JOACHIM TRACK

EXPERIENCIA DE DIOS. ENSAYO APROXIMATIVO Hablar de Dios siempre ha sido una cuestión delicada y debatida. Hoy el tema Dios está en crisis. El autor pretende un acercamiento a las dificultades de esta situación y al mismo tiempo presenta un intento de solución de las mismas. Su perspectiva es la lingüística. Comenzará esbozando las características de la experiencia religiosa y cristiana, y partiendo de ahí buscará una posible salida a la objetividad y la comunicación de la experiencia de Dios. Erfahrung Gottes. Versuch einer Annáherung, Kerygma und Dogma 22 (1976) 1 - 21

I. PUNTO DE PARTIDA El tema Dios está en crisis y esta crisis se intenta superar. No faltan propuestas para volver a hablar de Dios: estudios profundos, simples sugerencias... No es un ava nce pequeño el que los teólogos hayan comprendido que hablar de Dios no es una cosa natural, y que hay que trabajar para conseguir un modo apropiado de hablar de Dios. Pero hay, en todo esto un cierto malestar. En concreto por la forma del diálogo sobre Dios. Pues hay quien habla del Dios mítico, otro del mitológico, del Dios vivo, del Dios muerto... Se discute sobre el Dios de la esperanza, de la promesa, de la revolución. Lista interminable: Dios como nombre del Absoluto, el símbolo de Dios en lugar de Dios... Da la impresión de que cada uno parece entender cosas distintas, y todo parece reducirse a una competencia en la invención de epítetos o en la transformación original de los ya gastados. La mayoría de estos predicados no parece provenir de opiniones que se sustenten sobre la base firme de un estudio del tema Dios en profundidad. De este modo, el contenido del lenguaje queda a medio camino y envuelto en densa niebla. Junto a este malestar, se observa también un descontento por el lugar en que se dialoga sobre Dios: facultades de teología, reuniones de intelectuales o fieles de iglesia. Círculos cerrados, fuera de los cuales la palabra Dios está amenazada de perder su valor y su significado.

Libre acercamiento de Dios Si la formulación de este malestar no responde a una moda, se precisa entonces una investigación minuciosa de los puntos básicos que han de tenerse en cuenta para encontrar soluciones a esta situación. Pero antes tenemos que reconocer que la comprensión profunda de la palabra Dios no es nada fácil. La raíz más honda de la confusión lingüística a que nos referíamos antes, está en que hemos de hablar de Dios constantemente y Dios se aleja de los conceptos aprehensibles por el lenguaje. Dios quiere encontrarse con nosotros en nuestra realidad, nos encuentra y no podemos aprehenderle. Se hace presente en nuestra realidad y sin embargo es distinto de ella. Nadie puede señalarle, decir "ahí está"; y sin embargo, se ha dado a conocer en una historia peculiar, aunque una vez más de modo que nadie pueda mostrarle sino que se encuentra con nosotros en medio de la historia, de la historia singular de Jesucristo. En

JOACHIM TRACK ella nos encontramos con el Deus praedicatus, el Dios presente, el Dios que se da a conocer como humano, el Dios crucificado. Se encuentra con nosotros como aquel que en su libertad y amor, por amor al hombre, se ha entregado a la debilidad, la muerte y la mutabilidad de la existencia humana. Por eso no es sencillamente mostrable. Siempre está viniendo. He aquí una dialéctica que reclama nuestra libertad y disposición a encontrarle. Y que nos hace difícil al mismo tiempo predicar algo inequívoco y obligatorio sobre Dios, pues Dios no está circunscrito allí donde no quiere ser circunscrito en su libertad y amor.

Enseñanza y estudio de la palabra Dios A la dificultad básica antes dicha, que acompaña siempre el hablar de Dios, hay que añadir la crisis creciente de la enseñanza y estudio de la fe cuando quiere experimentar qué significa, la palabra Dios, quién es ese Dios tan inexactamente reflejado en la teología y tan poco tenido en cuenta en la praxis de la iglesia. ¿Qué quiere decir esto? Cuando alguien asegura que no entiende lo que significa la palabra Dios, no podemos creerle en esa afirmación tan general. En nuestra tradición, todo el mundo tiene una postura, de aceptación o rechazo, ante la palabra Dios y todos sabemos que va inmediatamente ligada a una orientación de la existencia y la acción. El que cree en Dios, une a su fe unas respuestas específicas sobre cómo debe y puede vivir, es decir tiene una visión determinada del mundo. Por otra parte, en la tradición cristiana, Dios es pensado como un poder trascendente, distinto del mundo pero operando en él. Las dificultades de comprensión empiezan allí donde hay que precisar, más allá de unas frases extraídas de la ética individual, qué significa la orientación cristiana de la vida. Estas dificultades alcanzan su dimensión decisiva en las preguntas ¿Qué quiere decir que Dios se encuentra conmigo? ¿Me encuentro yo con algo? ¿Quién se encuentra conmigo? ¿Cómo consigo creer en Dios? Comprensibilidad, peculiaridad y realidad de Dios están aquí por igual en juego. En la teología de nuestro tiempo, se ha trabajado mucho, y se ha ganado en opinión, sobre la función de la palabra Dios, sobre el carácter trascendente y necesario del diálogo religiosos sobre lo que ha de ser en el mundo de hoy la orientación cristiana de la vida. Sin embargo, la enseñanza y estudio de la palabra Dios han sido hasta ahora poco pensados. Es preciso superar las teorías de la fe que la describen como salto audaz, experiencia sui generis, iniciación en los misterios, adopción de hipótesis tradicionales, confianza en la autoridad, etc. En resumen, se impone una investigación minuciosa de la situación de la enseñanza y estudio de la fe, de la experiencia de Dios, para venir de nuevo a hablar de Dios de un modo comprensible e inmediato. Amarrar con un nudo las líneas teológicas que hemos seguido hasta hoy y concebir una nueva. El que se sienta tocado por esta inquietud ha de intentar liberarse y crear un comienzo. Por este motivo hemos escrito las reflexiones que siguen.

II. SOBRE LA PECULIARIDAD DE LA EXPERIENCIA RELIGIOSA La experiencia tiene su origen en la recepción de impresiones producidas por realidades a lo largo de nuestra vida.

JOACHIM TRACK Cuando uno recorre un camino interesándose por él, vive algo, descubre algo, es impresionado por cosas nuevas, aprende. El que camina exponiéndose para tantear el terreno, encuentra lo conocido, lo ya comprendido y también lo nuevo, lo desconocido, lo inhabitual. Esto inhabitual, nuevo, que nos impresiona ha de ser trabajado y entendido, y lo será en cuanto lo vivido como nuevo por nuestra conciencia actual se ponga en relación con nuestras experiencias y conocimientos. Además, todo descubrimiento de la realidad; al ser trasladado al lenguaje, da lugar a un acontecimiento lingüístico que amplía, completa y profundiza nuestra especificación lingüística de la realidad. Se observa aquí una relación dialéctica: nuestro descubrimiento lingüístico de la realidad, que hasta ahora ha sido acuñado histórica e individualmente, abre una perspectiva. Conduce de la observación de lo vivido a lo determinado, selecciona, determina y sirve de marco de interpretación de lo nuevo. Al mismo tiempo es transformado y renovado en la vivencia de ese marco de interpretación. La experiencia discurre en esta dialéctica. La experiencia religiosa, en cuanto que no se trata de un simple fantasma sino de una experiencia, participa de esta dialéctica. Transmitida por la tradición cristiana conformará y facilitará determinadas vivencias. ¿De qué clase de experiencia se trata aquí?

Caracterización de la experiencia religiosa Según nuestra interpretación, la experiencia religiosa se caracteriza por cuatro vías diferentes: Las experiencia s religiosas pueden contarse, en el, más amplio sentido de la clase, entre las experiencias inmediatas. Experieticias inmediatas son aquellas que se refieren a objetos que residen en nuestro campo de percepción individual y, por tanto, para darlas a conocer a otra persona hay que contarlas. O dicho de un modo simple: yo vivo algo que de momento sólo percibo o puedo percibir yo. Por ejemplo: mis dolores residen en mi terreno de, percepción individual. Otro, ejemplo más próximo a la experiencia de Dios: mi confianza, mi alegría, mi amor por otra persona, sólo son inmediatos a mi campo de percepción. El que habla de la experiencia de Dios habla de algo que ha vivido, que ha interpretado como encuentro y que atañe inmediatamente a su campo de percepción personal. Demos un paso más hacia adelante y podremos considerar la experiencia de Dios dentro de las experiencias inmediatas como una experiencia de descubrimiento. Todos conocemos, por recurrir de nuevo a un ejemplo fácil, la experiencia de una luz que se enciende. De repente se ilumina una situación. A veces, una insinuación, una vivencia, hacen comprensible de pronto un contexto o facilitan una relación comunitaria. En el lenguaje coloquial se expresa esto con las frases "se ha iluminado la escena" y "se ha roto el hielo". Las experiencias religiosas son experiencias que vienen a iluminar nuestra situación con una luz nueva. Son experiencias de una nueva-posibilidad de ver y entender la realidad, de nuevas posibilidades de hablar, actuar y de vivir. Por eso se las llama también experiencias fundamentales, porque determinan nuestra forma de vida: Cuando a uno le alumbra una luz que le permite verse a sí mismo y a los demás de un modo nuevo y actuar de una manera nueva, esto ocurre en medio de su hablar y actuar,

JOACHIM TRACK en medio de su praxis vital. Las experiencias de descubrimiento se dan en medio de nuestras relaciones con los hombres y el mundo. Las experiencias de descubrimiento son, según un acertado juego de palabras de E. Jungels, experiencias de la experiencia. Las experiencias religiosas, y esta es la tercera vía, no son experiencias elaborables en el sentido que pueden serlo las experiencias de las cosas, ni tampoco pueden evocarse como las experiencias del dolor. Que nos ilumine una luz de repente, que nos encontremos a los demás en un camino nuevo, que podamos vivir de un modo nuevo, son experiencias que no podemos fabricar por mucho que nos empeñemos. En la experiencia religiosa no podemos disponer lo que va a suceder. Así como no podemos componer el amor de otra persona hacia nosotros, de la misma manera, la experiencia religiosa ha de tener carácter de acontecimiento. La experiencia religiosa no puede provocarse y si alguien la provoca, a ése no le sucede. Como punto final a nuestra sucinta fenomenología de la experiencia religiosa hemos de reconocer que estas experiencias exigen competencia para su interpretación. Ante todo debe quedar claro que las experiencias inmediatas pueden prestarse a confusiones en algunos casos. Si alguien dice que en un local hay mucha gente, su afirmación puede comprobarse inmediatamente, pero si dice "me duele algo" o "te amo" su afirmación no puede comprobarse enseguida, hay que dejar su interpretación a una debida competencia, por lo general socialmente probada. En el caso del amor, un experto puede distinguir entre atracción, amor, amistad, etc. En la experiencia religiosa también ha de recurrirse a esta competencia en determinados casos.

Dificultades de interpretación Precisamente esta competencia, que se encarga de proteger de errores inmediatos y de la arbitrariedad de interpretación, trae consigo las dificultades de las experiencias inmediatas, especialmente de la experiencia religiosa. Si nadie puede mirar dentro de mí y examinar mis experiencias y observaciones ¿no podría decirse al contrario que las experiencias inmediatas son experiencias puramente subjetivas, orientadas sentimentalmente, que son arbitrarias y que, por tanto, no tienen ningún valor en el diálogo comunitario? Todo depende de que otro pueda examinar e interpretar lo que yo he experimentado. La costumbre tradicional -recurrimos de nuevo a la experiencia del dolor como ejemplo más fácil - viene a decir que si bien la sensibilidad de una persona es una cualidad personal suya, puesto que ningún otro sujeto puede introducirse en su cuerpo y en su conciencia, lo que ella experimenta puede conocerse a través de claves análogas. Cuando alguien habla de sus dolores, pienso, puesto que se trata de un hombre, que siente dolores análogos a los que yo siento o sentí en cierto momento. Esto es falso. ¿De dónde sé yo que el otro nombra con la palabra dolor la misma sensación que yo, y que ha aprendido la palabra dolor para identificar la misma sensación? Viene a ser esto lo que Wittgenstein expone en su famosa "Alegoría de los grillos". Dos sujetos tienen cada uno una caja. Ninguno puede mirar en la caja del otro. Ambos aseguran que dentro de su caja hay un grillo. Que es un grillo lo deducen de lo que cada uno ve en su caja. Pero podría ser muy bien que cada uno tuviera en su caja una cosa distinta. También podría ser que esta cosa se transformara constantemente. No existe ninguna garantía de que los dos llamen grillo a una misma cosa. Es imposible, a partir de una experiencia privada,

JOACHIM TRACK formular ésta en un lenguaje privado y trasladarla luego al lenguaje coloquial, al lenguaje de la comunidad. ¿Cómo podremos expresar nuestras experiencias entonces? De lo que no cabe ninguna duda es de que todos nos entendemos al hablar de dolores y que podemos distinguir una fe de otra fe.

El juego lingüístico Las palabras y las frases, según demuestra Wittgenstein, se aprenden en un juego lingüístico. En todo juego lingüístico hay una situación, un contenido lingüístico y un contenido no lingüístico. Los niños aprenden la palabra dolor en situaciones determinadas. Un niño se acerca a una estufa, inmediatamente manifiesta gestos de dolor (llora y grita). En esta situación, aprende la palabra dolor para dar nombre a una experiencia. Con el tiempo llega a reemplazar el contenido no lingüístico por el contenido lingüístico, es decir, en lugar de llorar y gritar dice "me he quemado", "me duele". Al mismo tiempo, aprende las reacciones que provoca en los que le escuchan tanto el contenido lingüístico como el no lingüístico: consuelo, ayuda, compasión. Con el empleo de la palabra dolor para expresar el contenido no lingüístico, el niño aprende a distinguir esta situación de otras situaciones. En las experiencias inmediatas no basta con argumentar, es necesario el juego lingüístico. Pero aún quedan dos problemas. Uno es el control lingüístico. Este se da en el mismo juego lingüístico. Si un hombre que goza de una vida feliz, salpicada de chistes, dice que sufre dolores insoportables, ofrece poca credibilidad. El criterio está en la incompatibilidad de los ele mentos del juego lingüístico: expresión lingüística, contenido lingüístico y situación. El segundo problema es el siguiente: si observamos la diferencia que hay entre un dolor verdadero y un dolor aparente, vemos claramente que en el primero hay un encuentro con algo. ¿Pero con qué? -Tratemos de imaginarnos un despacho de trabajo y un dolor. Del despacho tenemos una imagen física, del dolor no. Sólo existe el recuerdo de algo que me hizo más o menos daño y que llevo en la conciencia ligado a mis dolores o los dolores de otros. Lo que es un dolor sólo está en la palabra. Cuanto es válido para las especificaciones lingüísticas que constituyen su objeto en conceptos lingüísticos, lo es mucho más para los objetos de las experiencias inmediatas. Palabra y cosa se corresponden aquí estrechamente. No tengo la cosa de otro modo que en la palabra y como la tengo en la palabra es para mí la cosa. Es decir que todo depende del juego lingüístico en que yo aprendo la palabra: contenido lingüístico y situación a la que uno mi experiencia inmediata. Los ejemplos que acabamos de exponer son tal vez demasiado simples para explicar por comparación los problemas que se presentan a la teología. Los problemas de la experiencia religiosa son, sin duda, mucho más complicados. La situación, el contenido lingüístico y no lingüístico del contexto en que se vive y se aprende lingüísticamente la experiencia de Dios son diferentes. Esta experiencia no es elaborable y por tanto no puede determinarse en el tiempo y en el espacio. Sin embargo, el aprendizaje de la palabra Dios se da en un juego lingüístico igual. Después de esta ojeada a la peculiaridad de la experiencia religiosa, quedan abiertas las siguientes preguntas: ¿De qué experiencia trata la tradición cristiana? ¿Existen

JOACHIM TRACK verdaderamente estas experiencias? ¿La interpretación y determinación de lo vivido como experiencia de Dios puede medirse y regularse? ¿En qué clase de juego lingüístico se aprende la palabra Dios

III. LAS EXPERIENCIAS FUNDAMENTALES CRISTIANAS Las experiencias religiosas son experiencias de la experiencia. No nos llegan de cualquier parte, faltas de fundamento y situación, sino que suceden con y bajo nuestra experiencia en una determinada praxis de vida. Esta praxis de vida tampoco nos cae del cielo, sino que viene determinada por la interpelación que nos encontramos en Jesucristo. Dios nos ha mostrado en su historia peculiar quién es El, quién quiere ser y será para nosotros. Y lo ha hecho en último término en Jesucristo. En él quiere encontrarnos. El es para nosotros la medida. A través de Jesús nos ofrece una nueva vida que corresponde a Dios que viene a los hombres en una verdadera humanidad. Por tanto, las experiencias fundamentales cristianas están en relación con la interpelación y promesa de Jesucristo. A través de él se nos han abierto y descubierto lingüísticamente. Son la promesa de una praxis de vida que se asienta en la interpelación y promesa de Jesucristo. Por tanto no dependen del éxito que corone esta praxis. Se nos ha prometido simplemente que, con y bajo esta praxis, se vive la experiencia de Dios-entre- nosotros y Dios-con-nosotros. Como experiencias fundamentales cristianas pueden distinguirse -aunque no separarselas experiencias fundamentales siguientes: 1. El que al orientar su existencia y su acción se libera de la preocupación por sí mismo y del afán de realizar sus deseos, o de conseguir su éxito y su prestigio, se experimenta, en su entrega, potenciado por, un camino inesperado hacia una vida fructífera. La fe cristiana se ve potenciada en un acontecimiento que parte de Jesucristo hacia una libertad nueva. Jesús ha experimentado de antemano esta libertad en su vida y en su muerte, y ha visto el fundamento de dicha libertad en su unión al Padre que le ha potenciado para tomarla en consideración y vivir en ella. La experiencia de una vida nueva y una libertad nueva, nos libera de la esclavitud frente a nuestro déficit de experiencia y frente a la presión que ejerce sobre nosotros la idea de que la vida sólo puede tener éxito si soportamos determinadas cargas. Podemos aceptarnos en nuestras limitaciones, en nuestros éxitos y fracasos, en nuestra debilidad y fortaleza, tal como somos nosotros mismos, porque así somos aceptados, sin condiciones, por Jesucristo. La experiencia de una libertad nueva nos libera también de nuestras zozobras y culpas pasadas. No porque las zozobras dejen de ser zozobras y las culpas de ser culpas, sino porque ambas pueden reconocerse en la nueva libertad que nos rescata de las sombras del pasado, de los vínculos y las garras que nos sujetan y nos hacen incapaces de encontrar un camino hacia el futuro. Podemos cabalgar sobre las culpas y zozobras pasadas, porque Jesús nos muestra al Padre como el Dios misericordioso que perdona los pecados. Esta experiencia nos alivia de la angustia de tener que ser algo, nos ofrece la oportunidad de poder vivir entre los demás, de colaborar despreocupados en los trabajos de equipo, en los diálogos y en los juegos.

JOACHIM TRACK La experiencia de esta libertad nos rescata de la esclavitud frente a los poderes de este mundo. Jesús nos enseña que esos poderes no tienen la última palabra. Que no son Dios. La fe enseña a observar las cosas con confianza. Porque Dios es el Señor, debemos confiar en la seguridad de las cosas y hacer uso de ellas de tal forma que para nosotros sean siempre cosas buenas. La nueva libertad nos permite configurar un mundo que haga posible una vida digna y gozar de la alegría y la belleza del mundo lejos de toda opresión. 2. É1 que orienta su existencia y su acción especialmente preocupado por el mandamiento del amor, renunciando por ello al logro de sus intereses, experimenta en esa renuncia la posibilidad de una vida nueva. Frente a los augurios de nuestra sociedad, que sólo llama vida feliz a aquella en que se realizan todos nuestros deseos (especialmente a través del consumo), el que quiere llegar a los demás, experimenta una vida de éxito. Frente a la amenaza de una sociedad que llama fracasado a todo hombre que no tiene un elevado nivel de vida, aquel que no sólo se pregunta por sí mismo sino por los demás, comprueba que no se estrellará en el vacío. El miedo a no quedarse atrás, a no alcanzar grandes alturas, se transforma en salvación por un camino inesperado. Esta salvación tiene su fundamento en el amor a Jesucristo, cuya experienc ia se vive cuando asalta el miedo a perder el equilibrio. Esta experiencia nos permite romper el círculo vicioso en el que el odio engendra odio;la agresión; la enemistad, enemistad. Donde el amor humano se destroza o falla, allá debe el hombre hacer la experiencia del amor de Dios que no le abandona y le potencia en una vida por los demás. La experiencia del ser salvado y del amor, se dejan sentir. El saberse salvado capacita para aceptar a los demás. En la experiencia del amor se apoya la imaginación creadora que busca medios y caminos para ayudar a los demás. La experiencia de salvación atraviesa montañas en las necesidades del mundo. No podremos evitar muchas presiones. Nos superará la enfermedad, el sufrimiento y la muerte. Pero el recogimiento junto a Dios no hace inútiles los padecimientos ni el dolor, compensa de las necesidades de este mundo. En la muerte de Jesús vemos muy claro dónde quiere estar Dios. Esto no quita el miedo al sufrimiento y a la muerte, pero sí les anula su último poder. 3. El que se preocupa por una vida según la orientación cristiana de la existencia y la acción, vive en ello sus zozobras. Padece, al mismo tiempo, la impotencia del amor en este mundo. Pero en medio de la experiencia de la impotencia del Amor que es burlado, despreciado y crucificado, en medio de la zozobra, se le abre, por un camino inesperado, un ánimo nuevo. La tradición cristiana ve el fundamento de esta experiencia en el solícito amor de Dios que acoge siempre a los hombres en la zozobra, que no los deja solos en sus dudas y que se sobrepone a toda resignación. Este amor fue el que imprimió una nueva fuerza en los apóstoles cuando después de la muerte de Jesús se dispersaron desconcertados y desesperados. En la muerte de Jesús, se pone de manifiesto quién tiene la última palabra. Dios da su respuesta cuando legitima a Jesús y cuando deja operar en la historia las experiencias que Jesús ha despertado y hecho posibles. Jesús, el testificado, da testimonio de sí mismo en la historia como el Señor resucitado. Partie ndo de esta experiencia del ánimo nuevo se abre una vida en la paciencia y en la esperanza. La paciencia que anula las resistencias que se ofrecen a una praxis de vida

JOACHIM TRACK según el mandamiento, y ayuda a mantener esta praxis. Paciencia que se deja dominar por la confianza de que el hombre está predispuesto para una vida según el mandamiento del amor. Paciencia que confía, sin embargo, en que el Señor resucitado opera en la historia y que una v otra vez acoge y llama a los hombres y los toma a su servicio. Esto alimenta la esperanza en el reino, que es anunciado e iniciado en la predicación de Jesús, en su vida y en su muerte, y que Dios conducirá a su consumación en la nueva creación.

Experiencia de la acción de Dios Estas son las experiencias fundamentales cristianas de la nueva libertad, de la nueva salvación y del valor nuevo tal como yo las he entendido. Pero todavía quedan en el aire dos preguntas- Una: ¿Existen estas experiencias? A esto sólo puede responderse en la praxis, en la propia experiencia. La otra: ¿Por qué no se habla aquí sólo de posibles experiencias de una nueva libertad, una nueva salvación, un ánimo nuevo, sino de Alguien que se encuentra con nosotros, nos acoge, nos ama y nos da fuerza? ¿Por qué se traduce aquí una experiencia fundamental en categoría personal y causal, como experiencia de un tú, de una acción de Dios? Una primera respuesta, mi primera respuesta, es que yo he hecho dicha experiencia guiado por la tradición cristiana. Si se quiere expresar así: "A mí me sucedió esta cosa con estas palabras" ¿Por qué recurrir a otro juego lingüístico o mejor, a otro acontecimiento lingüístico? ¿Estoy seguro de que otra interpretación diría la misma cosa en un lugar donde cosa y palabra van estrechamente unidas? Pero el teólogo, que tiene que reflejar esta cosa, no puede detenerse en esta respuesta. Debe reflejar exactamente cuáles son los fundamentos que prestan realidad a su descubrimiento lingüístico o a sus afirmaciones. Para el crítico, especialmente para el crítico de la filosofía del lenguaje, queda patente enseguida que hablar de un Tú, de una acción de Dios, trae consigo dificultades. Pero esto hay que tomarlo tal cual es. ¿No se hacen comprensibles, estas dificultades de inteligencia cuando se considera la estrechez del lenguaje? ¿Cuáles son las causas de esa estrechez? ¿Dónde están sus fundamentos válidos? 1. El lenguaje filosófico de acontecimientos, experiencias de salvación, autoaceptación, puede llevar al lenguaje que aquí se nos abre, por un camino inesperado, una nueva posibilidad de vida, pero no podrá llevar al lenguaje las siguientes experiencias del encuentro cristiano con Dios: el cristiano no sólo experimenta que Dios le encuentra en un camino inesperado y le regala una nueva vida sino que también la apertura a una nueva praxis en la que suceden estas experiencias de Dios la entiende como una acción de Dios. De la misma experiencia fundamental se deduce que nos ha sido dada desde el principio como un regalo. ¿Puede decirse esto de un- modo más impresionante y auténtico que con la frase: este acontecimiento está fundado en el amor de Dios y El es quien opera en el quererlo y el cumplirlo? De un modo más radical no puede exponerse el carácter de regalo. 2. Las experiencias religiosas no son experiencias privadas arbitrarias, sino experiencias personales. Es decir, experiencias que en la comunidad de lengua y de fe cada uno debe

JOACHIM TRACK hacer por sí mismo y responder de ellas como de experiencias propias. Pero si estas experiencias se entienden como experiencias de Dios, el que las experimenta no está rechazado al aislamiento de su yo. El hombre, ser dialogante, puede y debe, en lo que concierne a su peculiaridad, mantenerse en el diálogo. En ninguna parte podrá desarrollar con mayor intensidad su entrega que en el diálogo con Dios. "En la oración se consigue una intensidad de entrega que es imposible alcanzar en el diálogo entre hombre y hombre" (W. Kaufmann). El hombre puede gritar, llenarse de júbilo, lamentarse de aquello que le afecta inmediatamente. Domina la experiencia en el diálogo con Dios. En este diálogo no puede haber distanciamientos. Ha de ser concreto. Pues queda claro que es de mi praxis de vida, de mis experiencias fundamentales de lo que debo responder ante y frente a mi Dios. 3. Hablar de Dios tiene una función integradora. El hablar del encuentro con Dios nos posibilita para ver las diferentes experiencias de un mismo contexto. La nueva libertad, la nueva salvación, el ánimo nuevo, tienen su fundamento en la acción de Dios. La palabra Dios viene a ser la palabra fundamental en la que tienen su punto de apoyo todas nuestras experiencias. A partir de ella se abre el sentido de nuestra vida y se despeja el sentido de la , realidad. Frente al Dios que nombramos por su nombre gana congruencia el ser persona. A decir yo, aprendemos en contacto con los hombres y el mundo. Quiénes somos nosotros, quién soy yo, se decide en la profundidad de nuestro conocimiento y nuestras intenciones. Precisamente delante de Dios aprendemos lo que queremos decir cuando decimos yo. Y delante de Dios se aprende también el diálogo con los demás. Mis experiencias fundamentales y las experiencias fundamentales de los demás se convierten en nuestras experiencias fundamentales delante de nuestro Dios. Esto abre al diálogo, une y compromete. 4. Las experiencias son algo que se ha hecho, que ha ocurrido. Si hablamos de experiencias fundamentales sin referirnos a Dios, quedamos lejos de la postura justa. Pero si reconocemos estas experiencias como una acción de Dios, entonces queda delimitada la diferencia entre la experiencia del yo, y Dios que nos ofrece a través del Espíritu Santo las experiencias de su amor, la salvación y la libertad nueva. En esta diferencia, no serán nuestras respuestas la última palabra. Porque el que se da a conocer en esta experiencia es más que todas las experiencias suyas. Esto nos alienta a estar abiertos al futuro, estar abiertos a nuevas experiencias. Dios no se crea en nuestras experiencias, lo cual nos da ánimo para seguir buscando experiencias de Dios, incluso allí donde no conocemos el objeto de estas experiencias. Hasta ahí, los argumentos válidos, para mí, que obligan a hablar de Dios como nuestro interlocutor. Creo que no podemos expresar de una manera más real e impresionante lo que aquí sucede, que cuando decimos: alguien se encuentra con nosotros y nos ama. Y como punto final queda abierta una pregunta: Cómo llegamos a esta experiencia de Dios? ¿Dónde y cómo puede aprenderse la fe una y otra vez?

IV. EL LUGAR DE LA EXPERIENCIA DE DIOS ¿Cuál es la situación de la enseñanza y estudio de la fe? Voy a limitarme a unas cuantas observaciones. En primer lugar, una de las características de la experiencia religiosa es que ésta no puede elaborarse como acontecimiento. Para la transmisión de la experiencia de Dios no disponemos de ninguna estrategia que necesaria o

JOACHIM TRACK probablemente nos conduzca al éxito. Esto no quiere decir, sin embargo, que esta experiencia carezca de fundamento y situación. Tan sabido como que la fe es un regalo de Dios y que el espíritu de Dios no conoce límites, es sabido también que Dios se ha dado a conocer en una historia peculiar. Que quiere ser experimentado en la historia que sigue a esta historia. Lo que significa concretamente que quiere encontrarse con nosotros en una praxis de vida estimulada, orientada y abierta por la orientación cristiana de la existencia y la acción. Por muy disperso que esto parezca, la presencia de Dios está prometida a esta inquietud. Dios nos llama a esta praxis de vida, la posibilita y le promete su presencia. Pero tampoco hay en esta determinada praxis ninguna seguridad de éxito de la experiencia de Dios, aunque por lo menos existe una oportunidad.

Tareas eclesiales y teológicas Por eso, la iglesia y la teología, en lo que respecta a la situación de la enseñanza y estudio de la fe, deben preocuparse de lo siguiente: 1. Se necesita un análisis profundo de lo que significa hoy para nuestra praxis la orientación cristiana de la existencia y la acción. La atención a la palabra y la inquietud por la orientación cristiana de la vida como lugar de la experiencia de Dios, presuponen que se sabe por qué hay que preocuparse. Tenemos que precisar, más allá de un par de vagas formulaciones, qué sentido tiene la orientación cristiana de la existencia y la acción en la sociedad actual frente a, o en colaboración con las opiniones científicas y filosóficas de hoy. Esto exige qué en el terreno de la acción aceptemos y emprendamos las precisiones del mandamiento del amor que nos ofrecen nuestros interlocutores, orientados por una filosofía del lenguaje. Exige., además, que expresemos la orientación cristiana de la existencia y la acción de cara a las experiencias políticas, sociales y psicológicas y de los conocimientos de nuestro tiempo. La norma fundamental cristiana, el mandamiento del amor, no es un rótulo que puede mostrarse a placer, es una norma básica y ha de emplearse como tal. Hay que demostrar qué posturas provoca en una sociedad la orientación cristiana de la vida. Trasladar a la praxis los conocimientos adquiridos. En interés de la experienc ia del amor de Dios y su voluntad de estar entre nosotros, hay que tomar posturas frente a los grandes y pequeños problemas de nuestra sociedad. 2. Lo que uno experimenta en una experiencia inmediata no puede mostrarse inmediatamente. En las experiencias en general, y en las experiencias fundamentales especialmente, sólo puede tomarse parte si se investigan o si el sujeto de la experiencia da una imagen de ella. Esta imagen sólo puede ofrecerse a través de una narración. En ella, el narrador hace participar en su experiencia cuando expone la situación, el acontecimiento lingüístico y el contenido no lingüístico que participan en su historia. Durante la narración, el que escucha es convocado a representarse el contenido de la historia. Puede identificarse o distanciarse de los actores; redescubrirse a sí mismo y sus experiencias; reflexionar posteriormente sobre lo escuchado, deduciendo experiencias nuevas y formándose nuevas opiniones. Quién es Dios, lo aprendemos de la historia, y en la historia en la que Dios se ha manifestado y quiere seguir manifestándose. La experiencia de Dios se transmite en historias en las que el que las escucha participa en la situación, el sufrimiento v éxito del afectado, en su experiencia e interpretación de Dios.

JOACHIM TRACK Quién es Dios y cómo quiere ser experimentado, nos lo ha mostrado él mismo en una historia peculiar en la que Jesús ocupa la base, el centro Y la meta. Esa historia es la primera que hay que narrar, y a continuación pueden seguirla nuestras experiencias. Sería conveniente exponerla impresión que produce aquí y ahora una vida según la experiencia de Dios, en la experiencia de Dios. Una tal narración de la historia de Dios es una narración carismática. No se trata de contar simple y sencillamente la historia de nuestras experiencias, sino de contar nuestra historia en el curso de la historia de Dios. Para que la narración no se aparte de su camino, que es exponer una experiencia de Dios, y se pierda en el placer de fabular, describir efectos o personas, es necesaria una reflexión profunda que la teología debe conseguir en la dialéctica de Mythos y Logos. 3. En el curso de una narración, el que escucha, a medida que la oye, va comprendiendo lo narrado y puede, en un proceso posterior, pensar su propia parte. Pero en la historia que emana de Jesucristo, se trata de una fe que se abre y ha de llegar hasta su realización, su realización colectiva. De ahí que la enseñanza y estudio de la fe tengan su núcleo científico en la praxis interpretada colectivamente. Se trata de preocuparse por una vida en común guiada en su interpretación y su meta por la predicación y la actitud de Jesucristo. La palabra Dios hay que aprenderla en una praxis guiada y potenciada por la interpelación; y la promesa de Jesús. Esta praxis interpretada colectiva mente puede tener formas muy diferentes. Una de ellas podría ser la entrega a un diálogo colectivo abierto. Que los hombres hablen unos con otros, que se respeten y acepten el diálogo, es un primer paso hacia la realización fundamental práctica. La praxis interpretada colectivamente gana nuevas formas allí donde hay un encuentro para llevar a cabo una tarea de reconocido sentido: hacer de la vida humana una vida digna. Todo depende de que se encuentre una base, por lo menos, de objetivos comunes en su preocupación por la realización de la orientación cristiana de la existencia y la acción. Este puede ser el comienzo de un camino, en cuyo recorrido irán trasladándose al lenguaje las experiencias colectivas. Experiencias de obstáculos, que no son descartables, soportadas e interpretadas colectivamente, experiencias de zozobras, de éxitos y fracasos vividos en colectividad e interpretados a la luz de la historia de Dios con nosotros. Sólo donde la palabra Dios es introducida en la situación aprendemos colectivamente el claro empleo de esta palabra. El diálogo y la praxis colectiva son el lugar de la experiencia de Dios. Si nuestro análisis, basado en la crítica del lenguaje, resulta válido, tendremos que preguntar dónde y cómo se desarrollará hoy la orientación cristiana de la existencia y la acción en la teología y la praxis eclesial; dónde se narrará la historia de Dios con nosotros; dónde tendrá lugar la praxis interpretada colectivamente. La respuesta a estas preguntas no ofrece una imagen muy halagadora.

Narración de experiencias e interpretación comunitaria En la teología se trabaja por un desarrollo de la orientación cristiana de la existencia y la acción, aunque esto se haga a un nivel de abstracción que no reclama ni permite una toma de postura frente a los problemas de hoy. En la praxis eclesial, sin embargo, fuera de un consenso ya existente en el terreno de la ética individual, no hay ninguna postura concreta sobre la orientación cristiana de la existencia y la acción, frente a los problemas de la sociedad, la economía y el orden social. Por otra parte, el arte de narrar

JOACHIM TRACK se ha descuidado mucho. Y es lamentable, porque el narrar produce placer al hombre y en nuestro caso posibilita, al mismo tiempo, por un camino distendido y ameno, una entrada al evangelio. Además de lamentable, puede ser mortal a la larga. Donde no se cuentan ya experiencias de Dios, sino que se habla sobre experiencias de Dios, se corre el riesgo de desvanecer aquello de que se habla. Se han roto también las estructuras en las que, como en la comunidad campesina, por ejemplo, era posible la praxis interpretada comunitariamente. Tampoco se lee ahora la Biblia en familia ni se dirige o se crea praxis alguna en el seno de ella. Los cultos, llamados con razón el centro de la vida cristiana, no pueden ser ellos solos esta praxis interpretada comunitariamente ni operar en ella. ¿Y qué puede ser un centro al que falta la base? De nada sirve que se proclamen - a voz en grito las promesas de Dios y se prediquen con una gran riqueza e intensidad de vocabulario cuando se comprueba que este lenguaje no es ni aceptado ni entendido. ?Tos encontramos en un falso juego lingüístico. Es preciso desarrollar de una manera comprensible e inmediata qué significa hoy la orientación cristiana de la existencia y la acción. Tenemos que aprender a narrar de nuevo. Sobre todo tenemos que buscar una nueva forma de esta praxis interpretada colectivamente y dar vida a las viejas formas de esta praxis que aún se conservan. Esto ha de empezar en la familia. Los niños sólo aprenden la palabra Dios cuando ésta tiene algo que ver con las relaciones padres-hijos. La palabra Dios se aprende solamente cuando se está seguro de que en la decisión, a la hora de elegir la profesión, en las relaciones con amigos y enemigos, tiene esta palabra algo que hacer; cuando el sufrimiento y la felicidad, el éxito y el fracaso son vistos a través de Dios y de su historia con nosotros, entonces puede decirse que se llama por su nombre a la experiencia de Dios. Es preciso volver a hablar de Dios en los grupos, en las comunidades de distinta estructura y distintos intereses, que se encuentran para hacer realidad algunos objetos del mandamiento del amor. Las experiencias colectivas deben hacerse lenguaje a la luz de la historia de Dios. Tenemos que emplear la imaginación para crear nuevas formas de praxis interpretada comunitariamente, para que la palabra Dios sea una palabra portadora de alegría, la más llena de alegría. Dios nos permite encontrarle y nos deja experimentarle. Esta es nuestra promesa, oportunidad y tarea.

RECOPILACIÓN 1. En la actualidad hay una larga serie de propuestas para hablar de Dios. Al entusiasmo por esta manera viva de hablar de Dios se mezcla un malestar por el modo y el lugar de estos diálogos. Les falta la inmediata y operativa base colectiva. 2. La raíz más profunda de esta situación, reside en las dificultades fundamentales que comporta el hablar de Dios. La comprensión profunda de la palabra Dios no es nada fácil. Otras causas son también la falta de conocimiento, la fa lta de reflexión sobre la enseñanza y estudio de la fe. La experiencia de Dios se piensa poco y de modo impreciso. 3. La experiencia es captación de novedades, vivir y ser impresionado por lo nuevo que adquiere, en un sistema de referencia (marco de adquisición - marco de interpretación), forma y vocabulario.

JOACHIM TRACK 4. La experiencia religiosa pertenece a la clase de experiencias inmediatas. Se identifica como próxima a una experiencia de descubrimiento. Tiene carácter de acontecimiento, reclama y permite interpretación (competencia) y se determina por su apertura y proyección comunitaria. 5. El problema fundamental de la experiencia religiosa plantea una doble pregunta: ¿Se trata de una experiencia privada, puramente subjetiva, orientada sentimentalmente? ¿Responde a la expresión lingüística alguna "cosa"? Las experiencias religiosas son experiencias personales pero no necesariamente experiencias privadas. En el juego lingüístico colectivo se aprende a entenderse sobre las experiencias religiosas intersubjetivas. Palabra y cosa van aquí estrechamente unidas, por eso todo depende de la palabra justa. 6. Las experiencias cristianas se viven en la praxis de vida que se entrega a la interpelación y la promesa de Jesucristo (orientación cristiana de la existencia y la acción). La acción de Dios se siente en experiencias inmediatas que se abren y posibilitan a través de Jesucristo. 7. Como experiencias fundamentales pueden señalarse: la experiencia de una nueva libertad, una nueva situación de salvación y un ánimo nuevo. 8. La interpretación de estas experiencias como una acción de Dios, junto a la referencia biográfica de que hemos "aprendido" esta experiencia con motivo de tal interpretación y en tal interpretación, puede aportar los siguientes fundamentos (para mí) válidos: carácter de regalo y compromiso, intensidad y concreción, función integradora y apertura al diálogo, disposición de apertura hacia el futuro. 9. No disponemos de ninguna estrategia que nos conduzca necesaria o probablemente al éxito en la transmisión de esta experiencia de Díos. Sin embargo, podemos exponer una praxis de vida y una situación en la que por lo menos se abre una oportunidad a dichas experiencias: - el análisis y desarrollo de la orientación cristiana de la existencia y la acción en relación con la praxis de vida propia, - la narración y reflexión de la historia singular de Dios con nosotros, - la praxis común interpretada colectivamente. 10. Una investigación de la praxis eclesial y teológica, que respalda nuestro actual conocimiento de la situación de la enseñanza y estudio de la fe, deja claro que son necesarias unas reflexiones sobre cómo pueden tomar forma "la praxis interpretada comunitariamente" en la iglesia y el "diálogo concreto" en Teología, para que la palabra Dios vuelva a ser una palabra portadora de vida y alegría, y siga siéndolo. Tradujo y condensó: ASCENCIÓN CARMONA