HONOR, VERGÜENZA Y ESTATUS EN LAS FAMILIAS SERVILES DEL PIRINEO CENTRAL EN LA EDAD MEDIA Carlos Laliena Corbera Universidad de Zaragoza

INTRODUCCIÓN El objetivo de este trabajo es reflexionar sobre los componentes simbólicos del estatuto servil aplicados a una parte de los campesinos navarros en el transcurso del siglo XIII. En concreto, sobre las formas simbólicas de poder y dominación que se inscriben en el universo social de las familias dependientes, lo que supone que serán marginadas aquellas evidencias de la servidumbre ligadas a la renta, al trabajo o a la regulación de conflictos, que, sin duda, tienen también una vertiente simbólica muy definida. Esta orientación hacia el contexto familiar impone observar qué sucede en este mismo espacio social con los hombres libres, que, en el marco jurídico navarro de este periodo, pueden ser equiparados a grandes rasgos con los nobles1. Los estatutos funcionan como un juego de espejos que ofrece imágenes

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Sobre el tema, cf. F. MIRANDA GARCÍA, "La población campesina del reino de Pamplona en el s. XI. Variantes léxicas y ecuación conceptual", Primer Congreso General de Historia de Navarra. 3. Comunicaciones. Edad Media, Anejo 8, Príncipe de Viana, XLIX (1988), pp. 117127; "Notas para el estudio de la sociedad medieval navarra. Comunidad vecinal y comunidad familiar campesinas en el siglo XI", Notas y estudios de ciencias sociales, III (Uned. Navarra, 1990), pp. 57-64; "La heredad servil en tierras pamplonesas (siglo XI)", Príncipe de Viana,

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invertidas, por lo cual nobles y siervos deben ser analizados conjuntamente para comprender la lógica del sistema y desvelar su trasfondo social. He dedicado otros estudios a los siervos pirenaicos en los siglos XI al XIII, bien para señalar su existencia a través de las fuentes más tempranas2, bien para describir las que creo que son las pautas generales de evolución de la servidumbre, como instrumento de sumisión de los campesinos, en la larga duración y en términos comparativos en sociedades del Pirineo -Cataluña, Aragón y Navarra- que se distancian decisivamente entre sí en este punto a lo largo de estos tres siglos. Este trabajo se publicará en los Mélanges de la École Française de Rome en los próximos meses, en las actas de un Coloquio que tuvo como tema la evolución de las servidumbres mediterráneas más allá del siglo XII3. La conclusión fundamental de esta reunión fue que, a pesar de la considerable ambigüedad de los elementos que definían el estatuto servil, en todas las regiones, desde Gascuña y Navarra a Italia central, persistían fórmulas legales destinadas a disminuir la libertad de acción de los campesinos, que si bien afectaban a poblaciones porcentualmente pequeñas, no eran insignificantes. A partir de esta coincidencia, la diversidad se hizo patente y con ella se multiplicaron las paradojas: por ejemplo, la consolidación del derecho romano influyó, según Paul Freedman, en la sistematización de la servidumbre en Cataluña, pero, al mismo tiempo, proporcionó instrumentos jurídicos a los campesinos para reclamar su libertad en Italia, en opinión de Enmanuele Conte4. En Toscana -que analizó Simone Collavini-, la superposición de la ley romana y la cos-

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Anejo 14, LIII (1992), pp. 429-437. En las fuentes documentales, "pechero" y "collazo" son las formas más habituales de referirse a los campesinos dependientes, en sustitución (desde mediados del siglo XII) de "mezquino", mientras "villano" es el término utilizado por el Fuero General. "Infanzón" es el vocablo genérico para designar la condición nobiliaria. C. LALIENA CORBERA, "Documentos sobre la servidumbre en la sociedad navarro-aragonesa del siglo XI", Príncipe de Viana, LVIII (1997), pp. 371-392. A la bibliografía allí reunida, conviene añadir únicamente, J. J. LARREA, La Navarre du IVe au XIIe siècle. Peuplement et société, Bruselas-Paris, 1998. C. LALIENA CORBERA, "La servitude au nord de la Péninsule Ibérique: modalités du déclin", La servitude dans les pays de la Méditerranée Occidentale chrétienne au XIIe siècle et au-delà: déclinante ou renouvelée? École Française de Rome, 8-9 de octubre de 1999. P. FREEDMAN, Els orígens de la servitud pagesa a la Catalunya medieval, Barcelona, 1993 y "Catalan Lawyers and the Origens of Serfdom", Mediaeval Studies, 48 (1986), pp. 288-314; E. CONTE, "Declino e rilancio della servitù. Tra teoria e pratica giuridica", La servitude dans les pays de la Méditerranée, cit., y Servi medievali. Dinamiche del diritto comune, Roma, 1997.

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tumbre originó a una doctrina que no era en absoluto homogénea, en la que el derecho ayudaba a algunos campesinos a conseguir una emancipación definitiva -normalmente, con un documento escrito-, a la vez que apoyaba a los señores que intentaban ensanchar la servidumbre a partir de la legislación antigua5. Paradojas similares se producían con relación a la influencia de las ciudades en la disolución de los estatutos serviles o respecto a la posición de los siervos en el seno de las comunidades campesinas, por no citar más que dos cuestiones muy significativas. En lo que concierne a las sociedades montañesas de Aragón y Navarra, parece seguro que quizá desde el siglo X y, en todo caso, desde comienzos del XI, existían campesinos sometidos a un dominio que implicaba a los miembros de la célula familiar, a sus descendientes y a las tierras que cultivaban; dominio que se traducía en tributos específicos y, de manera menos general, en prestaciones de trabajo. Las donaciones aristocráticas de siervos, conocidos como "mezquinos", a los monasterios indican que las transferencias eran factibles, aunque compraventas de estas familias sólo se documentan de manera clara durante el siglo XIII en Navarra, quizá porque nunca fueron demasiado frecuentes: no hubo algo parecido a un "mercado de siervos". El crecimiento de este grupo servil durante el tramo final del siglo XI está bien establecido, pero la evolución en el periodo siguiente es menos evidente en las fuentes. En mi opinión, en las décadas centrales del siglo XII se produjo una separación en este aspecto de las trayectorias de las sociedades navarra y aragonesa, por otra parte tan semejantes en su configuración geográfica, social y económica. Mientras los "mezquinos" y la servidumbre se diluyeron progresivamente en la Canal de Berdún, las Cinco Villas y la Jacetania, la fórmula servil se reafirmó en la cuenca del Aragón, las tierras de Pamplona y Estella o los altos valles del Pirineo navarro. La causa de esta disparidad fue, a mi juicio, la diferente posición de los respectivos Estados feudales respecto a la nobleza local. Así, desde Alfonso II, los monarcas aragoneses prosiguieron una política de reagrupamiento y control de las poblaciones rurales del cuadrante noroccidental del reino aragonés, que se remonta a la época de Sancho Ramírez, para lo cual utilizaron con profusión las libertades urbanas concedidas a Jaca un siglo antes. Por el contrario, los monarcas nava-

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S. COLLAVINI, "Il servaggio in Toscana nel XII e XIII secolo: alcuni sondaggi nella documentazione diplomatica", La servitude dans les pays de la Méditerranée, cit.

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rros, muy amenazados a lo largo de toda la segunda mitad del XII, y necesitados de legitimidad en el momento del cambio dinástico de 1234, evitaron interferir en los sistemas de costumbres dominados por los linajes terratenientes del norte de Navarra, y permitieron que la servidumbre evolucionase según los modelos altomedievales. La argumentación es más compleja, pero se puede resumir diciendo que los estatutos discriminatorios tendieron a desaparecer en Aragón y se mantuvieron como un factor decisivo del panorama social en la Navarra septentrional. Las servidumbres de las regiones mediterráneas fueron, salvo excepciones, menos rígidas institucionalmente que las del norte de Europa, y, en particular, apenas impusieron límites a la capacidad de transmitir los bienes a los herederos o a la posibilidad de contraer matrimonio. La mainmorte y el formariage, términos con los que suelen designarse estos derechos señoriales eran conocidos como principios pero poco aplicados en la práctica. A veces, como sucedía en Cataluña, eran suplidos por la remença, el pago de un rescate personal, que funcionaba estructuralmente del mismo modo: denotaba la servidumbre sin equívoco posible. En ausencia de estos marcadores sociales, el vituperio, el escarnio, o, por utilizar una expresión de Paul Freedman, "la degradación simbólica", sirvieron para crear divisorias y precisar los límites borrosos entre los grupos sociales6. Este trabajo se incardina precisamente en la tentativa de explorar los contenidos degradantes de la servidumbre.

FUENTES Y METODOLOGÍA La fuente que servirá de base para esta aproximación es el Fuero General de Navarra, "uno de los más enigmáticos documentos de la historia del derecho español", como señala Rafael Gibert7. Se trata de una compilación privada de mediados del siglo XIII, resultado de una desordenada acumulación de materiales jurídicos, que obtuvo un reconocimiento oficial efectivo antes de 1330, cuando Felipe III dictó un "Amejoramiento" del Fuero. Los manuscritos forales que poseemos se articulan en dos grupos: los que contienen redacciones "protosistemáticas" -es decir,

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P. FREEDMAN, Images of the Medieval Peasant, Stanford, 1999, p. 239: "the problem of servitude: arbitrary mistreatment , symbolic degradation".

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Cit. por J. F. UTRILLA UTRILLA, El Fuero General de Navarra. Estudio de las redacciones protosistemáticas (Series A y B), Pamplona, 1987, p. 14 [cit. abreviadamente FGN.].

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que presentan un principio de organización temática de los epígrafes o fueros-, y, por otra, los que ofrecen redacciones "sistemáticas", en las que la estructura por temas está plenamente desarrollada. La versión sistemática, fue publicada a mediados del siglo XIX sin las adecuadas garantías y, por consiguiente, nos falta la edición crítica definitiva. Las series protosistemáticas, que serán las empleadas aquí, han sido objeto de una magnífica transcripción a cargo de Juan Utrilla en 19878, que posibilita el manejo de los códices más antiguos pertenecientes a la serie denominada A, que no son anteriores a 1270 ni posteriores a 1330. Según José María Lacarra, reflejan un proceso de agregación de elementos legislativos de muy diferente procedencia llevado a cabo poco después de 1238 9. Las prescripciones que se acumulan en este magma foral manifiestan estratos de cronología muy desigual. Muchos de estos fueros, de tradición consuetudinaria, tienen como referencia una cultura popular difícil de caracterizar10, lo que no hace sencillo fecharlos. Por otra parte, tienden a prestar una atención desmedida a los detalles y a los procedimientos, casi nunca fáciles de interpretar y muchas veces un poco extravagantes para cualquier apreciación, medieval o moderna, educada en el derecho común y en una cierta idea de la racionalidad jurídica. Incomprensible y estrafalario, no es raro que los medievalistas y los historiadores del derecho se hayan sentido incómodos con una normativa destinada a regular conflictos menores con criterios arcaicos en un espacio profundamente rural.

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Cf. la nota anterior. A los manuscritos estudiados por J. F. Utrilla hay que añadir el publicado por A. J. MARTÍN DUQUE, "Fuero General de Navarra. Una redacción arcaica", Anuario de Historia del Derecho Español, LVI (1986), pp. 781-862, que contiene alrededor de la mitad de los fueros de las restantes recopilaciones y suele presentar ligeras variaciones lingüísticas, pero no de contenido. Cf. J. M. LACARRA, "En torno a la formación del Fuero General de Navarra", Anuario de Historia del Derecho Español, LI (1980), pp. 93-110. Agradezco las amables indicaciones del prof. J. F. Utrilla Utrilla, sin duda el mejor conocedor del Fuero, sin que eso signifique que sea responsable de la utilización que hago de las características y cronología de este conjunto legislativo.

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Este autor señala que Teobaldo I con motivo de su entronización juró guardar los fueros, que debían ser dictaminados por una comisión constituida en 1238: se trata del Fuero Antiguo, compuesto por una docena de capítulos, núcleo del Fuero General, en sus variantes protosistemáticas: J. M. LACARRA, El juramento de los reyes de Navarra (1234-1329), Madrid, 1972.

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Cf. R. COLLINS, "Visighotic law and regional custom in disputes in early medieval Spain", W. DAVIES y P. FOURACRE (eds.), The Settlement of Disputes in Early Medieval Europe, Cambridge, 1986, pp. 85-104.

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Sin embargo, el Fuero General es fascinante para un estudio de los aspectos menos conocidos de las comunidades campesinas, aquellos que se relacionan con el parentesco, la transmisión de los bienes, la resolución de disputas, los estatutos personales, los deberes respecto a los señores y la participación en los recursos comunitarios. Muchos de estos aspectos inscritos en el Fuero traducían a reglas legales los valores morales y los modelos culturales de propietarios nobles y siervos campesinos, y, al mismo tiempo, estas reglas imponían las pautas dentro de las cuales se efectuaba la vida social de estas gentes. Descrifrar "las instituciones sociales y las formulaciones culturales que las rodean y les dan sentido"11, es una tarea ineludible cuando se aspira a caracterizar la estructura y el cambio sociales en estas comunidades de la montaña pirenaica. Para ello, recurriré a las posibilidades que proporciona la antropología social, que, como es sabido, cuenta con numerosas investigaciones de campo que describen y analizan experiencias de este tipo en ámbitos locales. Ese "conocimiento local" -acertada expresión de Clifford Geertz- me parece que reune un conjunto de herramientas intelectuales -quizá el único- capaz de permitir interpretar las normas y valores sumergidos en un caótico código legal del siglo XIII. Los caminos de la historia y la antropología se entrecruzan con tanta frecuencia desde los años cincuenta que podemos ahorrarnos volver a invocarlos aquí. No hace mucho, Jacques Le Goff y Jean Claude Schmitt recordaban cuánto le debe a esta ciencia social la historia medieval reciente: la antropología histórica, señalaban, "busca reconocer en la historia de nuestras propias sociedades objetos (el parentesco, los mitos, el don, etc.) para los cuales los antropólogos nos han proporcionado desde hace mucho tiempo los modelos de análisis"12. El catálogo de enunciados de estos autores para los cuales los modelos antropológicos son relevantes es muy significativo: "la muerte, la memoria, la familia, el niño, la cultura popular, la magia, el cuerpo, el milagro"...13 Aparte del carácter dispar de este tipo

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La expresión es de C. GEERTZ, "Conocimiento local: hecho y ley en la perspectiva comparada", en Conocimiento local. Ensayos sobre la interpretación de las culturas, Barcelona, 1994, p. 216.

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J. LE GOFF y J. C. SCHMITT, "L'histoire médiévale", Cahiers de Civilisation Médiévale, 39 (1996), pp. 9-25.

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Ibid. La cita completa pretende distinguir la historia de las mentalidades de la antropología: "La

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de problemas, es perceptible su vertiente estructural, sobre la que Le Goff insiste particularmente, en justa vinculación con la influencia de Claude Lévi-Strauss sobre la escuela de Annales, muchas veces reivindicada. Sin embargo, estos no son los temas ni el enfoque que me interesa de la antropología. El adjetivo "social" hace alusión a la tradición académica anglosajona por contraste con la francesa o con la antropología cultural norteamericana, y, por tanto, identifica una corriente muy específica dentro de esta disciplina. La antropología social incluye métodos, programas de investigación (paisaje, ecología, hábitat, organización económica, organización del parentesco, de la comunidad, estructuras políticas, rituales y valores), y presupuestos teóricos propios: un cierto funcionalismo que implica que las partes de una sociedad se explican a través del todo, bastante alergia al estudio del cambio social, la admisión de la existencia de racionalidad de los comportamientos y creencias distintos o alternativos a los nuestros, así como una intensa confianza en la comparación entre sociedades o prácticas sociales homogéneas. De todo ello se infiere que muchos de los problemas y dificultades metodológicas de los antropólogos sociales son bastante próximos a los de los historiadores, y que se pueden usar directamente, como afirma Chris Wickham, "los paralelismos antropológicos ... como material analógico que nos puede ayudar a tratar a fondo mecanismos similares en la historia de Occidente, mecanismos que no son en absoluto transparentes en nuestro material histórico, pero que pueden serlo aún más cuando podemos observar, principalmente en el campo, modelos parecidos todavía actuales"14. Desde este punto de vista, las nociones que quiero comparar proceden de la experiencia de campo de los antropólogos "mediterraneístas", pero forman parte del acervo de nuestra cultura y rondan siempre la mente de los historiadores, quizá más

historia de las mentalidades ha tenido el efecto, entre otros méritos, de situar en el centro de las preocupaciones de los historiadores, objetos (la muerte, la memoria, la familia, el niño, la cultura popular, la magia, el cuerpo, el milagro) que no están alejados de la antropología social, incluso aunque ésta formule los problemas en términos diferentes sus problemáticas. Sobre todo, la historia de las mentalidades es por naturaleza englobadora, constituye una especie de pegamento entre los aspectos más diversos de las realidades sociales y materiales: se podría decir que es espontáneamente estructural". 14

C. WICKHAM, "Comprender lo cotidiano: antropología social e historia social", Historia Social, 3 (1989), pp. 115-128, cita p. 124.

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la de los dedicados a la historia moderna que de los medievalistas15. Me refiero a los conceptos de "honor" y "vergüenza", opuestos y, a la vez, complementarios, que prestan un marco que hace inteligibles prácticas sociales incrustadas en las normas del Fuero General.

VIRGINIDAD, VIOLACIÓN Y MATRIMONIO EN LOS FUEROS NAVARROS

La indagación de la virginidad Llegados a este punto, es obligado dejar de lado los discursos teóricos para presentar los postulados legales que pretendo examinar. Comenzaré por el capítulo 68 del Fuero General de Navarra -siempre según la numeración de la serie A, de la edición de J. F. Utrilla-, que cuenta lo que ocurre si un infanzón desea casar a su hija con un hombre de su elección, cuando ésta tiene interés aparente o reconocido por otro. En este caso, el padre debe recabar la ayuda de dos parientes cercanos para decirle a la muchacha, "te queremos casar con fulano, que es un hombre conveniente para tí". Ella puede rechazar sucesivamente a dos pretendientes propuestos por el padre, pero está obligada a admitir al tercero sin discutir. Puede suceder que el prometido manifieste algún recelo por el mal precio que ha, es decir, por sospechar de su reputación. En esta circunstancia, el padre constituye unos fiadores que, si se demuestra la pérdida de la virginidad de la novia, deben liberar al prometido de su compromiso con ella. Después, el padre, el novio y los parientes de ambos reclutan tres o cinco (un número impar) de mujeres fidedignas para velar por la transparencia de la prueba. Estas mujeres bañan a la novia, le ponen guantes en las manos y le atan las muñecas, después de haber verificado que no lleva en el pelo ni en otra parte del cuerpo alguna aguja u objeto que pueda servirle para hacerse sangre, la colocan sobre un lecho limpio y abandonan la estancia para el que el futuro marido yazga con ella, permaneciendo los parientes de la mujer en la casa. Levantado el hombre del lecho, se comprueba la sábana y si está manchada con la sangre de la desposada, el matrimonio se celebra. Si no es así, el prometido queda

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Sin embargo, merece la pena señalar la atención que les concede J. A. GARCÍA DE CORTÁZAR, La sociedad rural en la España medieval, Madrid, 1988, pp. 167-172: "El prestigio y la estima social constituyen, probablemente, los elementos de acotación sociológica menos medibles para un medievalista y más evidentes para un medieval" (p. 167).

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relevado de su promesa, y la mujer es desheredada, de tal forma que los bienes que le hubieran correspondido en la herencia no revierten en su padre, madre, hermanas, hijas de hermanas o hijos de barragana, sino en el hijo mayor (es decir, su hermano), el hijo de éste, el primo hermano o, en defecto de todos ellos, en cualquiera de los parientes paternos. Si no los hay, entonces, dice el Fuero, deyssen-la en paç16. Algunos puntos concretos merecen un poco de atención. El primero de ellos es que, como en el resto de mis ejemplos seleccionados, no figuran palabras ni conceptos que expresen "honor" o "vergüenza", salvo quizá precio o mal precio, que, aunque muy ambiguas, se refieren a lo que podríamos designar como "aprecio" o "reputación"17. Eso no significa que tales nociones sean desconocidas para los navarros del siglo XIII; simplemente, el fuero describe acciones y procedimientos que se llevan a cabo en determinadas situaciones sin intentar explicarlos, lo cual evita definiciones más abstractas e ideológicas. Pero, ciertamente, esos comportamientos están regidos por una idea del honor, tal y como entienden los antropólogos sociales que es aplicable a numerosos grupos sociales mediterráneos. Para comprender bien el alcance de este problema en torno a la virginidad de las mujeres núbiles de los infanzones montañeses, es preciso tener en cuenta que el matrimonio, en esta época y en esta región, era un contrato entre familias que, como institución, mantenía una distancia respetuosa pero amplia con relación a la iglesia. La sanción eclesiástica era un complemento bien recibido si no implicaba la indisolubilidad del matrimonio, como muestra el capítulo 59 del Fuero, a propósito de los divorcios, que veremos más adelante18. Por tanto, un matrimonio involucraba a

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FGN. ¶ 68 De casamiento de escossa, pp. 202-203. Dadas las dificultades del texto, se ha preferido parafrasearlo, lo cual no está exento de problemas, puesto que en definitiva, se trata de una interpretación. Además, el texto concluye insistiendo que las mujeres no pueden obtener los bienes de una mujer deshonrada, que pueden incluso pasar al hermano mayor de su padre, en defecto de otro miembro masculino de la parentela.

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"Vergüenza" aparece en una "fazaña" (un caso que sienta jurisprudencia, incluido en el Fuero), en la que una mujer es acusada falsamente de adulterio y, aunque Dios la protege de la lapidación, de uergüença fuyo-sse la muier de la tierra —FGN. ¶ 475 De fazania, pp. 380-381—.

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FGN. ¶ 59 De partiellya de yfançones casados, pp. 195-196.

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las familias y, con ellas, a su honor. De este modo, rehusar en más de una ocasión el marido propuesto por el padre -y debemos suponer que después de haber iniciado una aproximación a la familia del candidato- era un síntoma de que la joven tenía algo que ocultar. Es fácil suponer que se interpretaba que el rechazo no estaba vinculado tanto a las condiciones físicas o psicológicas del pretendiente cuanto al deseo de evitar el escándalo. En definitiva, es una cuestión en la que se hallaba muy presente la posibilidad de la murmuración que constituía un serio detrimento del honor familiar. Además, la deshonra es castigada con la exclusión de la herencia. Es conveniente subrayar que una mujer desdeñada por un potencial marido por no ser virgen, obviamente estaba expuesta a que ningún otro hombre quisiera casarse con ella, algo que se agravaba decisivamente con la desaparición del derecho a tener bienes con los que ser dotada. Con mala fama y sin dote, el porvenir de la mujer a partir de entonces era muy incierto. Por otra parte, la exigencia de que los bienes que le hubieran correspondido se incorporasen a la parte de los varones es también significativa. Sugiere que eran objetos o tierras contaminados por la vergüenza, que no podían ser añadidos a las posesiones de los padres (los responsables de asegurar el honor de la hija), ni repartirse entre las hermanas (a las que avergonzarían). Más prosaicamente, es probable, además, que se intentara evitar que rencores o rivalidades entre hermanas (o incluso primas) indujesen a murmurar contra la novia con la esperanza de eliminarla de la serie de dotes19. Muchos de estos argumentos alrededor de la honestidad de la novia se encuentran en comunidades rurales mediterráneas descritas en los años cincuenta y sesenta, antes del desarrollo industrial. La violencia que genera la ruptura de un matrimonio acordado, por ejemplo, es patente en el estudio de los pastores sarakatsani de las montañas del Epiro, en Grecia, de John Campbell: la reputación de la novia quedaba dañada irreparablemente. O el énfasis en la virginidad, que centraba la "vergüenza sexual" de las mujeres que, junto con la "hombría" de los varones, configuraba el honor de la nueva familia, por citar solamente uno de estos trabajos20.

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Es preciso tener en cuenta que la murmuración favorece la exigencia del prometido de la demostración de la virginidad. Sobre este asunto, cf. los comentarios de J. DAVIS, Antropología de las sociedades mediterráneas, Barcelona, 1983, p. 189.

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J. K. CAMPBELL, Honour, Family and Patronage. A Study of Institutions and Moral Values of a Greek Mountain Community, Oxford, 1964 (reed. 1974), en especial pp. 124-149 y 185-212.

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Violencia sexual La agresión contra las mujeres del grupo familiar es también un asunto de honor que, sin embargo, el Fuero General contempla con menor exigencia para los componentes masculinos de lo que es habitual encontrar en la bibliografía antropológica. La casuística es, no obstante, muy completa y nos permite reencontrarnos con el tema de la caracterización de los estatutos serviles. El capítulo 73 del Fuero contempla el rapto -que no es fácil distinguir de la violación- por un soltero de una mujer casada por fuerça o por grado. La pena prevista es la confiscación de los bienes y el destierro hasta que el culpable pudiera obtener el perdón del rey y del marido. Subraya, además, que si el marido tiene constancia de que la mujer le ha sido arrebatada por la fuerza y la recupera, deue-la tener assi como nuyl malestar no ouiesse feyto21. El fuero 81 se refiere a la violación y el rapto -con o sin consentimiento- de una mujer casada por un hombre casado: la pena es la misma, la confiscación de bienes y el destierro del delincuente, pero se excluyen los bienes que el violador había asignado como arras a su mujer y a sus hijos. En el caso de que no hubiera arras (es decir, si se trataba de un villano, que no podía ofrecerlas a su mujer), la esposa retiene la mitad de los bienes patrimoniales y de las adquisiciones; el resto es confiscado por el rey. Como en la situación anterior, el marido violador puede obtener el perdón del monarca y de su mujer. El fuero estipula, asimismo, que este hombre es susceptible de venganza familiar, al menos entre las familias nobiliarias: los parientes de la ofendida deben desafiarlo y pueden matarlo, en tanto que los miembros de su propia parentela tienen prohibido albergarlo, darle consejo y ayuda. Por último, se indica que si esta pareja formada mediante la fuerza tuviera hijos, no pueden heredar bienes de ninguno de ambos22. Esta regulación, que es la más general, apenas introduce matices de estatuto. Pero el capítulo 75, "infanzona forzada por villano", que exige que si la agresión se prueba con el testimonio de un infanzón y un villano, el violador sea llevado ante el monarca y ajusticiado como el rey mandare23, y el 76, que estipula la pena del

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FGN. ¶ 73 De muyller casada forçada de non casado, pp. 205-206.

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FGN. ¶ 81 De muyller casada forçada de ome casado, p. 209.

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FGN. ¶ 75 De yfançona forçada de uillano, p. 206.

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infanzón que viola a una villana, sí lo hacen24. Éste último dice que si un hidalgo fuerza a una mujer villana que esté acompañada por una moça de edad tal que sepa hablar, y el perjuicio puede ser probado por un infanzón y un villano conjuntamente, el culpable debe satisfacer "medio homicidio", por tanto, la tasa estipulada en la comarca para compensar una muerte. Si no es posible presentar testigos, el presunto violador se libra con un juramento de inocencia. Sin embargo, señala el Fuero, "si ella iba sola, no debe caloña (multa judicial) ni salva (juramento)". Si el infanzón deja embarazada a una villana casada por fuerça o por grado, y queda probado según el procedimiento señalado, debe, según el capítulo foral 77, satisfacer el pago judicial de "medio homicidio"25. Finalmente, el capítulo 79 del Fuero juzga cuando un infanzón fuerza a una infanzona soltera. Si ella, dice el texto, "valiera menos que aquel que la forzó", el agresor debe casarse con la agredida; si no lo hace, sus bienes le son arrebatados, el rey lo destierra y los parientes de la mujer le declaran la enemistad. Existe la posibilidad, no obstante, de que el noble se comprometa a ayudar a casar a la joven con las mismas ventajas de que habría dispuesto si siguiera siendo virgen (lo que se traduce en una fuerte aportación a la dote, seguramente), con lo cual se evita el enfrentamiento y es obligatorio mantener la paz para los parientes de la mujer. Si la violada fuera de mejor condición que el infanzón que la atacó, debe pagar una multa de seiscientos sueldos al monarca y otros tantos a la mujer, además de padecer el destierro y la inquina del linaje de la mujer. Todo ello siempre que la violencia fuera demostrada por "hombres creíbles", puesto que en caso contrario (o en el caso de que no hubiera un querellante: el padre, la madre o un pariente cercano) el supuesto agresor puede librarse con un juramento26. Naturalmente, hay un procedimiento para saber si la mujer estaba de acuerdo con su raptor27: el capítulo 80 trata de "la dueña que se va con un hidalgo por su pla-

FGN. ¶ 76 De ifançon qui força a uillana, p. 207. FGN. ¶ 77 De yfançon qui faç creatura con uillana casada, p. 207. 26 FGN. ¶ 79 Qui força muyller non casada et es ifançon, p. 208. 27 El rapto consentido para forzar un matrimonio desaprobado por la familia de la mujer era frecuente en Andalucía en la década de 1940, según J. A. PITT-RIVERS, "Honor y categoría social", J. G. PERISTIANY (ed.) El concepto del honor en la sociedad mediterránea, Barcelona, 1968, p. 49, y entre los sarakatsani griegos en la misma época, J. K. CAMPBELL, Honour, Family and Patronage, pp. 129-131. 24 25

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cer". En síntesis, los parientes de ambos deben elegir algunas personas neutrales y un lugar asimismo neutral para colocar a la mujer en disposición de elegir libremente. Si se vuelve hacia sus padres o miembros de su parentela, el que la había raptado se convierte en enemigo y es perseguido por el rey; si se dirige al otro lado, su hermano o sus parientes deben desheredarla28. Es interesante subrayar el desigual trato que experimentan siervos e infanzones en similares circunstancias. La violencia contra una mujer de extracción noble por un villano se castiga con la muerte, mientras que la agresión inversa se resuelve con la entrega de diversas cantidades de dinero, cereal o animales. Concretamente, en la Cuenca de Pamplona, la tarifa de composición de un homicidio era de mil sueldos u ochenta cahices de cereal, mitad trigo, mitad ordio, y cuarenta cocas de vino. En los altos valles, donde la circulación de moneda era sin duda menor, se tasaba en doce bueyes o doscientos cuarenta sueldos29. Si lo dividimos por la mitad, obtenemos el importe de la multa atribuida al infanzón violador de una villana. Justamente, esa es la noción simbólica que preside este doble castigo: la pena de un infanzón equivale a la mitad de una muerte, que es la asignada al siervo. Esta misma regla, que dobla el valor humano de un noble respecto a un campesino villano, se encuentra también en otros artículos del Fuero, como los que atribuyen la participación en los recursos comunales30. Pero debe ser tomada como un orden simbólico, no como una exacta medida del honor. Para calibrar mejor las diferencias de estatuto en esta cuestión, deberíamos saber cómo se ejecutaba la pena de muerte contra el villano -es bien sabido que hay muertes más infamantes, si no más dolorosas- y hasta qué punto se podía conseguir que el infanzón pagase la multa. La gradación del honor es bien visible en la indicación de que la mujer de origen villano únicamente puede reclamar y obtener satisfacción si cuando se comete el asalto estaba acompañada por alguien de su sexo lo bastante mayor como para

28

FGN. ¶ 80 De dueyna que saylle con fidalgo por plazenteria, pp. 208-209. La situación de la mujer que elige a su raptor es similar a la que ha perdido la virginidad por su voluntad y la pena la misma.

29

FGN. ¶ 282 Por omizidio, p. 293. El importe de la multa variaba según las comarcas y otros fueros recogen distintas cantidades por la composición.

30

Por ejemplo, FGN. ¶ 235 Tayllazon de montes, p. 268.

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saber hablar. Deambular en soledad era considerado la demostración de una falta de recato, que imposibilitaba a la agredida para pedir justicia; ella misma había puesto en riesgo su -escaso, por tratarse de una campesina- honor. En este sentido, el recato de las mujeres nobles no parece regirse por el mismo criterio, puesto que este detalle no es mencionado; probablemente había otras pautas para medir la prudencia femenina noble, pero no las conocemos. Sobre todo hay una diferencia entre los medios de prueba: la mujer debe presentar testigos (y de distinta condición, lo cual lo hace notoriamente más difícil), en tanto que el infanzón se exime a sí mismo con un juramento. La limitada importancia atribuida a las venganzas derivadas de estas afrentas al honor sexual de las familias, es debida, a mi juicio, a que la fuente que utilizamos es un código legal y no muestra conflictos reales sino pautas para gobernar o manejar esas disputas. Es impensable, incluso en las condiciones de funcionamiento de los aparatos estatales del siglo XIII, que un poder relativamente fuerte, como el de los soberanos navarros -o cualquiera de sus homólogos de la misma época-, aceptara que la vendetta primase sobre su propia actuación. La autoridad real sólo permitía formalmente la venganza entre los nobles, que disponían de un procedimiento ritualizado de desafío y algunas convenciones rígidamente organizadas para llevarla a cabo. Una de ellas tiene, precisamente, como objetivo impedir la extensión del enfrentamiento entre linajes nobles como resultado de una acción individual: así, está prohibido que los parientes del agresor le presten auxilio cuando ha raptado a una mujer casada. La obligación de aceptar la oferta de una ayuda para el matrimonio de la mujer violada tiene el mismo sentido. Quisiera dejar claro que no pretendo insinuar que no haya existido en la plena y baja Edad Media una generosa corriente de luchas en el seno de la clase aristocrática en esta región; ciertamente la hubo, y muchas se debieron a problemas de honor, como muestra la bibliografía reciente31, pero el Fuero General es muy restrictivo a la hora de permitir el ejercicio de esas venganzas y, a la vez, parco en su manifestación.

31

E. RAMÍREZ VAQUERO, Solidaridades nobiliarias y conflictos políticos en Navarra, 13871464, Pamplona, 1990.

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Matrimonios serviles (y matrimonios nobles) El Fuero General de Navarra se muestra muy atento a los problemas que provoca la constitución, carácter y ruptura del matrimonio, así como las dificultades que se producen al hilo de los adulterios y las bastardías. El largo capítulo 58, "del casamiento de hidalgos y labradores", reproduce con mucha precisión las negociaciones para formalizar el matrimonio, que son muy semejantes a las de otras sociedades mediterráneas en las que primaba el aspecto contractual y la asignación de dotes (o arras) a las mujeres32. El Fuero no distingue nobles de campesinos, excepto en este detalle fundamental: las infanzonas tienen derecho a las arras -heredades en tres lugares distintos, asignadas por el marido-, pero las villanas no. Al margen de la importancia material de esta dote "indirecta" (J. Goody) a la recién casada (y el Fuero garantiza con ella la supervivencia de la viuda, la herencia de los hijos y el engarce con la familia de procedencia, que tutela el uso que la mujer hace de estas posesiones), hay una vertiente del asunto relacionada con el honor: las arras suponen el don del marido que asume la virtud de la esposa y la honorabilidad de su familia33. Esta discriminación entra en la lógica del sistema servil, puesto que se entiende que las tierras de que dispone el campesino son propiedad del señor y no pueden cederse a terceros, como ocurriría al heredar los hijos la dote materna, separada de la explotación campesina. Es interesante resaltar que las mujeres de los villanos tienen derechos sobre los bienes disfrutados conjuntamente, al parecer la mitad34, pero esa posibilidad genérica no es equivalente a las arras, que tienen un contenido altamente simbólico, como he señalado35. El divorcio era una alternativa válida según el Fuero, y la indisolubilidad propugnada por la Iglesia, una posibilidad lejana. Los capítulos 58 y 59 del Fuero regu-

32

J. K. CAMPBELL, Honour, Family and Patronage, pp. 124-149; A. BARRERA GONZÁLEZ, Casa, herencia y familia en la Cataluña rural, Madrid, 1990.

33

Una discusión sobre la dote, en J. GOODY, La evolución de la familia y el matrimonio en Europa, Barcelona, 1986, pp. 325-353. Todavía a principios del siglo XX, un comentarista catalán relacionaba el escreix otorgado por el marido como una especie de regalo por la virginidad: A. BARRERA GONZÁLEZ, ob. cit., p. 113, n. 21.

34

Lo especifican los fueros contenidos en FGN. ¶ 71 y 72 De uillano biudo y De uillana biuda, pp. 204-205.

35

Sobre dotes, cf. L. TO FIGUERAS, Família i hereu a la Catalunya nord-oriental (segles X-XII), Barcelona, 1997, pp. 151-162.

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lan la separación de los cónyuges de ambas extracciones sociales, con una nítida diferencia: Infançon ninguno maguer que's parta de sua muyler non deue calonia ninguna -'ningún infanzón que deje a su mujer debe multa judicial alguna'-; todo ome peytero que sea, si's parte de su muyler deue un buy -'cualquier pechero que deje a su mujer debe pagar un buey'-. El señor del pechero recibirá esta multa, de un animal elegido entre los del campesino, ni de los mejores ni de los peores. A cambio, se indica explícitamente que la Iglesia no tenía jurisdicción sobre este tipo de divorcios campesinos -todo pechero qui d'esta guisa se partia de su muyler, glesia no auia mandamiento-. Una tradición oral incluida en el Fuero reseña la protesta del obispo pamplonés Pedro de Paris ante Sancho VI, en algún momento de la segunda mitad del siglo XII, por estos casamientos que eran a perdicion de las almas, y el compromiso con los nobles navarros de que la estabilidad del matrimonio sería válida para aquellos que oyeran misa y recibieran los anillos de un cura pero incluso entonces, continuaba vigente la exigencia de fiadores para el acuerdo y la entrega de arras-36. Sea cual fuere la validez de esta tradición, apunta al difícil encaje de las fórmulas canónicas en las sociedades campesinas montañesas, con costumbres ancestrales que permitían la separación de los esposos. Las actuaciones dictadas por el Fuero General ante la quiebra de un matrimonio infanzón (que no debían diferenciarse mucho de las efectuadas por los campesinos en idéntica circunstancia), evidencian ese carácter consuetudinario que apuntamos. El marido abandonado por su mujer debía reclamar a los fiadores aportados por ella que se la devolvieran, colocándola dentro de los lindes de su casa. Una vez juntos, si era evidente que ella no podían convivir, el marido debía reunir tres parientes de su mujer, tres suyos y tres hombres de los mas cuerdos de la comarca ante los cuales exponer las dificultades de su relación. Si el tribunal familiar decidía el divorcio, cada parte retenía sus bienes y la mitad de las ganancias, los bienes muebles y las deudas, así como la mitad de los hijos (si eran impares, el benjamín lo criaban entre ambos). Pero si la decisión era que debían vivir juntos para mantener a los hijos, llevaban a la mujer a una casa del marido, la ataban de pies y manos a los extremos de la cama y se la entregaban al hombre37.

36

FGN. ¶ 59 De partieylla de yfançones casados, pp. 195-196.

37

FGN. ¶ 58, cit. Cf. también FGN. ¶ 74 De muyller casada si fuere por plazenteria con otro ninguno, p. 206, que plantea dos situaciones: una, que la mujer abandone al marido y entonces pierde las arras (o los derechos a los bienes maritales), aunque no sus hijos, que las heredan. Y

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Hasta aquí, hemos operado distinguiendo villanos e infanzones (o siervos y nobles) como si la divisoria correspondiese a una neta separación de clase, lo cual no es del todo correcto: los estatutos son uno de los elementos de estratificación social, pero no el único. Asimismo, es necesario considerar la existencia de grupos sociales intermedios -los "infanzones de abarca", campesinos libres con prestaciones ligeras38- y, particularmente, de los hijos de uniones mixtas. Este aspecto es el que nos preocupa ahora para delimitar las fronteras de la servidumbre. Los capítulo forales 69 y 70 aluden a estas uniones con hijos, bajo dos formatos, "mujer" -o "esposa"- y manceba soldada, una 'criada asalariada', concubina del infanzón, y bajo tres posibilidades: infanzón con villana que haya pagado pecha, con villana que no lo haya hecho, o infanzona con villano. Examinémoslas sucesivamente. Si la villana había pagado tributo a un señor y sus hijos siguen viviendo en el mismo lugar del señor o en otro en el que éste tenga propiedades, deben pagarle la pecha. Por el contrario, si residen en una villa ajena al señor de su madre, quedan exentos de la pecha, lo que, en definitiva, significa la libertad. Para explicar esta norma, es necesario entender que si la villana había dado la pecha, significa que en algún momento había tenido participación en la herencia paterna y podía trasmitir estas tierras a sus hijos. Si éstos vivían en otra localidad, era señal de que renunciaban a esta posibilidad y, en consecuencia, otro siervo del señor emparentado con la mujer unida al infanzón obtenía los campos, con lo cual quedaba roto cualquier lazo entre los descendientes y el señor. Si la villana no había sido pechera, los hijos estaban exentos de servicio y eran tenidos por infanzones, non prendiendo algo de partes de la madre d'eyla (sic) ni heredat ni mueble. Si el señor pidiera pecha a la villana, el infanzón que convive con ella puede eximirla con la declaración de fiadores de que es su mujer o su criada. La situación inversa, cuando una infanzona se unía a un villano, figura en los epígrafes 70 y 83, en los que se afirma que si a una mujer de esta condición que sea

otra, que el marido maltrate a la mujer, y ésta se refugie en casa de parientes suyos, sin tener relaciones sexuales con otro hombre, de manera que, en este caso, puede volver con su marido y recobrar sus derechos más adelante. 38

FGN. ¶ 203 y 279 De ifançon de auarca y Fuero de ifançon de auarca, pp. 257 y 291-292.

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o que non sea casada con uillano le fuere exigida la pecha (como signo de servidumbre personal), debía jurar una vez al año que no estaba casada y evitaba el pago de la pecha39. Si lo estaba, entonces seguía probablemente la suerte del marido. Los hijos que continuaban habitando el lugar del señor de su padre (y se entiende, explotando la heredad paterna) eran indefectiblemente siervos. Conviene recordar aquí que en las regiones del Pirineo central no existió algo parecido a una remença, de modo que la renuncia a las tierras del señor suponían la emancipación. No es extraño, por tanto, que el Fuero admita que los descendientes de parejas mixtas que abandonen las heredades serviles sean libres, pero es verosímil que esta posibilidad fuera más real para los hijos de infanzones y villana que a la inversa, como sugiere el propio Fuero. La cara oculta del matrimonio es el adulterio y su aspecto más sombrío para las familias nobles y campesinas de esta región, el engendramiento de hijos adulterinos. Las creaturas concebidas en putage, los bastardos, no son aceptados en la familia, ni en la herencia, ni se les admite como fiadores, testigos o juradores en la iglesia; es decir, son personas que no merecen ninguna fe. La diferencia en este aspecto entre infanzones y villanos, como recalcan los capítulos 66 y 186, es que los villanos y villanas adúlteros pagaban una multa de "medio homicidio", de la que ya se ha puesto de relieve la cuantía40. Un serio castigo que ratifica la inferioridad legal, social y simbólica de los campesinos, similar a la cugucia, que aparece inscrita en los "malos usos" catalanes de la misma época como un dato confirmatorio de la servidumbre41.

39

FGN. ¶ 70 De creaturas de ifançon et de uillana que no dio peyta, p. 204 y ¶ 83 De ifançona blasmada que sea casada con uillano, p. 210. El ms. O.31, ¶ 85 Infançona ser con uillano, p. 819 tiene alguna pequeña variante interesante. En ambas transcripciones, el texto es ininteligible con la puntuación de los editores. Propongo la siguiente lectura: Si ifançona s'ouiere con uillano e fuere acusada o blasmada que sea o que non sea casada con uillano, si por tal razon li demandare peyta, porque esta con el uillano, deve cada ayno iurar una uegada que no es casada; et con atanto no li deuen demandar peyta por fuero. Pero si uiuieren las creaturas ennas uezindades d'aqueyl seynor, deuen peytar et ser coylaças d'eyl. Blasmada es forma de un verbo equivalente al francés "blâmer", 'censurar', 'reprobar'.

40

FGN. ¶ 66 De creatura que es fecha en adulterio, pp. 201-202, que es el más general (véase también ¶ 425 Creatura que no es de pareia, p. 361), y ¶ 186 Uillano o uillana en adulterio trobados, p. 251.

41

P. H. FREEDMAN, Els orígens de la servitud, pp. 128-131.

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La regulación de los limitados deberes de los padres para con los hijos extramatrimoniales incluye matices en los que no vamos a detenernos, pero si quisiera comentar el capítulo 67, "viuda infanzona que hace puterío", según el cual si se queda embarazada, el hermano mayor debe ponerla a buen recaudo y vigilarla hasta el momento del parto, cuando tres o cinco mujeres de confianza la atenderán y mostrarán a los parientes cómo sale del útero la criatura, para confirmar su bastardía y, con ella, la pérdida de los derechos legales de la madre en la herencia o la propiedad42. Las penas en que incurrían las familias de campesinos siervos cuando los cónyuges se separaban o alguno transgredía la fidelidad marital, manifestaban públicamente la vergüenza que debía recaer sobre ellos, una vergüenza que no se confinaba al círculo familiar, como entre los nobles. El deshonor de las mujeres de éstos se traducía en la exclusión de la infractora de las posesiones del linaje y en una situación difícil dentro de él, pero no en una demostración (y castigo) públicos. No hace falta insistir en que la vergüenza hecha patente se multiplicaba a sí misma y, a pesar de que en las aldeas campesinas es difícil que los avatares de las familias de los señores se escapasen a la murmuración, el trato a la deshonra -en este caso, femenina- era muy diferente, era de orden, si se puede decir así, privado.

HONOR, VERGÜEZA Y ESTATUS EN LOS GRUPOS CAMPESINOS DE LA REGIÓN PIRENAICA Problemas de la antropología del honor Hasta aquí he utilizado el concepto de honor para apoyar la presentación del material documental, sin precisar demasiado su contenido, a sabiendas de que es comprensible de manera intuitiva. Sin embargo, cuando se intenta pasar de la intuición a las definiciones, las que proponen los antropólogos son bastante vagas en la medida en que suelen basarse en comentarios sobre "su modo de funcionamiento" (Maria Pia di Bella), a partir de descripciones muy amplias de los comportamientos considerados honorables. Julian Pitt-Rivers, autor de los ensayos de mayor autoridad sobre el tema, indica que el "honor el es valor de una persona a sus propios ojos, pero también a ojos de su sociedad. Es su estimación de su propio valor o dignidad, su pretensión al orgullo, pero es también el reconocimiento de esa preten-

42

FGN. ¶ 67 De biuda que faç putage, p. 202.

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sión, su excelencia reconocida por la sociedad, su derecho al orgullo"43. Como la vergüenza, que tiene un campo semántico en el que se incluye tanto la homonimia con honor ("tener vergüenza" es sinónimo de "tener honor") como su antítesis ("vergüenza" es lo contrario de "honor"), es un sentimiento subjetivo y el reconocimiento comunitario de la validez de ese sentimiento44. De forma algo más abstracta, John Davis explica que "el honor es un atributo moral del grupo o de los individuos: procede del cumplimiento de determinados roles, por regla general domésticos, aunque en algunas comunidades pueden valorarse otros roles"45. Mejor que la anterior, esta definición del honor como atributo moral que depende de la acción social determina por qué el honor es una afirmación del valor individual y, a la vez, fruto del juicio de una comunidad, que confiere o retira esa valoración. El acuerdo sobre esos roles es bastante general: una conducta sexual casta de las mujeres y la acción de los hombres para proteger, en sentido amplio, a sus mujeres y vengar las ofensas hechas al grupo familiar. Pitt-Rivers lo condensa diciendo que hay una estrecha "asociación del honor masculino con la familia y las cualidades para defenderla"46. Raymond Jamous, que estudió los clanes bereberes del Rif, es más sugerente: "el honor consiste en el ejercicio de una autoridad sobre los dominios de lo prohibido ... y en la transgresión de los dominios prohibidos de los

43

J. PITT-RIVERS, "Honor y categoría social", en J. G. PERISTIANY (ed.), El concepto del honor en la sociedad mediterránea, Barcelona, 1968, p. 22 [el título original del libro es: Honour and Shame. The Values of Mediterranean Society, Londres y Chicago, 1965]. Cf. también J. PITT-RIVERS, Antropología del honor o política de los sexos. Ensayos de antropología mediterránea, Barcelona, 1979 [The Fate of Shechem or The Politics of Sex. Essays in the Anthropology of the Mediterranean, Cambridge, 1977] y Los hombres de la Sierra. Ensayo sociológico sobre un pueblo de Andalucía, Barcelona, 1971. J. PITT-RIVERS y J. G. PERISTIANY (eds.), Honor y gracia, Madrid, 1993.

44

J. PITT-RIVERS, "El honor y la posición social en Andalucía", en Antropología del honor, p. 44

45

J. DAVIS, Antropología de las sociedades mediterráneas, Barcelona, 1983 [People of the Mediterranean. An essay on comparative social anthropology, Londres, 1977], p. 83.

46

J. PITT-RIVERS, ob. cit., p. 55. Esa vinculación es enfatizada por J. K. CAMPBELL, Honour, Family and Patronage, p. 193: "objetivamente, por tanto, el honor es un aspecto de la integridad y del valor de la familia, tal y como es juzgado por la comunidad: subjetivamente, representa la solidaridad moral de la familia, un círculo ideal que debe ser defendido contra toda violación por los extraños". Sugiere también, p. 199, que los sarakatsani pensaban que "la voluntad de la mujer es vulnerable y su sensualidad mala. Es el eslabón débil de la cadena. Por esta razón, su pureza sexual es un símbolo apropiado del honor de la familia".

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demás, en lo que llamamos intercambios de violencia"47. El principal de esos dominios vedados es el acceso a las mujeres de la familia o del grupo parental, aunque el territorio o el ganado son también significativos, no sólo entre los bereberes norteafricanos, sino también en otros grupos muy diversos. La vinculación del honor a la familia tiene como corolario convertirlo en un rasgo que se transmite de padres a hijos (la hombría) y de madres a hijas (la castidad). El hecho de que el honor dependa del cumplimiento de estos roles sociales -y, naturalmente, otros que no podemos retener aquí- introduce la idea de que el honor tiene una especie de geometría variable; puede aumentar (individual y colectivamente) o disminuir, según las actuaciones de hombres y mujeres dentro de los grupos de parentesco y las comunidades sociales. No nos interesa ahora destacar cuáles son las acciones honorables que preservan e incrementan el honor y cuáles lo deterioran, que pueden diferir mucho localmente, aunque haya rasgos bastante generales. Sin embargo, es necesario hacer notar que la fluidez del honor -se puede tener más o menos, acrecentarse o dilapidarse- es un factor decisivo, que se situa detrás de la separación conceptual en que lo divide Julian Pitt-Rivers y que será muy útil para nuestro trabajo. Este autor observa en el honor una faceta relacionada con la posición social, el honor como prioridad o precedencia, algo básicamente masculino, y otra relacionada con la vergüenza, como sentimiento unido en particular con la conducta sexual femenina. Ambas son estrictamente complementarias y, en los aspectos concretos que nos conciernen aquí, tienden a reforzar la jerarquía social. A pesar de que los antropólogos, influidos por sus informantes, suelen insistir en que el honor es igual para todos los hombres (y que todas las mujeres lo poseen mientras no lo pierdan) y que, en este aspecto, las comunidades mediterráneas son igualitarias, las contradicciones afloran con facilidad en múltiples trabajos, lo cual simplemente demuestra que el ideal de honor no es equiparable al desarrollo que se hace de él. El honor de los poderosos no es igual al de los débiles; el de los nobles igual que el de los campesinos; el de los ricos igual al de los pobres. Esa constatación apunta a una idea que John Davis ha defendido, en mi opinión con toda la razón: el lenguaje del honor describe la estructura social y contribuye a asignar los

47

R. JAMOUS, "De la muerte de los hombres a la paz de Dios: violencia y paz en el Rif", J. PITTRIVERS y J. G. PERISTIANY (eds.), Honor y gracia, p. 223.

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recursos para mantener inmutable la estratificación de la sociedad. En palabras de Pitt-Rivers, "en el campo del honor, poder es derecho": tener el poder y ejercer la dominación sobre los hombres otorga honor, y el honor revalida, defiende y legitima el poder48. El objetivo que me he propuesto en este trabajo es indagar en la relaciones entre conceptos, normas y realidad social en un periodo lejano, con fuentes que quizá no sean demasiado apropiadas, al menos según los criterios antropológicos usuales. Esta tentativa, con todo lo que tiene de exploración inicial, plantea problemas. El más significativo es que el Fuero General de Navarra no describe los sentimientos y creencias en torno al honor tal y como los vivían las gentes del siglo XIII, sino que establece directrices sobre el reconocimiento legal del honor; no nos muestra situaciones reales sino reglas para resolver disputas y conflictos. Por tanto, no sólo resulta imposible verificar la intensidad de las vivencias en torno al honor y la vergüenza sino que podemos estar seguros de que su complejidad era infinitamente mayor de lo que nos puede descubrir este código de leyes. Cualquiera sabe, además, la enorme posibilidad de error que supone trasladar el precepto legal a la práctica social o la ingenuidad de creer que la existencia de una norma implica su cumplimiento. Es perfectamente posible preguntarse cuántas veces se realizaba la penosa investigación sobre la virginidad de una joven noble, se raptaba a una villana o se discutía el nacimiento de un bastardo, y, cuando estas cosas sucedían, si los implicados aceptaban acomodarse a las prescripciones del Fuero o no. Por esta razón, lo que intento es más bien analizar de qué manera la existencia de estas reglas legales y su conocimiento -muchas de ellas provenían de un sistema de costumbres, que debemos suponer muy difundido- expresaban y a la vez consolidaban la ordenación social. Asignar o negar honor, conferir o imponer la vergüenza eran condiciones importantes de la dominación social y creaban un "capital simbólico" (Pierre Bordieu) en favor de la elite social: el Fuero era un instrumento para capitalizar las distinciones de estatus que se generaban alrededor del honor entre nobles y siervos. Puesto que el Fuero se interesa por discernir el honor y la vergüenza socialmente diversificados, podemos estar razonablemente seguros que traducía las tensiones y luchas entre las clases sociales de la Navarra septentrional.

48

J. DAVIS, Antropología de las sociedades mediterráneas, pp. 80-86 y 95-106. La cita de J. PITT-RIVERS, en "Honor y categoría social", p. 25.

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Para ser más exactos, el honor y la vergüenza constituían un campo en el que interactuaban individuos, familias, clanes y comunidades rurales, nobles y campesinos, una palestra figurada en la que se desarrollaban las estrategias de estos agentes sociales; en esa palestra, por continuar con la metáfora, el derecho foral, tal y como lo hemos mostrado, estructuraba la realidad y era a su vez estructurado por ella. Fomentaba las distinciones de estatus y las reflejaba, determinaba las relaciones de poder y las exhibía como legítimas, declaraba lo que era lícito y lo que no podía hacerse. Pero el derecho era solamente una de las fuerzas que intervenían en ese campo imaginario generado por el honor: el poder y las alianzas, la riqueza, la intervención del Estado feudal en diversas formas, los demás valores individuales, ligados o no a la honorabilidad, y un largo etcétera de otros factores intervenían en la negociación del honor, su atribución personal y su reconocimiento social. Al utilizar la palabra estrategia para referirme a las acciones de los individuos intento alejarme de la noción de "mentalidad" como un preconcepto del que los actores no son conscientes y que, sin embargo, dictamina los marcos de su acción social. Por el contrario, en todos los contextos estudiados por los antropólogos y por los historiadores, la gente otorgaba considerable importancia al honor, conocía y hasta cierto punto verbalizaba la gramática de este sentimiento. Es difícil pensar que en el siglo XIII las cosas fueran distintas, habida cuenta de los indicios que tenemos en el conjunto de las sociedades medievales.

Legitimidad y genealogía Quizá merezca la pena poner de relieve que los aspectos que hacen del Fuero General un derecho interesado por el honor y cuanto éste lleva asociado, no son exclusivamente de tipo familiar; contiene muchas otras regulaciones que reafirman las diferencias de estatus y la subordinación simbólica de los siervos. Dos ejemplos servirán de muestra. El capítulo 104 del Fuero estipula que -y parafraseo- "si el hidalgo tiene querella con un villano del rey o de órdenes y [el villano] no puede encontrar un fiador, que jure que no lo halla, y [el infanzón] échele una soga al cuello y estando así preso, llévelo a juicio delante del alcalde o en la corte"49. La cuer49

FGN. ¶ 104, pp. 220-221. El mismo artículo en la serie B [vol. II. ¶ 191, p. 160] es más claro: Si el fidalgo ouiere quereylla del uillano del rey o de la orden, y el uillano dize que non puede fayllar fiador, iure que non puede auer fiador, e echen-le una soga al pescueço; e assi, preso estando, lieue pleyto con el fidalgo o con el yfançon delant el alcalde o en la cort.

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da en el pescuezo es un rito servil característico, que, como señala Dominique Barthélemy, corresponde al "ritual de una ejecución simbólica" y, por extensión, al reconocimiento de la autoridad del que recibe el extremo de la cuerda, el señor, el infanzón, o quien sea50. En el epígrafe 197, se indica que "si un villano mata a un hidalgo no puede ser retado como traidor, si no lo mata durante una tregua, porque no tenemos derecho a desafiar a los villanos, ya que así es el fuero"; una variante textual añade la descripción del castigo: mas el rey deve fazer enterrar al villano bivo so el infançon muerto51. Los nobles no pueden desafiar a quienes no son nobles, puesto que se deshonrarían al combatir a hombres sin honor: sólo entre iguales es posible la venganza, entendida como la lucha honorable, precedida por el ritual conveniente. El villano que mata a un noble debe ser ejecutado y la infamia radica en el modo ritual de hacerlo, enterrándolo vivo bajo el muerto. Dadas las fórmulas habituales de sepultura de los nobles y caballeros de esta época, es improbable que tan brutal fórmula se cumpliera, pero la violencia simbólica del castigo persiste intacta. Así pues, creo que se puede afirmar que la costumbre en las tierras del norte de Navarra, convertida en normativa legal, estaba particularmente atenta a los asuntos relacionados con el honor y a los elementos que permitían subrayar la inferioridad de estatus de los villanos, pecheros, collazos, o, en definitiva, siervos. He argumentado, asimismo, que, en lo que concierne al honor familiar, la contraposición entre infanzones y villanos permite observar mejor los rasgos de la diversidad de estatutos y, añadiré ahora, su función social. Mi objetivo es desarrollar esta cuestión, para lo cual debemos reagrupar los aspectos contenidos en los fueros comentados anteriormente en torno a dos ejes centrales, la legitimidad y la preeminencia. A lo largo del recorrido por este puñado de disposiciones forales, sobresale una intensa atención por la virginidad de las mujeres infanzonas y, por extensión, a su conducta sexual, que eventualmente incluye la existencia de bastardos. En cierto modo, se podría incluir aquí lo que se refiere a la suerte de las uniones desiguales y sus hijos. La conclusión que se desprende de este material jurídico es bastante

50

D. BARTHÉLEMY, La mutation de l'an mil a-t-elle eu lieu? Servage et chevalerie dans la France des Xe-XIe siècles, Paris, 1997, p. 139

51

FGN. ¶ 197, p. 255.

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previsible: a los nobles navarros les preocupaba la pureza de sus genealogías o, si se prefiere, la legitimidad en el seno de sus linajes. Las mujeres puras eran premiadas con las arras en el matrimonio (negadas a las esposas de los villanos, carentes de honor), que se transmitían a los hijos; la pérdida de la virginidad, la práctica del sexo durante la viudez, o el adulterio -bajo la forma de rapto consentido o la huida del hogar-, conllevaban la ignominia a través de la eliminación de cualquier derecho a la herencia o a la dote. En otros términos, a una exclusión simbólica de la familia y, por ende, de la clase social. Una barrera similar impide a los bastardos (sean del padre o de la madre) participar en la distribución de bienes paternos, si bien el Fuero consiente algunas excepciones, que no desmienten esa idea general52: la mácula del honor se transfiere de padres a hijos. En el mismo sentido, las posesiones que constituyen las arras sólo pueden ser heredadas por hijos legítimos. Finalmente, el desclasamiento por la vía del matrimonio es discriminatorio con los hijos: sea la mujer villana o infanzona, sus hijos serán villanos salvo que emigren y no tengan contacto alguno con las explotaciones serviles que sostuvieron la servidumbre de su progenitor. Y respecto a las personas que intervienen en esos enlaces matrimoniales o concubinarios, queda claro que su posición es siempre frágil y depende de juramentos anuales (las infanzonas) o de las fianzas aportadas por el marido (las villanas). Son remedos legales a situaciones inevitables en las pequeñas comunidades rurales navarras, con los que se intenta sostener las diferencias de estatuto y, a la vez, degradarlas frente a las uniones "legítimas" en el seno del propio grupo social. Aunque este énfasis en la protección del linaje mediante el comportamiento casto de las mujeres dista de ser algo excepcional, su reflejo en los códigos legislativos lo es mucho más. El Fuero de Aragón, en la compilación de Huesca, de mediados del siglo XIII y, por tanto, coetánea de la versión del Fuero General que empleamos, está muy lejos de admitir estos procedimientos: las villanas reciben arras, los hijos bastardos pueden ser contemplados en el testamento del padre, la falta de vir-

52

Véanse, por ejemplo, los fueros ¶ 305 De criar fijos de ganancia, pp. 303-304, y ¶ 382 Si ifançon muere sines destin, pp. 341-342, y ¶ 383 Destin de yfançon, pp. 342-343.

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ginidad no consta como motivo de desheredamiento, etcétera53, lo cual es tanto más notable cuanto que el sustrato consuetudinario es el mismo para ambos Fueros. ¿Porqué se producía esta insistencia en la legitimidad? Para comprenderlo, debemos volvernos hacia las características de la sociedad navarra del siglo XIII y la forma en que había experimentado las transformaciones seculares de los dos siglos anteriores. He aludido en ocasiones a estas comarcas navarras como montañosas, una expresión que solamente es correcta en parte, pero que sirve para matizar la diferencia con las tierras de la Ribera y el Valle del Ebro; en efecto, la sucesión de cuencas interiores que conforma el área prepirenaica no es excesivamente elevada en altitud y desarrollaba en este periodo un paisaje ondulado de terrazgos cerealistas y vitícolas sometidos a un clima mediterráneo, pero con cierta presencia de la humedad atlántica. Con excepción de los altos valles, donde las tierras eran más escasas y de peor calidad, la fisonomía del norte de Navarra justifica que el crecimiento agrario fuera, como en el resto de las áreas prepirenacias de Aragón y Cataluña, temprano. Desde el siglo IX, y con intensidad en los siglos X y XI, la expansión de los cultivos alcanzó a todos los rincones de la geografía y se tradujo en una estructura de poblamiento peculiar, formada por un tapiz denso de pequeñas aldeas encajadas entre los campos de labor y dotadas de términos adaptados a su tamaño54. Sin embargo, el auge agrario no derivó hacia un proceso de urbanización, como sucedió en otras zonas de Europa. Los burgos castrales y las villas nuevas, por no mencionar las ciudades, eran escasos en Navarra: además de Pamplona, Sangüesa, Tafalla, Olite y Estella articulaban el territorio, pero sin dejar de constituir una red de dimensiones mediocres, capaz de organizar los intercambios locales, pero no de ejercer una influencia determinante sobre la organización social de su medio rural circundante55. 53

Los Fueros de Aragón: la Compilación de Huesca, ed. A. PÉREZ MARTÍN, Zaragoza, 1999, pp. 122-123, 332-336, 342-343, 358-361.

54

Cf. J. J. LARREA, La Navarre du IVe au XIIe siècle. Peuplement et société, Paris-Bruselas, 1998. En general, cf. A. J. MARTÍN DUQUE, "Imagen histórica medieval de Navarra. Un bosquejo", Príncipe de Viana, LX (1999), pp. 401-458.

55

Un excelente estudio: J. CARRASCO PÉREZ, "El Camino navarro a Compostela: los espacios urbanos (siglos XII-XV)", Las peregrinaciones a Santiago de Compostela y San Salvador de Oviedo en la Edad Media, Oviedo, 1993, pp. 103-170.

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Así pues, las campiñas navarras asistieron en el transcurso de los siglos XII y XIII a un proceso de "saturación rural" (L. J. Fortún), en el que la población, a todas luces considerable, encontraba dificultades para garantizar su subsistencia con las posibilidades agrícolas del país, a pesar de que éstas crecieron sustancialmente56. Sin ánimo de extenderme mucho en estas notas sumarias, cabe sugerir que el desarrollo navarro no llevaba aparejado cambios sociales significativos, y que, en general, en todas sus manifestaciones tiene una fuerte apariencia de arcaísmo social57. Desde una perspectiva de larga duración, el crecimiento parece haber prorrogado sus rasgos altomedievales: proliferación de aldeas de escasas dimensiones, cada vez más numerosas pero no por ello más pobladas; permanencia de un sistema de costumbre sucesoral que primaba la división de la herencia y que tendía a fragmentar las explotaciones agrarias, señoriales o campesinas; multiplicación rampante de los nobles, dotados de un estatuto propio, pero de una riqueza menor que mediana; ampliación de los dominios eclesiásticos a costa de los bienes nobiliarios, respetando no obstante su aspecto y gestión; lenta emergencia de una actividad comercial que, incluso teniendo en cuenta el camino compostelano, animaba los mercados rurales pero no estaba en condiciones de invertir los parámetros sociales básicos. De todo ello, resulta particularmente importante la tradicionalidad de la estructura social rural y de las relaciones de producción entre señores y campesinos. Para empezar, la posición de los nobles navarros se apoyaba en la posesión de tierras y en el control de la fuerza de trabajo de los campesinos mediante la servidumbre. Un repaso a las páginas que ha dedicado Juan José Larrea a recopilar las exacciones señoriales ilustra perfectamente esta cuestión58: en ellas, las formas más evolucionadas del poder señorial -monopolios señoriales, justicia, redenciones de hueste, ingresos sobre el mercado, control de los espacios yermos, potestad sobre los concejos- están ausentes, en correlación con el limitado desarrollo del poblamiento

56

L. J. FORTÚN PÉREZ DE CIRIZA, "Espacio rural y estructuras señoriales en Navarra (12501350)", Europa en los umbrales de la crisis (1250-1350). XXI Semana de Estudios Medievales de Estella, Pamplona, 1995, pp. 129-169. Véase también M. BERTHE, Famines et épidemies dans les campagnes navarraises à la fin du Moyen Age, Paris, 1984.

57

Es muy útil la comparación con Gascuña, cf. B. CURSENTE, Des maisons et des hommes. La Gascogne médiévale (XIe-XVe siècle), Toulouse, 1998.

58

J. J. LARREA, ob. cit., pp. 553-573.

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agrupado, la debilidad de los linajes aristocráticos y la insegura evolución estatal. Por el contrario, las pechas, las prestaciones en trabajo y las restricciones personales eran elementos fundamentales del poder de los señores navarros. Tierras y hombres implicaban una forma de dominio con muchas posibilidades de fraccionarse por la vía de las herencias y donaciones, de tal manera que, en el siglo XIII, las aldeas campesinas eran auténticos mosaicos de poderes señoriales entremezclados inextricablemente. Anclados en sus casonas, torres y palacios, los nobles se inscribían en un universo profundamente rural y, tanto por su residencia como por muchos de sus modos de vida, se codeaban con los campesinos en las mismas aldeas y en los mismos terruños59. La insistencia en los aspectos simbólicos del estatus social se hace, de esta manera, más comprensible. Pese a las diferencias que sin duda existían entre la riqueza de bastantes de ellos y los campesinos, todos se movían un medio en el que la posesión o exhibición de bienes materiales contaba poco para ratificar las diferencias de clase; estos bienes simplemente no existían o no estaban al alcance de los nobles rurales. Por otra parte, la disciplina servil era muy útil para reafirmar los lazos entre los campesinos que cultivaban las tierras y los patronos, algo importante cuando la dispersión de las propiedades era considerable. La legislación foral respecto a la legitimidad de la genealogía se corresponde con este panorama social; qué menos podían hacer los nobles que aspirar a mantener su estatus social, afirmando los valores de honor y vergüenza que sostenían su pretensión de limpieza de sangre. Maria Pia di Bella utiliza una expresión muy afortunada: "la complementariedad de sangre y nombre". Esta misma autora señala que a través de esa pureza genealógica se producía una vinculación del futuro con el pasado, del prestigio de los antepasados con la reputación de los que están por venir, indispensable para los nobles en este contexto60.

59

Cf. E. RAMÍREZ VAQUERO, Solidaridades y conflictos políticos en Navarra, pp. 51-53. Cf. también los trabajos de A. J. MARTÍN DUQUE, "Nobleza navarra altomedieval" y E. RAMÍREZ VAQUERO, "La nobleza bajomedieval navarra: pautas de comportamiento y actitudes políticas", La nobleza peninsular en la Edad Media, Fundación Sánchez Albornoz, Ávila, 1999, pp. 227-254 y 297-324, aunque ninguno de estos autores se ocupa de la nobleza en los siglos XII y XIII.

60

M. P. DI BELLA, "El nombre, la sangre y los milagros: derecho al renombre en la Sicilia tradicional", J. PITT-RIVERS y J. G. PERISTIANY (eds.), Honor y gracia, pp. 201-220.

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Capital simbólico y distinciones de estatus Separarse de los campesinos y, en especial de los siervos, requería un esfuerzo denodado para distinguir los niveles del honor que eran propios de su condición en contraste con el estatuto servil. Las diferencias de tratamiento en los raptos o violaciones -la ejecución frente al pago de una multa-; en el divorcio de los campesinos, penalizado con la entrega de un buey; o con relación al adulterio, como ya hemos podido comprobar, son otros tantos aspectos ligados a las estructuras familiares y a los valores referentes a ellas en los que se gestaba una discriminación, que tenía como horizonte reforzar la minusvalía de los campesinos. Algunas de estas cuestiones remitían a problemas de control social de las familias pecheras y la necesidad de evitar deslizamientos en el pago de los tributos o en la identificación de las tierras propiedad del patrón, en concreto el trato poco honroso de las mujeres que se desclasaban en un sentido u otro, o la prohibición de la dotación por el marido de las mujeres villanas, pero la pauta que seguían muchas de estas regulaciones era formalizar públicamente la ausencia de honor -la vergüenza, si se prefiere- de los siervos que incurrían en faltas. Esta privación pública del honor no se restringía a la esfera familiar, por amplia que ésta sea; los medios de prueba son siempre un factor decisivo: los siervos debían aportar testigos cualificados para sostener sus reivindicaciones, mientras que el juramento era suficiente para librar de culpa a un infanzón. No puedo alargarme en este tema, pero el Fuero exige a los siervos defender su derecho en múltiples casos mediante ordalías; valga el ejemplo de las mujeres que reclaman la paternidad de un hijo, que deben coger el hierro caliente para acreditar la veracidad de su petición61. La palabra de un siervo carecía de valor alguno y su testimonio debía ser corroborado por al menos un infanzón y otro campesino. Frente a esa invalidez, el juramento era la manera honrosa de subrayar el estatus social. Piénsese que el juramento reenvía a una relación directa con el ámbito de lo sagrado, que está prohibida a los campesinos. Pitt-Rivers ha hecho hincapié precisamente en la unión de la esfera de lo sacro con la del honor, aquí afirmada para unos y rechazada para otros62.

61

FGN. ¶ 87, De muyller que faç salua por creatura, pp. 211-212.

62

J. PITT-RIVERS, "Introducción", en J. PITT-RIVERS y J. G. PERISTIANY (eds.), Honor y gracia, cit.

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Por tanto, mi hipótesis es que no disponiendo de la fuerza necesaria para imponer restricciones importantes sobre el funcionamiento de las familias de los siervos, como en Inglaterra en esa misma época, los nobles navarros se esforzaron por acentuar las distinciones de estatus, reforzando las diferencias articuladas alrededor del honor y la vergüenza y, sobre todo, incluyéndolas en los marcos legales, fueran éstos basados en la costumbre o admitidos en la ley foral. Hay, al menos, dos cuestiones interesantes que merecen un estudio aparte que se deducen de esta idea. La primera de ellas es que la afirmación de una distinción jurídica relativamente rígida entre libres y siervos, que, por otra parte, se sustentaba principalmente en la subordinación por la tierra, favorecía el paso hacia la libertad de cuantos se beneficiaban de la dificultosa administración señorial. La considerable multiplicación de los nobles navarros en la baja Edad Media es el signo más claro de esta evolución. Por otro lado, la defensa de los factores simbólicos del estatus como un elemento básico de la estratificación social, empujaba a los campesinos a reproducir en el seno de su clase jerarquías basadas en una segmentación igualmente simbólica. Los llamados "agotes", gentes discriminadas de muy diferentes formas, al atribuírseles enfermedades hereditarias, que aparecen a comienzos del siglo XVI, son representativos de esta tendencia, que no se limita a ellos63. En definitiva, esta afirmación era una respuesta defensiva a la evolución de un medio social que vedaba a los nobles imponer otras formas de dominación, más eficaces, y les obligaba a buscar fórmulas para acaparar lo que he llamado, siguiendo a Pierre Bordieu64, "capital simbólico", una especie de disfraz que legitima "la fuerza, el poder o capacidad de explotación (actual o potencial)", o, dicho de otra manera, la posibilidad de conferir importancia a los valores vinculados a la hegemonía social.

63

A. GUERREAU e Y. GUY, Les cagots du Béarn. Recherches sur le développment inégal au sein du système féodal européen, Paris, 1988. pp. 41-43.

64

P. BOURDIEU, Poder, derecho y clases sociales, Bilbao, 2000, la cita en p. 17.

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