PROTESTANTISMO HISTORICO Y PENTECOSTALISMO EN EL BRASIL: PROMESAS DE CÂMBIOS1 Leonildo Silveira Campos Introducción Sin mucho alarde, el pentecostalismo comenzó a penetrar en la América Latina a partir de 1910, después de su surgimiento en los Estados Unidos. Al principio, sus agentes se aprovecharon de la red de comunidades protestantes para conseguir los primeros adeptos. En aquel momento, el protestantismo presbiteriano, metodista, bautista y otros, instalados en el Brasil desde la segunda mitad del siglo anterior, experimentaba una fase de crecimiento, a pesar de la fuerte presión de la religión hegemónica. Durante mucho tiempo el comportamiento de las diversas denominaciones fue de una indiferencia atenuada por un fuerte deseo de reavivamiento espiritual. Solamente más tarde surgió la percepción de que la nueva versión del cristianismo representaba un peligro para sus instituciones. Las pocas comunidades que recibieron los predicadores del nuevo movimiento experimentaron la escisión, proporcionando personas para el inicio de algo que habría de marcar profundamente el campo religioso brasilero. Desde entonces, el protestantismo del Brasil nunca más sería el mismo. La táctica inicial del protestantismo histórico fue ignorar o despreciar el pentecostalismo. Más tarde se pasó a combatirlo como si fuesen terribles enemigos, hasta que hace poco tiempo y delante del crecimiento pentecostal y de la invasión de sus comunidades por la mentalidad y prácticas pentecostales, la "omnipotencia" se desmoronó. Creció el descontento de los "históricos", delante de templos vacíos y de la desbandada de los fieles atrás de nuevos líderes "llenos del Espíritu Santo". Esa perplejidad puede ser medida en la pregunta de un viejo y perturbado ministro: "Por qué los pentecostales crecen y nosotros estamos desapareciendo?”

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Este texto é um capítulo do livro En la fuerza del Espírito: los Pentecostales em América Latina – un desafio a las iglesias históricas, Benjamin F. Gutiérrez (editor), Guatemala, AIPRAL-CELEP, 1996. Foi publicado também no livro In the power of the Spirit – the Pentecostal challenge to historic churches in Latin América, Editors: Benjamin F. Gutierrez & Dennis Smith, Drexel Hill, Pennsylvania, Aipral-Celep-Presbyterian Church (USA), 1996. Há um versão em alemão, publicada na revista Zeitschrift für Missionswissenschaft und Relionswissenschaft, 81, Jahrgang, 1997, heft 3, (p. 202-243).

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No es preciso un análisis profundo para percibir la importancia del movimiento pentecostal, sobre las instituciones protestantes de nuestro continente. Aún así, preguntas:

este

texto

pretende

responder,

entre

otras,

a

las

Quién es, qué lugar ocupa y qué desafíos presenta el pentecostalismo para los protestantes históricos brasileros (en especial, los presbiterianos) ? Qué lecciones pueden ser extraídas del suceso de este movimiento ? Tales lecciones podrán ayudar en el descubrimiento del momento en que el presbiterianismo perdió el llamado tren de la historia ? Responder a tales indagaciones de manera transparente desde dentro mismo del protestantismo, es una tarea llena de dificultades. Al final de cuentas son décadas de lucha reñida, de rechazo mutuo, de discursos apologéticos y de discusiones permeadas de tesis equivocadas sobre el asunto en cuestión. Por otro lado, juzgamos insuficiente un análisis del tema, solamente a partir de las perspectivas de la historia eclesiástica o de la teología. En la primera parte analizaremos al pentecostalismo como un movimiento religioso con profundas raíces en la historia, cultura, economía y en los cambios experimentados por la sociedad occidental en los siglos anteriores. Por eso, no basta iniciar el examen del pentecostalismo a partir de su explosión en Topeka (1901) o en Los Angeles (1906). Es preciso contextualizar el pentecostalismo, inclusive tomando en serio las precondiciones existentes en la cultura latino-americana, en la religiosidad popular y en el protestantismo pietista aquí instalado y que facilitaron la recepción del nuevo mensaje. En este aspecto, la sociología de la religión puede ayudar en la tarea de percibir los movimientos religiosos como cosas creadas, mantenidas y abandonadas por seres históricos, peregrinos en el tiempo y que traen en el presente marcas del pasado y potencialidades para el futuro. Esta trayectoria es marcada por demandas, satisfechas o no, generadoras de líderes que consiguen alimentar a esos peregrinos y dictarles las utopías a ser realizadas en el horizonte histórico. En un segundo momento, dinamismo, contradicciones y cuanto importante elemento del trabajaremos con la idea de mentalidad, ambos creadores de cambios.

nuestro interés es apuntar para el potencialidades del pentecostalismo, en campo religioso brasileño. En esta parte que el pentecostalismo es movimiento y instituciones en proceso de acomodación y

La tercera y última parte analiza las protestantismo histórico y el pentecostalismo.

interacciones

entre

el

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Intentaremos encontrar algunas respuestas para las preguntas: " Qué futuro podrá ser creado a partir de esas relaciones ambivalentes y dialécticas, que mezclan odio y amor, repulsión y atracción, desprecio y admiración ? Será posible para el presbiterianismo la apropiación de algunas de las prácticas y de la mentalidad pentecostal, con el objetivo de retomar el crecimiento sin que se produzca una pérdida de la identidad y de la fisonomía reformada ?" Las páginas que siguen intentarán mantener encendida la llama de la esperanza sin dejar de reconocer, no obstante, que en este cambio de siglo, el protestantismo tiene en su contra la correntada y está navegando contra la marea. Usaremos en este texto recursos de la moderna sociología de la religión, pero en el final la pregunta que permanece ante nosotros es teológica, eclesiológica y pastoral. I.- PENTECOSTALISMO BRASILEÑO - UNA VISION HISTORICA Los movimientos religiosos no surgen del día para la noche, y muchos de ellos difícilmente pueden ser fechados con exactitud. Para mejor comprenderlos, un analista precisa buscar en la historia los orígenes, raíces y causas de su surgimiento, así como los motivos de sus sucesos y fracasos. Con el movimiento pentecostal sucede lo mismo. Es preciso trascender el punto de partida simbólico establecido por conveniencia o por razones didácticas -Topeka o Los Angeles -. Sucede que hay causas más remotas, alojadas en la historia de la iglesia cristiana, en los movimientos sociales que marcaron el cristianismo occidental, eventos muchas veces despreciados por los historiadores, favorables o contrarios al pentecostalismo. Por otro lado, el pentecostalismo ha conseguido estimular pasiones exacerbadas, también contrarias o favorables. Se ha identificado con las luchas y conflictos alrededor del control religioso del laicado y de la distribución de los bienes religiosos. Adquirió la fama de movimiento contestador del "status quo", de ser un "peligro" para las instituciones religiosas y de traer consigo un "sagrado salvaje", en oposición al "salvaje domesticado" de las iglesias. 1 En el inicio de este siglo, sectores del protestantismo mundial deseaban una renovación espiritual de gran magnitud. Se oponía entonces, la "Iglesia Moderna" a la "Iglesia Primitiva". La primera se trataba de una organización burocrática, insensible, racional, fría, preocupada mucho más con sus privilegios políticos y sociales que con la acción del Espíritu Santo. La segunda, una entidad abstracta que debería ser recuperada; modelo ideal lleno de dinamismo, escenario de grandes milagros y de amplia distribución de dones carismáticos.

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El pentecostalismo moderno cree haber conseguido hacer de puente entre esos dos tipos ideales, eliminando 1850 años de historia y toda una red de mediaciones eclesiásticas construidas alrededor de lo sagrado cristiano. Para eso se elaboraron nuevos ejes hermenéuticos - la experiencia emocional intensa, la iluminación interior, la percepción interna de lo sagrado. Con todo, la experiencia religiosa lejos de ser inmediata procura mediadores. El pentecostalismo reconstruyó, por tanto, nuevas mediaciones, escogiendo líderes carismáticos para que se constituyesen en el centro referencial de las nuevas mediaciones entre lo sagrado y lo profano. A la luz de esa elección, una nueva eclesiología comenzó a ser diseñada, y lo sagrado pasó a ser relacionado con otra jerarquía "prendida al Espíritu Santo". Antecedentes del pentecostalismo brasileño. El movimiento pentecostal brasileño no tuvo su origen en San Pablo (1910), Belén (1911) o aún en Los Angeles (1906) o Topeka (1901). Hay orígenes remotos que pasan por experiencias carismáticas de comunidades cristianas del primer siglo y por el movimiento montanista de la segunda centuria de nuestra era. La historia registra también muchas experiencias estáticas y místicas en el curso de la Edad Media, tanto dentro como fuera de los monasterios. Además, muchos fenómenos reivindicados por el pentecostalismo como sus marcas distintivas, trascienden la propia religión cristiana. Esto es: son fenómenos propios de la religiosidad humana universal. El surgimiento del protestantismo y del pentecostalismo moderno en la América Latina no puede ser bien entendido si los mantenemos aislados de la historia religiosa de las colonias inglesas y de los Estados Unidos de América del Norte. La ocupación del territorio, la apertura de frentes pioneros, el conflicto con los indígenas, la numerosa y constante llegada de inmigrantes europeos y los desplazamientos internos de poblaciones, crearon una multitud de personas desajustadas, extrañas y esparcidas en un territorio extenso. Las denominaciones religiosas, incapaces de dar una asistencia espiritual adecuada a todos, quedaron al margen de un gran proceso de aclimatación por el cual pasó el protestantismo al llegar a ese territorio junto con los inmigrantes. En este marco, la religión se volvió el gran eje integrador de esos nuevos habitantes, dándoles un centro generador de sentido simbólico para una vida desarrollada en condiciones inhóspitas. 2 Fue en ese contexto, todavía en el período pionero, que los americanos experimentaron una primera onda de avivamiento espiritual, iniciada en 1726 entre los reformados de origen holandés. Ese gran despertar duró cerca de 50 años y atravesó las líneas confesionales. 4

Entre los líderes religiosos de esa época encontramos calvinistas (Jonathan Edwards, Georg Whitefield), anglicanos (Charles y John Wesley) y presbiterianos (Gilbert Tennent y Samuel Davies). Muchos de esos predicadores usaban la fe renovada como un arma contra los otros pastores, calificados como "fariseos ortodoxos", "letrados", "intolerantes", "desprovistos de fe", etc. En ciertas regiones se desenvolvió un provocó hasta quema de libros de teología. 3

"antiintelectualismo"

que

El crecimiento del reavivamiento en las regiones pioneras, donde vivían muchas personas de poca cultura, provocó comportamientos religiosos "primitivos", tales como emitir aullidos, gritos estridentes, provocar caídas al suelo y realizar contorsionismo. Esa primera gran oleada coincidió históricamente con el surgimiento del metodismo, los cuáqueros y sectas como los "shakers". 4 Mientras tanto, fue la segunda onda de avivamiento la que preparó el terreno, tanto para el surgimiento de las misiones modernas (de las cuales el protestantismo latino-americano sería una consecuencia) como para la aparición de líderes como Finney, Moody, Torrey y otros. En el marco de ese movimiento surgieron grupos centrados en la búsqueda de la santidad, con fuerte énfasis en la experiencia emocional, la desvalorización de la cultura teológica, la predicación emocional, y una liturgia más libre. Después de esos dos grandes avivamientos, los cristianos americanos pasaron a valorizar la "luz interior", el "corazón caliente", el "entusiasmo", como formas de atestiguar la legitimidad de una fe cultivada más allá de las instituciones religiosas tradicionales. Comunidades "libres", preocupadas con la santidad, ágiles y competitivas, pasaron a disputar con las denominaciones protestantes un lugar en el mercado religioso americano. En muchas regiones surgieron los "camp meeting", lugares donde la santificación era buscada como una "segunda bendición" al alcance de cada cristiano. Fue en el seno de esas comunidades autónomas que el movimiento pentecostal iría a echar raíces y encontrar la pólvora necesaria para su primera explosión en el siglo XX. Un hecho importante en ese período, fue la publicación en 1895 del libro "Baptism with the Hole Spirit", de R.A. Torrey, que ligó teológicamente la doctrina de la "santificación" con la del "bautismo con el Espíritu Santo". Los estudiosos han considerado los eventos de la Escuela Bíblica Betel (Topeka, Kansas) en 1901, como el inicio del pentecostalismo moderno. En ese momento decenas de alumnos, liderados por el director Charles Parham, en una atmósfera emocional, entraron en éxtasis y practicaron la glosolalia (hablar en lenguas extrañas). 5

Parham enseñaba que la salvación, santificación y bautismo con el Espíritu Santo eran evidenciados solamente por medio de ese "hablar en lenguas extrañas". Esa experiencia fue rápidamente divulgada por los alumnos en varias iglesias de la región y de estados vecinos. En Houston un pastor "holiness" se convirtió al pentecostalismo, generando una ruptura en su iglesia, llevando consigo a un joven negro llamado William J. Seymour (nacido en 1870, hijo de padres que fueron esclavos en Louisiana). En 1907, Seymour predicó en una iglesia de los nazarenos en Los Angeles. 5 Tan luego terminó el sermón, Seymour fue expulsado de la iglesia por la pastora local, pasando a realizar reuniones en casa de familias que simpatizaban con sus predicaciones. Algún tiempo después, el día 14 de abril, él y sus simpatizantes alquilaron un antiguo templo, que perteneciera a la Iglesia Metodista Episcopal Africana, en la Azusa Street (calle Azusa), número 312, iniciando allí un movimiento bajo el nombre "The Apostolic Faith" (La Fe Apostólica). Este domicilio se volvió un polo de atracción obligatorio, pues allí llegaban protestantes de distintas partes del mundo para ver y sentir lo que estaba sucediendo. Algunos de estos visitantes volvían para sus casas convertidos al pentecostalismo. Fue así que, como un rastro de pólvora, el pentecostalismo se esparció por todo el mundo, generando en cada lugar una ampliación del círculo concéntrico iniciado en Topeka y ampliado por las reuniones de Azusa Street. 6 Allí se convirtió al pentecostalismo W. H. Durham, un pastor bautista que se tornó nombre importante para la historia del pentecostalismo brasileño. 2.- El pentecostalismo en el Brasil. De los seguidores de Durham hay que mencionar, para nuestros propósitos, a los suecos Daniel Berg y Gunner Vingren. Creyendo haber recibido revelaciones de Dios, vinieron para el Estado de Pará, en el norte del Brasil. Allí comenzaron a predicar el bautismo en una iglesia bautista y fundaron la Iglesia Asamblea de Dios. Otro seguidor de Durham, Luigi Francescon, antiguo miembro de la Iglesia Prebiteriana Italiana de Chicago, también por "revelaciones" de Dios, siguió para Buenos Aires y Brasil, iniciando la Congregación Cristiana en el Brasil, en los estados de San Pablo y Paraná. a) Pre-condiciones existentes en el protestantismo brasileño. La formación de congregaciones locales con tendencias pentecostales resultó del trabajo de Berg, Vingren e Francescon. 6

Ya desde el inicio del protestantismo misionero en el Brasil, a partir de 1859, con la llegada de los presbiterianos, había señales de la existencia de dificultades en la asimilación del protestantismo histórico por un pueblo latino, heredero del catolicismo popular portugués y de religiones indígenas y africanas. Por causa de la falta de agentes oficiales de la Iglesia Católica, el catolicismo rústico brasileño estaba habituado a depender de experiencias religiosas lideradas por laicos, lejos de la mirada del vicario. Una primera señal de esas dificultades aconteció cuando los misioneros americanos intentaron encuadrar a José Manuel da Conceição en el conjunto de estrategias y visión teológica propias del presbiterianismo anglo-sajón. Conceição era un ex-sacerdote católico que se presentaba como "padre protestante" aún antes de la llegada del protestantismo al Brasil, y que se convirtió al presbiterianismo, siendo el primer pastor ordenado en América Latina (1865). Una vez ordenado, Conceição se recusó de ejercer el pastorado de iglesias locales o urbanas. Visitaba zonas rurales, estableciendo aquí y allí nuevos núcleos protestantes. Enfatizaba en sus mensajes y escritos la necesidad de una aproximación sentimental a Dios. Ese pionero murió en 1873, durante uno de sus viajes entre Río de Janeiro y San Pablo, víctima del cansancio, la insolación y la flacura. 7 Una segunda señal de desajuste entre el protestantismo presbiteriano y la cultura brasileña puede ser percibida en el episodio de Miguel Vieira Ribeiro, miembro de una rica e ilustre familia en el norte del país e influenciada por el espiritismo y positivismo. En 1874, este ingeniero se convirtió al presbiterianismo luego de una experiencia paralizante en el curso de un culto. Algunos años más tarde, después de algunos conflictos con los misioneros, Vieira abandonó el presbiterianismo, fundando su propia iglesia (Iglesia Evangélica Brasileña). El punto de divergencia era exactamente la cuestión de la iluminación interior y la posibilidad de recibir el ser humano nuevas revelaciones directamente de Dios. En 1979, durante las conmemoraciones del primer centenario de esa iglesia, sus seguidores publicaron en los diarios un aviso pago diciendo que la venida del "Dr. Miguel a la tierra fue el cumplimiento de las promesas hechas por Dios a través del profeta Daniel". 8 Esa iglesia "proto-pentecostal", todavía existente en el Brasil, tuvo un crecimiento pequeño, posiblemente debido al elitismo de sus orígenes sociales y de la influencia positivista de su fundador. En el sur del Brasil, en esa misma época, hubo un movimiento mesiánico-mileniarista entre inmigrantes alemanes. La mayoría de ellos pertenecían al protestantismo de inmigración y fueran liderados por 7

Jacobina, una mujer que entraba en transe y recibía las revelaciones directamente de Dios. El movimiento Mucker sucedió entre 1873-74, en una zona rural próxima a Puerto Alegre. Reprimido por la policía civil, fuerzas militares y milicias organizadas por autoridades locales, el movimiento fue aplastado, dejando centenas de muertes detrás de sí. 9 b) La "familia pentecostal" en el Brasil. Los estudiosos de la religión han intentado dividir en períodos la historia del movimiento pentecostal en el país, de diversas maneras. Paul Freston, al lado de otros autores, ha usado la explicación de las tres ondas. l0 Según esta teoría, hubo una primera onda pentecostal que en 1911 trajo para el norte del Brasil, a los dos suecos que fundaron la Iglesia Evangélica Asamblea de Dios y en 1910 al ítalonorteamericano Luigi Francescon, para San Pablo. (Este último fundó la Congregación Cristiana en el Brasil, con la colonia de italianos en San Pablo y Paraná). Durante casi medio siglo, esa fue la única forma de pentecostalismo conocido en el Brasil , con excepción de la Iglesia Adventista de la Promesa (de 1938), organizada fuera de los cuadros del "protestantismo histórico". Sin embargo, en los años 50 una segunda onda pentecostal comienza a tomar cuenta del país, haciendo de los milagros, la cura divina y el hablar en lenguas, sus principales énfasis. De este nuevo avance surgen denominaciones como la Iglesia del Evangelio Cuadrangular - Cruzada Nacional de Evangelización (1953), Iglesia Pentecostal "El Brasil para Cristo" (1956), Iglesia de la Nueva Vida (1960), Iglesia Pentecostal "Dios es Amor" (1961), Casa de la Bendición (1964), Metodista Wesleyana (1967) y una enorme cantidad de pequeñas denominaciones, formadas por media docena de comunidades locales. Finalmente en los años 70, el país estaba preparado para una tercera onda pentecostal, venida junto a una crisis económica sin precedentes, detonada por la crisis internacional del petróleo y ampliada por la inhabilidad de la dictadura militar brasileña para resolver los problemas básicos del pueblo más pobre. De esta última onda surgen el Salón de la Fe (1975), la Iglesia Universal del Reino de Dios (1977), la Iglesia Internacional de la Gracia (1980) y muchas otras comunidades autónomas. Una de las características de ese pentecostalismo es el uso hábil de los medios de comunicación de masas, por ejemplo aprovechándose de las redes de radio y televisión que el régimen militar implantó en el país,

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por cuestiones de cultural del país.

estrategias

de

seguridad

nacional

y

unificación

También "indiginizando" un pentecostalismo de suceso en los Estados Unidos y América Central: las "iglesias electrónicas". 11 Actualmente, 85 años después de su implantación, desenvolvimiento y aclimatación, la "familia pentecostal" creció, formó "redes de parentesco", mecanismos de inclusión y clasificación de sus miembros, separando los "parientes deseables" de los "indeseables". Adoptó prácticas, costumbres y rituales típicos, debido principalmente a su integración con los "parientes próximos" (los demás protestantes), los "parientes distantes" (católicos romanos), no considerados, y los "no-parientes de ningún modo" (los seguidores del umbanda, candomblé, espiritismo kardecista y otros). Las modificaciones ocurridas indican el dinamismo de los diversos movimientos que hoy permanecen bajo el rótulo de "pentecostalismo brasileño". Ello, con innumerables prácticas y posiciones, algunas divergentes y contradictorias, cooperando así para tornar el campo religioso brasileño una verdadera selva, donde pantanos y pequeños caminos en el bosque, pueden desorientar a los profanos y recién llegados. c) Las líneas y diversificaciones de la "familia pentecostal" brasileña. El pentecostalismo de primera onda tuvo un crecimiento lento en el Brasil, hasta el fin de la Segunda Guerra Mundial, si se lo compara con la explosión de los últimos 45 años. En aquella época, 1930, el país todavía era poco industrializado y predominantemente rural, ya que solamente el 25% de la población vivía en ciudades. Ese porcentaje subió respectivamente para un 36% en 1950, 68% en 1980, y 75% en 1990. En el período de 1930-1945 el Brasil vivió una dictadura populista, y asistió al desmantelamiento y al encuadramiento oficial de los movimientos sindicales y populares. El proceso migratorio interno fue uno de los grandes auxiliares para la expansión del pentecostalismo. La Congregación Cristiana en el Brasil (CCB) creció dentro de los límites étnicos de la colonia italiana en San Pablo y en Paraná hasta 1935, cuando sus líderes tomaron medidas concretas para una transición en dirección a la cultura y lengua portuguesas. 12 En su período de organización fue muy importante la presencia de Francescon, quien continuó residiendo en los Estados Unidos de América y visitó el Brasil más de diez veces, en el período comprendido entre 1910 y 1948, totalizando 10 años de permanencia en este último país.

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Francescon era de origen valdense, nacido en la Italia católica y se había convertido en Chicago (Estados Unidos) primero al presbiterianismo y luego al pentecostalismo. De él, la CCB recibió algunas influencias permanentes. Se pueden citar las principales: * El "iluminismo" (al buscar las revelaciones directamente de Dios); * el énfasis en hablar lenguas extrañas; * el rechazo de la burocracia y de la organización formal; * la desconfianza de la teología y la cultura; * la valorización de un purismo en el comportamiento; * la resistencia a envolverse con otras denominaciones el exclusivismo es muy fuerte, lo que da a la CCB una connotación de secta); y * un posicionamiento apolítico muy fuerte. La CCB no posee literatura propia, no hace proselitismo en las plazas públicas, ni en la radio, televisión o imprenta. Los nuevos adeptos son captados personalmente, usándose para eso las redes familiares y personales. La tradición italiana en el Brasil rural, de familia extensa y fuerte, todavía prevalece en esa denominación. Los conflictos por el liderazgo no existen, dado que el poder incuestionable está siempre reservado a los más viejos. 13 El poder está con el más anciano, que dirige el culto y combina la espontaneidad e improvisación de los congregados con una cierta rigidez, eliminando de esa manera fuerzas carismáticas portadoras de innovaciones y de conflictos. La elección de los himnos, las oraciones y la presentación de testimonios están abiertas a todos. La predicación es hecha improvisadamente por quien sienta el deseo de realizarla, pero bajo la vigilancia del líder, el "portador de la palabra". No hay colecta ni papel de miembros. 14 Doctrinariamente, la CCB se diferencia de otros miembros de la "familia pentecostal" por causa de su calvinismo residual. Antônio G. Mendonça observó, con mucha razón, que la CCB mantiene muy fuertemente la idea de que "Dios llama" a quienes deberán ser salvos, librándose en consecuencia de cualquier trabajo de divulgación, proselitismo o apelación, tácticas comunes en otras denominaciones pentecostales. 15 La Asamblea de Dios (ADB), como ya se dijo, resultó de la venida desde los Estados Unidos para el Brasil de dos pentecostales suecos, Berg y Vingren, en 1910. Como tantos otros pentecostales de aquella época, la motivación misionera se debió a las "revelaciones" recibidas "directamente de Dios".

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Llegando a la ciudad de Belén, en el Estado de Pará, fueron alojados en el sótano de una iglesia Bautista, cuyo pastor era también de origen sueco. Algunos meses más tarde y luego de haber aprendido la lengua portuguesa, Berg y Vingren provocaron una división en aquella iglesia. Así, con 19 miembros fundaron la "Misión Fe Apostólica", cuyo nombre después de 1914 fue alterado - del mismo modo que en los Estados Unidos - para " Asamblea de Dios". La historia de este miembro de la "familia pentecostal" es muy conocida, pues esa denominación cultiva su memoria, al contrario de la CCB: edita libros, conteniendo la biografía de sus más ilustres predicadores. Su expansión se dio del Norte para el Nordeste, alcanzando el sur del país en pocos años, acompañando el trayecto de los emigrantes nordestinos, que hace más de un siglo dejan su tierra en función de las sequías, el latifundismo y la violencia, estableciéndose en el centrosur del país. 16 A lo largo de las tres primeras décadas de expansión sucedieron dos cosas muy importantes: La ADB, que tuvo treinta años de predominio de misioneros suecos, pasó a ser controlada por los líderes brasileños (generalmente de origen nordestino, con fuerte vocación autoritaria), y el centro de expansión dejó de ser Belén para centralizarse en Río de Janeiro. 17 El resultado de ese pasaje por el nordeste brasileño, fue la presencia de características de la cultura rural, autoritaria y patriarcal de aquella región del país, reflejándose en el modo de ser de la ADB. Esta denominación pentecostal posee un modelo administrativo 18 personalista, centralizado en las manos del pastor. De allí la presencia de tensiones permanentes entre lo institucional y lo carismático, generando escisiones y nuevas congregaciones. En las comunidades de la ADB, el liderazgo del pastor se subordina a los templos-sedes, y éstos a determinados "ministerios", reunidos en una Convención Nacional. Los cultos son marcados por la fuerte emotividad, por los cánticos (con el uso de músicas populares brasileñas, al contrario de la CCB), y por la lectura de la Biblia. El culto es una especie de clímax psicológico de las tensiones de la semana y en él se insiste mucho para que los extraños tomen la "decisión por Cristo", entendida como una manifestación de su conversión. 19 Fue de esa iglesia que surgieron varios obreros que lideraron la implantación de la "segunda onda pentecostal" en el Brasil. Terminada la Segunda Guerra Mundial, la situación política, económica y cultural brasileña sufrió profundos cambios. Políticamente se puede citar la redemocratización, el retomar fuerzas el proceso de industrialización, el surgimiento de la industria siderúrgica, el cambio

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de la influencia norte-americana.

europea

(hegemónicamente

francesa)

por

la

cultura

El nacional-populismo del presidente Getulio Vargas (que se suicidó en 1954), fue reemplazado por el optimismo de Juscelino Kubitschek con la apertura del país para la implantación de industrias extranjeras, entre ellas las montadoras de automóviles y las empresas de construcción en Brasilia. A despecho de los problemas políticos y económicos posteriores (golpe militar de 1964), el país continuó creciendo. Se ampliaron las redes de comunicación (radio, televisión, telefonía), y las distancias fueron reducidas con la apertura de carreteras para todas las regiones geográficas. Entre tanto, aumentó también la distancia entre pobres y ricos pues la industrialización no consiguió absorber toda la mano de obra generada por el éxodo rural rápido e intenso. Ese fue el contexto de la segunda onda de pentecostalismo, portador de un mensaje mejor sintonizado con las capas más bajas de la sociedad urbana. Nuevos movimientos comenzaron a romper los moldes tradicionales de las instituciones religiosas. En 1946 llegó al Brasil proveniente de Bolivia, Harold Williams. Ex-actor de películas del lejano oeste y misionero de la International Church of the Four-Square Gospel, cinco años después fundó una iglesia en el interior del Estado de San Pablo. Sin embargo, después de haber intentado llevar el mensaje de avivamiento a las denominaciones más tradicionales brasileñas, Williams se asoció a Raymond Boatrigth en la organización de la Cruzada Nacional de Evangelización.20 Al principio, fue con una propuesta interdenominacional pero adoptando en seguida (1955) el nombre de Iglesia del Evangelio Cuadrangular (IEC). La gran novedad traída por la IEC fue el uso desinhibido del espacio público y la radio. Sus pastores tenían una mejor identificación con el mundo urbano que los predicadores de la ADB. Sus mensajes enfocaban más las necesidades concretas de los individuos, valorizando la cura, la solución de problemas y aflicciones. En 1991 la IEC poseía en el Brasil más de tres mil iglesias organizadas, contando con aproximadamente diez mil pastores en acción, de los cuales el 35% son mujeres. 21 Saliendo de la Asamblea de Dios, con pasaje por la Cruzada Nacional de Evangelización, Manoel de Mello se auto-titulaba "misionero". Pernambucano que inició la vida trabajando en San Pablo en la construcción civil, fundó en 1956 una pequeña iglesia con la denominación de "Iglesia de Jesús Betel". Ese nombre luego cambió para Iglesia Evangélica Pentecostal "El Brasil para Cristo" (IBPC), lo que refleja el ambiente de nacionalismo existe en el país en los años 50.

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Mello fue el primer líder genuinamente brasileño en fundar una iglesia pentecostal. Era predicador de poca escolaridad pero de mucha elocuencia. Su comunicación con el público era directa y utilizaba la radio con notable desenvoltura. Su programa "La Voz del Brasil para Cristo" permaneció en el aire por decenas de años. Sus reuniones de curaciones y milagros eran realizadas en plazas públicas y estadios de fútbol. En 1958 llegó a llenar el Pacaembú, en ese momento uno de los mayores del Brasil. Próximo a la región central de la ciudad de San Pablo, construyó un enorme templo con capacidad para más de 10.000 personas. La clientela de la IBPC estaba barrios obreros pobres de la zona inmigrantes nordestinos.

situada, este de

en su mayoría, en los San Pablo, reducto de

Mello consiguió incluir su iglesia en el Consejo Mundial de Iglesias e, incluso, formar parte de su Comité Central. Esta entrada de la IBPC en el Consejo Mundial, no obstante el desgaste interno, les trajo innumerables beneficios. Mello ganó fama de ser ecuménico, predicador preocupado con la acción social y crítico del gobierno militar. Mucho de ese prestigio aparentemente formaba parte de una estrategia de marketing, para vender su imagen y conseguir recursos para la iglesia. En la rutina eclesiástica, Mello era centralizador y autocrático, características que entorpecieron el desenvolvimiento de la IPBC, si se la compara con la IEC. En los embates internos derivados del proceso de institucionalización y de la "rutinización del carisma", ocurrido en los años setenta y ochenta, el carisma de Mello no sobrevivió. Presionado por denuncias fue apartado de la dirección de la iglesia en 1986 y murió en 1990. A partir de entonces, la IPBC perdió el ímpetu de los nuevos movimientos carismáticos, rompió con el Consejo Mundial, se concentró en sí misma y perdió así terreno en las clases sociales más pobres frente a la Iglesia Pentecostal "Dios es Amor". Le sucedió lo propio con la clase media baja, delante de la Iglesia Universal del Reino de Dios. En 1961, con 26 años de edad, de origen rural y proveniente del interior del Estado de Paraná, Davi Martins de Miranda fundó la Iglesia Pentecostal Dios es Amor (IPDA), en el barrio obrero de Villa María -de la ciudad de San Pablo. Algún tiempo después se mudó para la región central de la ciudad y, en 1970, inauguró la primera sede, en la calle Conde de Sarzedas. Nueve años más tarde, Miranda adquirió una antigua fábrica desactivada, localizada a pocas cuadras de la Plaza de la Sé (centro geográfico de la ciudad). Luego de reformas, aún sin perder la apariencia externa de unidad fabril, se transformó en la "Sede Mundial" de la Iglesia Pentecostal Dios es Amor. 22

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Es en ese lugar donde suceden grandes "concentraciones de fe" y están localizados también parte de los estudios de radio, la gran obsesión de Davi Miranda. En el púlpito hay una redoma de vidrio (usada para proteger al "misionero" de posibles atentados, explican sus seguidores). Asimismo, encima hay grandes carteles con luces encendidas, indicando las emisoras de radio que están transmitiendo en aquel momento los cultos con las sesiones de milagros. Muchas de esas estaciones son propiedades del propio Miranda, tales como Radio Itaí, de Puerto Alegre (Estado de Río Grande del Sur), Radio Auriverde, de Londrina, y Radio Universo, de Curitiba (Paraná). Otras emisoras alquilan parte de su horario diario, transmitiendo tales programaciones en ondas cortas para toda la América Latina, a través de la llamada "Cadena la Voz de la Liberación". Actualmente, en sus predicaciones, Davi Miranda mezcla palabras en español con el portugués, volviendo divertida la tarea de escucharlo, tanto por causa de tal mezcla como por el uso incorrecto de la lengua portuguesa. A veces, las sesiones de curas y exorcismos tienen traducción simultánea para el español, lo que indica el grado de expansión de la IPDA en la América Latina. 23 El tema básico presente en todo momento en el discurso de esta denominación, es la cura divina (que engloba la solución de problemas materiales, de relacionamiento humano, de manejo de la vida complicada de las ciudades, y problemas psicológicos). Todas las aflicciones son resultantes de la casi omnipresencia del demonio en la vida. La salida es el exorcismo, la asistencia constante a los cultos y la aplicación de las varias terapias recomendadas por la secta. 24 Esas terapias se sitúan en una frontera instalada entre la magia y la religión, e incluyen actividades como pasar la Biblia en el lugar de la enfermedad, colocar un disco con la grabación de la "oración de la fe" en el toca-discos mientras la persona con problemas coloca una de sus manos sobre el aparato de radio y la otra sobre la parte afectada del cuerpo (provocándose de esa forma el milagro), beber del agua "dorada" (bendecida por el "misionero"), recibir de algún obrero en la puerta del templo la "unción con el óleo", presentar documentos de desempleados, ropas y fotografías de los enfermos que no se pudieron 25 hacer presentes. Es bien visible también en la predicación de esta denominación pentecostal un intenso moralismo, generador de una gran cantidad de prohibiciones. 26

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Entre tanto, algunas técnicas y comportamientos ya presentes intuitivamente en la IPDA, serían desenvueltos y aplicados con mayor suceso por la Iglesia Universal del Reino de Dios. Además de las iglesias mencionadas más arriba, podemos incluir en esta segunda generación de pentecostalismo, denominaciones surgidas de escisiones en las iglesias del protestantismo histórico. Mencionamos las siguientes: Congregación Independiente (1965), Metodista Wesleyana (1967), Bautista Renovada (1970), Presbiteriana Renovada (1972). O iglesias autónomas resultantes de la fragmentación del movimiento pentecostal, fundadas por líderes oriundos de la ADB, la IEC y la IBPC, tales como: Iglesia de la Nueva Vida (1960) 27, Casa de la Bendición Iglesia Tabernáculo Evangélico de Jesús (1964), Señales y Prodigios (1970), Iglesia Cristiana Maranata (1970). Varios de esos emprendimientos no crecieron, algunos perdieron la identidad fundiéndose con otros movimientos, o simplemente cambiaron de nombre después de fundados. Entre ellos podemos recordar a la Iglesia Apostólica (La Hora Milagrosa) 28 , la Iglesia del Avivamiento Bíblico (fundada por un ex-profesor de teología del Seminario Metodista de Rudge Ramos), la Iglesia Evangélica Pentecostal Unida, la Iglesia Maravillas de Jesús, y tantas otras, representando un pentecostalismo atomizado en pequeñas iglesias autónomas. Una tercera onda de pentecostalismo se formó a partir de los años 70 y encontró la sociedad brasileña urbanizada, viviendo una crisis económica y social sin precedentes en su historia. Las más representativas de esas sectas son lideradas por personas oriundas de la Iglesia de la Nueva Vida que, en 1975 fundaran el Salón de la Fe - Cruzada del Camino Eterno (Samuel da Fonseca, Romildo Soares y Edir Macedo); en 1977, la Iglesia Universal del Reino de Dios (Romildo Soares, Edir Macedo, y Roberto Augusto); en 1980, la Iglesia Internacional de la Gracia de Dios (Romildo Soares), y en 1986 la Iglesia Cristo Vive (Miguel Angelo). Esas nuevas sectas son movimientos urbanos, identificados con la irrupción de una sociedad de masas, asumiendo un estilo empresarial de 29 Por ese motivo, producción y distribución de bienes religiosos. sería impensable el surgimiento de ellas sin la transformación de un país o del mundo en una "aldea global", a través de un proceso de informatización y de globalización de la economía y cultura. Y también por eso, el dominio profesional de los medios de comunicación de masas se torna, para esas nuevas sectas, una cuestión de vida o muerte. Esto es: sobrevive en el ahora disputado mercado religioso, solamente quien detente mejores condiciones de usar tales medios y apoyarse en estrategias del marketing moderno para crecer y ser notado.

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En 1975, Edir Macedo de Bezerra, al lado de su cuñado Romildo Soares y de Samuel da Fonseca, fundaron el Salón de la Fe (Cruzada del Camino Eterno). Todos provenían de la Iglesia de la Nueva Vida, la que los dos cuñados dejaron un año después para el otro “socio”. Al año siguiente, Macedo y Soares organizaron, junto con Roberto Augusto Lopes, la Iglesia de la Bendición. Lo hicieron en una antigua funeraria, en el barrio de la Abolición, de Río de Janeiro. En 1977 el nombre del emprendimiento fue alterado para Iglesia Universal del Reino de Dios (IURD). En 1980, R. Soares salió para fundar su propio movimiento, la Iglesia Internacional de la Gracia de Dios. 30 Cuatro años después, Roberto Augusto consagró obispo a Macedo y a su vez también él lo fue. Sin embargo, por motivos no aclarados, después de ser elegido diputado constituyente, Augusto se desligó de la Iglesia Universal. Macedo quedó solo, asimiló técnicas y estrategias de los tele-evangelistas norteamericanos, donde había pasado largos períodos desde 1986. Su mayor jugada fue producida en 1989 cuando, por 45 millones de dólares, adquirió en San Pablo una red de radio y televisión, para donde mudó la sede de la iglesia. En marzo de 1995, el patrimonio creció aún más, con la adquisición del edificio y equipamientos de la emisora de televisión "TV Jovem Pan", por 15 millones de dólares. 31 Políticamente la posición de la IURD ha sido estar abiertamente en contra de la izquierda y a favor de los candidatos conservadores. 32 En las últimas elecciones (1994), Macedo consiguió que fuera electo un par de sus hermanos y varios otros miembros de la IURD en San Pablo y Río de Janeiro, para la Cámara Federal. Edita un periódico semanal de circulación nacional, la "Folha Universal", cuya edición No.154 (del 19 al 25 de marzo de 1995) tuvo un tiraje de 780 mil ejemplares. Su pequeño libro "Orixás, Caboclos y Guías - Dioses o Demonios", destinado a desmitificar los cultos afro-brasileños, de donde Macedo salió antes de ligarse a la Iglesia de la Nueva Vida, ya vendió más de un millón y medio de ejemplares. 33 El "boom" de la IURD, en las ciudades brasileñas grandes y medianas, ha sido sostenido por la "Red Record de Televisión" y por emisoras de radio asociadas. La estrategia es casi siempre alquilar y después comprar edificios antes utilizados para cines, o galpones que eran fábricas. El ritual empleado en los cultos pasa por el empleo de músicas con ritmo popular, cantadas y danzadas por todos, y por el uso de símbolos tomados del catolicismo popular y de las religiones afro-espiritistas. 34

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La IURD divide sus programaciones semanales de acuerdo al "producto" a ser "vendido" en los distintos días, usándose para eso la palabra "corriente": El lunes es el día de la "corriente de la prosperidad" o, según el horario, la "corriente de los empresarios" (dedicado a las personas que tienen problemas financieros). El martes está la "corriente de los setenta apóstoles" o "el corredor de los milagros" (destinado a los que tienen problemas de salud). El miércoles, la "corriente de los hijos de Dios" (centrado en la oración y estudio de la Biblia). El jueves, la "corriente de la familia" (con el objetivo de librar a las personas de los problemas que afectan a su familia). El viernes - día importante en los cultos afro-brasileros -, la IURD realiza la "corriente de la liberación" (cuando los rituales y oraciones son centrados en el exorcismo y en la lucha contra los "poderes de las hechiceras"). El sábado es reservado para la "corriente de los niños y jóvenes" y en el domingo está la "corriente de Jericó" (con dramatización de la victoria de Josué sobre sus enemigos). 35 Un elemento importante en el ritual de la IURD es la ofrenda en dinero. El diezmo no se restringe a lo que la persona puede dar. Los pastores proponen a los oyentes un acto de sacrificio. Dar la ofrenda es hacer un gesto "loco de fe" y por eso se exige, principalmente, ese dinero reservado para comprar alimentos, pagar una cuota impostergable o el alquiler de la casa. Dejar de dar el diezmo es demostrar falta de fe, cobardía e incredulidad en Dios. Dentro de esta visión, el sacrificio se volvió monetarizado y el adorador atrae la divinidad para sus proyectos personales de ascenso social o de superación de la situación aflictiva en que se encuentra. En el decir del "Obispo" Macedo, es así como se establece una alianza con Dios. En momentos en que describimos la fórmula de suceso empleada por la IURD, resulta no ser exclusiva de ese grupo religioso(o empresarial ?). En la ciudad de San Pablo, sus métodos “slogans” y palabras del orden son copiados por innumerables empresarios religiosos, por ejemplo la "Iglesia Católica de las Santas Misiones", el “Santuario del Buen Jesús de los Milagros” y el “Santuario de Santo Antonio de Categiró” (que con sus "padres exorcistas" prometen y hacen las mismas cosas.) Según nuestro modo de ver, todos estos movimientos parten de una misma matriz, que constituye la cosmovisión y el imaginario brasileño, formado a lo largo de varios siglos. Un poderoso sincretismo está operando, uniendo tradiciones católico-romanas, africanas e indígenas, sazonadas con un vocabulario pentecostal de origen protestante. Son movimientos que disputan la misma clientela, pobre, miserable y destituida de poder, atrayendo personas de capas bajas o medias de la población, con o sin religión anterior. Todos están, independientemente de sus orígenes, nivelados por el dolor, el sufrimiento y la aflicción.

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Hasta cuándo continuará pentecostalismo en el Brasil ?

creciendo

y

fragmentándose

el

La respuesta a esta pregunta depende, obviamente, de la argumentación del analista. Hemos procurado mostrar, en la línea de Otto Maduro, que todo fenómeno religioso tiene su crecimiento prendido a un grupo de causas de carácter histórico, socio-económico, religioso y cultural, que son independientes de la buena voluntad o del grado de conciencia de sus integrantes. 36 En nuestro país todavía hay un gran potencial para que tal crecimiento continúe, por causa de la miseria, desestructuración y anomia. El pentecostalismo ha respondido de forma positiva a las necesidades socio-psíquicas de las personas excluídas de la modernidad capitalista. Para ellas no hay ninguna otra utopía en el horizonte que les garantice la llegada de un tiempo de dignidad y de participación en los resultados del desenvolvimiento económico. Tales personas fueron tocadas por la retórica del modo de vida capitalista, que promete pero no cumple dar a todos igualdad en el consumo, prosperidad, salud, seguridad y empleo. Donde faltan esas cosas, allí hay terreno fértil para la efervescencia de los nuevos movimientos religiosos. Son situaciones como éstas las que, a lo largo de la historia, han hecho posible el surgimiento, madurez y decadencia de movimientos religiosos. El pentecostalismo y el protestantismo seguramente no son excepciones ni paquetes listos, caídos del cielo sobre la tierra siglos después de Jesucristo. El suceso de una religión se alimenta de causas históricas y sociales, del proyecto de vida de personas de carne y hueso, con necesidades concretas e identificables. El estudioso, analizando la sociedad brasileña, todavía no puede diagnosticar señales de envejecimiento y muerte del pentecostalismo. Muy por el contrario, se percibe en él aliento y voluntad para volverse una fuerza religiosa y política hegemónica. Esa fuerza surge, a nuestro entender, exactamente de la identificación del pentecostalismo con aquella cultura popular, generada en una tradición pre-capitalista, portadora de residuos milenaristas, de un dinamismo capaz de dar a los pobres y excluidos la fuerza para convivir con tantas desigualdades, vacío y miseria. De allí su suceso, primero entre los pobres y después entre los que no obstante pertenecer a las camadas sociales más altas, se encuentran carentes de aquella riqueza simbólica sin la cual la vida pierde su sabor. II.- PENTECOSTALISMO EN EL BRASIL - ACOMODACION Y CAMBIOS

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El protestantismo "histórico", que llegó al Brasil en la segunda mitad del siglo XIX, era portador de un mensaje de "conversión". Su llegada coincidió con la expansión capitalista en dirección a Africa, Asia y América Latina. Había en este continente una elite intelectual, portadora de la esperanza de que la "protestantización" continental traería necesariamente el progreso y la soñada modernización. La religión católica, "responsable" por el atraso, finalmente sería abandonada por un pueblo más esclarecido. 38 Esa elite, no obstante, rápidamente se frustró, pues el protestantismo se fue tornando una ideología negativista, escapista, más preocupado en predicar el individualismo que en la transformación social deseada por muchos. Con eso, dejó de encarnar las esperanzas y se volvió una ideología más para la mantenimiento del status quo. 39 Aún así, siguiendo en el Brasil las rutas del café, metodistas, presbiterianos y bautistas, consiguieron conquistar entre los pobres, hombres libres y sin tierra, un significativo contingente de 40 convertidos. Sin embargo, cuando llegó la "primera onda" de pentecostalismo, el protestantismo histórico experimentaba las primeras señales de desaceleración en el crecimiento. Este fenómeno sería más fácilmente percibido después de 1930, década en que el país, prácticamente, entró en el siglo XX. 41 El arreglo político instaurado a través del golpe militar de 1889 (vieja república), cayó con la revolución de 1930. Getulio Vargas asumió por 15 años la dirección del gobierno y, por causa de su política social, se tornó el gran líder político brasilero hasta 1954. En ese período comenzó el vaciamiento de la zona rural, la urbanización acelerada, y la implantación de una industria de substitución de bienes importados. Hubo revoluciones internas, represión de los movimientos socialistas y comunistas, y la participación del país en la Segunda Guerra Mundial. Toda esa movilidad social, cultural, económica y política, no fue debidamente percibida por el protestantismo, que pasó a perder dinamismo y a presentar crecientes señales de agotamiento. Surgió una tentativa de reacción por parte de una elite constituída por la segunda generación de intelectuales protestantes brasileños. Alrededor de la Confederación Evangélica del Brasil, el protestantismo histórico buscó articularse, reduciendo la separación denominacional, ofreciendo estrategias y proyectos comunes de fortalecimiento dentro del campo religioso. Prevalecía, entre tanto, un sentimiento de cansancio, y crecía la idea de que era preciso un "reavivamiento" religioso. El enfrentamiento

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con el catolicismo, el enemigo común, comenzaba a perder fuerza. Había quienes todavía hallaban que una persecución religiosa sería la "unica salvación" para dotar al protestantismo de dinamismo. Terminada la Segunda Guerra y por influencia norteamericana, el país entró en un proceso de redemocratización. El mundo experimentaba los efectos de la "guerra fría", las organizaciones comunistas continuaban en la clandestinidad y los trabajadores dentro de la camisa de fuerza instituída en el transcurso de la dictadura varguista. Predominaba un aire de euforia nacionalista, que se expresaba en la construcción de siderúrgicas y en la estatización de la producción y distribución del petróleo. Ese era el clima encontrado por Williams y Boatright, misioneros norteamericanos ligados a la International Church of the Four-Square Gospel, que en el inicio de los años 50 comenzaron a promover campañas de "avivamiento espiritual" y de cura divina, en templos pertenecientes al protestantismo histórico. Templos presbiterianos independientes en las zonas paulistas de Cambuci, Brás, Assis, Baurú, Londrina y otros lugares, fueron usados para campañas que atraían multitudes y dejaban como herencia conflictos que, posteriormente, irían a generar escisiones. 42 Algún tiempo después, esas puertas se cerraron y los predicadores de la cura divina pasaron a realizar sus predicaciones en tiendas de lona. Por ese motivo adquirieron el sobrenombre de "tenderos", y los locales el de "tiendas divinas". El contacto con el pueblo era hecho también por intermedio de programas radiofónicos, comenzando así una nueva onda de pentecostalismo en el país. Los grupos pentecostales pertenecientes a la "primera onda" reaccionaron de manera diferente: La CCB se cerró dentro de su espíritu de secta, mientras que la ADB perdió algunos obreros, pastores y miembros que, al lado de los convertidos del catolicismo, irían a dar origen primero a la Cruzada Nacional de Evangelización (Iglesia del Evangelio Cuadrangular), y después a la Iglesia Pentecostal "El Brasil para Cristo". 1.- CAMBIOS EN EL CAMPO RELIGIOSO BRASILEÑO La llegada de cualquier nuevo agente en el interior de un campo provoca, necesariamente, el desplazamiento de personas e instituciones allí establecidas. Por eso, la estrategia del recién llegado es, si no conseguir alianzas, la de contestar y relativizar lo ya existente. Los nuevos predicadores tienden a vestir el ropaje de los "profetas", encarnando la retórica de la novedad y de la transformación, denunciando a los demás como meros "sacerdotes" o "hechiceros". 43 Los cambios ocurridos en el interior del campo religioso, desde la venida de los pentecostales - analizadas a continuación -, reflejan los 20

conflictos y luchas desencadenadas a partir de la tensión entre los ya establecidos y los recién arribados. a) Aumento del pluralismo religioso. Las rupturas sociales, especialmente en los años 50, se reflejaron en el campo religioso, generando el desgaste del catolicismo y del protestantismo histórico. Las religiones afro-brasileñas (candomblé, umbanda, macumba), el espiritismo kardecista, nuevas sectas sincréticas como la Legión de la 44, Buena Voluntad al lado del pentecostalismo, comenzaron a desarrollarse con mayor intensidad en las ciudades que, a su vez, explotaban con la llegada de los inmigrantes rurales. Estos dejaban, junto con su tierra, las maneras tradicionales de organización de la vida y procuraban adaptarse a entender la vida en la ciudad, a partir del universo simbólico anteriormente organizado. En consecuencia, se instaló en la sociedad lo que Peter Berger denomina "situación de mercado", exigiendo esfuerzos distintos de aquellas religiones que estaban acomodadas a una "situación de monopolio". 45 A partir de ese nuevo contexto, las instituciones y actores religiosos tuvieron que adoptar estrategias de competencia, para mantener o ganar nuevos espacios en el ahora disputado "mercado religioso". En toda esta situación naufragó de una forma melancólica la Confederación Evangélica del Brasil, organismo que desde los años 30 coordinaba y estimulaba la cooperación entre los protestantes brasileros. b) Desagregación y pentecostalización del protestantismo histórico. Los años 50 y 60 asistieron a una vigorosa penetración del pentecostalismo en el interior del protestantismo histórico nacional. Al principio, esa invasión pentecostal fue facilitada por la existencia de una actitud acogedora. Los agentes pensaban que se podían valer de un "reavivamiento religioso", sin ningún costo institucional, para retomar el crecimiento perdido. En todas las denominaciones se programaban campañas de "oración y ayuno" para que un "avivamiento" ocurriese, y los miembros de las iglesias retornasen a "evangelizar". Los predicadores invitados eran avivadores interdenominacionales y hasta algunos declaradamente pentecostales. Pero, pasado el primer impacto, las tensiones surgieron ya que los que adherían al "avivamiento" cuestionaban abiertamente la institución eclesiástica, en nombre de un evangelismo "espiritual" y "transdenominacional". Con todo, las nuevas sectas surgian sin que

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hubiese una disminución interna denominaciones históricas. 46

de

las

tensiones

en

las

diversas

Comprobado el origen estructural de esas crisis, tan luego como se cerraba el ciclo de escisión, las tensiones resurgían. Eso aconteció, por ejemplo, en la Iglesia Presbiteriana del Brasil (IPB) y en la Iglesia Presbiteriana Independiente (IPI). Posiblemente, esté correcto Rubem Alves al registrar que lo acontecido "en nuestro continente es que el protestantismo envejeció mucho antes de fecundarlo con aquello que de más creador poseía. Envejeció prematuramente: todavía niño, quedó senil". 47 c) Pulverización de los grupos y especialización de los agentes. El pentecostalismo de "segunda onda", como resultado del aumento de la competencia religiosa, generó nuevas estrategias de propagación en la sociedad. A partir de 1970, esa penetración superó los límites a que el pentecostalismo estaba circunscripto, dejando de ser apenas un fenómeno de los sectores más pobres y subalternos de la población, para alcanzar también las camadas medias de la sociedad. Esta nueva clientela posibilitó la adopción de las estrategias empleadas, desde los años 50, por los tele-evangelistas norteamericanos, aquí llamadas de "marketing de lo sagrado". A través de ellas, hay una segmentación de la población con la elección de un grupo preferencial que debe ser alcanzado, construyéndose allí un reducto de consumidores de los productos religiosos. El proceso se vuelca ya no más para el producto y sí para las necesidades de los consumidores, que deben recibir las "mercaderías simbólicas" adaptadas a sus necesidades. Esas estrategias de marketing, no siempre son empleadas de forma consciente. Aparentemente, la IURD emplea tales estrategias de una manera intuitiva. Sin embargo, hay instituciones que aceptan y emplean tales técnicas de forma abierta. Por ejemplo la Iglesia Renacer en Cristo, fundada en San Pablo en 1986 y que hoy atiende a más de 50 mil personas semanalmente. Esta organización tiene a su frente y como pastor a Estevan Hernándes Filho, ex-gerente de marketing de la IBM y la Itautec. La mayor parte de sus seguidores son jóvenes que se reunen para el culto y para el loor (estructurado alrededor de la "música gospel", un "rock evangélico"), en un antiguo cine (teatro-templo). Obviamente, ese nuevo momento de la competencia religiosa exige especialistas que los seminarios teológicos no consiguen formar. d) Debilitamiento de las fronteras tradicionales.

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El pentecostalismo en el Brasil es tanto un movimiento dinámico como también una mentalidad. Como tal, ella es portadora de una visión del mundo y de un conjunto de prácticas, encontradas también en movimientos católicos (Renovación Carismática), en grupos sincretistas (Iglesia Católica Apostólica Brasileña, Iglesia Católica Ortodoxa Brasileña, Iglesia Católica de las Santas Misiones, etc.), y en grupos autónomos que imitaron muchas de las características del pentecostalismo. La realidad es que el pentecostalismo encontró en las vertientes del imaginario social local, elementos de piedad y de utopía no percibidos por el protestantismo histórico. La diseminación de la mentalidadd pentecostal entre las diferentes denominaciones, erosionó las barreras tradicionalmente establecidas. Las fronteras anteriormente cruzadas, por causa del pietismo y puritanismo de los misioneros de las variadas denominaciones, de procedencia norteamericana, no consiguieron desempeñar la función de barreras y entraron en descomposición delante de un rodillo compresor, que nivela todo a su paso. Con eso, fue surgiendo una "religiosidad protestante mínima", popular, con fronteras fluidas, remarcadas al sabor de las necesidades socio-psicológicas de los pobres, excluidos y "sobrantes" de la vida moderna y post-moderna. Esta nueva religiosidad introdujo una lógica que elimina las certezas absolutas, las fidelidades hasta la muerte a las instituciones y sistemas religiosos, cosas vistas como resquicios descartables de otros tiempos y lugares. Entre tanto, el pentecostalismo introdujo una lealtad no menos exigente a los líderes carismáticos, nuevos centros rearticuladores de las relaciones humanas alrededor de lo sagrado. Como resultado de ese proceso, fronteras desde hace mucho tiempo demarcadas y que traían en sí mismas luchas antiguas, simplemente se tornaron irrelevantes. Los antiguos adversarios se reconciliaron y los amigos de antes no son más los mismos. Un nuevo ecumenismo (aquí entendido como acuerdo de fuerzas), está aconteciendo y nada tiene en común con el ecumenismo del Consejo Mundial de Iglesias. 48 2.- CAMBIOS INTERNOS EN EL PENTECOSTALISMO BRASILEÑO Todo movimiento religioso es un proceso social dinámico que una vez instaurado, no cesa más de transformarse, abandonando en su trayectoria las antiguas características y asimilando otras nuevas que puedan facilitar su expansión y sobrevivencia. El proceso mencionado ha acontecido en el Brasil con el pentecostalismo y en menor grado con el propio protestantismo histórico. Por ese motivo, las relaciones entre ambos no obedecen a un código padronizado de convivencia. 23

Sin embargo, a lo largo de las ocho décadas de historia, el pentecostalismo acumuló importantes cambios internos capaces de afectar el relacionamiento de los varios tipos de pentecostalismos con las diversas relaciones sociales brasileras. Analicemos algunas de ellas: a) Empobrecimiento de los énfasis primitivos. El hablar en lenguas, desde el inicio del protestantismo, ha sido presentado como una señal exterior del "bautismo en el Espíritu Santo". Lo mismo aconteció con la expectativa de una inminente vuelta de Cristo a la Tierra y la creencia en la interferencia de los demonios en la vida cotidiana. Varios de los énfasis iniciales del pentecostalismo no se constituyeron en novedad alguna. Fueron heredados de los movimientos de reavivamiento religioso y de santidad, y estaban sólidamente instaladas en el protestantismo norteamericano. La expansión del pentecostalismo, su penetración en culturas diferentes de aquella predominante en los Estados Unidos en el inicio de este siglo, hizo que nuevas características fuesen incorporadas, otras enflaquecidas o reinterpretadas dentro de nuevos moldes. La acogida que tuvo la predicación pentecostal en este continente, obedeció a los intereses y necesidades de los latinoamericanos. Muchos presenciaban lo que era el fin de una sociedad rural, experimentaban en las ciudades el dilema del desempleo y de la falta de perspectiva de vida, la necesidad de una relación comunitaria y de un sentido de hermandad, la ausencia de un centro organizador e integrador de la existencia. Frente a tales carencias el pentecostalismo adaptó su agenda, valorizó éste o aquél énfasis o simplemente, en silencio, fue dejando hacia atrás algunos sin mucho significado. Fue de esa forma que la creencia en la segunda venida y en el "fin del mundo" fue muy bien aceptada por una población en situación de anomia y desorganización social. El rompimiento del mundo rural comprobaba que "un" mundo realmente estaba en el fin. El "hablar en lenguas" tuvo para aquellas personas una importante función sociológica y psicológica, ya que ofreció al adorador la oportunidad de ser poseído por una fuerza mayor, recibiendo de allí una nueva identidad. La glosolalia supera las divisiones del lenguaje humano en la medida en que capacita a los adoradores a unirse con un sagrado trascendental. También la creencia en la comunión directa con lo sagrado, sin la

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mediación de la religión institucional, posee antiguas y fuertes raíces en la cultura brasileña y en el catolicismo popular. Por otra parte, en este final de siglo la sociedad no es más la misma. Analistas proponen, en efecto, hasta una nueva categoría - la "post-modernidad" - para poder entender tales modificaciones. El pentecostalismo se acomodó a las nuevas exigencias con mayor facilidad que el protestantismo histórico, profundamente envuelto con la modernidad del capitalismo y de la "era protestante". El "neo-pentecostalismo" de los años ochenta coloca en primer lugar la salud del cuerpo, la prosperidad y solución de los problemas psíquicos como las cosas más importantes para ser buscadas en lo sagrado. Quedaron para atrás preocupaciones escatológicas y hasta la propia glosolalia. b) Supervalorización de otros énfasis. Si el argumento presentado más arriba fuese válido, podemos entonces afirmar que el contexto de cada sociedad local hizo que el pentecostalismo caminase de acuerdo con programaciones diversificadas (en el sentido cibernético de la palabra). Precisamente en tal sentido, cobra importancia la afirmación de Otto Maduro: "La organización social de la producción condiciona y dice cuáles acciones religiosas son posibles, cuáles son posibles pero no deseables, cuáles toleradas y toleradas hasta cierto punto, cuáles aceptables pero en un plano secundario, cuáles - si las hay - son convenientes y cuáles primordiales y/o urgentes (independientemente de la conciencia y de las intenciones de los agentes religiosos)". 50 El pentecostalismo de la "segunda onda" comenzó su predicación de milagros después de finalizada la Segunda Guerra, período de recesión económica en los países subdesarrollados. Epoca en que aumentaba en las ciudades el número de pobres y miserables, cuya única esperanza eran los milagros. En la gran San Pablo la predicación de los milagros alcanzó más a los bolsones obreros de la Zona Este (región habitada por inmigrantes nordestinos), Osasco y el ABC (con muchos migrantes de la zona rural del interior del Estado de San Pablo, Paraná y Minas Gerais). A semejanza de los trabajadores subalternos de la economía informal y desempleados de Argelia, analizados por Pierre Bordieu, se puede decir que a ellos les resta apenas la "esperanza mágica" que se constituye en "el futuro propio de aquellos que no tienen futuro"; de aquellos que pasan a aguardar "el milagro capaz de arrancarlos de su condición" pues, en "la ausencia de expectativas razonables sólo restan el devaneo y la utopía". 51 El pentecostalismo llevó una gran ventaja sobre el protestantismo histórico predicando un mensaje que envolvía cuerpo y alma, abordando 25

las necesidades humanas desde un punto de vista integral, sin que fuese preciso esperar por la muerte y el cielo para concretar las esperanzas. Por otro lado, la asociación de la "dolencia" y el "mal estar" con la figura del "diablo" ofrece a los destinatarios de su mensaje una eficiente teodicea para tiempos de sufrimiento e incertezas. Además de eso, el "diablo" siempre fue encarado por el imaginario social brasileño, como causante de todas las cosas malas que atacan a los seres humanos, animales u objetos. De allí la importancia que se le dio al exorcismo, una manera de delimitar campos y fuerzas aparentemente mezcladas, que impiden la salud, el suceso, la prosperidad.52 La lucha contra esas fuerzas demoníacas, permitió al pentecostalismo reivindicar para sí el término "liberación". Hay una "guerra santa" en marcha y los enemigos están en las religiones afro-brasileñas y en el catolicismo. El protestantismo histórico es ignorado por el pentecostalismo de "tercera onda". Tal vez por no ofrecer peligro alguno ! Solamente ciertas áreas del catolicismo y de las religiones africanas, presentan predicaciones menos 53 espiritualizantes para ese tipo de pentecostalismo. c) Apropiación de símbolos populares. Cada pueblo al hacer su historia también crea un conjunto de símbolos-mitos, vinculados entre sí por una lógica que los cimienta en una visión de mundo. El imaginario es este "conjunto de representaciones, objetos y acontecimientos que nunca fueron vistos en la realidad y que, muchas veces, no presentan ninguna relación con ella". 54 El protestantismo histórico proponía una ruptura con la cultura popular. Sin embargo, nuevos movimientos religiosos han encontrado los caminos para la apropiación y uso de ese imaginario que se ha manifestado en las Comunidades Eclesiales de Base, en las religiones africanas y en los cultos pentecostales. Buenos ejemplos de esa asimilación y manipulación pueden ser encontrados en el ritual de la IURD cuando usa aceite, agua, fuego, pan, tierra, sal, objetos como llaves, puertas, pedazos de tejidos, etc., resaltando también mecanismos mágicos de atracción de lo sagrado para alcanzar tal o cual fin. Es curioso que muchos de esos símbolos forman parte de los rituales afro-brasileños. El comportamiento, la práctica, el ritual y la retórica de un "misionero", de un "padre exorcista" y de un "pai de santo" (líder religioso afro-brasileño), son muy semejantes entre sí. Todos beben en el mismo pozo - el imaginario -, en donde también se abastece la religiosidad popular latinoamericana.

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d) Cambios eclesiológicos y teológicos. Cristian Parker, un estudioso chileno de la religiosidad popular, dice que es preciso estudiar las religiones populares a la luz de otra lógica, presente en el imaginario popular. 55 El pentecostalismo de la "tercera onda" acrecienta a tal religiosidad, la mentalidad de mercado, el empleo del marketing, la formación de empresas-religiosas y de religiones-empresariales. En consecuencia, hay en ese proceso cambios importantes en su teología y eclesiología. Eclesiológicamente se vació aquella idea de que el pentecostalismo creaba pequeñas comunidaddes, redes de apoyo mutuo, empleadas con suceso en el combate de la anomia. Hoy adoptan la figura del auditorio, de un "supermercado" donde productos religiosos o sus ingredientes son ofrecidos para que cada uno se sirva como guste, una especie de selfservice religioso. Ese pentecostalismo padronizó el ritual, centralizó el poder eclesiástico, hizo de los pastores autoridades indiscutibles, se eliminaron las formas de gobierno con estilo representativo o congregacional, colocándose todo en las manos de un liderazgo carismático (en el sentido que Weber daba a esta palabra). Litúrgicamente, hizo del culto una alegría, descompresión psicológica, lugar de la música y la danza, tiempo destinado a recargar la conciencia con optimismo, esperanzas y utopías, dejándose para afuera del templo las miserias del mundo. Teológicamente, doctrinas importantes para el protestantismo histórico han sido muy poco consideradas. El principio de la "sola scriptura" fue empobrecido por la adopción de la revelación individual, pr el uso de la lengua como un objeto mágico-terapéutico. El "sola gratia" y el "sola fidae" son limitados por las ideas del esfuerzo y el sacrificio personal y del uso del sentimiento para la confirmación de la salvación y revelación de Dios. El principio del "sacerdocio universal" aparentemente fue mantenido; sin embargo, la centralización en la figura del líder carismático de las relaciones entre sagrado y profano prácticamente torna la participación individual meramente decorativa y masificadora en el culto pentecostal. La oración se volvió un espacio donde ocurre una negociación entre el hombre y Dios. La divinidad es prácticamente colocada contra la pared por el adorador. La monetarización del sacrificio substituyó el sacrificio católico por la figura del diezmo - justamente, el más alto sacrificio que alguien puede hacer en una economía monetarizada.

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La "teología de la prosperidad", pieza maestra de ese nuevo tipo de pentecostalismo, hizo desaparecer las preocupaciones escatológicas por el fin del mundo, segunda venida de Cristo y destino del alma. El templo, lugar sacralizado donde "lugar de la bendición", el "domicilio se energizan fotografías de enfermos, para ser usados en baños. De tal lugar,

se desenvuelve el ritual, es el de la felicidad", espacio donde ropas de los ausentes, jabones emana un poder vibratorio.

Un pastor de la IURD ha dicho en la televisión que en su templo hasta "los bancos tienen energía", así como la "piedra del Sinaí" y el "manto sagrado", consagrado en uno de los túmulos de Cristo. Hay una multiplicación de los sacramentos. Esa iglesia también introdujo el pan con el agua, la rosa bendecida, el aceite ungido, la sal con bendiciones, y tantas otras formas de "volver visible una gracia invisible". Todo se torna sagrado en ese culto-espectáculo, en que el actor principal - el pastor - echa piezas de su vestuario sobre las personas, derrumbándolas al piso. Los contenidos tradicionales de los ángeles, la demonología y la antropología son combinados en el cuadro teórico de la "batalla espiritual". La vida humana es el espacio de una lucha diaria y continua entre Dios y el Diablo. Una teórica brasileña en la materia y pastora pentecostal, escribió al respecto: "El hecho de que nuestro cuerpo se haya vuelto el templo del Espíritu Santo, no quiere decir que jamás pueda ser ocupado por malos espíritus". 56 Las transformaciones también se dieron en la concepción ética. El pentecostalismo de la "tercera onda" abandonó las exigencias comportamentales rigurosas de sus congéneres de la etapa anterior y adoptó un estilo más liviano, dejando a cada individuo la posibilidad de equilibrar sus deseos con un mínimo de disciplina. El resultado es una religiosidad más fluida, el cuerpo liberado, que lúdicamente baila en el culto, adoptándose en la vida cotidiana un hedonismo práctico, una especie de "autogestión" moral. Todas esas mudanzas en el pentecostalismo apuntan hacia un fortalecimiento de la sospecha de J.P.Bastian, de que en la América Latina está ocurriendo una "domesticación del protestantismo" por medio de una "aculturación (...) a los valores y prácticas de la cultura católica popular". El resultado es una práctica religiosa que se expresa mucho más en términos de continuidad que de ruptura con la cultura popular, cargada de trazos pre-colombianos. 57 El pentecostalismo cambió para acomodarse mejor en una cultura también en rápida transformación. El éxito de la fórmula encontrada por el pentecostalismo de "tercera onda" es una prueba de la eficacia de esa acomodación. No estará sucediendo con el pentecostalismo lo que la dialéctica llama de "salto cualitativo" ? En el lugar y bajo el rótulo de "pentecostalismo", no estará surgiendo una nueva religión ?

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Si esto fuese verdad, qué tipo de relaciones el protestantismo histórico podrá mantener con una religión en constante proceso de mutación ? III.- PROTESTANTISMO FUTURO.

HISTORICO

Y

PENTECOSTALISMO

-

MIRANDO

PARA

EL

La convivencia de los protestantes históricos con los pentecostales brasileños no ha seguido un padrón uniforme. En el inicio había un desconocimiento de ese nuevo fenómeno; después, un período de indiferencia. Los presbiterianos, entre otros, miraban a los pentecostales con un aire de desprecio. Para ellos, protestantes de elite, los pentecostales eran los "fanáticos" practicantes de una "religiosidad inferior". Algún tiempo después, en la medida en que el pentecostalismo multiplicaba el número de sus adeptos, esa actitud fue pasando del desinterés para una competencia rabiosa. Fue en ese período en que la polémica se instaló, multiplicándose en los periódicos evangélicos el número de artículos anti-pentecostales. La reacción mayor ocurrió en los años 60, después de la llegada del pentecostalismo de segunda onda. No fue una mera coincidencia la aparición en el Brasil, en esa misma época, de la reacción fundamentalista. Al final de cuentas, si había un riesgo de disolución de la identidad protestante, era preciso localizar a los responsables, determinar los enemigos a ser combatidos. Fue así que el "protestantismo de la recta doctrina" escogió como enemigos al "Evangelio Social" y al "comunismo", "modernismo teológico", "ecumenismo", "socialismo" y, después, al "pentecostalismo". 58 Añádase que esa reacción poco ayudó en el fortalecimiento y en las redefiniciones de las fronteras minadas por el movimiento pentecostal, tanto interna como externamente. A despecho de todos los esfuerzos burocrático, de la preocupación con valorización de la cultura letrada, miembros de denominaciones protestantes

emprendidos, del fuerte énfasis la institucionalización, de la nada impidió la desbandada de en dirección al pentecostalismo.

Esa sed por nuevas experiencias no se detuvo, ni aún delante del sincretismo de ciertos tipos de pentecostalismo que, al asimilar influencias mágicas de la religiosidad popular, asumió características y prácticas adversas al espíritu de la Reforma del Siglo XVI. El protestantismo tradicional brasileño, desde 1950, ha sufrido innumerables derrotas frente al movimiento pentecostal. Por eso, sus reacciones se fueron tornando amargas y desconfiadas, generando políticas eclesiásticas y estrategias que mezclaban admiración con miedo al pentecostalismo.

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Este panorama tornó imposible cualquier discusión seria sobre las riquezas y desafíos del movimiento pentecostal, ya que cuando hay personas aturdidas, el estado de espíritu resultante impide cualquier actitud que vaya más allá del simple rechazo o de la ingenua imitación del adversario. Varias denominaciones encubren, bajo el radical discurso de abominación del pentecostalismo, una terrible envidia por los progresos del competidor. Según nuestro punto de vista, es justamente esta postura la que ha tornado al protestantismo histórico un blanco fácil para la penetración teológica, litúrgica y pastoral de cuño pentecostalista. El rechazo en analizar el tema y los principales pentecostalistas, han echado más leña en la hoguera en la protestantismo podría ser carbonizado.

énfasis cual el

La necesidad que tienen las masas de productos religiosos, diferentes de aquellos tradicionalmente ofrecidos por las iglesias históricas, la incapacidad de ellas en renovarse y escuchar el clamor de los pobres y excluídos, resulta en el vaciamiento de su membresía y en la pérdida de sus respectivos lugares en una sociedad que supera la cifra de los 150 millones de personas. Mucho se ha escrito sobre las causas del éxito del pentecostalismo y sobre el sentimiento de derrota que tomó cuenta del protestantismo histórico. Una de esas causas quedó evidenciada en la descripción dada antes sobre la IURD y otras sectas pentecostales. Pudimos percibir la capacidad de ellas para identificarse con el imaginario popular, con la religiosidad mágica, milagrera, creativa, impregnada de emociones y permeada por una lógica que escapa a la racionalidad letrada, venidas junto con una cultura extranjera y capitalista. El progreso del presbiterianismo, por ejemplo, se dio en cuanto había contingentes que renegaban y buscaban mecanismos de fuga de esa cultura. Las masas instaladas en el mundo urbano en los últimos 40 años trajeron con ellas emociones, esperanzas y deseos amoldados a un mundo en que la magia, la religión popular y los santos milagrosos todavía eran cosas importantes. El pentecostalismo de la curación divina, el misticismo sincretista de la IURD, se han mostrado mucho más eficientes en la mantención de ese universo simbólico secularmente implantado entre las masas carentes de este continente. Por otro lado, la modernidad de la cual el protestantismo histórico es su versión religiosa, hacía del libro, de la cultura letrada, su centro articulador. A su vez, el pentecostalismo se ha relacionado bien con la cultura oral desvinculada del sistema escolar. Eso es significativo en un país como es el Brasil, con 35 millones de analfabetos, excluídos de la escolaridad pero fácilmente alcanzados por los medios de comunicación de masas (radio y televisión).59 Quentín J. 30

Schultze nos da una excelente contribución al relacionar “oralidad” y “crecimiento pentecostal”, en la América Latina. 60 El presbiterianismo continuaba adverso a las tendencias de la moderna comunicación humana, insistiendo en una educación cristiana y teológica fuertemente teóricas, destinadas a formar doctores, mientras que el pentecostalismo prepara comunicadores y activists de auditorio, pastores-actores que dirigen el culto tal como si fuera un espectáculo montado en un escenario, pero al mismo tiempo sus pastores procuran oír las necesidades de sus seguidores. La visión del culto como un culto-espectáculo fue estimulada entre nosotros por los teleevangelistas norteamericanos, en los años 80. Sin embargo, en un cierto sentido esa masificación también hace que las personas se acuerden del tratamiento personalizado recibido de los chamanes de sus culturas de origen. Además de la oralidad de los pre-letrados, parte de las masas urbanas habitan islas de significados organizadas bajo la influencia de la cultura post-moderna, que a su vez abandonó la centralidad de la letra, valorizando la palabra hablada y las imágenes electrónicas. El pentecostalismo de tercera onda refleja el desplazamiento de la cultura y de las instituciones tradicionales, causado por la llegada de una "era post-moderna". 61 La producción, circulación y distribución de bienes religiosos, en ese pentecostalismo, se inserta dentro de otra lógica, que hizo de la radio, la televisión y los templos, eficientes puntos de venta y un vasto supermercado religoso. En ellos los pastores y misioneros son los técnicos de marketing, especialistas en estrategias de ventas, desconocidas o abominadas por el protestantismo histórico. El mundo camina para la globalización, eliminando todas las fronteras, inclusive las religiosas, generando el ecumenismo del espíritu. Qué futuro será posible con tantas transformaciones económicas, sociales y religiosas en marcha ?

POSIBLES ESCENARIOS EN EL CAMPO RELIGIOSO A partir de los datos e interpretaciones mencionados, intentaremos diseñar algunos escenarios posibles, dentro de los cuales las relaciones entre el protestantismo histórico y el pentecostalismo, posiblemente acontecerán. Escenario No.1 - Protestantismo pentecostalizado. Para sobrevivir, el protestantismo histórico irá a asimilar los principales ejes teológicos y litúrgicos del pentecostalismo,

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seleccionando de acuerdo con su tradición, aproximen a su performance tradicional.

los

trazos

que

más

se

En este escenario, el pentecostalismo ya habría experimentado un proceso de institucionalización, ablandando algunos de sus énfasis más agresivos, y abandonando características propias de todo movimiento carismático, aún poco burocratizado y muy contestatario. La posible fusión entre ambos polos generaría una religiosidad nueva en la historia del protestantismo, causaría una reformulación amplia del campo religioso y haría surgir un protestantismo refortalecido, mejor sintonizado con la cultura popular y el imaginario social latinoamericano. Las barreras denominacionales serían sólo residuos de un pasado distante, expresiones de identidades ya no excluyentes. Este protestantismo sería cualitativamente diferente de los anteriores pues, en un salto cualitativo, se habrían aproximado cristianos separados por un siglo de polémicas e incomprensiones. La pregunta sería: El protestantismo histórico todavía tiene fuerza suficiente para imponer su preeminencia en ese proceso de fusión ? Escenario No.2 - Pentecostalismo protestantizado. Este escenario también presupone un amplio proceso de fusión, con todo, con predominancia del pentecostalismo sobre la vertiente protestante. En este caso, las iglesias y denominaciones del protestantismo histórico desaparecerían del mapa religioso. Sus lugares serían ocupados por las iglesias, sectas y confederaciones de comunidades pentecostales, ahora plenamente institucionalizadas, constituyéndose en espacios eclesiásticos en los cuales el papel de las emociones fue reducido, así como la tendencia mágico-utilitarista. El riesgo de divisiones sería alejado, la creatividad aprisionada a los canales jerárquicos, la espontaneidad limitada a lo tolerable. La dependencia integral de la voluntad de los jefes carismáticos sería enflaquecida a través de la adopción de regímenes de gobierno más representativos. Tal escenario traería de vuelta los cuestionamientos internos, reiniciándose en seguida la dialéctica de la negación-afirmaciónnegación, que hasta hoy ha sido responsable por la contínua fragmentación del pentecostalismo. Escenario No.3 - Decadencia del movimiento pentecostal. Actualmente, el debilitamiento del movimiento pentecostal parece estar fuera de lo imaginable. Sin embargo, si el pentecostalismo es

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resultante de tantas variables culturales e históricas, no podríamos pensar que al cesar tales causas también se reduciría su crecimiento, llegándose hasta a un posible desaparecimiento, como aconteció con tantos otros movimientos y herejías en la historia del cristianismo ? Esta hipótesis, a medio plazo, tiene su razón de ser. Al final de cuentas, los movimientos religiosos nacen en la historia al encontrar condiciones propicias, crecen perdiendo tales bases, entran en decadencia y desaparecen, tornándose a veces un movimiento de "minorías cognitivas", situadas al margen de la historia. Este escenario favorece la reaglutinación de los sobrevivientes del protestantismo histórico, y una posible reanudación de su crecimiento. Recientemente el presbiterianismo en Cuba, después de 35 años de hibernación, volvió a crecer, tornándose un ejemplo para este escenario factible. Es claro que, de todos los escenarios aquí construídos hipotéticamente, éste es el que menos fuerza ejerce sobre nuestra imaginación. Ello porque puede renacer, con el mismo cuerpo, una institución que desde hace mucho tiempo experimenta un lento proceso de debilitamiento, envejecimiento y muerte ? Escenario No. 4 - Descomposición del actual campo religioso. El diseño de este escenario presupone el fin de las formas a través de las cuales la religión se ha manifestado y organizado desde hace siglos. Con ellas desaparecería la lógica que volviera plausible las relaciones entre el clero y el laicado, las maneras por las cuales las instituciones se mantenían y funcionaban. Sin los actores tradicionales, el tablado sería ocupado por nuevas formas religiosas, algunas de ellas hoy marginales y distantes de la realidad del mundo occidental, otras todavía en período embrionario. Este es el escenario más utópico de todos, sin embargo y pese a todo, perfectamente viable. Tal vez el renacimiento de sectas que eran consideradas definitivamente desaparecidas (como el gnosticismo), la invasión de occidente por las religiones orientales (del Japón, de la India, etc.), el surgimiento de misticismos más apropiados para los tiempos de la "post-modernidad", sean el preanuncio de que hay en el horizonte luces de un nuevo amanecer, que podrá no ser necesariamente cristiano, católico, protestante o pentecostal. Delante de un futuro no muy optimista, históricos, en particular a los presbiterianos herencia, las estrategias y el modo de ser llena de conflictos, tendencias y alternativas

resta a los protestantes y reformados, repensar la Iglesia en esta sociedad religiosas y seculares.

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Hay preguntas a ser respondidas a la luz de la tradición reformada: De qué manera se dará la visibilidad de las iglesias reformadas en el contexto descripto a lo largo de las páginas anteriores ? Podemos hablar de sobrevivencia de la "iglesia invisible" en tanto la "iglesia visible" sufre un espectacular proceso de descomposicón en su forma y contenido ? La temida pregunta articulada en el inicio de estas páginas, permanece: Hay futuro para el protestantismo histórico, de tipo presbiteriano, en el Brasil y en la América Latina ? Si lo hay, qué tipo de futuro será ? No hay respuestas listas para tales cuestiones. Ellas deberán ser contestadas con acciones pastorales concretas, que tornen realidad la centenaria expresión: "La iglesia es reformada porque siempre se está reformando". Traducción al castellano: Dr. Eduardo ISEDET, Buenos Aires, Argentina, hoy Metodista de San Pablo, Brasil).

Tomás Pánik (Ex-Professor do Professor en la Universidad

NOTAS: 1.- Expresiones usadas por Roger Bastide, sociólogo francés que al analizar las religiones brasileñas de posesión, registró: "Lo actual sagrado quiere un Sagrado salvaje contra el Sagrado domesticado de las iglesias". Le Sacre Sauvage et autres essais, París, Payot, 1975, p. 227. 2.- En el Brasil, los conceptos de "frentes pioneros" y "frentes de expansión" fueron usados por José de Souza Martins (Capitalismo e Tradicionalismo, S. Paulo, Pioneira, 1975) para explicar la diferencia de comportamiento entre el hombre situado en el "frente pionero" (donde existe una lógica de producción capitalista ya instalada, formas de sociabilidad y de comportamientos más o menos estables) y el comportamiento predominante en el "frente de expansión" (donde se hace presente el aventurerismo, el sálvese quien pueda, el desprecio del intelectual, del control racional). Movimientos mesiánicos y milenaristas, ocurridos en el Brasil, han sucedido más en situaciones propias del "frente de expansión". Esta diferencia de comportamiento - a nuestro modo de ver - explicaría algunas de las características de la religiosidad de los colonos norteamericanos, en contacto con los indígenas, en situación de aislamiento, a merced de sus propias fuerzas, lejos de los centros que controlan y organizan la vida social. H. R. Niebuhr, The Social Sources of Denominationalism (Nueva York, Holt, 1929) muestra cómo el protestantismo europeo fue obligado a adaptarse a América, asumiendo la forma de sectas y denominaciones, para ser asimilado mejor por el "hombre de frontera". A consecuencia de eso,

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Niebuhr habla de la "iglesia de los desheredados", "iglesias de clase media", "iglesia de inmigrantes", y así sucesivamente. 3.- Hay causas sociológicas e históricas importantes por detrás de la explosión de religiosidad "salvaje" y "no domesticada" que hubo en las colonias inglesas de la América del Norte, durante el gran reavivamiento. Hasta qué punto no se trataba de una revuelta del pueblo pobre, de los perjudicados injustamente, contra una religión institucionalizada y fuertemente amparada en el poder civil ? En esa época había tensiones, luchas y revueltas en muchas regiones de la Colonia. La economía reposaba sobre la esclavitud negra y los inmigrantes recién llegados eran muchas veces ex-prisioneros y personas extremamente pobres de Inglaterra, Irlanda y otras regiones europeas. La pobreza y la miseria también reinaban en la propia Inglaterra. Cf. Herbert Aptheker, A History of the American People: The Colonial Era, (Nueva York, N.Y.; International Publishers Co., Inc., 1969) Sobre las relaciones entre el antiintelectualismo y el reavivamiento religioso cf. Richard Hofstadter,Anti-Intellectualism in American Life (Alfred A.Knopf,Inc. 1962). Este libro traza un perfil de la trayectoria de la impopularidad del intelecto entre los norteamericanos, analizando en especial la importancia de la "religión del corazón", del "evangelismo de los recarismáticos", relacionando todo con la ética de los hombres de negocios que prefieren el utilitarismo y el pragmatismo a las preocupaciones intelectuales. 4.- Movimiento ligado a la "Iglesia Milenar", fundada por Ann Lee Stanley, que se consideraba "una encarnación femenina de Jesús". Cf. Sydney E. Ahlstrom, A Religious History of the American People, (New Haven: Yale University Press, 1973). 5.- Los Angeles fue una de las ciudades americanas que más creció entre 1880 y 1910. En 1900 tenía cien mil habitantes, en 1906 (año de la explosión pentecostal), 230 mil y en 1910 alcanzó los 320 mil habitantes. Solamente en aquél decenio llegaron allí 5.500 negros, 5.000 mejicanos, 4.000 japoneses y más de 30.000 europeos. En 1910, cerca del 75% de la población estaba compuesta por inmigrantes o hijos de inmigrantes. En Chicago, fue entre inmigrantes bautistas suecos que se instaló el pentecostalismo. Esta ciudad representa un ejemplo típico de cómo la religión refleja con mucha intensidad la movilidad poblacional y social. Somos de la idea de que no se puede entender el crecimiento del pentecostalismo en la América Latina y en Brasil sin tener en cuenta seriamente la correlación existente entre pentecostalismo y vida urbana. 6.- Sobre los orígenes, desenvolvimiento y carácter distintivo del pentecostalismo, es indispensable la lectura de Nils Bloch-Hoell, The Pentecostal Movement, (Oslo: Scandinavian University Books,1964); Donald W. Dayton, Theological Roots of Pentecostalism, (Metuchen,N.J: Scarecrow Press, 1987); Walter Hollenweger, El pentecostalismo - historia y doctrinas, Editorial La Aurora, Buenos Aires, 1976. 7.- Cf. Emile Leonard, O iluminismo num protestantismo de constituição recente, S. Bernardo do Campo, Instituto Ecumênico de Pós-Graduação em Ciências da Religião, 1988. En este pequeño libro y en su obra mayor, O

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protestantismo Brasileiro, E. G. Leonard coloca a J. M. da Conceição como el punto inicial de un protestantismo indígena en el Brasil, pues el ex-padre hacía del elemento místico el punto de partida para la predicación de la fe reformada en un país católico, atrasado e ignorante, según el decir de los americanos que lo convirtieron. 8.- Diario "O Estado de S. Paulo", 11 de septiembre de 1979. 9.- La mejor obra en portugués sobre este tema fue escrita por Janaína Amado, Conflito social no Brasil - a revolta dos Mucker, S.Paulo, Símbolo, 1978. Cabe resaltar que el protestantismo, desde la época de Lutero, tuvo dificultades en conciliar su teología y práctica con movimientos milenaristas. La oposición de Lutero ante el movimiento campesino en Alemania, en el siglo XVI, es un buen ejemplo de eso. Cf. E. Boch, Thomas Munzer - teólogo da revolução, Río de Janeiro, 1973; Norman Birnsbaum, Luther et le millenarisme, in Archives de Sociologie des Religions, No.4, juillet-decembre 1957. 10.- Paul Freston es un inglés radicado en el Brasil, doctor en Sociología por la Universidad Estatal de Campinas -UNICAMP. Cf. su texto, Brother Votes for Brother: new politics of protestantism in Brazil, in Virginia Garrard-Burnett and David Stoll (edit.) Protestantism in Latin América, (Philadelphia, Temple University Press, 1993); Paul Freston, in Alberto Antoniazzi et alii, Nem anjos nem demônios - interpretações sociológicas do pentecostalismo, Petrópolis, 1994. 11.- Sobre las "iglesias electrónicas" cf. Hugo Assmann, La iglesia electrónica y su impacto en América Latina, 2a.ed., S. José, Costa Rica, Editora DEI, 1988. En el inicio de los años 80, realizamos una pesquisa sobre el uso de la radio por la "Iglesia Pentecostal Dios es Amor" en São Paulo. Esta secta hasta hoy no emplea la televisión. Es propietaria de una red de radios y transmite sus programas para toda América Latina, empleando para ello más de 500 emisoras de radio. Cf. Leonildo S. Campos, O milagre no ar - levantamento de técnicas persuasivas num programa radiofonico em São Paulo, in Simpósio - Revista Teológica da ASTE, Asociação de Seminarios Teológicos Evangélicos, de São Paulo, V.5 (2), año XV, diciembre de 1982. 12.- La identificación con los italianos del Brás ("pequeña Italia", barrio obrero donde se concentraron en São Paulo los inmigrantes de ese país) era tanta que el segundo himnario - impreso en Chicago en 1924 estaba todavía totalmente en lengua italiana. La tercera edición (1935) tenía un total de 580 canciones, de las cuales solamente 250 eran en lengua portuguesa. La edición de 1943 fue impresa totalmente en portugués. Este último himnario (Louvor e súplicas a Deus), contiene los 12 puntos doctrinarios de la Iglesia, una breve historia de la elaboración de la obra y una clasificación de los himnos conforme a los momentos litúrgicos. 13.- Posiblemente ése sea el motivo de ausencia de escisiones dentro de la CCB, hecho inédito en el pentecostalismo brasileño. Reed E. Nelson era un norteamericano que cuando pasó por el Brasil dejó algunas

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contribuciones resultantes de sus observaciones sobre la CCB. Ele notó la importancia del modelo familiar para el crecimiento y construcción de la homogeneidad de la CCB y también el modelo relativamente anárquico de su liturgia. Cf.R.E.Nelson, Funções organizacionais do culto numa igreja anarquista, in Religião e Sociedade, No. 12/1, agosto de 1985 págs. 112127, y Modelos organizacionais, crescimento e conflito no protestantismo brasileiro: uma perspectiva semiótica, in IMS - Cadernos de PósGraduação 3, Instituto Metodista de Ensino Superior, S. Bernardo do Campo, s/d. págs. 29-37. 14.- Como no hay certeza sobre el número de miembros, se calcula que la CCB posee de 1,5 a 2 millones de miembros en el Brasil. Sus templos están diseminados de forma desigual por el territorio brasileño. Son 5.444 templos solamente en los estados de Minas Gerais, São Paulo y Paraná, así distribuidos: São Paulo, 2.906 (53,3%); Minas Gerais, 1.391 (25,5%), y Paraná, 1.147 (21,2%). Los datos fueron obtenidos por Paul Freston, in Alberto Antoniozzi et alii, op. cit., p.103. 15.- Antônio G. Mendonça protestantismo no Brasil, Religião, 1989, p. 49.

y Prócoro Velasques Filho, Introdução S.Paulo, S.B.do Campo, Loyola/Ciências

ao da

16.- En 1915, la ADB había alcanzado a un estado del norte y dos del nordeste brasileño. Cinco años después, estaba presente en 9 estados, siendo 3 del norte y 6 del nordeste. En 1925 eran 15 los estados alcanzados, siendo 4 del norte, 6 del nordeste, 3 del sudeste y 2 del sur. Cuando llegaron los años 30, el total de estados donde la ADB estaba presente ya era de 20. Pero todavía la expansión numérica era inferior a la de la CCB. Según Erasmo Braga & K. Grubb, en The Republic of Brazil, (Londres, WDP, 1932), la ADB poseía 13.511 miembros contra 30.800 de la CCB. El total de protestantes en el país era de 166.190. En 1970 las estadísticas oficiales (Estadística del Culto Protestante en el Brasil, IBGE) apuntaban 753.129 miembros de la ADB y 328.655 de la CCB, en una población protestante de 2.409.094 personas. Con todo, cabe resaltar que en el Brasil las estadísticas contienen muchas fallas, y cuando se trata de pentecostalismo las cifras son aumentadas para finalidades propagandísticas. 17.- Ejerció mucha influencia en el Brasil, en esta primera fase, el líder pentecostal sueco Lewi Pethrus. Sobre las relaciones entre los misioneros suecos venidos de clase social pobre, de una Suecia mayoritariamente luterana para un país pobre y predominantemente católico, cf. observaciones de Paul Freston en Uma breve história do pentecostalismo brasileiro: A Assembléia de Deus, in Religião e Sociedade, No. 16/3, mayo de 1994, págs. 104-129, y Alberto Antoniazzi et alii, op. cit., págs. 67-99. 18.- El papel del pastor en la ADB asume muchos de aquellos contornos trazados por el análisis de Christian Lalive D’Epinay, O refúgio das massas, Río de Janeiro, Paz e Terra, 1970, sobre el pentecostalismo chileno. El pastor es el sucesor simbólico del hacendado y mantiene con los miembros de su congregación una relación intensamente personal, exigiéndose de ellos, al mismo tiempo, una lealtad mucho más personal

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que burocrática. Tiene razón Reed E. Nelson (op. cit. s/d) al resaltar el estilo administrativo de la ADB "personalista", en contraste con el modelo "burocrático" de los presbiterianos, y de "parentesco" de la CCB. 19.- La presión emocional sobre quien asiste a sus cultos por primera vez es muy fuerte, escapando a las reglas racionales de buena convivencia, orillando casi la seducción psicológica de los oyentes. El dominio del pastor sobre la congregación es absoluto. Oímos de una creyente de esa iglesia, la siguiente respuesta sobre en quién iría a votar para un cargo público: "No sé, pues mi pastor todavía no me dijo en quién debo votar" (SIC). Frente a una nueva pregunta nuestra (" Pero la señora no va a votar en fulano de tal, que le ayudó a regularizar la documentación del terreno de su casa?"), ella simplemente respondió: "En ese candidato yo no voto, porque a mi pastor no le gusta como político". 20.- Harold Williams fue misionero en Bolivia. Habiendo llegado al Brasil, se instaló en São João da Boa Vista, una región del interior, donde fundó una iglesia pentecostal. Después se unió a Boatrigth para actuar junto a las iglesias evangélicas, divulgando el avivamiento y la cura para dolencias. Actualmente es considerado el iniciador de la Iglesia del Evangelio Cuadrangular en el Brasil. 21.- La Iglesia del Evangelio Cuadrangular es la única denominación pentecostal en el Brasil que ordena mujeres al ministerio pastoral, y una de las pocas que incentivan pastores y laicos a disputar cargos electivos en la política. 22.- En los primeros años de la década de los 80, todavía había mucha rivalidad entre Mello y Miranda. Oímos en la entonces "Radio Tupí" de São Paulo, en el final del programa "La Voz del Brasil para Cristo" la apelación de Mello para que las personas procurasen el "mayor templo evangélico del mundo" para honrar a Dios y no una "fábrica cualquiera". Los intercambios de dardos envolvían también críticas abiertas de Miranda hacia la forma de vestirse de Mello. En una de ellas (refiriéndose a Mello), decía que las personas "no deberían creer en predicadores con patillas y corbatas de moda". 23.- La IPDA reivindicaba para sí (1991), 5.458 iglesias, 15.755 obreros, penetración el el Paraguay (62 iglesias), Uruguay (59 iglesias), Argentina (43) y hay informaciones de su presencia en las regiones pobres de Bolivia y Perú. (Es claro que, como en todo grupo pentecostal, las estadísticas de esta iglesia están más vinculadas al entusiasmo que a la realidad!). El sistema de gobierno y la administración de la iglesia están centralizados en la persona de Miranda, que divide con la esposa, hijas y yernos las diversas responsabilidades (mantención de las radios, grabadoras, librerías, etc.) Los diarios han denunciado desde los años 80 el crecimiento "milagroso" de la fortuna personal de Miranda (Cf. Os grandes negócios del "pastor" Miranda, en O Estado de São Paulo, 27/1/85,p.22). Hay versiones actuales de que uno de sus yernos (no preferido por el misionero), estaría llevando a un límite peligroso el enfrentamiento al carisma religioso del suegro; hay observadores que pronostican una futura escisión por causa del control de la IPDA. Al respecto,

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últimamente (1995) el discurso de Davi Miranda ha llevado mucha carga contra el "mundanismo", denunciando (sin citar nombres) "obreros" que estarían des-estimulando a las personas para cumplir su orden personal de realizar todas las semanas "noches de vigilia y ayuno". Una de sus hijas es miembro de la Iglesia Pentecostal "El Brasil para Cristo", y ha roto tratos con su padre. 24.- Esta iglesia establece mecanismos para controlar y exigir la presencia de las personas en sus cultos. Cédulas son distribuidas para recibir el sello correspondiente a siete días (sustitución de la novena católica), exigiéndose también la contribución financiera en cada presencia en los cultos. Una caja anexa a la librería funciona ininterrumpidamente durante el culto, para recibir el pago de la "tarjeta de la fe". La simbiosis templo-mercado está presente, sin ningún problema, en la "Sede Mundial" de la IPDA en São Paulo. 25.Los resultados de la terapia son presentados en pequeños testimonios (como si fuesen ex-votos de la religión electrónica), titulados: "Cuenta la bendición, hermano". La presentación de esas grabaciones ocupa una gran parte del tiempo de transmisión de sus programas radiofónicos. Sobre esto, ya escribimos en otra oportunidad (ver nota No. 11). 26.- Un manual de comportamiento ("Doctrina Bíblica para los días de hoy) entra en detalles exigiendo que las mujeres se depilen, prohibiéndoles el uso de pinturas, pantalones, ir a la playa, jugar a la pelota a mayores de siete años de edad, estableciéndose medidas para el ancho de las polleras y el largo de las corbatas de los hombres, etc. Se fijan castigos para la primera, segunda y tercera oportunidad en que suceda el desliz. Es posible que el rigor de las prescripciones se deba a la mentalidad de secta que ocasiona una vida separada del mundo, exigiéndose de los miembros el mantenimiento de pesadas exigencias para sentirse "especial". Para personas venidas de una situación de anomia, el apego exagerado a normas, representa un proceso de reorganización de la vida alrededor de nuevos valores. 27.- La Iglesia de la Nueva Vida es pequeña pero, sin embargo, influyente iglesia pentecostal. Fue fundada en Río de Janeiro por un canadiense que instituyó el modelo episcopal. Robert McAlister fue pastor de la ADB y en 1960 resolvió fundar su propia iglesia, menos legalista y más adaptada a la clase media. Construyó en aquella ciudad un templo moderno, con aire acondicionado y otras comodidades, y fue por su escuela que pasaron los que irían a fundar iglesias de la tercera onda (Edir Macedo - Iglesia Universal del Reino de Dios -; R. Soares Iglesia Internacional de la Gracia de Dios -, y Miguel Angelo - Iglesia Cristo Vive). 28.- Esta iglesia fue fundada en los años 60 por un antiguo diácono de la 3a. IPI de São Paulo, Eurico de Matos Coutinho. Su mujer fue una importante líder de la juventud de aquella denominación, en los años 40. Se autotitulaba "Obispo", abandonó el presbiterianismo para acompañar el movimiento de "la cura divina", en el inicio de los años 50, y dirigió hasta su muerte el programa de radio llamado "La Hora Milagrosa".

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Coutinho, a despecho de la herencia presbiteriana, hablaba muy bien de la Virgen María en sus programas y hasta llegó a "canonizar" una vieja señora de su congregación, la "Santa Abuela Rosa", cuyo nombre era invocado al lado de la Santísima Trinidad en la hora de la "bendición apostólica". 29.- Hay un texto clásico de Duglas Teixeira Monteiro, comentado por Rubem Alves, que discute el carácter empresarial de esos emprendimientos. Monteiro observó que habría una desagregación de los antiguos sistemas religiosos, y que estaban surgiendo "modelos casi empresariales de actuación, diferenciándose más por los rótulos y embalajes que por los productos que ofrecen" (p. 83). Esta situación está caracterizada como un mercado que trae consigo todos los problemas de marketing que les son peculiares (p. 106), atrayendo clientelas fluctuantes y dedicándose al control de las inseguridades y aflicciones de las masas. Rubem Alves, basado en Peter Berger, comentó las afirmaciones de Monteiro con el texto "La empresa de la cura divina: un fenómeno religioso ? " Desenvuelve allí la hipótesis muy rica de que el "modelo económico", la mentalidad empresarial y la lógica capitalista, explicarían mucho mejor el éxito de esas empresas especializadas en la transacción de bienes espirituales dentro de la "lógica de los valores de intercambio" (p. 117). Cf. Duglas Teixeira Monteiro, Igrejas, Seitas e Agências: Aspectos de um Ecumenismo Popular, y Rubem Alves, A Empresa da Cura Divina: Um Fenômeno Religioso? in Edenio Valle, José J. Queiroz (org.) A cultura do povo, S. Paulo, Cortez & Moraes, EDUC, 1979. Particularmente hemos trabajado con esa hipótesis en nuestras investigaciones. Es por su intermedio que podemos percibir cómo la búsqueda de bienes religiosos cuando se frustra (como es el caso de las iglesias del pentecostalismo histórico) lleva a los consumidores a procurar esos mismos bienes (conforto espiritual, apoyo sagrado para sus luchas, pensamiento positivo capaz de impulsar las luchas cotidianas, etc.) en otras agencias mejor equipadas. Estas nuevas entidades religiosas son empresas prestadoras de servicios, comprometidas con la voluntad y necesidad de su clientela y nunca con doctrinas, tradición histórica o continuidad organizacional. Lo importante son, entonces, los resultados obtenidos. Se dejan de lado las características clásicas del pentecostalismo, que eran: el Bautismo del Espíritu Santo, la glosolalia, la expectativa de la vuelta inminente de Jesús y la vida eterna en el cielo, etc. La cuestión ahora, es la satisfacción de las necesidades del aquí y ahora de una clientela poco preocupada con el futuro distante. 30.- La iglesia de R. Soares, no obstante copiar todo el estilo, vocabulario y técnicas de la IURD, no ha tenido el mismo crecimiento. Posiblemente porque le falta a su líder el sentido del oportunismo y aventurerismo de Macedo, así como también la capacidad de éste para conseguir alianzas religiosas. Macedo se asoció con un ala disidente de la Asamblea de Dios (Ministerio de Madureira) y fundó el Consejo Nacional de Pastores del Brasil, en oposición a la Orden de los Ministros Evangélicos del Brasil y a la Asociación Evangélica Brasileña, presidida por el presbiteriano “carismático” Caio Fábio DÁraujo Júnior. Su penetración en los Estados Unidos solamente fue conseguida después de una utilitaria aproximación de Edir Macedo a Billy Graham.

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31.- Fue en el final de los años 80 que Edir Macedo pasó a recibir críticas violentas por parte de los medios de comunicación de masas del Brasil. Todos ellos llamaron la atención para la "explotación financiera" que estaría produciéndose tanto en los cultos en los templos, como en las concentraciones gigantescas en los estadios (Maracanã en Río de Janeiro, y Pacaembú en São Paulo). Aparentemente fue la incursión de Macedo en el cerrado mundo de las telecomunicaciones brasileñas, principal fuente generadora de sentido de la vida en esta sociedad (donde impera el poder incontestable de Roberto Marinho, de la Red Globo de Televisión), la causa de la persecusión económica y policial que sufrió Macedo, y que él hábilmente presentó como "persecusión religiosa". Procesado por la Policía Federal y la Civil, por estelionato, evasión de impuestos, charlatanismo y curanderismo, Macedo hasta fue preso en San Pablo durante algunas semanas (en mayo de 1992), liberado provisoriamente, optó salir de escena desde entonces, dirigiendo a partir de la distancia (Estados Unidos y Portugal) su vasto imperio. El mismo incluye la Red Record de Televisión (16 televisoras), la Red Record de Radio (22 emisoras), 1.876 templos en el Brasil, una emisora de radio en Portugal, la Folha Universal (semanario brasileño con una tirada próxima a los 800 mil ejemplares), Universal News (semanario en inglés, editado en los Estados Unidos, con una tirada de l00 mil ejemplares). 32.- Cf. Paul Freston (ver nota No. 10). En las últimas elecciones presidenciales brasileñas (1989 y 1994), Macedo colocó su red televisiva marcadamente contra el candidato popular Luis Ignacio Lula da Silva, y fue uno de los responsables por el vuelco a favor de Collor de Melo en la campaña electoral de 1989. 33.- Esos números tienen enorme significado pues en el Brasil un "best seller" vende 5 mil ejemplares, y un diario de gran importancia como O Estado de S. Paulo, no alcanza los 500 mil ejemplares! Todavía hay dudas sobre la autoría de los libros de Macedo (que son muchos). Se sospecha que J. Cabral, un antiguo metodista hoy pastor de la IURD, sea el "ghost writer" (autor oculto) de Edir Macedo. 34.- Entre esos símbolos, verdaderos sacramentos distribuídos para los creyentes encontramos en la IURD: El "óleo Santo de Israel", el "agua bendita", el "manto sagrado", la "vara de Jacob", el "agua del río Jordán", la "piedra del Sinaí", la "sal del Mar Muerto", la "rosa ungida", etc. Todos estos objetos traen consigo la "fuerza" desprendida de las "poderosas oraciones" hechas por los pastores y obreros. Dramatizaciones y rituales cúlticos también ayudan a provocar verdaderas catársis en los participantes de las concentraciones. Son ejemplo de ello: el ,"pasaje por el valle de la sal", el "pasaje por la corriente de los 70 pastores", el "pasar de las manos sobre la piedra del Monte Sinaí", el "transponer de la puerta de la fe". Esos y otros rituales favorecen el surgimiento de la sensación de que lo sagrado no está lejos, distante, y además, está al alcance de las manos y (también) de los bolsillos de las personas !

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35.- En la IURD hay una padronización del discurso, procedimientos y rituales. En los propios templos que posee en Nueva York encontramos la misma división de la semana en "cadenas" y los mismos productos simbólicos ofrecidos en sus rituales en el Brasil. Lo mismo puede ser observado en Portugal, Africa del Sur y hasta en la misma Ginebra (tierra del calvinismo). Es probable que Edir Macedo, al descubrir que los sueños humanos pueden ser aparentemente satisfechos a través de la adquisición de productos simbólicos, centrados en la prosperidad, cura y exorcismo, intente aplicar la misma fórmula en todos los lugares del mundo donde hay pobres, afligidos, desempleados, enfermos y personas que perdieron el sentido de la vida. Por tanto: Dónde no existen tales condiciones ? 36.- Sobre el condicionamiento social del desenvolvimiento de los mensajes religiosos en la América Latina, sugerimos la lectura de Otto Maduro, Religião e luta de classe - quadro teórico para a análise de suas inter-relacões na América Latina, Petrópolis, Vozes, 1981. Estará la América Latina viviendo el "fin de la era protestante" (del protestantismo histórico) aún antes de conocer plenamente esa era ? Tal vez tenga razón Jean-Pierre Bastian al referirse al período actual como de "domesticación del protestantismo" por la cultura tradicional latinoamericana, esto es, una cultura católica y mágica demuestra su fuerza subsistiendo bajo nuevas apariencias. Cf. Jean-Pierre Bastian, Historia del Protestantismo en América Latina, Casa Unida de Publicaciones, México, 1990; Luis Vazquez Buenfil, Los pentecostalismos son catolicismos de substitución, dice Jean-Pierre Bastian, in El Faro, Julio/Agosto de 1994 (págs. 108-111). 37.- Sobre la vinculación del protestantismo con un momento histórico y con la estratificación social operante en el occidente aún es indispensable el examen de Max Weber,La ética protestante y el espíritu del Capitalismo, Ed.Revista de Derecho Privado, Madrid, s/d. Tampoco se puede dejar de lado la evaluación crítica hecha por Paul Tillich sobre la relación entre el protestantismo y la civilización capitalista occidental. Cf.P.Tillich, The protestant era, (Chicago:The University of Chicago, Press 1962). 38.- Partidarios de esa esperanza eran los masones, republicanos, positivistas y liberales. Cf. Davi Vieira Gueiros, O protestantismo, a maçonaria e a questão religiosa no Brasil, Brasília, Edit. Universidade de Brasília, 1980; J.P. Bastian, Protestantes, liberales y francmasones, sociedad de ideas y modernidad en América Latina, México, Siglo XXI-FCE, 1980. 39.- Rubem Alves, O protestantismo na América Latina - sua função ideológica e possibilidades utópicas, in Dogmatismo e tolerância, S. Paulo, Paulinas, 1982. 40.- Antônio G. Mendonça, O celeste porvir- a inserção do protestantismo no Brasil, S. Paulo, Paulinas, 1984. 41.- En 1930, según Erasmo Braga e K. Grubb, los pentecostales representaban el 9,5% de los protestantes brasileños. En 1964, según

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William R. Read (Fermento religioso nas massas do Brasil, S. Paulo, Metodista, 1967) esa participación ya era del 65,2%, estimándose en 1990 un total próximo al 80% (actualmente no hay datos confiables sobre el pentecostalismo en el Brasil). 42.- Lo sucedido en la IPI de Cambuci en 1953, es un ejemplo típico. Boatright y Williams rápidamente se volvieron conocidos como milagreros. Multitudes se dirigían para aquél lugar, exigiendo hasta la intervención policial para colocar orden en el tránsito de personas y vehículos. Esas reuniones fueron frecuentadas por alumnos y profesores de la Facultad de Teología de la IPI del Brasil (Alfredo Borges Teixeira, Walter Ermel y otros). Incluso el profesor de teología sistemática que sufría de vitiligo, se presentó para recibir la imposición de manos del predicador. Al día siguiente les dijo a sus alumnos: "No fui curado, pero tampoco esa dolencia en la piel perjudicará en nada". El propio rector, influenciado por lo que vio, nunca más dejó de defender los principios de la cura divina. Entre tanto, se instaló en aquella iglesia un gran conflicto entre defensores y opositores de la cura divina y del hablar en lenguas extrañas, llevando a esa comunidad a una implosión. Cerca del 90% de sus miembros salieron y fundaron al lado del templo, la "Primera Iglesia Evangélica de Cambuci". Algún tiempo después, el pastor Silas Dias fundó la "Iglesia Evangélica Pentecostal del Espíritu Santo"; el presbítero Epaminondas Silveira Lima, la "Iglesia Evangélica Pentecostal de la Biblia"; y un diácono, la "Iglesia Evangélica Independiente". Hasta el mismo Manuel de Mello, cuando fundó algunos años después su iglesia, se apropió del lema y logotipo de la Unión de Jóvenes Presbiteriana Independiente (un mapa del Brasil con el refrán "El Brasil para Cristo", en verde y amarillo). 43.- La teoría sociológica que estamos usando aquí es de Pierre Bordieu. Cf. Genese e estrutura do campo religioso e Uma interpretação da teoria da religião de Max Weber, in Sergio Miceli (organizador), A economia das trocas simbólicas, S. Paulo, Perspectiva, 1982 (pags. 27-98). 44.- Religión sincretista fundada en los inicios de los años 50 en Río de Janeiro, por el influyente periodista radial Alziro Zarur (19141979). El hizo de la "Radio Mundial" su principal órgano de difusión. Actualmente este movimiento es dirigido por José de Paiva Neto, y está asumiendo tácticas terapéuticas y comunitarias del pentecostalismo, ahora bajo el nombre de "LBV - La Religión de Dios".(El tiene transmissiones 24 horas del dia en 16 emissoras de rádio). Zarur, poco antes de su muerte, llegó a disputar una precandidatura a la presidencia de la República. 45.- Peter Berger, O dossel sagrado- elementos sociológica de la religião, S. Paulo, Paulinas, 1985.

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uma

teoria

46.- En ese período aparecieron en el Brasil movimientos paraeclesiásticos fundamentalistas, entre ellos la "Palabra de Vida" (especializada en campamentos, estudios bíblicos y realización de campañas de evangelización en las iglesias). Al margen de las iglesiass surgieron también movimientos autónomos, al principio "iglesias sin nombre", surgiendo así una especie de espiritualidad anárquica. Había

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grupos que salían de las iglesias históricas agregando a los nombres originales un adjetivo diferenciador: Hermandad Metodista Ortodoxa, Iglesia Metodista Wesleyana, Iglesia Cristiana Presbiteriana, Iglesia Presbiteriana Independiente Renovada, Iglesia Congregacional Independiente. Otros movimientos adoptaron nombres nuevos como: Iglesia del Avivamiento Bíblico, Iglesia Evangélica Maranata, Iglesia en Obra de Restauración, etc. 47.- Rubem Alves, op. cit., p. 131. 48.- En los últimos años, líderes pentecostales de la IURD (Edir Macedo) y de la Asamblea de Dios - Ministerio de Madureira, (disidencia de la Convención Nacional, fundaron el CNPB (Consejo Nacional de Pastores del Brasil), organismo interesado oficialmente en un "ecumenismo pentecostal" (pero, según observadores, cargado de intenciones políticas). Este Consejo chocó de frente con la AEB (Asociación Evangélica Brasileña), organismo dirigido por el Caio Fábio Jr., pastor presbiteriano de moderada tendencia "carismatica". Para este líder no es posible ninguna negociación con Edir Macedo pues el mismo no pasaría de ser un empresario aprovechador de la piedad popular para llenar los cofres de su iglesia. La pelea es pública y se da a través de la prensa. En entrevista para una revista semanal, Caio Fábio dijo: "Edir Macedo es un águila. Montó una iglesia basa en el sincretismo (...), es un saqueo psicológico y espiritual hecho al bolsillo de las personas" (Revista Istoé, No. 1321 - 25/1/95, p. 5). A su vez, Edir Macedo usa su periódico y emisoras de radio y televisión para defenderse y procura establecer alianzas con los adversarios de antes, como hizo con Nilson Amaral Fanini, líder bautista, ex-dueño de una emisora de televisión en Río de Janeiro. 49.- Sin embargo, la creencia en la segunda venida de Cristo está relacionada con una vertiente mesiánica y milenarista muy actuante en la sociedad americana en el siglo XIX. Los grupos Adventista del Séptimo Día, Testigos de Jehová, y los Mormones, hicieron un pilar doctrinario de ese punto. El pentecostalismo de la ciudad de Los Angeles nació en los mismos días en que un gran terremoto casi destruyó San Francisco, en California (18/4/1906). Este desastre estimuló la imaginación popular e hizo surgir en la Calle Azusa, "profecías" y "mensajes" por medio de la glosolalia anunciando la inminente vuelta de Jesús a la Tierra. Una vez más precisamos no perder de vista los orígenes sociales e históricos de las ideas y del conocimiento humano. 50.- Otto Maduro, Religião e luta de classes, Petrópolis, Vozes, 1982 (p. 72). 51.- Pierre Bordieu, O desencantamento do mundo - estruturas económicas e estruturas temporais, S. Paulo, Perspectiva, 1979 (p. 102, 135). 52.- Cf. Laura de Mello e Souza, O diabo e a terra de Santa Cruz, S. Paulo, Companhia das Letras, 1994. Inferno Atlántico - demonologia e colonização nos séculos XVI e XVII, S. Paulo, Companhia das Letras, 1993.

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53.- Ese nuevo tipo de pentecostalismo, es el que mejor se adapta a los valores de una sociedad centrada en el consumo de cosas materiales. Se engañan los que atribuyen al pentecostalismo sólo la condición de opio. Dada su función ideológica conservadora, es "algo más que opio". (Cf.Andre Droogers y Frans Kamsteeg -editores-, Algo más que opio - una lectura antropológica del pentecostalismo latinoamericano y caribeño, Costa Rica, DEI, 1991). 54.- Maria Isaura Pereira de Queiroz, Reflexões sociológicas sobre o imaginário, in O imaginário em terra conquistada, Texto Ceru, série 2, No. 4, S. Paulo, Centro de Estudos Rurais e Urbanos, 1993 (p. 4). 55.- Cristian Parker, Otra lógica en América Latina - religión popular y modernización capitalista, México, Fondo de Cultura Económica, 1993. 56.- Valnice Milhomens, Batalha espiritual, S. Paulo, Palavra da Fé, s/d., p.53. 57.- Jean-Pierre Bastian, Historia del protestantismo en América Latina, México, CUPSA, 1990. 58.- Rubem Alves, Protestantismo e repressão, S. Paulo, Atica, 1979. 59.- La existencia de esa cultura oral explica el éxito de la comunicación pentecostal en el Brasil a través de la radio y la televisión (Iglesia Universal del Reino de Dios). Tanto la "Iglesia Pentecostal Dios es Amor" como la IURD poseen cadenas de radio. Millares de programas pentecostales son irradiados diariamente en todo el país. Solamente en la región metropolitana de la Gran São Paulo, las radios "São Paulo" y "Record" (IURD) tienen una audiencia-promedio diaria de 678 mil oyentes, ocupando respectivamente los 7o. y 8o. lugares en el "ranking" de las emisoras paulistas. "Morada do Sol", otra radio muy usada por varias denominaciones pentecostales a lo largo del día, es oída aproximadamente por 134 mil personas, superando a otras tadicionales como "Eldorado" (del grupo Mesquita, que controla el diario "O Estado de S. Paulo") y "Cultura" (perteneciente al gobierno del Estado). - Los datos fueros recogidos de informes del IBOPE, en enero de 1995.60.- Quentin J. Schultze se basó en las teorías de W. J. Ong para resaltar el conflicto existente entre la cultura literaria y la verbal, mostrando cuánto el pentecostalismo se aprovechó del hecho de que en el continente latino-americano la civilización del libro no echó raíces profundas, y luego fue superada por la civilización post-letrada. Cf. Oralidade e poder no pentecostalismo latino-americano, a ser publicado. 61.- Evitamos aquí toda la polémica alrededor de las expresiones "modernidad" y "post-modernidad". Cf. Antony Giddens, As consequências da modernidade, S. Paulo, Unesp, 1991. Traducción al castellano: Eduardo Tomás Pánik.

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