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Francisca Fernández & Pablo Mardones
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Francisca Fernández & Pablo Mardones
INTRODUCCIÓN
Francisca Fernández Droguett es Antropóloga social de la Universidad Humanismo Cristiano, Doctora en Antropología en Universidad de Chile, fundadora de la Compañía de Investigación y Danzas Andinas Taypi Aru y bailarina de tinku y otras danzas andinas en el Colectivo Quillahuara. Pablo Mardones es Antropólogo social de la Universidad de Chile, candidato a Doctor en Antropología en la Universidad de Buenos Aires, fundador de la productora social Alpaca y músico en las agrupaciones Sikuris de IMPA y Lakas del Oriente. A través de nuestro trabajo de campo, hemos observado y analizado como la cultura aymara ha visto extendida los alcances de sus tradiciones, costumbres y demandas en las últimas décadas. En primera medida, producto de la migración y en segundo lugar, por diversos procesos de reelaboración cultural por parte de colectividades e individualidades no necesariamente indígenas, quienes, a veces en conjunto con las poblaciones migrantes y otras no, se han situado desde lo andino como marco identitario, en cercanía a su cosmovisión y reivindicaciones étnicas.
En la siguiente ponencia pretendemos comparar los casos de dos grandes urbes que han protagonizado una nueva dinámica relacional. La primera es Buenos Aires (Argentina), metrópolis que desde finales de la década de los ’80 del siglo XX recibe una importante migración paceña (Bolivia) y en menor medida puneña (Perú), que paulatinamente comienza a instalar ritos, festividades religiosas y actividades de reivindicación histórica. El segundo, es Santiago (Chile), ciudad que desde hace una década, producto de la inspiración de grupos de danza y música que ven en las tradiciones andinas un referente, han posicionado festividades propias de las culturas aymara y quechua1, y han participado de manera activa en una serie de movilizaciones y marchas indígenas.
Específicamente nos centraremos en la festividad de día de los difuntos (aya markay quilla, almanakan urupa, wiñay pacha) y la marcha del 12 de octubre. La primera un rito con componentes de los Andes centrales y cristianos, la segunda una conmemoración política reivindicativa. Ambas, con diferencias y similitudes en su expresión de un lado y otro de la cordillera –las cuales aquí pretendemos analizar- dan cuenta de procesos de
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Entendemos que no es fácil separar la cultura aymara de la quechua. Aymaras y quechuas han compartido territorio e historia durante el tiempo necesario para borrar gran cantidad de sus diferencias (Montes, 1999: 39).
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(re)etnificación, reflejando continuidades, tensiones y ambigüedades respecto a sus referentes de origen, el mundo andino 2.
EL DÍA DE LOS DIFUNTOS (AYA MARKAY QUILLA, ALMANAKAN URUPA, WIÑAY PACHA)
En América Latina la conmemoración a los muertos representa uno de los principales ritos, siendo feriado en gran parte de los países y apodado de diversas formas, como día de los muertos, difuntos, finados, ánimas, de todas las almas, de todos los santos, entre otros. En el caso de los Andes centrales, antes de la Conquista, según las crónicas de Guamán Poma de Ayala sobre los incas, esta fecha coincide con Aya Marcay Quilla, noviembre, el mes de llevar difuntos. Es decir, antes de la llegada de los españoles, se celebraba a los difuntos en Europa y la zona centroandina en la misma fecha, siendo, el único rito que conocemos, que tenga esta condición.
Desde la cosmovisión aymara y quechua, los difuntos son tratados como si estuvieran vivos, teniendo las mismas necesidades que en vida, como comer, vestirse, encontrándose en una etapa de transición hacia un otro espacio (pacha), el puliyanu, donde el difunto seguirá con sus labores y oficios desempeñados en el mundo de los vivos (García 2001). Con la Conquista, estas prácticas ancestrales fueron mezclándose, yuxtaponiéndose, conviviendo con costumbres católicas, imponiéndose el nombre de la fiesta de Todos Los Santos. Actualmente, aun en varias comunidades del altiplano con diversas variaciones, al medio día del primero de noviembre se construye una apxata (tumba o casa del muerto), estructura formada por cañas dulces en forma de trípode, sobre la cual se coloca un phullu (manto negro) donde se dispone en círculo varios alimentos (chuño y mazorca de maíz) para la visita de las almas, en el centro se ubica un tari (paño ceremonia) con hojas de coca, cigarros y botellas de aguardiente y cerveza, y en su base se colocan figuras de pan, cebollas y cañas. Todo esto, se presenta como lugar de asamblea de las ‘almas’, y de recepción de los muqunis (músicos) y los resiris (resadores, en la mayoría de los casos niños), representando las dos únicas formas pertinentes para ‘conversar’ con las ‘almas’. Cuando no se hace un aptaxa, se construye una mesa, altar doméstico cubierto con un
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Consientes que el concepto de “andino” se asocia más al altiplano andino, lo aymara o quechua (o previo a estos pueblos) o a los Andes centrales y no al total de las culturas que habitan en la cordillera de Los Andes, usamos el término, entendiendo que el mismo denota un universo de comprensión sobre este sujeto social.
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mantel o una sábana que tiene dos o a veces tres niveles, simbolizando la cosmovisión aymara-quechua y en concordancia con la cristiana (Fernández, 1998). En los dos primeros niveles (alaxpacha y akapacha), además de la foto del difunto (cuando la hay), se colocan velas encendidas, objetos sagrados, algo de la ropa que le ha pertenecido en vida y los panes (t´anta) en forma de escalera. En el nivel inferior (representando el manka pacha), llamado con frecuencia la mesa del difunto, se disponen todos los alimentos y bebidas que se han preparado para el alma (Berg
1989). Los
t`antawawas (bebés de pan) o t`anta-achachi (ancianos de pan) representan el alma del difunto, colocándose muchas veces una careta de yeso que simboliza el rostro del mismo. Además se hacen soles, estrellas, lunas, cruces, caballos y/o llamas, para transportar las cosas de regreso del difunto al wiñay marka (pueblo o ciudad eterna). Se utilizan flores, frutos en flor, cañas de azúcar (las cuales sirven como bastón del difunto durante su travesía y como reserva de agua y de sombra), comidas y bebidas típicas (de gusto del difuntos), bizcochuelos, juguetes, arbustos de retama (útil para ahuyentar lo malo), pasancalla (granos de maíz inflados que representan nubes, ya que es época de lluvia), escaleras, por donde las almas descienden y ascienden al mundo de los vivos (Albó, 1971-1974; Berg, 1988; Fernández, 1998 / 2006; García, 2001; Taypi Aru, 2011). En la mañana del dos de noviembre, las ‘almas’ se trasladan al cementerio, generalmente bajo la forma de moscas, de ‘un viento’ o de una mariposa nocturna (llamada amaykita), para unirse por unas horas con sus cadáveres que yacen en los sepulcros (Albó, 1971-1974, Berg, 1989). Los familiares trasladan en un kepi (bulto) los elementos
de
mesas,
para
encima
de
apxatas
o
re-construirlas los
sepulcros,
colocando sobre las mismas una cantidad de comidas para los nuevos visitantes. En el caso de las comunidades que no tienen cementerio, todo esto se lleva a cabo en las propias
casas
(Fernández,
Cementerio de Flores, Buenos Aires. Foto: Renacer. 2008
1998). Los participantes deben consumir todo lo que se ha traído porque de lo contrario vuelven las penas al hogar (Valda 1973), si ello no ocurre se hace necesario verter el contenido del plato en el interior de una bolsa para su posterior consumo (Fernández, 1998).
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La fiesta continúa hasta el día tres de noviembre, día de despedida de los difuntos o kacharpaya. Al mediodía del tres, se detonan dinamitas como llamado a las almas a retirarse; comienza el silencio. Luego de pedirles permiso a las almas, se desmontan las apxatas y los productos se reparten entre los asistentes (Fernández, 1998; Taypi Aru, 2011).
Los familiares de un difunto deben ceremoniar durante los tres años siguientes a su muerte. Se encuentran en una etapa de transición, liminal (Turner, 1997) donde el alma “nueva” debe ser protegida y alimentada hasta que se complete el ciclo ritual para finalmente irse a la eternidad (Carter y Mamani 1982, en Berg, 1989).
En Buenos Aires, desde hace más menos diez años se ha vuelto masiva su celebración en el Cementerio de Flores de la CABA3 (Canelo, 2006), siendo festejado principalmente por bolivianos y en menor medida peruanos
y
personas
noroeste
del
argentino,
principalmente jujeños. La celebración es mucho más corta que por lo general en el contexto rural, siendo acotados y fusionados los tiempos rituales, persistiendo la lógica de invitar a comer y beber al difunto cada año, sobre todo durante los primeros Cementerio de Flores, Buenos Aires
tres.
Algunos,
han
deseado en vida ser enterrados en sus comunidades,
pueblos o ciudades, sin embargo la mayoría, por razones de costos humanos y económicos, han sido enterrados en Buenos Aires (Mardones, 2011: 16).
Entre los elementos rituales, los t´antawawas siguen siendo los protagonistas. En las mesas que se llevan a cabo en los domicilios y en el cementerio, aparecen nuevos elementos tales 3
Ciudad Autónoma de Buenos Aires. La CABA tiene tres cementerios Chacarita y el de Flores. El primero se caracteriza como el cementerios imponente arquitectura y personalidades que cobija; el de la Chacarita, mundial, mientras que el de Flores es diferenciado como un cementerio ciudad.
estatales, el de la Recoleta, el de más importantes del país y por su uno de los más grandes a escala ‘de pueblo’, el de los pobres de la
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como epitafios, guirnaldas, cigarrillos, galletas, globos, mates, escudos del equipo de futbol del difunto y platos de todo tipo, postales de sus pueblos, dibujos, además de la wiphala. Asimismo, es posible escuchar música de tarkeadas y pinkillos, aunque no así de muqunis, además de aerófonos de bronce. Los resiris, bajo el nombre de resadores, son otra de las tradiciones que subsiste, pero a diferencia del Altiplano aquí no son solo menores. Se reparte o lleva todo y los deudos tienen muy claro que es mala fortuna volver con alimentos o bebidas al hogar. A diferencia de lo que acontece en los Andes centrales, los deudos no se llevan a sus casas símbolos mortuorios que los protejan durante el año (como es el caso de las ñañitas), ni tampoco se desarrollan juegos asociados a la festividad ni danza de la época.
Respecto al uso del espacio público del cementerio, hay un latente conflicto, el cual se concentra en el uso de alcohol, del ruido de los instrumentos musicales y de la hora de cierre (18 hrs.) del mismo. En algunos años se ha manifestado de forma violenta con desalojos por parte de la policía, el cual convive
con una parcial visión
exotista del personal de seguridad y del minoritario público argentino.
En Santiago de Chile se conmemora el día de Todos Los Santos el primero de noviembre, con la visita de los deudos al cementerio. Por lo general estas visitas se realizan en absoluto silencio, llevando flores al sepulcro, primando la ritualidad católica. A partir del 2009, el colectivo de danzas andinas Quillahuaira, en conversación Apu W uechuraba (Cerro Blanco), Santiago. Foto: Francisca Fernández. 2011.
con otras agrupaciones, decide recrear otra
forma
de
celebración
desde
la
cosmovisión andina, recuperando el concepto de wiñay pacha, para confrontar la enorme penetración cultural que ha tenido en las últimas décadas el fenómeno norteamericano de halloween. El objetivo fue plantear otro modo de celebrar, vivir, pensar la muerte, en la ciudad
(Taypi
Aru,
2011).
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El winay pacha se ha desarrollado en espacios públicos, iniciándose con un gran pasacalle, y contando con la figura del alferazgo, siendo un colectivo de danza o música “andina”, quienes se hacen cargo de todo el proceso. El primer año se llevo a cabo en Plaza Brasil, luego en la Legua, posteriormente en el Cajón del Maipo, y el año pasado en la población Los Navíos, La Florida. El pasacalle los dos primeros años contaba con la participación de grupos de tinku, tarqueada, kusillos, acompañados de lakitas y bronces, además de los figurines de la escuela Chinchintirapié. Luego, al tercer año se decide convocar únicamente a danzar tarqueada, lo que se mantiene hasta hoy.
En cuanto a la estructura, las cuatro primeras celebraciones duraron un solo día, comenzando con una ceremonia para challar la mesa, luego un pasacalle, para finalizar nuevamente en la mesa para compartir y comer con los difuntos, al son de diversos ritmos musicales. Este último año por primera vez la festividad duró tres días, siendo el tercero la fecha principal, además de que diversos colectivos han comenzado a recordar y visitar a sus difuntos
con
tarkas
y
mesas. Apu W uechuraba (Cerro Blanco), Santiago. Foto Pablo Mardones. 2012
Uno
de
los
elementos
centrales ha sido la elaboración de los t´antawawas
dos días antes de la ceremonia, aunque con las técnicas correspondientes más bien a un pan amasado, muy propio de Chile.
Las mesas ceremoniales en algunos aspectos son similares a las que se elaboran actualmente en Bolivia, Perú y norte de Chile y Argentina. Está la hoja de coca, frutas, galletas, dulces, frutos secos, vino, platos de comida, guirnaldas, fotos de difuntos, wiphalas, sin embargo aparece un nuevo elemento, las fotografías de muertos y detenidos desaparecidos en la dictadura militar, y de mapuches y otros sujetos muertos en democracia. Además de contar con una figura de greda u otro material, que representa a una
suerte
de
patrón
o
patrona
de
la
festividad.
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LA MARCHA DEL 12 DE OCTUBRE
Los hitos relevantes que acompañaron el periodo de antes, durante e inmediatamente después del año 1992 en América Latina y el mundo, permitieron generar una reapropiación simbólica de la fecha de llegada de Colón. Dicho proceso, viabilizó una cristalización de las demandas indígenas que transformaron al 12 de octubre en día de reflexión, protesta, reivindicación, manifestación y contra-festejo. La ficción de una fecha única, bajo el lema no hay nada que festejar, se posicionó estratégicamente como demanda política, permitiendo el surgimiento de un nuevo actor social protagónico en la región, el cual vio en el año 1992 la posibilidad de representar una idea de despertar y cambio,
incubada
desde
hace décadas por algunos líderes y desde hace siglos en la memoria de estos pueblos. Por
su
parte,
cosmovisión quechua,
los
para
la
aymara500
años
Desembarco de Colón. Óleo de Pedro Gabrini (1892). Fotografiado en el Museo Histórico Nacional de Buenos Aires
representan un pachakutik, cataclismo donde todo lo que estaba arriba pasará abajo y viceversa. Es el tiempo de la reinversión del orden del mundo. Asimismo, el calendario aymara, pese a que los españoles llegaron varias décadas después a la zona centroandina, cuenta 5000 años desde 1492 hacia atrás, para iniciar la cuenta del comienzo de la cultura Tiwanakota. De esta forma, a partir de este calendario, en 1992 se cumplieron 5500 años, y en 2012, 5520. La coincidente duración de 500 años del concepto filosófico pachakutik, supone una atractiva lectura donde el calendario es reinventado a partir de los puntos cardinales de 1492 y 1992. La visión de un mundo y una lectura al revés (Bengoa, 2000) llena de sentido la reivindicación por el V centenario, mediante la superación de una linealidad ‘trágica’ y uniforme.
Hace justo 100 años, en 1913, se inventó el festejo del 12 de octubre. La denominación fue creada por el ex ministro español, Faustino Rodríguez-San Pedro, cuando fuese presidente de la “Unión Ibero-Americana”, pensando en una celebración que uniese a España e Iberoamérica, eligió para ello el día que Colón llegó al Caribe (Vizcarra, 1994).
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Argentina fue la primera nación en instaurar la nacionalización del 12 de octubre en América Latina (1917), y al igual que el resto de la región, festejó el “día de la raza” o de la “hispanidad” durante décadas. Recientemente modificó el nombre de este día, tras la instalación parlamentaria de la discusión sobre el reconocimiento a los indígenas. En 2004, la diputada Alicia Castro había presentado un proyecto para que el 13 de octubre sea declarado como el “Día de la Resistencia Indígena y Popular”, mientras que su par Carlos Tinnirello presentó otra iniciativa para que se derogara el festejo del día 12 y se declarara al 11 como “Día de la Reivindicación de los Pueblos Originarios”. Esto no se logró, posicionándose finalmente, en 2007, un nombre más genérico, “Día del Respeto a la Diversidad Cultural”.
Según los testimonios recogidos, en la primera marcha del 12 de octubre en la CABA, festejado en la Plaza de los Dos Congresos, no habían organizaciones indígenas propiamente tal, siendo coordinada la misma por intérpretes de música autóctona, la mayoría migrantes de Bolivia y del noreste
y noroeste
argentino,
quienes
organizaron
en
una
se gran
banda de sikuris de más de 180 tocadores, interpretando diversos géneros, como sikuri de italaques y sikureadas, acompañada por una multitud Marcha 12 de octubre. Av. Callao. CABA. 2007. Foto: Indymedia
de
charangos
y
bombos.
Además de estos músicos,
participaron centros culturales, escuelas, algunos movimientos de Derechos Humanos y agrupaciones políticas. Entre la gran banda y el público en general, se logró conformar una multitudinaria manifestación que superó las nueve mil personas. Luego de esa marcha, los distintos integrantes que conformaron el grueso de esta improvisada banda de sikuris, optaron por establecer, crear y formar un conglomerado autónomo, para seguir conmemorando año a año (Barragán & Mardones, 2012: 11).
La marcha se hace todos los años el mismo 12 de octubre, que no es feriado, salvo que caiga lunes, ya que el festivo se traspasa al lunes más cercano. El mismo, es protagonizado por agrupaciones de sikuris, organizaciones indígenas y otras, además de particulares. Comienza entre las 19 y las 20 horas y luego de ‘concentrarse’, se marcha desde el
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Congreso por Av. Callao hacia Corrientes, luego por esta avenida hasta el Obelisco para tomar calle Cerrito y finalmente retomar Av. de Mayo hasta el Congreso nuevamente. La misma, a través de los años, se ha vuelto más concurrida, diversificado su componente, donde participan nuevas agrupaciones de Pueblos Originarios y son cada vez mayores los sectores no indígenas que se suman y participan.
Particularmente interesante resulta la presencia de una canción sikuri que se interpreta tanto este día como en todas las instancias donde se toca el siku, titulada “Cinco siglos” 4 , presentándose como himno de los
pueblos
Buenos
originarios
Aires.
Su
letra,
de a
diferencia de la mayoría de las de la conocida como música andina, que relatan historias de amor o de la cotidianidad de la vida en Los Andes, trata sobre la reivindicación política y los 500 años. Versa así: “Cinco Siglos resistiendo,
cinco
siglos
de
coraje, manteniendo siempre la
Marcha 12 de octubre. Av. Corrientes. CABA. 2008. Foto: Pablo Mardones
esencia (bis), es tu esencia, es semilla, está adentro nuestro por siempre (bis), se hace vida con el sol (momento en que todos levantan las manos) y en la Pachamama florece (bis)”. Dicha letra permite entrever la relevancia que adquirió el tema del V centenario, donde migrantes portadores de esta expresión musical generan letras con sus intereses a partir de ritmos de un espacio lejano. Se trata de una texto de reivindicación y reconocimiento que posiciona una reflexión en un lenguaje poético, incorporando elementos de sacralización, como el Sol y la Pachamama, a su vez que instalando la trama de la identidad indígena como algo esencial, que no se pierde a pesar del tiempo transcurrido, de la dominación, de la modernidad y la migración, sino que se halla ‘dentro nuestro’ como algo inmutable que se mantiene. La presencia de los músicos, con una relevante representación de extranjeros, ha sido como hemos visto, desde sus inicios protagónica. En los últimos años, con el surgimiento de una serie de agrupaciones políticas indígenas, se han ido sumando actores no necesariamente relacionados a la interpretación de instrumentos, aunque en la forma de hacer política 4
La letra fue escrita por el boliviano Daniel “Lobo” Paz en Buenos Aires (1992). Es una obra inédita del siglo XVIII del pueblo de Italaque (región de Escoma, Provincia de Camacho, La Paz (Barragán, 2005).
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indígena, suele haber una estrecho vínculo con el arte y principalmente con la música, la cual se manifiesta el 12 de octubre casi exclusivamente a través del siku.
Esta marcha parece haber mantenido un perfil político que responde a la reivindicación indígena ancestral, centrado en la imagen de los 500 años, y no tanto en demandas políticas coyunturales, las cuales han tendido a tener sus propios espacios de manifestación. Chile, nacionalizó el 12 de octubre, apenas cinco años después de Argentina, en 1922 5 como "Aniversario del Descubrimiento de América", aunque informalmente se usó siempre "Día de la Raza". Por su parte, fue de los primeros en modificar este nombre, aunque de forma moderada y sin un carácter de reivindicación. En 2000, sin la participación y beneplácito de indígenas, se renombró como “Día del Encuentro de Dos Mundos” (aunque todavía se usa informalmente “Día de la Raza”)6. En Santiago de Chile en el año 1991, José Segovia, Patara, fundador de la Coordinadora Nacional indigenista CONACIN, junto con músicos de las agrupaciones Arak Pacha y Manka Saya,
organizaron
la
primera marcha del 12 de Octubre, subiendo el Cerro Huelén (Cerro Santa Lucía). En esta ocasión se convocó a diversas organizaciones indígenas
y
grupos
“andinos”. En el año 1992 se hizo la primera gran movilización
por
reivindicaciones Marcha 12 de octubre. Cerro Huelén (Santa Lucia), Santiago, 1991.
por
los
las
indígenas
500
años,
convocado sobre todo por organizaciones
mapuches como el Consejo de Todas las Tierras y la Coordinadora Mapuche Metropolitana. En esta conmemoración las organizaciones mapuches postularon que las reivindicaciones indígenas que efectuaban las organizaciones “andinas” tenían un carácter muy carnavalero y que no correspondía al sentido de las marchas y reivindicaciones. Esta perspectiva fraccionó el movimiento y el mundo “andino” se restó de participar en estos procesos los
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Ley 3810. Ley 19.668, pasando al lunes más cercano al 12 de octubre si esta fecha cae entre martes y viernes.
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años 93 y 94. A pesar de lo anterior, algunos grupos andinos continuaron participando (Taypi Aru, 2011).
También en este año se creó el movimiento de los 500 años, integrado por un grupo de intelectuales de izquierda para reflexionar respecto a la conmemoración de esta fecha, de las demandas y reivindicaciones indígenas. Uno de sus integrantes emblemáticos fue Luis Vitale, historiador ya fallecido, llevándose a cabo una gran manifestación por Paseo Ahumada hasta la Plaza de Armas por su muerte. Los tres años siguientes, la conmemoración se centró en el cerro Huelén, llevándose a cabo diversos ritos además de realizarse la marcha.
En 1995 la organización mapuche Meli Wixan Mapu, se hace cargo hasta el día de hoy de organizar y convocar a la Marcha del día 12 de Octubre, lo que permitió la reintegración de las organizaciones andinas. A mediados de los noventa, el entonces alcalde de Santiago Jaime Ravinet prohibió subir al cerro Huelén para su realización, desde entonces las distintas organizaciones convocantes se reúnen en la Plaza Benjamín Vicuña a los pies del cerro, partiendo con una gran
marcha
desde
Plaza Italia. En este período distintos integrantes
de
organizaciones “andinas” comienzan a pensar en la posibilidad de instalar una
danza
andina
Marcha 12 de octubre. Av. Alameda Bernardo O`Higgins. Santiago, 2009.
acorde al carácter de la conmemoración del 12 de octubre en Santiago. En el año 1997 la fraternidad Ayllu decidió preparar un pasacalle de tinku para presentar en la marcha, considerando que es un rito de encuentro realizado en el norte de Potosí, convertido en una danza guerrera, coherente con el carácter de la fecha y las reivindicaciones indígenas, posibilitando una lectura más política de la participación de los colectivos de danzas andinas. A partir de ese momento diversas agrupaciones de danza comenzaron a reivindicar el tinku como danza representativa de la marcha del 12 de Octubre, que a partir del 2008 se
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incorporó bajo el formato de “tinkunazo” (gran bloque de danzantes de diversos grupos) (Taypi Aru, 2011).
En el año 2009 diversos colectivos artísticos y de danzas tanto andinas como urbanas, se agruparon en la COCA, Coordinadora Carnavalera de Santiago, siendo el primer y único año que se participó de manera conjunta en la conmemoración del 12 de octubre. Es así como encontramos en esta fecha pasacalles de tinku, wayno, tarqueada, taquile y kusillada, acompañadas por conjuntos de lakitas y de bronce.
En estos últimos años, ante la persecución y asesinatos de weichafes y dirigentes mapuche por parte del Estado chileno, sus reivindicaciones se han convertido en la bandera de lucha y resistencia de los participantes
de
la
marcha, sobre todo en el 2010, año en que se conmemoraron los 200 años de Chile, siendo la premisa de todos quienes
participamos
el que “no hay nada que celebrar”. En 2012, por primera vez la marcha finaliza en el Parque Forestal,
Marcha 12 de octubre. Av. Alameda Bernardo O`Higgins. Santiago, 2011.
como una estrategia de readecuación ante la masificación de la conmemoración. Cabe destacar que estos dos últimos años ha finalizado con la irrupción de carabineros de Chile, siendo que esta movilización se ha destacado por su carácter familiar, lo que se asocia directamente con la creciente criminalización y represión al pueblo mapuche tanto en el sur como centro del país.
COMENTARIOS Y CONCLUSIONES
Los rituales que se desarrollan durante la celebración de los difuntos en Buenos Aires y Santiago de Chile, ejercitan la convivencia comunitaria mediante la revalorización de los
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valores aymara, resaltando, en la primera, la importancia vital que tiene la forma en que este determinado colectivo de migrantes reconstruye y resignifica las prácticas culturales de sus regiones de origen y en la segunda, la apropiación e interpretación de dichas prácticas. En ambos casos, se ejercen relaciones de compadrazgo/padrinazgo, el ayni (reciprocidad) y compromiso colectivo, que permiten la realización de este culto dándole sentido colectivo al mismo.
En las dos ciudades, esta celebración se manifiesta como de uno de los principales ritos/cultos en el proceso de aymarización que experimentan. Mientras en Bueno Aires se evidencia la reproducción y auge de formas indígenas ancestrales, en Santiago, el winay pacha constituye una más de las actividades del calendario de los Andes centrales que se ha ido instalando en los últimos años, donde músicos y danzantes, construyen y resignifican prácticas, para la mayoría inicialmente ajenas, que paulatinamente van haciendo propias.
Teniendo en cuenta su gran diversidad y la dispareja historia de sus habitantes, donde algunos pueblos perecieron en la conquista mientras otros resistieron hasta hoy, ¿por qué el día que Colón llegó al Caribe es festejado o contra-festejado en toda América Latina? Su invención fue articulada desde la misma España, país que se comprende a sí mismo como Estado-nación en base a dicha conquista, primero hace 100 años (1913), nacionalizándose y regionalizándose en América Latina, y luego hace 21 años (1992), con la primer mundización española en una época de profundos cambios, donde el ‘florecimiento’ de las identidades locales repercutió en el acontecer político de ciudades como Buenos Aires y Santiago. Por su parte, la coincidente duración de 500 años del concepto filosófico andino Pachakutik, supone una atractiva visión desde el mundo aymara-quechua. La perspectiva de un mundo al revés (Pachakutik) y una lectura al revés (Bengoa, 2000) llena de sentido la reivindicación por el V centenario, donde una linealidad ‘trágica’ y uniforme que atraviesa el destino de los indios desde Colón hasta la actualidad, promete cortarse.
El periodo previo y posterior del año 1992, está marcado por una serie de hitos relevantes en la región, algunas relacionadas con demandas desde los pueblos indígenas y sus movimientos, y otras con la legalidad y ciertas declaraciones internacionales. Desde aquí, los conceptos de integración, reconocimiento, etnicidad y luego de interculturalidad, se sumaron a los de derechos de tierras y autonomía, siendo ejes fundamentales de las demandas indígenas en la integración a las políticas sociales de la mayoría de los países, las cuales entrarán en pugna con la configuración de muchas de estas cosmovisiones que cuestionan las bases de los Estados republicanos modernos, debido a que los mismos están
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construidos bajo la lógica de un proyecto homogeneizador y desintegrador de las formas de vida indígenas.
De esta forma, la marcha y el día de reflexión, protesta y reivindicación en la que se convirtió el 12 de octubre en Buenos Aires y Santiago, así como en otras ciudades latinoamericanas, fue producto de la cristalización de un proceso, el cual responde a una multiplicidad de acciones desde las propias comunidades y otras entidades sociales afines, que se apropian simbólicamente de esta fecha en particular. No podemos atribuir el proceso de reivindicación por los 500 años de América Latina exclusivamente a la orquestación española, surgiendo como otras posibilidades, i) la propia relevancia que se le da al número cinco en variadas culturas (cinco dedos en manos y pies) donde suelen ser festejadas las fechas “redondas”; ii) al propio legado de la primera regionalización, que ya le había impregnado relevancia a este día, así como; iii) a la preeminencia del concepto pachakutik en el caso de los Andes centrales. Sin duda, todas ellas formaron parte de la construcción integral de este proceso conmemorativo.
Acorde al proceso descrito, encontramos similitudes entre Buenos Aires y Santiago, aunque a partir de las propias particularidades de las capitales y el país. Mientras en la primera es protagonizada desde el comienzo por migrantes de origen “andino” del norte del país y de naciones vecinas, así como porteños y bonaerenses 7 descendientes de estos, en la segunda, se constituye como una de las marchas de realización anual más importantes, tanto por su volumen numérico como por su despliegue artístico y performático.
En ambas conviven indígenas, mestizos y blancos miembros en gran porcentaje de organizaciones políticas, sociales y/o culturales, y la música tienen gran protagonismo (sikus en Buenos Aires y tinkus en Santiago). Las diferentes expresiones de un lado y otro de la cordillera, dan cuenta de procesos de (re)etnificación que reflejan continuidades, tensiones y ambigüedades respecto a sus referentes de origen en el altiplano andino. Tanto Buenos Aires como Santiago representan bastiones simbólicos de la europeidad en América Latina, y justamente hoy simbolizan espacios privilegiados de reivindicación y ritualidad indígena por parte sus colectividades y organizaciones. Se trata de movimientos que instalan desafíos sobre las posibilidades de una democracia más pluralista y de un desarrollo económico socialmente inclusivo, presentadose como una propuesta de reivindicación cultural a nivel regional (Albó, 2008). 7 7
Porteño es el gentilicio de los oriundos de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, mientras que Bonaerense de aquellos nacidos en la Provincia de Buenos Aires.
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