integral. Además conviene decir, con humildad y agradecimiento, que este congreso pentecostal es el primero en el que participamos de manera formal en toda nuestra historia, y en el que está presente un gran número de consiervos pastores y líderes de todas las instancias de nuestra denominación. DESAFÍOS. Los desafíos son tan variados como las áreas conocidas que conforman la misionología:

125

Manuel Gaxiola. Ibíd. p.204

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1. Necesitamos ampliar el enfoque de nuestra misión para participar, como actores sociales, de manera más directa y comprometida en la solución de la problemática de nuestra nación, como lo son: el hambre, el desempleo, el subempleo, la inseguridad, el racismo y en general toda injusticia que enajena, enferma y mata a nuestro prójimo. 2. Otro desafío mayúsculo es el rescate completo del valor de la mujer en todas las áreas de la vida de la iglesia. 3. También nos desafía la rectificación y enfoque pertinente en el trabajo misionero y discipulador, tanto en México como en los países en donde se tienen o se piensan abrir espacios para la proclamación del mensaje unipentecostal. En este sentido debemos puntualizar que el enfoque misionero de la IAFCJ., está orientándose en torno a la llamada “Teología del reino” (o el reino ahora) que pondera, la proclamación de evangelio con un “discipulado de las naciones”; que dicho de paso para algunos es también parte del abordaje misionero del neopentecostalismo. Esto ha influido de una manera u otra, en muchos pastores y líderes, y lo primero que se ha dejado sentir es el deseo de abandonar esa especie de “dualismo” espiritual, que ha separado el quehacer de la iglesia, de la obra social de la misma; privilegiando la “obra espiritual” como la labor más elevada del reino, para implementar una misionología basada en la concepción holística: “Muchos cristianos viven hoy en dos mundos-el mundo de la fe y la iglesia y el mundo del trabajo y la vida cotidiana. Al dividir así sus vidas, reducen el cristianismo a una serie de reuniones religiosas y programas de iglesia. Su fe cristiana es atractiva en lo privado, pero irrelevante por lo que respecta a lo social, lo económico y lo político. Esta división sagradosecular es tan común que cuando presenciamos una vida indivisa y totalmente dedicada a Cristo, nos sorprendemos.” 126 Y: “El holismo consiste en ver la conexión entre las diversas tareas y funciones. Consiste en contemplar la totalidad de su vida que sostiene las partes unidas y les da sentido y propósito. Como seguidores de Jesús, reconocemos que Él es Señor de todo. Si Él es Señor de todo, ha de ser Señor de cada parte de nuestra vida…Por eso el apóstol Pablo nos exhorta a (1 Co.10:31), y a