La Comunicación en el debate sobre la diferencia y la diversidad cultural. Apuntes para una propuesta de investigación. Víctor Manuel Silva Echeto Universidad de Sevilla Universidad de la República (Uruguay). “El pacto de interpretación nunca es simplemente un acto de comunicación entre el Yo y el Tú designado en el enunciado. La producción de sentido requiere que estos dos lugares sean movilizados en el pasaje por un Tercer Espacio, que representa a la vez las condiciones generales del lenguaje y la implicación específica de la emisión en una estrategia performativa e institucional de la que no puede ser consciente en ‘sí misma’. Lo que introduce esta relación inconsciente es una ambivalencia en el acto de la interpretación. El Yo pronominal del enunciado no puede ser obligado a dirigirse [address], en sus propias palabras, al sujeto de la enunciación, pues éste no es personificable, sino que queda en una relación espacial dentro de los esquemas y estrategias del discurso. Literalmente, el sentido de la emisión no es ni el uno ni el otro. Esa ambivalencia se hace más notoria cuando comprendemos que no hay modo de que el contenido del enunciado revele la estructura de su posicionalidad; no hay modo en que el contexto pueda ser leído miméticamente fuera del contenido” Homi K. Bhabha La actualidad “es interpretada por numerosos dispositivos ficticios o artificios, jerarquizados y selectivos, siempre al servicio de fuerzas e intereses que los ‘sujetos’ y los agentes (productores o consumidores de actualidad –a veces también son ‘filósofos’ y siempre intérpretes-) nunca perciben lo suficiente” Jacques Derrida

INDICE. 1- INTRODUCCIÓN. 2- IDENTIDAD-ALTERIDAD:

DIFERENCIA

CULTURAL

Y

DIVERSIDAD

CULTURAL. 3- CONCLUSIONES: APUNTES PARA UNA PROPUESTA DE INVESTIGACIÓN.

1- INTRODUCCIÓN Las últimas guerras, que mediáticamente “no han tenido lugar”, marcan un punto de inflexión, un cambio radical, en la producción de las otredades por parte de los dispositivos de comunicación. Aunque, desde el inicio del cine muchas de sus películas planteaban un tratamiento xenófobo sobre el Otro –se llamara nativo americano, oriental, mujer, negro-, quizás incorporando perspectivas que se encontraban en la sociedad1, en los últimos años la emergencia de la simulación, desde la producción sígnica –articulada en torno al periodismo, la publicidad, las series de ficción- radicalizó 1

Por ejemplo en el caso de la relación entre España y Marruecos, hay muchos estudios que dan cuenta de la conflictiva relación entre ambos países, y aportan datos sobre los calificativos que utilizaban los españoles para referirse a los marroquíes. Los consideraban salvajes e incivilizados y eran motivos de las más diversas burlas (Rodrigo, 2004: 163 y Corrales, 2004: 122).

esa perspectiva etnocéntrica. Los mass media articulan –desde el plano significantediscursos breves, sencillos, de fácil acceso y los difunden globalmente –desde las máquinas tecnológicas y asignificantes-, superando las fronteras culturales. De esa forma, el desconocimiento de otras culturas –que potencia ese etnocentrismo- no es obstáculo para los informativos, la publicidad o las series de ficción, así como para el híbrido de géneros. Una de las figuras más utilizadas por los dispositivos de comunicación es el estereotipo. Éste, como señala con acierto Homi K. Bhabha, no es una simplificación por ser una falsa representación de una realidad dada. Es una simplificación porque es una forma detenida, fijada de representación, que, al negar el juego de la diferencia (que la negación a través del Otro permite) constituye un problema para la representación del sujeto en significaciones de relaciones psíquicas y sociales. Nos encontramos frente a una doble concepción sobre los otros: la estable y fija del estereotipo y la cambiante y movilizable del otro como subjetivación (devenir) nómada que deambula, peregrina y viaja por el mundo. Así las cosas, Calibán ha cambiado su ubicación en la lógica del Imperio y ya no se guía por la de los viejos imperialismos sostenidos por los Estados- nación (Hardt y Negri, 2002 y Sierra, 2004). Antes de continuar, señalaremos dos ejemplos con referencia al cine, extraídos de dos textos de Roberto Fernández Retamar y Edward Said. El primero de las Américas, que puede concebirse como la extensión occidental más que su alteridad y el segundo de palestina, un no lugar, ubicado en la otredad del Occidente moderno (que ha sido sostenido en torno al capitalismo, la colonización y el patriarcado). 2 Como señala Roberto Fernández Retamar (1995: 24) el intento que se produjo en las Américas de exterminar a las comunidades indígenas o a los otros que habían sido llevados como mercancías por parte de las metrópolis, como era el caso de los negros, perseguía como finalidad alcanzar, por parte de los países capitalistas, una relativa 2

Estoy de acuerdo con Walter Mignolo (2003) que las Américas más que representar la diferencia con respecto a Europa, representan su extensión. Cito a Mignolo (2003: 113): (...) “la conexión del Mediterráneo con el Atlántico a través de un nuevo circuito comercial en el siglo XVI asienta las bases tanto de la Modernidad como de la colonialidad. El nuevo circuito comercial crea también las condiciones de un nuevo imaginario global construido en torno al hecho de que las nuevas tierras ‘descubiertas’ fueron bautizadas como ‘Indias Occidentales’. Occidente, al Oeste, no era ya la Cristiandad europea (en oposición a los cristianos orientales en Jerusalén y sus alrededores), sino España (y por extensión el resto de Europa) y las nuevas posiciones coloniales. El ‘occidentalismo’ fue la figura geopolítica que tramó el imaginario del sistema- mundo moderno/ colonial. Como tal, era también la condición de la emergencia del orientalismo: no puede existir un Oriente, como alteridad, sin Occidente como mismidad. Precisamente por este motivo, las Américas, a diferencia de Asia y África, no representan la diferencia con respecto a Europa, sino su extensión”. Esta concepción se mantuvo hasta la segunda mitad del siglo XIX cuando Estados Unidos (bajo la denominación de América) comenzó a hacerse con el liderazgo mundial.

homogeneidad étnica y cultural. De esa forma, ante los ojos de los americanos del centro y del sur se mataron a millones de indígenas, por ejemplo, cuando la población blanca de Estados Unidos, diversa pero de común origen europeo, exterminó a la población aborigen y echó a un lado a la población negra para construir esa homogeneidad. En ese sentido, ofrecían el modelo coherente que sus discípulos los nazis pretendieron aplicar a otros conglomerados europeos, “pecado imperdonable que llevó a algunos burgueses a estigmatizar en Hitler lo que aplaudían como sana diversión dominical en westerns y películas de Tarzán” (Fernández Retamar, 1995: 24). Esas películas proponían al mundo el monstruoso criterio racial que ha acompañado a los Estados Unidos en sus inicios como país. En el caso del orientalismo, es decir, de las representaciones que Occidente ha construido sobre el Oriente, Edward Said señala con referencia a los medios de comunicación: “En el cine y en la televisión, el árabe se asocia con la lascivia o con una deshonestidad sanguinaria”. Se lo muestra “como un degenerado hipersexual, bastante capaz, es cierto, de tramar intrigas tortuosas, pero esencialmente sádico, traidor y vil”. Algunos de los papeles que los árabes desempeñan en el cine son: comerciante de esclavos, camellero, traficante, canalla subido de tono (Said, 1978, 1990: 338). Por lo tanto, tres tipos de otredades (los nativos americanos, los negros y los árabes) que han sido marcados representativamente por el cine y/o la televisión. Esa otredad, no obstante, hay que aclarar que no es un punto fijo, ni una esencia. Como señala Homi K. Bhabha: “El lugar del Otro no debe ser imaginado como un punto fenomenológicamente fijo opuesto al yo [self], que representa una conciencia culturalmente extraña”. La otredad debe ser vista como la negación necesaria de una identidad primordial, cultural o psíquica, “que introduce el sistema de la diferenciación que permite que lo cultural sea significado como una realidad lingüística, simbólica, histórica (...) el sujeto del deseo nunca es simplemente un Mí- mismo [Myself]”, por ello, “el Otro nunca es simplemente un Esomismo [It-self], una fachada de identidad, verdad o desreconocimiento” (Bhabha, 2002: 73). Sin embargo, en esta compleja contemporaneidad ya no nos encontramos en la lógica representativa cinematográfica, como señala Jenaro Talens (2000) integrada todavía en la galaxia de Guttemberg, sino que estamos bajo el signo de la actualidad, de la construcción mediática de acontecimientos producidos desde los artefactos de comunicación. Gilles Deleuze (1996: 118), sobre la nueva relación entre el cine y la televisión señala: “si el cine buscaba en la televisión y en el video un ‘relevo’ para las

nuevas funciones estéticas y noéticas, la televisión, por su lado (a pesar de algunos esfuerzos primerizos y escasos), se reservaba una función social que impedía de antemano todo relevo”, apropiándose del video y sustituyendo la belleza y el pensamiento por una diseminación de poderes de distinto tipo. “Se diseñaba así una aventura semejante a la de la primera época: del mismo modo que el poder autoritario, que culminó en el fascismo” y en las manipulaciones del Estado, “terminó por hacer imposible el primer tipo de cine, el nuevo poder social de la posguerra, en términos de vigilancia o de control, hacia peligrar la vida del segundo tipo de cine” (Deleuze, 1996: 119). Control le llama Deleuze a partir de Burroughs, a estos nuevos tipos de poderes contemporáneos. Así las cosas, los artefactos de comunicación cambian los ejes desde los que se producen las otredades, creados sus imaginarios, esta vez, desde el no lugar y no tiempo de la tecnología del presente permanente. De esa forma, los fundamentalismos de todo tipo que invaden el mundo contemporáneo, en lugar de ser productos del devenir histórico, de esa discontinuidad que en el mundo poscolonial cambió al sujeto de la historia, son una guerra de identidades (occidentes y aliados) contra alteridades (religiones y políticas otras), o de mismos contra otros, pero sin referencias históricas o representativas específicas. Parafraseando a Michel Serres (2001), nos encontramos entre Disneylandia y los ayatolás. Hoy, un porcentaje importante de los conflictos bélicos se desarrollan en la televisión o en Internet, es decir, son difundidos desde las tecnologías paradigmáticas de la globalización. Sin embargo, muchos de ellos en lugar de ser conflictos globales son guerras por reivindicaciones locales, tanto religiosas, políticas como económicas. Es decir, son “historias locales” que se diseñan desde lo global (Mignolo, 2003). Obsérvese el papel fundamental que ha cumplido en las últimas guerras (las del Golfo, Afganistán e Irak) las cadenas de televisión. Por ejemplo, por Al jazzera los familiares de un prisionero italiano, en abril de 2004, se enteraron de que había sido asesinado por los captores en Irak. O sea, nos encontramos frente a reivindicaciones locales que desestabilizan lo global. Como ejemplos se pueden señalar: las guerras del Golfo, Afganistán, Irak, los atentados del 11-s en Nueva York y del 11m en Madrid, el genocidio de los palestinos por parte de los israelíes, las fronteras europeas cerradas a la inmigración y el peso político que están logrando en Europa y Estados Unidos políticos ultranacionalistas, derechistas y/o xenófobos... Todos esos ejemplos implican un cambio radical en la historia de los Imperialismos occidentales centrados en los Estados- nación y en la llamada guerra fría. El mundo se parece cada

vez más a los simulacros que difunden las pantallas televisivas o informáticas, es decir, parece encapsulado en torno a un mensaje simulado sin referencias ni pautas representativas que puedan servirle como sostenedor del mismo. Eduardo Subirats (1997) habla de una segunda naturaleza y de la destrucción de lo social, “bajo el efecto banalizador de la cultura espectacular3 y mercantil, de sus paquetes informativos, sus automatismos psicocomerciales o la creación de identidades subjetivas efímeras e intercambiables” (Subirats, 1997: 135). Mark Poster (1990, 6-ss) se refiere al tercer modelo de intercambio simbólico4, mientras que Fredric Jameson hace referencia a la tercera etapa del capitalismo (1991). Más allá de los calificativos es la época de la simulación informática, de la muerte de la representación por la asunción del simulacro como signo clónico autoconsistente. Con referencia a la expresión de Poster, es conveniente matizarla porque el simulacro liquida cualquier posibilidad de intercambio, ya que este para producirse requiere de referencias externas y de la existencia de distancias espacio- temporales. No obstante, el simulacro elimina esas distancias y se autoproduce como un clon, como una similitud que no tiene jerarquías, ni profundidades, sino que se desplaza por la superficie. En palabras de Jenaro Talens (1991: 135): “La correspondencia entre palabra y cosa, propia del estadio de la oralidad, que había sido sustituido por la noción de representación de la cosa por la palabra en el estadio posterior de la invención de la imprenta, cede su lugar ahora a la creación de simulacros”. En la Guerra del Golfo Pérsico, “matar a alguien” era “tan electrónico como escribir en un ordenador”. Los adolescentes en muchos países del mundo que “solían permanecer en sus casas manipulando videojuegos en las pantallas”, se encontraron de pronto “volando sobre el Oriente Próximo”. Señala Talens: “Los simulacros a los que estaban acostumbrados aparecieron en sus tableros de instrumentos, requiriendo de ellos los mismos movimientos de apretar botones”. A muchos kilómetros de distancia de donde la gente moría, el limpio y cohesivo videojuego se convirtió en una persuasiva substitución de la guerra. “Lo sucio y lo sangriento que los bombardeos estaban causando ‘allá abajo’ no formaba parte del 3

Matizo esa expresión de Eduardo Subirats que coloca en el mismo plano al simulacro y a la espectacularidad, porque esta última –de acuerdo al planteamiento situacionista- se presenta en momentos de alienación cultural, de una negatividad pura que puede potenciar una variedad de formas de rebeldía al contar con referencias externas que pueden considerarse como su base conceptual (Debord, 1988, 1999). Sin embargo, el simulacro –al no tener referencias externas específicas y ser producto de una creación autoconsistente- complica las formas de rebeldía o de enfrentamiento al liquidar la realidad y la representación que la producía. Me refiero al tan mentado crimen perfecto (Baudrillard, 1996). 4 Los otros dos son: la relación cara a cara mediada por el intercambio oral y la relación impresa mediatizada por el intercambio impreso. Los tres modelos son irreductibles el uno al otro.

juego, el cual substituyó la realidad por la ‘realidad virtual’ expuesta frente al soldado espectador”. Con referencia a la producción de la otredad, hay que tener en cuenta que se eliminan las distancias espacio- temporales, que son claves para establecer intercambios entre dos puntos que se encuentran a cierta distancia. Es decir, para que se produzca el intercambio es preciso mantener una cierta distancia entre el tiempo y el espacio en el que se produce el mismo. Al eliminarse la posibilidad dialógica del intercambio, también, se vuelve complicado el reconocimiento del Otro y por ende la convivencia con las diferencias y las diversidades culturales. En ese sentido, Jean Baudrillard (2002: 17) alerta señalando que para el poder mundial, tan integrista como la ortodoxia religiosa, todas las formas singulares son herejías. Y, por ello, las otras culturas en su singularidad no tienen más alternativa que integrarse de buen grado o por la fuerza en el orden mundial o desaparecer. Cito a Jean Baudrillard (2002: 17): “La misión de Occidente (o, más bien del ex Occidente, puesto que desde hace mucho tiempo ya no tiene valores propios) es someter, por todos los medios, a las múltiples culturas a la ley feroz de la equivalencia”. El objetivo de este ex Occidente, que convendría llamarlo Imperio, es reducir cualquier zona refractaria, colonizar y domesticar todos los espacios salvajes, tanto en el espacio geográfico como en el universo mental. En este sentido, la mayoría de los medios de comunicación, ligados a los grandes monopolios mediáticos mundiales, participan activamente en la colonización de esas otras zonas del mundo. Estos aspectos reseñados tendrán consecuencias importantes en los marcos teóricos que se definan sobre la diferencia y la diversidad cultural y en las riquezas culturales que produce el mestizaje, la hibridación o la criollización, por citar algunos de los términos que dan cuenta de las mezclas, en un mundo donde “los productos puros se han vuelto locos”. La presente comunicación se propondrá debatir sobre la diferencia cultural y la diversidad cultural, como dos términos que se relacionan pero que también producen diferentes fenómenos. Asimismo, desde la transculturación planteará integrarlos, teniendo en cuenta que ese concepto implica pensar “en el más allá” de Occidente, en los afueras de los límites del Occidente moderno, blanco y patriarcal. Es decir, fuera del sistema-mundo-moderno colonial y del encapsulamiento mediático. La transculturación implica heterogéneas formas de vivir y pensar, de ubicarse más allá de las fronteras, de ensanchar los espacios y multiplicar las temporalidades.

2- IDENTIDAD-ALTERIDAD: DIFERENCIA CULTURAL Y DIVERSIDAD CULTURAL.

Hay autores que señalan matices entre los conceptos diferencia cultural y diversidad cultural y prefieren utilizar uno u otro de acuerdo a su perspectiva teórica, remitimos a los lectores a otro escrito donde nos referimos ampliamente a esta distinción (Silva, 2004). Expondremos algunas claves de ese debate. Homi K. Bhabha (2002), releyendo la Teoría Crítica, señala algunas distinciones. Expresa este autor:

La diversidad cultural es un objeto epistemológico (la cultura como objeto de conocimiento empírico) mientras que la diferencia cultural es el proceso de la enunciación de la cultura como “cognoscible”, autoritativa [authoritative], adecuada a la construcción de sistemas de identificación cultural. Si la diversidad cultural es una categoría de la ética, la estética o la etnología comparadas, la diferencia cultural es un proceso de significación mediante el cual las afirmaciones de la cultura y sobre la cultura diferencian, discriminan y autorizan la producción de campos de fuerza, referencia, aplicabilidad y capacidad. La diversidad cultural es el reconocimiento de contenidos y usos ya dados; contenida en un marco temporal de relativismo, da origen a ideas liberales del multiculturalismo, intercambio cultural o de la cultura de la humanidad. La diversidad cultural es también la representación de una retórica radical de la separación de culturas totalizadas que viven inmaculadas por la intertextualidad de sus ubicaciones históricas, a salvo en el utopismo de una memoria mítica de una identidad colectiva única. La diversidad cultural puede emerger aún como un sistema en la articulación y el intercambio de signos culturales en ciertos relatos antropológicos del primer estructuralismo (2002: 54- 55).

Con la idea de diferencia cultural, Homi K. Bhabha quiere llamar la atención sobre el campo común y el territorio perdido de los debates críticos contemporáneos. La diferencia cultural, por otra parte, permite pensar en el texto- límite o en la realidad límite, es decir, autoriza a ser teorizada fuera de las polémicas moralistas bienintencionadas contra el perjuicio y el estereotipo, “o la afirmación general del racismo individual o institucional, que describe el efecto más que la estructura del problema”. La diferencia cultural conceptualmente se concentra en el problema de la ambivalencia de la autoridad cultural: “el intento de dominar en nombre de una supremacía cultural que es producida en sí misma sólo en el momento de la diferenciación”. Y es la misma autoridad de la cultura como conocimiento de la verdad referencial la que está en juego en el concepto y en el momento de la enunciación. Este proceso enunciativo introduce una división en el presente performativo de la identificación cultural; entre la demanda culturalista tradicional “de un modelo, una

tradición, una comunidad, un sistema estable de referencia”, y la negación de la certidumbre al emerger nuevas demandas, sentidos, estrategias culturales en el presente político, como práctica de dominación o resistencias. La lucha se suele dar entre dos temporalidades que Bhabha (2000) –en otro sitio- denominó pedagógicas y performativas. Éstas son la temporalidad teleológica o mítica del tradicionalismo, llamada pedagógica, y la temporalidad móvil, estratégicamente desplazada, de la articulación de una política histórica de negociación, denominada performativa. Es el tiempo de la incertidumbre cultural (Fanon, 1971), del relámpago del pasado que emerge velozmente en el presente (Benjamín, 1973). Édouard Glissant (2002: 84), llama la atención sobre esta suerte de contradicción “candente en el hecho de que las culturas que viven tiempos diferentes experimentan las mismas influencias”. Este fenómeno se observa con mayor facilidad en las zonas de contacto del mundo, donde diferentes culturas, con temporalidades y especialidades diversas, reciben, a través de las máquinas comunicativas, signos culturales semejantes. Es así que se corre el riesgo de que Coca cola, Benetton u otra marca global, releve los intercambios culturales y las políticas de liberación a las que deberían de conducir los espacios y los tiempos que emergen en el entre.

Ello hace necesario reflexionar sobre la diferencia y la diversidad cultural, la

desterritorialización y la mezcla entre culturas, en el contexto del capitalismo tardío y no simplemente como un mundo alegremente mezclado de colores, mientras millones de personas son explotadas todos los días en el planeta. De ahí el intento en este escrito de profundizar en dos conceptos claves: diferencia cultural y diversidad cultural. Édouard Glissant (2002), por su parte, prefiere utilizar este último pero no enfrentándolo al primero sino que propone utilizarlos como complementarios. Glissant (2002: 27) señala: “La Diversidad se ensancha con todas las apariciones inesperadas, con las minorías ayer mismo ignoradas y postradas bajo la losa de un pensamiento monolítico, expresiones fractales de sensibilidades que se reagrupan” y adoptan formas inéditas. Glissant sostiene que todas las posibilidades y las contradicciones “están inscritas en lo diverso del mundo”. Una poética de lo diverso, para Glissant (2002: 26), implica una poética de la Relación. Esta última, permitirá “comprender” las fases e interdependencias de los distintos pueblos, la cual, posibilitará que los sujetos se liberen del encierro al que se ven reducidos. Glissant rescata –en el contexto de la diversidad cultural- esa poética de la relación que se enfrenta radicalmente a las identidades absolutistas.

Las culturas occidentales sostienen que el absoluto es el absoluto del ser y que la condición de existencia del ser es su carácter absoluto. Sin embargo, ya en los presocráticos, el pensamiento predominante es el del ser en relación, no como absoluto, sino como relación con lo distinto, relación con el mundo, relación con el cosmos. Eso estaba en el pensamiento presocrático, al que hoy se suele retornar. Cuando, desde una óptica mucho más laica, los ecologistas luchan por sus ideas, qué es lo que afirman, pues “si matas el río, el árbol, el aire, la tierra, estás matando al hombre”. Establecen una red de relaciones entre el ser humano y su entorno (Glissant, 2002: 32).

De esa forma, la diversidad cultural es el rizoma, o red de relaciones, sin jerarquías, homogeneidades, ni camino preestablecido, sino como líneas múltiples de culturas que se relacionan abiertamente con las otredades. Glissant (2002: 68) más que la noción de ser, rescata “a todas las posibles existencias del mundo”. Considera que la cuestión del ser “ya no se plantea en esa soledad utilitaria a la que se ha reducido el pensamiento de lo universal”. A este pensamiento le cortó el paso la diversidad cultural, “traspasándolo”. De esa forma, el ser deja de considerarse “a sí mismo” legítimo, esa “deslegitimación es consecuencia de los ataques que recibe de las diversidades presentes en el mundo”. Estas diversidades producen una suma compleja y variada de relaciones dispersas, nómadas y desterritorializadas que se producen en el caos- mundo y alteran el supuesto orden dictado por los decadentes Estados- nación y por muchos medios de comunicación que sirven a sus objetivos. Asimismo, esas relaciones traspasan los límites geográficos, políticos y económicos, conformando culturas mezcladas y rizomáticas. En ese contexto, ubicamos a la transculturalidad, como posibilidad de traspasar fronteras y límites, y no ubicarse en el interior de ninguna cultura concreta.

4-

CONCLUSIONES:

APUNTES

PARA

UNA

PROPUESTA

DE

INVESTIGACIÓN. Al rescatar la diferencia cultural y la diversidad cultural, desde una perspectiva que permita integrar ambos conceptos en torno a la transculturación, se llama la atención sobre las imágenes etnocéntricas que circulan en los dispositivos de comunicación, y se propone una salida para enfrentarse a muchos de esos relatos. Como señala Néstor García Canclini (2000: 39), implica “hablar del otro que sufre y que goza, del otro que me importa a mí, de nuestros otros”. Muchas de las producciones simbólicas que circulan en los mass media no asumen la trans- culturación contemporánea, producida por el incremento de las mezclas culturales, y, en cambio, continúan en la lógica de la aculturación donde sólo existe pureza, culturas únicas y

absolutas. En la actualidad las mezclas propiciadas en las zonas de contacto han ensanchado el mundo, multiplicado las narrativas y están explorando diversas temporalidades. Por ello, es clave deconstruir los relatos de los mass media y habilitar pensamientos otros, perspectivas criollas y nómadas. Asumir la perspectiva trasnacional y “traduccional” de las culturas. Concebir la comunicación desde un pacto interpretativo, no “simplemente como un acto de comunicación entre el Yo y el Tú designado en el enunciado”, sino como el pasaje por un Tercer Espacio que moviliza la producción de sentido (Bhabha, 2002). Esos procesos de traducción implican el traslado entre lenguas y, en consecuencia, entre culturas. “Y la traducción –señala Glissant- es la señal y la prueba con la que contamos para hacernos una idea, en nuestro imaginario, de todas las lenguas”. Glissant aporta claves para asumir la traducción cultural, expresa: “arte de la fuga de una a otra lengua, sin que la primera se anule y la segunda renuncie a manifestarse. Y arte de la fuga también porque cada traducción, actualmente, se agrega a la urdimbre de todas las traducciones posibles de cualquier lengua en cualquier lengua”. Néstor García Canclini (2000: 39), por su parte, plantea como clave para estudiar “la épica de la globalización” (la cultura como trasnacional) interrogarla desde “el melodrama de la interculturalidad” (la cultura como traducción). Si a ello le sumamos la transculturación, pensamos en los espacios inter(entre)culturales pero también en los espacios que se encuentran más allá y que fueron ignorados por la modernidad occidental. Esos espacios nunca fueron asumidos y se planteaban desde la negatividad (no lugares), es decir, fueron espacios- tiempos despreciados y valorados “como nada” (Dussel, 2001: 387). Como afueras que penetran y desestabilizan las representaciones sobre occidente (o más bien sobre el ex Occidente), construidas contemporáneamente desde los mass media. Cabe recordar que el concepto transculturación, aunque fue propuesto en los años ’30 y ´40 por Fernando Ortiz y se refería a una realidad concreta cubana, es decir, al entorno de un Estado- nación, en momentos de nomadismos, viajes, peregrinajes, y tele comunicaciones, nos emplaza de forma diferente, nos invita a pensar en esos afueras anti representativos, en los contactos que desterritorializan el territorio. Walter Mignolo (2003: 282) señala que Ortiz: “estaba interesado en definir un rasgo nacional de la historia cubana. Yo estoy más interesado en reflexionar críticamente acerca de la colonialidad y el pensamiento desde dicha experiencia que en identificar rasgos distintivos de carácter nacional (o subcontinental; por ejemplo, latinoamericanos)”.

Cuando hablamos de la ecuación entre tierra y territorio, estamos refiriéndonos a la distinción que propone Glissant (2002: 60) entre culturas atávicas y culturas compuestas. Sobre la primera señala que busca “una legitimidad sobre una tierra que desde ese momento se convierte en territorio”. Glissant establece la ecuación entre tierra elegida y territorio. Las culturas compuestas o culturas mosaicos (Vázquez Medel, 1994) son las de la diversidad cultural, las de la diferencia como relación rizomática entre una variedad de identificaciones. Es así como se producen procesos de subjetivación en los devenires de las identificaciones múltiples. Esta propuesta permite elogiar las mezclas culturales, las criollizaciones como relaciones imprevisibles entre culturas e implica pensar en las fronteras y en sus más allá, no como rígidos límites sino como nuevos lugares de enunciación. Desde estas perspectivas deberían de reformularse los aparatos conceptuales de la Comunicación y los dispositivos de comunicación, en momentos en que se produce una revolución tecnológica sin precedentes y cambios radicales en los signos por la asunción del simulacro.

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