Ideas sobre la sociedad, la familia y el ladrón en un cuento náhuatl de la región de Milpa Alta Juan Carlos Torres López

Los cuentos nahuas actuales contienen una multiplicidad de elementos de tradiciones cuentísticas extranjeras, así como características propias de su cultura, lo cual hace que el estudio de sus partes constitutivas resulte difícil. Aquí se realizará el análisis de un cuento nahua de Milpa Alta con el método propuesto por Vladimir Propp para el estudio del cuento maravilloso ruso. De esa manera se verá la aportación indígena sobre la estructura del cuento y sus personajes.

Introducción La obra de tradición oral es el mejor ejemplo de una realización que no tiene como creador a un solo individuo en un tiempo determinado, por el contrario, se realiza y depura por el pensamiento colectivo de numerosos sujetos pertenecientes a la tradición, así como por muchas generaciones. No es una obra petrificada en un solo tiempo y limitada a la subjetividad de un individuo, sino una creación que se ajusta a las necesidades más fundamentales de transmisión de ideas pertenecientes a la comunidad que las realiza. En las comunidades indígenas actuales la tradición oral tiene una importancia relevante para conocer su cosmovisión y sus rasgos culturales y que nos ayudan en la comprensión del otro, más allá del simple folclore que se le pueda atribuir. Intentaremos aquí analizar un cuento en náhuatl de la región de Milpa Alta recopilado a mediados del siglo pasado por Fernando Horcasitas en una antología de cuentos titulada Los cuentos en náhuatl de doña Luz Jiménez. Dicho cuento, Zazanili ipampa ichtecatzitzintin, “cuento sobre los ladroncitos”, se encuentra inserto en la tradición náhuatl de Milpa Alta, aunque se puede distinguir su origen en otra tradición literaria, con lo que se puede hacer el contraste entre el pensamiento original y las adaptaciones indígenas,

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en relación al tema de la sociedad, la familia y el ladrón. El método de análisis que se ocupará para este estudio será el presentado por Vladimir Propp para el cuento maravilloso ruso, el cual describiremos enseguida.

La estructura del cuento tradicional A principios del siglo xx Vladimir Propp planteó un método para encontrar una estructura en el cuento maravilloso ruso y abrió las posibilidades para implementar una nueva metodología que arrojaría nueva luz en el estudio del cuento tradicional. Su estudio1 se distinguió por argumentar que el cuento maravilloso tiene una estructura formada por las acciones de los personajes y que es finita, así los cuentos maravillosos rusos eran siempre los mismos a nivel estructural y solo algunos valores variables determinan la distinción entre estos. Además, las 31 acciones que Propp identifica para la estructura del cuento maravilloso no siempre aparecen en la trama de los cuentos, solo aparecen las acciones necesarias para la trama de cada relato. La relevancia del método, fuera de la utilidad y certeza que tuvo para el estudio del cuento maravilloso ruso, es notar que la importancia signifi-

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cativa del cuento se encuentra en las acciones que realizan sus personajes. En contraste con este estudio estructural podemos mencionar los avances que realizó Claude Leví-Strauss2 en el estudio del mito, que a nivel estructural presenta unidades de significado (mitemas) frente a la teoría de Propp que muestra unidades de acción. Esto es importante si se considera al cuento como una forma posterior del mito.3 Otra teoría que complementa la postura de Vladimir Propp es la propuesta de Roland Barthes4 para el análisis del relato. Barthes también distingue que el relato se da por acciones de los personajes, pero añade un estudio más detallado sobre los valores variables que pueden existir en el relato y las acciones mismas que llama unidades distributivas e integradoras.5 Son estas últimas las que nos atañen, pues describen los posibles significados que encierran las acciones de los personajes o algunos de sus elementos. Estas unidades integradoras son las que hacen cambiar las acciones o que se interpreten de diferente modo según su función en la trama. Por lo tanto, las acciones que realicen los actantes dentro de la trama, así como los valores variables o unidades integradoras6 que aportan información sobre las acciones, son las que analizaremos en el cuento que es parte de este estudio. Zazanili ipampa ichtecatzintzintin, “cuento sobre los ladroncitos”. Tlanonotzaloya quemen onemia in tlacatzitzintin. Inchan amaca ipan omomatia tlen oquichiuhtinemia. Huan ce tonali cente cuacuauhque ocuauhcuahuito cuauhtla. Imac centetl cuahuitl oyehuataya. Icuac oquincac hualmotlamachtoca tlaca omamauhtic ihuan aihmo omolini ipampancuache quimihtizque. Zan ompa hualachixtoc. Noca inin tlapa opehque quitohua, “¡Oztotl, ximotlapol!” Omotlapo in oztotl ihuan ocalactehuahque. Itic in oztotl oconcahuaya tlen oquichtequia. Tla yoquicalaquique in tomin oquitohuaya, “¡Oztotl, xomotzacua!” ihuan oztotl omotzacuaya. Cana yexpa ihquin oquichihque huan inon tlacatl cucuauhque zan oquimixotiaya. Huan que oquitohuaya itlac oztotl, oquizalo cuali.

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Ce tonaltica omococoque ipilhuan. Amo oquipiaya tomin ica quinpatiz ipilhuan. Oquilnamic campa quiquixtiz tomin tlen ica quinpatiz ipilhuan. Onca otli can nochi axno ica ome coztaltin o palteltin. Oquinmamalti axno. Oacito iixpan oztotl huan quilhuia, “!oztotl, xomotlapol!” Omotlapo in oztotl. Ocalac can nochiiyoyolin. Zan niman oquintemiti palteltin ica tomin. Otlatlamamalti huan oquiz. Huan oquitoc, “!Oztotl, ximotzacua!” Ohualmamalti otli. Oacico ichan; otlatemohui. Icihuauh quilhuia, “¿Campa otihcuito inin tomin? Zazan achi.” Tlacatl oquito. “Amo xinahuati. Xihtlanehuiliti nohneuh almo ica tihtamachihuazque tlen onicualia.” Tzicuini in cihuatl; ocantetzito almon. Ihneuh in tlacatl oquitlalili tzihtli ica tlatic ihuan ica pani. Oquinequia yacianaciz tla on quitamachihuaz. Ihuan zan niman oquitecuepilito almon, ihneuh opeuh quitlatemolia ca tlaticihuan ca pani. Oquinextilic tomin. Oncua moztlatica zan cualcan oya ichan ihneuh. Huan quilhuia, “¿Campa otihcuito tomin?” ihnuh quilhuia, “Huehca. Tla tihnequinimitzcuicaz. Nimitzihtitiz campa niauh.” Omohuicaque. Oacito itlac’ oztotl huan quitohua, “¡Oztotl, ximotlapo!” Ocalaque huan oquitlamamaltique yolcame. Zan niman oquizque. Huan quilhuia, “¡Oztotl, ximotzacua!” Inin tlacatl coza oquinequia mohueyiliz ica tomin. Amo omoyolali ica tlen oquicuito. Oncuan chicometica oyac, za icecelton. Oquinhuicac miac cahuatin oncuan quintlamamaltiz. Oacito itlac’ oztotl huan quitohua “¡Oztotl, ximotlapo!” Omotlapo; ocalac; oquincalaquic iyolcahuan. Oquinmamalti ica tomin. Aih hueli oquiz ipampan oquilcauh quen quitoz icuac quizaz. Aihmo quitoc, “Oztotl, xomotzacua” ye oquitoc, “¡Yetzintli, ximotzacua!” Omotzac’ huan yehuatl ica nochi iyolcahuan ompa omocauh. Zan hual tepitzin oacico in omequez tlaca tlatlachtequi. Otlatlahuelcuique ican oquihtaque yotlamamataya yoyolitoton. Ican otlatlahuelcuique oquimihtique in tlacatl. Ihuan nochtin tlen ichan oyeya huan oquinmihtique icihuauh, ipilhuan. Ihquion ic otlan zazanili. Cuentan de cómo habían vivido unos señores. En su casa nadie sabía lo que andaban haciendo. Y un día un leñador fue a leñar en el monte. Estaba sentado en

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la rama de un árbol. Oyó que se venían correteando los hombres. Se asustó y ya no se movió para que no lo fueran a matar. Estuvo espiando. Mientras tanto, estos hombres comenzaron a decir, “¡Cueva, ábrete!” Se abrió la cueva y se metieron. Dentro de la cueva iban a dejar lo que robaban. Cuando ya habían guardado su dinero decían “¡Cueva, ciérrate!” Y la cueva se cerraba. Así lo hicieron tres veces y el leñador nomás los espiaba. Y como hablaban juntito a la cueva, aprendió muy bien. Un día se enfermaron sus hijos. No tenía dinero para curar a sus hijos. Se acordó de dónde podría sacar dinero para curar a sus hijos. Tomó el camino con todo y su burro, con dos costales o bolsas. Se las cargó al burro. Llegaron frente a la cueva y dijo, “¡Cueva, ábrete!” Se abrió la cueva. Entró con todo y su animal. Luego llenó los costales con dinero. Hizo su carga y salió. Y dijo, “¡Cueva, ciérrate!” Tomó el camino. Llegó a su casa y descargó. Su mujer le dijo, “¿De dónde fuiste a traer este dinero? ¡Es mucho!” El hombre dijo, “¡Cállate! Ve a pedirle prestado a mi hermano el cuartillo para medir lo que traje.” Corrió la mujer. Fue a traer el cuartillo. El hermano del hombre le puso chicle por dentro y por fuera. Quería saber lo que se iba a medir. Luego fue a devolver el cuartillo. El hermano empezó a buscarle por dentro y por fuera. Se encontró una moneda. En la mañana muy temprano, fue a la casa de su hermano. Y le dijo, “¿Adónde fuiste a traer el dinero?” El hermano le dijo, “Lejos. Si quieres, te llevaré. Te enseñaré adónde voy.” Lo llevó. Llegaron frente a la cueva y dijo. “¡Cueva, ábrete!” Se metieron y cargaron a los animales. En seguida salieron, y dijo “¡Cueva, ciérrate!” El hombre quería engrandecerse con el dinero. No se conformó con lo que fue a traer. A los siete días se fue él solo. Llevó muchos caballos para cargarlos. Llegó junto a la cueva y dijo, “¡Cueva, ábrete!” Se abrió. Se metió con todo y sus animales. Los cargó de dinero. Pero ya no pudo salir porque se le olvidó lo que debía decir para salir. Esta vez no dijo, “¡Cueva, ciérrate!”, sino dijo, “¡Frijolito, ciérrate!” Se cerró y él se quedó con todo y sus animales. Pronto después llegaron los ladrones. Se enojaron porque vieron que ya había cargado a sus animales.

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Como se enojaron mataron al hombre y fueron todos a su casa y mataron a su mujer y a sus hijos. Así fue este cuento. 7

Este cuento es una adaptación del cuento de Alí Babá y los cuarenta ladrones exterminados por una esclava que se encuentra en Las mil y una noches.8 No obstante solo se narra la mitad de la historia por razones propias de la comunidad náhuatl que pasaremos a revisar.

Estructura de la historia La versión de Las mil y una noches divide la historia en dos partes: la primera coincide con la de nuestra versión de Milpa Alta; la segunda, y la mayoría de la historia, trata de la venganza de los ladrones y su fracaso. Así pues, el esquema de las acciones del cuento, tal como propone Vladimir Propp, puede quedar de la siguiente manera: a, b, z, a (A), K / B

z, A (a) A, V

Situación inicial – Alejamiento – información – Carencia (Fechoría) –Reparación / Mediación - [Información – Fechoría (carencia) - [Fechoría - Castigo]]

Como se puede notar, la historia desarrolla otras dos secuencias en la línea narrativa, subordinadas y consecuentes a la trama primera. Todas las acciones de los personajes parecen reducidas en contraste con el corpus del relato, esto es porque la acción o función9 que se determina con un sustantivo nominal corresponde con un desarrollo de importancia en la trama, así una función puede conformarse por pequeñas acciones que sirven como unidades distributivas según Barthes, es decir como relleno de la función principal a la que pertenecen. Hasta aquí el desarrollo de la historia a nivel de funciones es casi el mismo que el de la historia

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original. La única diferencia es el abrupto corte de la línea funcional de la trama, que corresponderá a los fines particulares de la cultura náhuatl donde circula. Por otra parte, es a nivel de unidades integradoras donde podemos discutir ciertos rasgos de información que han sido introducidos por los nahuas de Milpa Alta y que modifican en cierta medida el cuento en comparación de su versión más antigua.

falta, pero esta se comete no dentro de un marco de reglas morales, sino sociales.11 La existencia del libre albedrío en la época precolombina podía haber estado casi ausente, no había una elección tan reflexiva entre el bien y el mal. Por ejemplo, el beodo no tenía la responsabilidad de sus actos durante su estado alterado de conciencia, sino una de las divinidades del pulque. En contraste, el pensamiento católico sobre la condenación o salvación del alma por los actos del individuo que determinan su lugar de descanso después de la muerte, es decir el castigo o la recompensa, contrasta con el antiguo pensamiento indígena en el cual la forma de morir era la que determinaba el lugar de reposo.12 De este modo, un individuo puede ser portador de la falta, mas no el culpable, es el destino, su tonalli.13 Se puede teorizar que dentro de la sociedad náhuatl prehispánica la falta y los individuos que la cometen son considerados como personas que están descompuestas (ihtlacauh) y lo que se busca será reparar la falta, como una enfermedad, vista como algo natural y no como un hecho individual causado por una persona. En la actualidad estos conceptos se encuentran más o menos diluidos en algunas comunidades nahuas, mientras que en otras puede ser que estén ausentes. Los nuevos esquemas cognitivos de las comunidades nahuas actuales son más complejos y eclécticos. Sin embargo es posible que estos conceptos antiguos sobre el individuo tengan alguna resonancia en la comunidad de Milpa Alta, de donde es originario el cuento, y que por ello se hallan estos matices de significado en la trama del cuento, con lo cual establecemos esta interpretación de análisis. Todo este preámbulo nos sirve para considerar de mejor manera las características de los personajes del relato y sus acciones dentro de la trama, en especial a los ladrones y a los protagonistas, de los cuales se puede decir de antemano que no es tan fácil encasillarlos como los “malos” o “héroesbuenos” de la historia. Es posible que las adaptaciones del antiguo pensamiento náhuatl hechas durante el período

Las funciones del cuento A primera vista las funciones del cuento no muestran diferencia entre las funciones comunes que integran al cuento occidental.10 Sin embargo, no tienen una secuencia totalmente lineal. Primero, las secuencias de funciones son cortadas para conservar solo una parte del relato; segundo, las acciones son desarrolladas por personajes que tienen papeles ambiguos dentro de la trama. Según Propp, solo algunos personajes pueden desarrollar ciertas acciones dentro del relato. En el análisis de funciones se deben considerar a los personajes que tienen roles importantes dentro de la trama y son casi indispensables. El personaje del “héroe” y el “malo” son dos elementos que se contraponen y presentan un concepto de moral muy occidental que podría encontrar variaciones en el momento de las adaptaciones indígenas, ya sea por los antiguos esquemas cognitivos prehispánicos, o por los heterogéneos esquemas cognitivos de las comunidades nahuas actuales. Se deben de tomar en cuenta para las adaptaciones del cuento los antiguos conceptos prehispánicos sobre la conformación del individuo, pues el contacto de las tradiciones cuentísticas se dio de manera muy temprana en la Colonia cuando posiblemente eran aún muy influyentes las antiguas formas de pensamiento indígena. Dentro del pensamiento indígena prehispánico la moral como reflexión de nuestros actos, que solo nos atañen a nosotros, es posible que no haya tenido cabida. En náhuatl la palabra tlahtacolli designa la

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colonial sobre los cuentos recién transmitidos, hayan perdurado en contextos etnográficos como el de Milpa Alta. Sin embargo, establecer que estos modelos de personajes y funciones del cuento son reflejo de realidades etnográficas es muy aventurado, si bien deben de tener algún uso pragmático, también pueden contradecir la realidad etnográfica. Las funciones y modificaciones del cuento sí están relacionadas con formas de pensamiento y conceptos indígenas, pero siempre con la característica de representar estos esquemas y ejemplificarlos dentro de la misma trama del cuento, no sobre la comunidad humana donde existen. Por esta razón los grupos escogen los relatos, quizá para buscar modelos que les son congruentes con su realidad cultural, mas no para reflejarse por completo en ellos. Presentaremos aquí por falta de espacio la discusión de las funciones y secuencias más relevantes para el análisis. a Situación inicial

Esta primera función es interesante porque sirve para presentar las condiciones de los protagonistas o del héroe. No obstante, en este relato se antepone esta funcionalidad para describir un aspecto importante en el relato relacionado con los personajes secundarios que en el cuento original contienen la valencia de malos. Estos personajes son los ladrones. Tlanonotzaloya quemen onemia in tlacatzinztintin. Inchan amaca ipan omomatia tlen oquichiuhtinemia. “Cuentan de cómo habían vivido unos señores. En su casa nadie sabía lo que andaban haciendo.” La información que se presenta en la situación inicial desarrolla todo un concepto del ladrón que podría pertenecer a una concepción indígena. De ser así, este concepto estaría arraigado en viejas normas rastreables desde tiempos precolombinos y que tal vez algunas comunidades conserven de manera más tenue. Se considera aquí que estos actantes tienen una importancia casi igual de relevante que la del héroe para la transmisión del

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mensaje, pues han usurpado una función que presenta datos del protagonista y no de los personajes secundarios, es decir, la situación inicial. En el ámbito social, siguiendo los conceptos nahuas prehispánicos que conforman al individuo, se podría catalogar, en este contexto, al criminal como el ignorado o excluido por la familia, y en tal estado de desinformación e ignorancia por parte de esta es donde recae la criminalidad de los ladrones. Así pues, los motivos para desarrollar un comportamiento delictivo se originan en un ámbito familiar, y por consecuencia, en la educación impartida en el seno familiar. La importancia de la educación de los hijos y el papel de la familia como unidad social dentro de la axiología indígena precolombina es evidente, y muy posiblemente conservada en algunas comunidades nahuas actuales. Dentro de los atributos del hombre que Miguel León-Portilla destaca en su Filosofía náhuatl está el de “creador de una forma de vida”.14 Lo más importante es la presencia de la Tlacahuapahualiztli, “educación”. La educación y su complejidad como institución social desde tiempos anteriores a la conquista, revela que la anormalidad criminal no es un fenómeno aislado a la persona que lo padece, sino que se encuentra estrechamente relacionado con un sector social que es el de la familia y la prevención de este fenómeno social se logra con la buena educación, pues esta tiene como característica principal “la incorporación de los nuevos seres humanos a la vida y objetivos supremos de la comunidad”.15 De este modo, podríamos interpretar en las informaciones que dan estos elementos dentro de esta primera función actancial, que la criminalidad de los ladrones no recae en ellos como una decisión moral que hayan elegido, sino como una consecuencia social. En este sentido ellos no son “malos” desde una perspectiva moral. Es posible que esta información sea relevante para la comunidad náhuatl de Milpa Alta, pues se ha interpolado esta información en una función inicial y ha modificado así la estructura original del cuento, pues en su homologo hindú no se mencionan las

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causas de ser de los ladrones, solo se establece su condición y se catalogan definitivamente como malos, pues al final tendrán un castigo desarrollado en una función que solo el malo puede realizar. Recordemos que en el relato náhuatl jamás se llega a esa parte de la trama por estar truncada. Quizá este pequeño elemento contenga una gran cantidad de datos que acabamos de describir, pero hay que recordar que las informaciones o indicios son detonantes de significados muy importantes que pueden pasar desapercibidos, pero que son de suma importancia para el contenido de la trama. z Información Imac centetl cuahuitl oyehuataya. Icuac oquincac hualmotlamachtoca tlaca omamauhtic ihuan aihmo omolini ipampancuache quimihtizque. Zan ompa hualachixtoc. Noca inin tlapa opehque quitohua, “¡Oztotl, ximotlapol!” Omotlapo in oztotl ihuan ocalactehuahque. Itic in oztotl oconcahuaya tlen oquichtequia. Tla yoquicalaquique in tomin oquitohuaya, “¡Oztotl, xomotzacua!” ihuan oztotl omotzacuaya. Cana yexpa ihquin oquichihque huan inon tlacatl cucuauhque zan oquimixotiaya. Huan que oquitohuaya itlac oztotl, oquizalo cuali. Estaba sentado en la rama de un árbol. Oyó que se venían correteando los hombres. Se asustó y ya no se movió para que no lo fueran a matar. Estuvo espiando. Mientras tanto, estos hombres comenzaron a decir, “¡Cueva, ábrete!” Se abrió la cueva y se metieron. Dentro de la cueva iban a dejar lo que robaban. Cuando ya habían guardado su dinero decían “¡Cueva, ciérrate!” Y la cueva se cerraba. Así lo hicieron tres veces y el leñador nomás los espiaba. Y como hablaban juntito a la cueva, aprendió muy bien.

a Carencia/ A Fechoría Ce tonaltica omococoque ipilhuan. Amo oquipiaya tomin ica quinpatiz ipilhuan. Oquilnamic campa quiquixtiz tomin tlen ica quinpatiz ipilhuan. Onca otli can nochi axno ica ome coztaltin o palteltin. Oquinmamalti axno. Oacito iixpan oztotl huan

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quilhuia, “!oztotl, xomotlapol!” Omotlapo in oztotl. Ocalac can nochiiyoyolin. Zan niman oquintemiti palteltin ica tomin. Otlatlamamalti huan oquiz. Huan oquitoc, “!Oztotl, ximotzacua!” Un día se enfermaron sus hijos. No tenía dinero para curar a sus hijos. Se acordó de dónde podría sacar dinero para curar a sus hijos. Tomó el camino con todo y su burro, con dos costales o bolsas. Se las cargó al burro. Llegaron frente a la cueva y dijo, “¡Cueva, ábrete!” Se abrió la cueva. Entró con todo y su animal. Luego llenó los costales con dinero. Hizo su carga y salió. Y dijo, “¡Cueva, ciérrate!”

Aquí trataremos el personaje héroe. Pero antes hay que abordar algunos conceptos nahuas. Mucho se ha preguntado sobre si los antiguos nahuas tenían un concepto para designar la maldad. Cabe mencionar que quizá tal concepto fue inexistente por varias razones. Desde el punto de vista de las categorías no existe una palabra náhuatl para designar “maldad” y es posible que la construcción amo cualli sea de origen colonial. Por otro lado, el pensamiento náhuatl no da espacio para alojar dicho concepto desde un aspecto moral, pues el mundo es percibido como funcional, lo malo sería disfuncional y por lo tanto inexistente, pues además “la máxima expresión del bien es el mundo tal como es”.16 Estos aspectos pudieron organizar a los personajes del cuento en individuos de valencia ambigua desde los primeros contactos de los relatos con el pensamiento indígena prevaleciente en la colonia temprana. Conceptualizar a un protagonista de un relato como bueno o malo por la cultura indígena prehispánica hubiera resultado en vano, y tal vez la valencia moral de los personajes no concordaba con su realidad cultural. De esta manera el cuento fue adaptado con estos matices actanciales desde sus primeras apreciaciones, y conservado así por los individuos de la comunidad por razones prácticas para conservar un mensaje. En la historia el protagonista recibe información que puede usar para perjudicar a los ladrones (esta

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función, según Propp, solo la puede realizar el personaje del malo) por consiguiente, se espera de la trama posteriormente la acción de la fechoría realizada por el protagonista. A su vez, la función de la fechoría se encuentra desarrollada en una serie de informaciones que hacen posible una interpretación alternativa: “Ce tonaltica omococoque ipilhuan. Amo oquipiaya tomin ica quinpatiz ipilhuan” [Un día se enfermaron sus hijos. No tenía dinero para curar a sus hijos], estas informaciones permiten tomar esta acción también como una función de carencia, pues más adelante aparecerá la función de reparación en la trama y no la de castigo. Podría suponerse dentro de la trama del cuento, quizá como axioma de la comunidad indígena expresado aquí, que colmar una carencia a expensas de los demás es una manara bien vista de mantener un equilibrio, siempre y cuando se tome lo necesario, por ello no conlleva un castigo. En este aspecto también es importante el concepto de equilibrio, el cual llevaron los antiguos nahuas hasta el ámbito anímico.17 En las fuentes se menciona que si algún individuo tenía hambre podía tomar algunas mazorcas para saciarla, hasta cinco que es el número necesario para estar satisfecho, pero tomar una más se consideraba hurto y era castigado con la muerte.18 Con lo anterior, podemos pensar que el héroeprotagonista realiza acciones propias del malo, pero no es un personaje con tal carga moral, sino una persona que hace lo que corresponde dentro de su ámbito cultural. Cosa muy diferente pasará con su hermano en la tercera secuencia de la trama. (Tercera secuencia) A Fechoría Oncuan chicometica oyac, za icecelton. Oquinhuicac miac cahuatin oncuan quintlamamaltiz. Oacito itlac’ oztotl huan quitohua “¡Oztotl, ximotlapo!” Omotlapo; ocalac; oquincalaquic iyolcahuan. Oquinmamalti ica tomin. Aih hueli oquiz ipampan oquilcauh quen quitoz icuac quizaz. Aihmo quitoc, “Oztotl, xomotzacua” ye oquitoc, “¡Yetzintli, ximotzacua!”

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A los siete días se fue él solo. Llevó muchos caballos para cargarlos. Llegó junto a la cueva y dijo, “¡Cueva, ábrete!” Se abrió. Se metió con todo y sus animales. Los cargó de dinero. Pero ya no pudo salir porque se le olvidó lo que debía decir para salir. Esta vez no dijo, “¡Cueva, ciérrate!”, sino dijo, “¡Frijolito, ciérrate!”

V Castigo Omotzac’ huan yehuatl ica nochi iyolcahuan ompa omocauh. Zan hual tepitzin oacico in omequez tlaca tlatlachtequi. Otlatlahuelcuique ican oquihtaque yotlamamataya yoyolitoton. Ican otlatlahuelcuique oquimihtique in tlacatl. Ihuan nochtin tlen ichan oyeya huan oquinmihtique icihuauh, ipilhuan. Ihquion ic otlan zazanili. Se cerró y él se quedó con todo y sus animales. Pronto después llegaron los ladrones. Se enojaron porque vieron que ya había cargado a sus animales. Como se enojaron mataron al hombre y fueron todos a su casa y mataron a su mujer y a sus hijos. Así fue este cuento.

En esta tercera secuencia de funciones el hermano del primer héroe es ahora el protagonista, pero no tendrá un desempeño de héroe-protagonista como su pariente, mejor dicho, será un antihéroe, pues desempeñará una función de Fechoría (reservada para el personaje del malo) sin ser el villano y recibirá un castigo. En la trama de este segmento no existe una carencia del personaje que justifique sus acciones posteriores y modifique la función de Fechoría en Carencia, ya que la carencia del personaje fue reparada en la segunda secuencia del mismo modo que la del hermano en la primera parte. Es evidente que hay un mensaje aleccionador en el que el protagonista es la alegoría de la avaricia. No obstante, esta alegoría podría suponerse que el mensaje es práctico para la comunidad indígena de Milpa Alta, pues tal norma axiológica corresponde a preceptos sociales y cosmogónicos de la tradición náhuatl antigua y es posible que aún tengan una valencia dentro del grup���������������������������� o, o por otro lado, tal elemento informativo no estorba en las nuevas normas del grupo y por ello no se modifica.

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Lo identificable en esta serie de acciones son los conceptos, posiblemente conservados desde antaño, de reciprocidad y equilibrio.19 Por tanto, se entrevé en la trama del cuento que se puede tomar de la comunidad (o de otros individuos) lo suficiente para subsistir en caso de sufrir una carencia repentina, pero tomar más de lo necesario es reprobable, pues una acción de ese tipo erosionaría la integridad social y material del grupo.

La cueva que forma la parte interna del monte donde se encuentran las riquezas, se corresponde con el esquema mítico del descubrimiento del maíz por Quetzalcóatl, solo que en lugar de ser maíz es dinero. Es posible que dentro de las comunidades indígenas cada vez más urbanizadas, al menos las que se encuentren más cercanas a la ciudad como el caso de Milpa Alta, el tema del dinero, propio del cuento de Alí Babá, se mantenga con el fin práctico de demostrar lo dañino que puede ser si se desea con avaricia y para propósitos individuales y no comunales. De este modo se trataría de conservar la integridad del grupo por medio de la moraleja de la historia. Dentro del análisis de este cuento falta hacer una interpretación con un mito precolombino. La estructura del cuento corresponde casi con la del cuento original de Alí Babá, presenta casi las mismas funciones de los personajes y tiene un final casi idéntico, sin embargo, sí hay una diferencia. Primero, la línea narrativa de funciones es escindida, con lo que se tiene solo la primera parte del texto. El cuento de Alí Babá no es muy largo por lo que la única explicación de esta amputación es que solo esta parte del cuento era funcional con los conceptos indígenas vigentes en el momento de la captura del relato y posteriormente, en vista de que el cuento siguió circulando hasta el momento de su recopilación. A causa de esto, se puede hablar de un relato diferente. La segunda secuencia del relato modifica una función (Fechoría) por la de Carencia e integra la de Reparación. Esto es resultado de la información que algunas unidades integradoras introducen en las funciones principales. Finalmente, las unidades integradoras que existen dentro de las acciones de los personajes a lo largo de todo el cuento, modifican a un nivel sem��� ántico la información de este. E��������������������� stos cambios son evidentes en algunas transformaciones de la estructura del relato como las recién mencionadas, otras veces no modifican las funciones, pero sí dirigen la trama por rumbos reconocidos por los indígenas. De esta manera el cuento muestra una correspon­ dencia de manera invertida con el mito del juego

Alí Babá en el Tlalocan No podemos pasar desapercibida la analogía del cuento con el antiguo pensamiento indígena náhuatl del Tlalocan y de algunos mitos precolombinos, pues quizá sea un motivo por el cual este cuento encontró una aceptación dentro de los nahuas de Milpa Alta. El Tlalocan o lugar de Tlaloc es a donde iban los que en su muerte involucraran agua o algún elemento referente a la lluvia como ser alcanzado por un rayo. En este lugar se resguardaban los mantenimientos del ser humano y el agua para las lluvias por los tlaloques, ayudantes de Tlaloc. Además, el culto a los cerros era importante pues se pensaba que en estos estaban encerrados el maíz y el agua.20 Dentro este culto importante a la fertilidad de los cerros se encuentra el culto a las cuevas, como lugar de acceso de las fuerzas sobrenaturales del Tlalocan y una posible entrada a esta región. Así, la cueva está también conformada por semas de fertilidad, caso congruente es el mito donde los pueblos chichimecas que venían migrando del norte salieron de Chicomoztoc, “lugar de las siete cuevas”.21 Esto representa la gestación de un pueblo dentro de la cueva como metáfora del vientre materno. El cuento plantea el concepto de una cueva con riquezas de donde el hombre puede abastecerse siempre y cuando no se exceda de lo que necesita a riesgo de ser castigado. Los cuarenta ladrones, más allá de su papel social justificado dentro del pensamiento indígena, como vimos, se confunden con una especie de guardianes que resguardan las riquezas como los tlaloques.

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de Pelota entre Huemac y los tlaloques.22 El mito relata el juego de Huemac contra los tlaloques donde apuestan sus joyas y plumas preciosas para el ganador. Huemac gana y exige su premio, el cual es entregado por los tlaloques como los granos y hojas del maíz. El gobernante tolteca no entendió la metáfora y exige joyas y plumas, las cuales le dan en lugar del maíz, por lo que deviene la sequía al pueblo de Tula y se destruye la ciudad, con el posterior suicidio de Huemac. Un esquema de las siguientes relaciones quedaría de la siguiente manera:

Como lo muestra el caso anterior, el cuento encuentra una forma invertida del mito del maíz con la regla también inversa, es decir, en lugar de un rechazo es un exceso que opera por la incapacidad cognitiva para comprender las reglas axiológicas y sociales de equilibrio, frente a la incapacidad para entender la metáfora-enigma de los tlaloques. Finalmente tenemos otras correspondencias como la cueva del cuento con el Tlalocan como lugar de abundancia y los ladrones (más allá del lugar social que ocupan) como analogía de los guardianes, los tlaloques.

Mito Ofrecimiento de abundancia

rechazo de riquezas

muerte del héroe (Huemac)

Incapacidad para comprender el enigma Potencialidad de abundancia

(carencia) riqueza necesaria

Equilibrio

triunfo del héroe (Alí Babá náhuatl)

Incapacidad para comprender la norma axiológica (Equilibrio) Potencialidad de abundancia

exceso de riquezas

muerte del héroe

Cuento

Conclusión De manera general podemos decir que el cuento presenta diversos elementos que pueden vincularse con algunos procesos epistemológicos nahuas prehispánicos, y que es posible que aún tengan una continuidad más o menos relevante en la comunidad de Milpa Alta. Estos elementos que relacionan las nociones del individuo con algunas normas axiológicas han penetrado la estructura actancial

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del cuento, de modo que modifican una serie de informaciones en las funciones, y con esto permiten desarrollar secuencias de acciones diferentes a las del cuento paradigma de Alí Babá. Como resultado tendríamos las complejas interpretaciones del ladrón y los héroes protagonistas dentro de la trama como lo hemos propuesto antes. No obstante no se hayan creado nuevas funciones o acciones en comparación con la trama original de Alí Babá, podemos decir que el encuentro

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IDEAS SOBRE LA SOCIEDAD, LA FAMILIA Y EL LADRÓN

de dos sistemas cognitivos diferentes (uno proveniente dentro de la trama y estructura funcional del cuento, el otro en la comunidad receptora) fue la causa del cambio tanto en unidades de significado (indicios e informaciones) como en la secuencia de las líneas actanciales del cuento, teniendo como resultado un cuento único y ya totalmente indígena, con lo que se puede cerciorar que la propuesta de Vladimir Propp es útil para el estudio del cuento y la comprensión de su estructura, y en el caso que nos atañe, de su trama. Así pues, los cuentos de las comunidades indígenas presentan hoy una gran posibilidad de información para el estudio de ellas mismas y la comprensión de su pensamiento actual, y no solo como testimonios de simple folclore.

finito, varían las acciones que se desempeñan para cada cultura. No obstante, la tradición indoeuropea presenta muchas similitudes en sus compendios y tienen muchos préstamos de diferentes tradiciones, así como la gran parte de los cuentos que tenemos hoy son en mayor medida pertenecientes a esta tradición. 11 Patrick Johansson, “Miquiztlatzontequiliztli. La muer­ te como punición o redención de una falta”, pp. 91-136. 12 Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, Apéndice libro III, pp. 205- 208. 13 Johansson, “Miquiztlatzontequiliztli”, p. 97. 14 León-Portilla, La filosofía náhuatl, pp. 219-242. 15 Ibid., p. 222. 16 Johansson, “Miquiztlatzontequiliztli”, p. 96. 17 López Austin, Cuerpo humano e ideología: las concepciones de los antiguos nahuas. 18 Torquemada, Monarquía indiana, IV, p. 109. 19 López Austin, Cuerpo humano e ideología, pp. 285318. 20 Ibid., p. 64. 21 Fernando Alvarado Tezozomoc, Crónica mexicayotl, p. 14. 22 Códice chimalpopoca, p. 126

Notas Vladimir Propp, Morfología del cuento. 2 Claude Lévi-Strauss, Antropología estructural. 3 Vladimir Propp, Raíces históricas del cuento, p. 28. 4 Roland Barthes, Análisis estructural del relato. 5 Según la teoría de Barthes, las acciones fundamentales del relato pueden estar a su vez compuestas de otras acciones de menor importancia que prolongan la secuencia narrativa, como cuando un personaje realiza la acción de abrir una puerta y cerrarla, estas acciones son llamadas unidades distributivas. Las unidades integradoras ya no son acciones de menor grado como las anteriores, sino pequeñas informaciones que ayudan en la significación de acciones o personajes. 6 Para Propp todo lo que no son acciones de personajes son valores variables. Según Barthes estos valores variables son de dos tipos: unidades distributivas e integradoras. Por ello para referirnos a los valores variables usaremos los términos unidades distributivas o integradoras según sea el caso. 7 Fernando Horcasitas, Los cuentos en náhuatl de doña Luz Jiménez, p. 120. 8 Las mil y una noches, p. 290. 9 Nos referiremos a las acciones de los personajes como funciones, como lo hace Propp. 10 Según Propp son 31 funciones las que conforman la estructura del cuento maravillosos ruso. Aunque el compendio de funciones en cualquier tradición cuentística es 1

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Bibliografía Barthes, Roland (et al), Análisis estructural del relato, México, Coyoacan, 1997. Códice Chimalpopoca: Anales de Cuauhtitlan y Leyenda de los soles, tr. Primo Feliciano Velazquez, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1945. Horcasitas, Fernando, Los cuentos en náhuatl de doña Luz Jiménez, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1979. Johansson, Patrick, “Miquiztlatzontequiliztli. La muerte como punición o redención de una falta”, en Estudios de Cultura Náhuatl, vol. 41, 2010, pp. 91136. León-Portilla, Miguel, La filosofía náhuatl, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1956, décima edición 2006. Lévi-Strauss, Claude, Antropología estructural, tr. J. Almela, México, Siglo XXI, 2008, López Austin, Alfredo, Cuerpo humano e ideología: las concepciones de los antiguos nahuas, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1980. Mil y una noches, traducción cedida por Editorial Ramón Sopena, España, Editorial Optima, 2000.

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Molina, Alonso de, Vocabulario en Lengua Castellana y Mexicana, México, Porrúa, 2004. Propp, Vladimir, Morfología del cuento, Madrid, Akal, 2001.

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85 ––, Raíces históricas del cuento, México, Colofón, 2000. Sahagún, Bernardino de, Historia general de las cosas de Nueva España, México, Porrúa, 1999. Torquemada, fray Juan de, Monarquía indiana, 7 vols. México, Universidad Nacional Autónoma de MéxicoInstituto de Investigaciones Históricas, 1992.

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