MARIE-DOMINIQUE CHENU

FRATERNIDAD. ¿COMUNIDADES DE BASE EN LA EDAD MEDIA? "Fraternitas". Evangile et condition socio-culturelle, Revue d'Histoire de la Spiritualité, 49 (1973) 385-400

LA HISTORIA DE LA ES PIRITUALIDAD Introducción Durante mucho tiempo, tanto la historia de la espiritualidad como la historia general han sido inventario y análisis de obras. Los historiadores se esforzaban en discernir las causas determinantes de las conductas espirituales y de sus expresiones. Se ataban a los hechos, cronologías... buscando una objetividad bruta. La historia del cristianismo seguía este mismo modelo. Era "ciencia auxiliar" de la teología a la que suministraba conjuntos de textos para su abstracción intemporal. Pero la teología actual se entiende a sí misma como una inteligencia interior de la Palabra de Dios actuando en el mundo y no como una deducción de consecuencias sacadas de textos bien clasificados. Por ello, da gran importancia al trabajo de los historiadores que, por otra parte, han modificado profundamente la impostación humana de su estudio. Sin renunciar a su objetividad y exigencia crítica, la historia se convierte en un conocimiento global de los diversos estratos de la vida humana en que los fenómenos colectivos envuelven y penetran las iniciativas libres de los individuos. Para percibir la convergencia de los fenómenos de la civilización en su unidad secreta, se requiere el recurso a diversas disciplinas humanas. La historia apunta a alcanzar más allá de los sucesos e instituciones, las mentalidades que los forjaron y que en ellos se alimentaron. El historiador no se detiene ya en la reconstrucción arqueológica del pasado. Propone nuevas lecturas en las que descifra la significación de los sucesos más allá del dato bruto. Por medio de percepciones globales, del recurso a sociologías, ve la resonancia de episodios concretos sobre la mentalidad de toda una época, las modificaciones económicas, sociales y políticas. Así, por ejemplo, no hay duda de que solo al cabo de los siglos y bajo la presión de los sucesos, se han ido conociendo las consecuencias -gozosas o lastimosas- que trajo para la Iglesia el quedar integrada en el imperio romano tras la conversión de Constantino. Lo mismo pasó con la introducción de categorías culturales en la expresión de la fe: a veces provocó resplandores luminosos, pero a la larga cayó en dogmatizaciones abusivas. El gusto, las modas... son índices del sentimiento religioso. El lenguaje, sobre todo, es un gran revelador. El cambio lingüístico está en relación con grandes oscilaciones de la mentalidad, aunque a veces la envoltura permanece inmóvil mientras el sentido de las palabras se modifica.

MARIE-DOMINIQUE CHENU Ciertamente, esta operación es arriesgada pues pueden hacerse interpretaciones anacrónicas que quiten objetividad realista al pasado. Pero el riesgo vale la pena, pues la continuidad -dialécticamente tendida entre las discontinuidades- es una dimensión interna de los hechos que tejen la vida humana y, todavía más para el cristiano, porque es la "tradición" viva de la Palabra, constitutiva del pueblo de Dios. Lo beneficioso que es este método para la comprensión teológica de la Palabra (le Dios actuante en la historia de salvación puede verse tanto en las tramas inconscientes del pueblo de Dios como en las cumbres espirituales de los testigos carismáticos. Las actividades más altas del espíritu se implantan en fenómenos socioculturales; no quedan solo en ellos, pero con ellos se entretejen, como nuestra vida corporal es consustancial a la de nuestro espíritu. De este modo, se ha de componer una historia del Evangelio -objeto primero de la fe- en su encarnación a través de las generaciones y los proyectos humanos que animaron las sociedades, para profundizar en la verdad misma de una inteligencia de la Palabra de Dios, cuyo lugar es el mundo y sus evoluciones. Así saldremos de ese dualismo epistemológico que tanto daño ha hecho a la teología y a la unidad de la vida cristiana: materialismo y espiritualismo, realidad profana y realidad sagrada, naturaleza y gracia. Si es aclarador distinguir estos niveles en el conocimiento y en la existencia cristiana, también lo es resaltar la unidad para la articulación de su "orden" específico.

Un caso particular: las "fraternidades" Esta introducción aclara no solo nuestra intención personal, sino la configuración del fenómeno cristiano, especialmente la llamada vida espiritual. El caso que presentamos está tomado de la realidad evangélica, de la sola ley: amor al prójimo, otra cara del amor a Dios, en un único precepto. En Cristo todos los hombres son "hermanos". No es la historia de un capítulo de moral ética sino el análisis concreto de lo sustancial del ser cristiano. Nos quedamos muchas veces en una fraternidad abstracta que se extendería sobre los cristianos de toda raza, continente... en un cielo eterno donde se disolvería todo lo terrestre de este amor evangélico. Pero en su verdad psicológica, sociológica y evangélica, la fraternidad cristiana no alcanza su realidad humano-divina más que en una encarnación cotidiana, en el cambio y evolución de condiciones, socio-culturales y anteriormente económicas, de la vida personal y colectiva de los cristianos. Así podemos describir y definir esta fraternidad a lo largo de la historia cristiana: la fraternidad de los Hechos de los Apóstoles ("mito" de todas las experiencias ulteriores); la fraternidad de la vida cenobítica de los monjes (modelo evangélico casi único durante ocho siglos en Occidente); fraternidad de órdenes nuevas y de cofradías laicas en el despertar de los siglos XII-XIII (S. Francisco); fraternidad en los regímenes autoritarios de monarquías, en los tiempos llamados modernos; fraternidad hecha fracasar en el siglo XIX, cuando la sociedad científica e industrial trastorna las relaciones humanas (capitalismo, socialismo, lucha de clases) y los comportamientos de la fe: Iglesia cerrada en su debilitamiento social. Aquí nos proponemos situar globalmente el cambio sustancial que se produce durante la Edad Media. Tiene la ventaja de realizarse sin ruptura y hace ver que la vivencia

MARIE-DOMINIQUE CHENU eclesial puede dar cabida en sí a comportamientos, mentalidades y espiritualidades diferentes. El término evangélico "hermano" se modela interiormente según las condiciones socio-económicas de una civilización en transformación.

LAS "CONJURACIONES" "Algunos de los nuestros, buscando no desligarse de la ley sino llevarla a su cumplimiento pleno, eligieron vivir en régimen comunitario (conjurationem); por lo tanto cualquier prójimo se considerará como hermano". Elegimos este texto porque en él se percibe bien la densidad de los vocablos empleados y, porque al referirse al Evangelio, critica la ley no aboliéndola sino sobrepasándola; éste es el fundamento de los relativismos, a veces contestatarios, de las nuevas fraternidades. Conjuratio, con sus sinónimos "cofradía", "fraternidad", es la palabra tópica para designar el medio específico de constituir en hermanos a los hombres, por un juramento. Es una gran novedad. No es necesario alargarnos en el análisis del cambio de los siglos XII-XIII, contestando y transformando el régimen feudal por nuevas formas de vida colectiva en los cuerpos profesionales, urbanos, culturales (universidades). La palabra misma "hermano" con sus derivados, va a cargarse de una densidad nueva que no procede directamente de los textos evangélicos, sino de contextos sociológicos: frater cualifica al miembro de una asociación profesional que vigila sus intereses, le defiende y le da reconocimiento oficial. Tiempo antes, el término frater expresaba las relaciones de los discípulos de Cristo entre sí y con los demás hombres (Mt 23, 8), pero después quedó solo para los clérigos. Las fundaciones monásticas lo empleaban como significación y realización de la vida cristiana perfecta. Pero, la pesadez del estado monástico por su instalación en formas feudales va a ser, a principios del siglo XII, uno de los motivos que provoquen los movimientos populares laicos y clericales: en su nuevo contexto, retoman ellos el vigor evangélico del término fratres. Los nuevos grupos se llaman fraternidades. Por intención expresa de Francisco de Asís, sus primeros compañeros no constituyeron un ordo, sino una fraternitas, con la coloración anárquica de la palabra. El creó la imagen y la vocación de hermanos. Esta forma evangélica se inscribió . en perfecta homogeneidad, psicológica y sociológica, con las fraternidades y comunidades profanas. Ambas encuentran el mismo crédito y descrédito, pues los mantenedores del orden establecido rechazaron esas fraternidades constituidas en ruptura con las estructuras tradicionales. Desde el principio del siglo XII, las autoridades civiles y aún más las eclesiásticas, rechazaron duramente, aunque de manera distinta según los lugares, las tendencias asociacionistas. Se conocen imprecaciones de escritores monásticos contra la maleficencia y violencias de estos "hermanos conjurados", que introducían sus reivindicaciones económicas en sus aspiraciones espirituales. Los canonistas, que más tarde introdujeron alguna distinción entre las buenas y las malas fraternidades, definieron la causa de estas organizaciones subversivas.

MARIE-DOMINIQUE CHENU Factores ambientales: profesionalización y urbanismo El lugar humano en que se inscribe esta fraternidad es la profesión y la aglomeración urbana, que llevan consigo una trama de relaciones muy distinta de la feudal. Ya no es relación de paternalismo o servidumbre, sino que el propio papel que desempeñan los hombres en el oficio y en la ciudad los hace más solidarios y homogéneos. Es notable que, de hecho, los iniciadores de los movimientos evangélicos en la Iglesia hayan sido hombres provenientes del medio profesional y urbano: Pedro Valdo de Lyon, Francisco de Asís. El término Conjuración expresa muy bien la forma como se constituyen estas comunidades: acuerdo ratificado para conquistar, conservar, administrar, los intereses de la comunidad. La palabra significa el momento en que el grupo juramentado se convierte en organización oficial, al menos a escala local.

Autoridad Lo que nos interesa aquí es que, tanto en las colectividades urbanas, en las asociaciones profesionales y, proporcionalmente, en las comunidades de las nuevas órdenes mendicantes, se invierte el juramento feudal del antiguo régimen por el de asociación con su propio dinamismo autoritario. Este juramento, dice Michaud-Quentin, se asemeja a la estructura feudal por la importancia dada al compromiso personal, pero supone innovación capital con respecto a ella porque sustituye la organización "vertical" por la "horizontal", en que las relaciones entre individuos del mismo nivel toman el primer plano: en la colectividad en que el hombre se ha juramentado, el ciudadano, el comerciante, o el artesano están obligados con respecto a los que han tomado su mismo compromiso. Por otra parte, el miembro de una colectividad está comprometido con respecto a la persona moral de ésta y no con un individuo concreto (señor feudalvasallo). Los miembros de la asociación no tienen importancia propia en tanto que individuos, sino por su situación en el grupo. Por eso se modifica el sentido de "prójimo" y reclama una nueva teología de la fraternidad. Además, el juramento vertical de feudalidad tendía a procurar estabilidad económica de simple subsistencia, mientras que la conjuración era motor de una economía de crecimiento, de mercado, de provecho. Esto implicaba para el cristiano un enfoque muy diferente de la providencia divina y del orden "sagrado" de su gobierno.

FRATERNIDAD Y POBREZA En esta toma de conciencia, profana y sagrada, interviene otra fuerza evangélica que en la coyuntura de los siglos XIIXIII repercute en la reflexión: la pobreza es el punto de explosión de esta fraternidad. La conciencia de fraternidad surge, más sociológicamente que de costumbre, del mundo de los "pobres". La denominación de "pobres de Cristo" con sus múltiples sinónimos, la denominación jurídica de "órdenes mendicantes", comportan una referencia económica. Los "pobres" son el lugar predestinado del Reino de Dios, los marginados, los únicos entre los que Cristo encontrará asilo.

MARIE-DOMINIQUE CHENU Vigor contestatario Ya se sabe las ambivalencias que encierra la palabra bíblica "pobre". Aquí se manifiestan de nuevo. Las fraternidades -de oficio, de municipio, de universidad-, las "conjuraciones" se levantan como explotados contra el régimen que les oprime. Son "revoluciones" o asociaciones que, tomando conciencia de sus responsabilidades, se desatan de las formas establecidas. Lo mismo en la Iglesia, las órdenes mendicantes se sienten marginadas, en la frontera de la ortodoxia, su reclutamiento se hace entre las nuevas generaciones y su clientela apostólica son los conjurados. Los conflictos entre clérigos y nuevas órdenes son, sin duda, oposición de personas y de grupos, pero radicalmente está empeñada allí toda una concepción de la sociedad y de la Iglesia en la sociedad. Los pobres fueron frecuentemente en la Iglesia el punto clave de las evolucio nes, animadas por el fermento evangélico que provoca, socialmente, no solo el alzarse contra la miseria, sino la aspiración a la responsabilidad y a la libertad, en la participación en la gestión: interpenetración de las condiciones económicas y las aspiraciones religiosas, que manifiestan incesantemente los comportamientos colectivos. Es un tipo de pobreza, por tanto, muy distinto del de las abadías, incluso las más fervorosas, que son como los poderes aristocráticos de un universo hierático. En lo sucesivo, las nuevas generaciones, sin salir de su medio, pueblan las cofradías y fraternidades. Así los Humillados de Lombardía, los Frailes Menores, los Predicadores... Es otro universo que el del Cluny. El impacto de la pobreza sobre la inteligencia concreta de la fe se percibe, sobre todo, en que estos movimientos de pobreza son al mismo tiempo el lugar más común de las llamadas "herejías", por la contestación evangélica a las estructuras eclesiales, incluidas las sacramentales. La unión entre fraternidad y pobreza acentúa el carácter económico -notable desde el principio- de estas nuevas asociaciones. Los poderes establecidos, tanto civiles como eclesiales, siempre han temido la amenaza que hacía pesar sobre ellos la existencia y el juicio de los pobres. Las controversias doctrinales sobre la pobreza entre los Franciscanos, durante todo el siglo XIII, manifiestan la complejidad, a la vez mística y práctica, del problema. El hecho de que los nuevos pueblos hayan derivado a la aristocracia y "capitalismo" y que las fraternidades mendicantes se "instalaran" como temían Francisco de Asís y Domingo el Predicador no puede comprometer su inspiración y génesis primitiva. La historia del Evangelio pasa por la historia de la pobreza. Radicalismo del Evangelio.

La teología nueva La renovación evangélica de la fraternidad provoca en seguida una reflexión, constructiva y crítica a la vez, en la elaboración teológica emprendida en las universidades - lugar semejante, como hemos visto, a las corporaciones. No es en las escuelas monásticas donde se registra esta mutación cultural y evangélica; al leer las homilías de los abades de este tiempo, se experimenta el desfase de sus categorías, imágenes y perspectivas, en relación con la sociedad que les rodea. Son los teólogos de órdenes mendicantes, Alberto Magno, Buenaventura, Tomás de Aquino, los que en lo

MARIE-DOMINIQUE CHENU sucesivo marcan la pauta con sus "cuestiones disputadas", "colaciones", "sumas". En sus obras, incluso en las más especulativas, se infiltran temas evangélicos: información de todas las virtudes por la caridad, dimensión escatológica y comunitaria de la esperanza, llamamiento a la libertad como envoltura de la ley nueva, estatuto psicológico del temor en la religión cristiana, humanidad de los sacramentos, etc. Tenemos en ellos elaboraciones directamente ligadas al fenómeno sociocultural que hemos descrito.

Teología de la comunidad Y ante todo la filosofía del hombre en sociedad, en la que se define la relación de la persona y la comunidad, y por consiguiente la vida interior de la Iglesia. Ciertamente, lo mismo que entre los filósofos se había afirmado la naturaleza política del hombre, entre los espirituales monásticos se había analizado excelentemente la vida comunitaria. Pero la experiencia nueva agudiza la lucidez en el discernimiento de las causas de esta radical sociabilidad del hombre. No solo es por glosar la Política de Aristóteles por lo que Tomás propone esta antropología; son su experiencia dominicana y su sensibilidad con respecto a las diversas formaciones horizontales las que están enunciadas en conceptos teóricos. Se da a conocer una doctrina que se enmarca entre formulaciones opuestas: el bien común de la comunidad está por encima, quasi divinamente, de los deseos y progresos de los individuos, pero también la perfección de las personas trasciende las estructuras, los fines, los beneficios de la comunidad. Se asiste a un despertar exigente de las conciencias allí donde el individuo está orgánicamente integrado en un orden social y religioso como aparece en Abelardo, Bernardo, Cristián de Troyes, los Maestros de San Víctor y los mantenedores del amor cortés, con la primacía de la intención en moral, examen de conciencia, "sacratismo cristiano" del conócete a ti mismo, confesión individual, derechos de la conciencia reconocidos por los mismos canonistas, lista de carismas y de inspiraciones, metafísica de la persona. La nueva dialéctica se presta a conflictos antaño inauditos, pero traduce la radical solidaridad de los hombres, evidenciada en estos siglos por sacudidas económicas y políticas en cuyo centro se realiza la fraternidad de Cristo. De hecho, en las diversas comunidades entonces constituidas, esta pertenencia activa al grupo garantiza la perfección y felicidad de cada uno, al tiempo que funda una participación activa y consciente, jurídicamente promulgada: "Lo que concierne a todos, debe ser tratado y aprobado por todos". Sin ella, el individuo quedaría despojado no sólo de sus medios sino de su valor humano. El ejercicio y estilo de autoridad se modifican profundamente, pues no es el individuo quien tiene crédito público sino su función; él puede ser cambiado sin que la obediencia se tenga que renovar. Así, la libertad de cada uno está objetivada en esta articulación de la justicia social y de la caridad de las personas.

Actividad social La socialización, a partir de las innovaciones económicas, transforma las antiguas relaciones interpersonales. Es otro modo de coexistencia que reclama una moralidad distinta de la simple transferencia de virtudes individuales. Se desarrolla una moral de los "estados de vida". A las exigencias de estos hombres nuevos no puede responder una concepción "estática" del amor desligado de su práctica social.

MARIE-DOMINIQUE CHENU Dios Esta conciencia del hombre, persona y sociedad, trae consigo una representación de Dios bastante diferente de la feudal, que sacralizaba el mundo y sus instituciones. Se podría hablar casi de ruptura -de hecho, los encuentros socio-políticos manifiestan exteriormente esta ruptura espiritual- bajo la presión de la evolución social que hizo fracasar un universo hierático: Dios en la cima de la pirámide estaba dotado de los atributos de supremo "Señor", las desgracias y catástrofes de la naturaleza revelaban su voluntad a la que cada uno en su lugar se sometía. El apoyo intelectual estaba en el demiurgo de Platón, la filosofía neoplatónica de las Ideas, la tesis dionisiana de la "jerarquía", el Dios de la Consolatio de Boecio, la mística agustiniana de la caducidad del mundo. El estado monástico era la expresión institucionalizada de esta visión. El orden terrestre reflejaba el orden celeste y sus jerarquías. Ahora se disuelve esta sacralización de la naturaleza, de la conducta, de la sociedad, de la historia. No se puede descifrar inmediatamente en el mundo "el orden eterno de las cosas". El hombre descubre su mundo no como un destino que se le impone sino como último lugar a partir del cual él construye su propio nuevo mundo. Transformando este mundo, él hace su historia. Hominización del mundo, que surge gracias al hombre y, por cons iguiente, un universo despojado de lo maravilloso. El hombre se considera "imagen de Dios", en cuanto que es creador con Él. La conducta personal encuentra su eje, su regla inmediata, en la propia conciencia y no en la referencia a los preceptos, ni siquie ra a la ley divina objetiva. Es conducido por su "prudencia", emanación de la Providencia divina en causalidad segunda. Ya no vale el horóscopo místico sino el análisis crítico de las situaciones y de las causas. Así se une el misterio de la trascendencia y de la inmanencia en el Dios creador. Es también el Dios de Jesucristo, el Dios de la fraternidad divina de los hombres, experimentado en el suelo de las evoluciones económicas.

Conclusión "Historia social" que incluye la historia de la espiritualidad, al tiempo que la historia de la espiritualidad encuentra allí sus condicionamientos intrínsecos. Hemos observado creemos- un caso revelador en que la evolución de las estructuras económicas influye en la vida de la misma Iglesia, provocándola en su existencia evangélica y en su poder de renovación. El historiador puede hacer allí una perfecta experiencia, no sólo superando la distinción entre la historia profana y la religiosa, sino recogiendo en su trama, y gracias a la convergencia de disciplinas, la unidad del actuar humano, fuera del cual cada elemento sufriría una abstracción inhumana. El teólogo puede añadir que él se complace en este método, si es verdad que la divinización se hace en una humanización cuya huella se inscribe en la fraternidad de los hombres. Tradujo y extractó: ENCARNACION VELASCO