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La Filosofía y los Sentimientos

Pedro Geltman

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Bs. As. Enero de 2015

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SUMARIO

A-EL MUNDO ANTIGUO I- LOS PRESOCRATICOS II- PLATON ( 427-347 a.C.).

1- Estados afectivos en general

2- Ciencia y afectividad.

3- La filosofía platónica y la inspiración de las musas.

4- La filosofía platónica y los cultos de misterio.

5- Las pasiones.

6- Placeres mixtos y placeres puros.

7- Observaciones y aclaraciones. III- ARISTOTELES (384-322 a.C)

1- La afectividad en general.

2- El universo aristotélico.

3-Las pasiones.

4- El deseo, la razón y las pasiones.

5- Emociones, creencias y virtudes.

6- La poética.

7-Observaciones y aclaraciones.

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IV- LOS ESTOICOS. V- OBSERVACIONES DE CONJUNTO SOBRE LA AFECTIVIDAD EN LOS FILOSOFOS DE LA ANTIGUA GRECIA.

B- El PENSAMIENTO DE ORIENTE.

VI- SENTIMIENTO EN EL PENSAMIENTO DE LA INDIA ANTIGUA.

1- Estados de conciencia.

2- El camino de la devoción.

C- SENTIMIENTO EN LOS AUTORES MEDIEVALES VII- SAN AGUSTIN (354-430). 1-El concepto del amor. 2- La virtud como ordo amoris 3-Las cosas que son objeto de amor y las clases de amor: charitas y cupiditas. 4- Aclaraciones y observaciones.

VIII- LA MÍSTICA MEDIEVAL. IX- SAN BUENAVENTURA (1218-1264). X- SANTO TOMAS (1224-1274).

1-El contexto general.

2-Las pasiones. 3- Deseo y amor elícito.

4-El placer y el displacer.

5- La fe como acto movido por la afectividad.

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6- El amor de caridad.

7-La metafísica del amor.

8-Capacidad redentora del amor.

9- El amor en el ordenamiento total del universo.

10- La nueva ley, ley de amor y libertad.

11- La metafísica del amor, analogía fundamental.

12- Observaciones y aclaraciones. XI- OBSERVACIONES DE CONJUNTO SOBRE LA AFECTIVIDAD EN LOS AUTORES MEDIEVALES.

D- EL RENACIMIENTO. XII- NICOLAS DE CUSA (1401- 1464) y PICO DE LA MIRÁNDOLA (1463-1499).

E- LA MODERNIDAD. XIII- DESCARTES (1596-1650).

1-Descartes y su contexto.

2-El tratado de las pasiones.

3- Clasifcación de las pasiones 4- Observaciones. XIV- SPINOZA (1632-1677).

1-Marco filosófico.

2- La afectividad en los textos de la Etica

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3- Críticas a la moral tradicional.

4-Algunas observaciones sobre el pensamiento de Spinoza. XV- FILOSOFÍA EMPIRISTA. XVI- ADAM SMITH (1723-1790).

1-El sentimiento de simpatía.

2- El tribunal de la conciencia.

3- Las virtudes morales.

4- La fortuna.

5- Observaciones. XVII- HUME (1711-1776).

1-La naturaleza de las pasiones.

2- Pasiones serenas y pasiones violentas.

3- Pasiones directas e indirectas.

4- Las leyes de asociación.

5- El sentimiento moral.

6- Comentario.

XVIII- ROUSSEAU (1712-1778). XIX- KANT (1724-1804)

1-Teoría de las facultades.

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2- El sentimiento de lo bello.

3-El sentimiento de lo sublime.

4- Lo suprasensible, la moral y el sentimiento.

5- Las pasiones y el sentimiento de respeto.

6- Fundamentación de la metafísica de las costumbres.

7- La virtud y la felicidad.

8- La Antropología en sentido pragmàtico.

9- Observaciones. XX- OBSERVACIONES SOBRE EL SENTIMIENTO EN LOS PENSADORES DE LA MODERNIDAD.

F-EL ROMANTICISMO. XXI- JACOBI (1743-1819).

1-Identificaciòn entre razón y sentimiento.

2- Comentario. XXII FICHTE (1762-1814).

1- Noción y clasificación de los sentimientos.

2- Comentario. XXIII- SCHELLING (1775-1854)

1-Filosofía de la identidad.

2- Filosofía del arte. hUe y

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3- El sentimiento de libertad.

4- Comentario. XXIV- HEGEL ( 1770- 1831).

1. Crítica de la filosofía del sentimiento.

2- Comentario. XXV- OBSERACIONES SOBRE EL SENTIMIENTO EN EL PENSAMIENTO DE LOS ROMANTICOS.

G- SENTIMIENTO EN EL PENSAMIENTO CONTEMPORANEO. XXVI- KIERKEGAARD (1813-1855).

1- El concepto de la angustia.

2- Comentario. XXVII NIETZSCHE (1844-1900).

1- La genealogía de la moral.

2- Observaciones. XXVIII- HUSSERL (1859-1938). XXIX- MAX SCHELER. (1874-1928).

1-La ética material de los valores.

2- El fluir de la vida emocional. 3- El orden jerárquico de valores y los sentimientos.

4- Las relaciones inter-emocionales.

5- El amor y el odio. 6- El Ordo Amoris.

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7- La persona y los valores. 8- Conocimiento y amor. 9- Para una fenomenología del resentimiento

10- Sobre el pudor.

11- Observaciones y comentario. XXX- HEIDEGGER(1889-1976). XXXI- VON HILDEBRAND (1889-1977).

1-Generalidades

2-Deformaciones y malentendidos. XXXII- X. ZUBIRI (1898-1983).

1- Inteligencia, sentimiento y voluntad. 2- Volición tendente 3. Sentimiento afectante

4- Aclaraciones. XXXIII- REFLEXIONES COMPLEMENTARIAS.

1-Los afectos y la subjetividad.

2- Tres formas del pensamiento con sus correspondientes formas de afectividad: pensamiento lógico, analógico y de identificación primitiva.

3- Aportes de la historia de la filosofía.

4- Algunas caraterísticas de la afectividad según la fenomenología.

La afectividad.

Los valores.

La pragmática

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La intencionalidad.

La corporalidad.

La temporalidad.

5- Para una fenomenología de la afectividad.

El sentimiento como componente antropológico pertenece a una de las instancias màs descuidadas por la reflexión de los filósofos. Fuera del orden de las razón y de la voluntad, no se realizaron grandes esfuerzos para aprehender y clarificar este componente de la condición humana. Sin embargo, desde la antigüedad existieron reflexiones que de alguna manera nos pueden servir para replantear este tema. § 1-Intentaremos, entonces, realizar una recopilación de las opiniones de los filósofos a través de la historia, para extraer algunas conclusiones que pudieran interesar hoy día. Pero no nos contentaremos con la descripción del pensamiento filosófico, sino que propondremos observaciones, críticas o aclaraciones en la medida en que resulte necesario. En ese caso nuestras observaciones se apoyarán en lo que podríamos llamar una ―fenomenología de la constitución conceptual‖ o sea, una investigación sobre las vivencias que se encuentran en el fondo del pensamiento del filósofo. No nos interesará mayormente la verdad o falsedad de sus conceptos, sino principalmente el estado mental y las experiencias que les dieron origen. Al final de nuestro recorrido, agregaremos algunas reflexiones y propondremos las notas de una posible fenomenología que abarque todas las variantes de la afectividad, todavía prácticamente inexistente.

A-EL MUNDO ANTIGUO.

I- LOS PRESOCRATICOS § 2- Entre los filósofos presocráticos, es Empédocles (495-435 a. C.) el que nos ofrece una primera reflexión con respecto a los sentimientos. En efecto, para Empédocles el amor y el odio constituyen las fuerzas que engendran hUe y

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toda realidad en el mundo y en el hombre. En virtud de estas fuerzas se unen o desunen los cuatro elementos que constituyen tanto el universo como también el ser humano. La salud consiste, entonces, en un cierto equilibrio entre estos elementos, mientras que el conocimiento se explica porque lo semejante se une con lo semejante como en una relación de amor o simpatía entre lo conocido y el ser que conoce. Así, dice que comprendemos el fuego por el fuego que hay en nosotros, el amor por el amor y el odio por el odio. En general, Empédocles mantiene la teoría, común a casi todos los presocráticos, del hilozoísmo universal, según la cual ―Todo el universo está dotado de vida‖ (Diels B, 110). En consecuencia, la relación con la naturaleza implica la afectividad que se da entre todo lo viviente. El pensamiento de Empédocles todavía está ligado a la poesía, como también se ve en Parménides y en otros filósofos de la época . Lo cual es un indicio de la vinculación que existía entre el pensamiento y la afectividad. § 3- El caso de Heràclito (535- 484 a.C.) marca una tendencia importante que tendrá repercusiones a través de la historia. Entre sus reflexiones, el fragmento 51, a primera vista enigmático, solo puede ser entendido si se supone una actitud movida por cierta disposición afectiva subyacente. Allì dice: Los hombres ignoran que lo divergente está de acuerdo consigo mismo.Es una armonía de tensiones opuestas, como la del arco y la lira 1. Ahora bien ¿còmo admitir que los contrarios escondan una cierta armonía, si se examina lo dicho a la luz de la pura razón? Si suponemos, en cambio, que el filòsofo parte de una opción afectiva que considera el universo como dotado de unidad y armonía a pesar de todas las contradicciones y de todos los males existentes, entonces es posible explicar còmo llega a semejante afirmación. Esto es lo que se confirma al considerar que el todo es uno (frag. 50) y que, aunque todas las cosas se originan en la discordia (frag. 8) sin embargo bien y mal forman una unidad (frag. 58)) y que la verdadera armonía no es la que está manifiesta en las cosas, sino que existe una armonía superior que no es manifiesta (frag. 54). Luis Farré, en su comentario a los fragmentos, afirma que no hay que olvidar lo que hay de emocional, mítico y primitivo en la doctrina de Heráclito. Y agrega que Heráclito expresa una característica de la mentalidad arcaica por la indistinción de las esferas lingüística, lógica y ontológica. Lo que significa que, para él la palabra, la realidad y la idea forman una unidad. Reflexiones: § 4- En general, con respecto a los presocráticos resulta importante notar que para ellos todavía no se han cortado totalmente los vínculos con el pensamiento mítico. Esto hUe y

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se advierte en más de un texto donde vemos que la palabra no se diferencia netamente de la realidad tal como sucede en el pensamiento moderno. Así se explica el razonamiento de Parménides para el cual el término ―es‖ tercera persona del presente del verbo Ser, es tan real que entonces no se puede decir que el ―no ser‖ ―es‖ porque no se puede afirmar el ser de lo que no es. Y de allí todo el fundamento de su razonamiento que niega el no ser y afirma el carácter absoluto del ser. Por eso afirma Parménides que ―ser y pensar son la misma cosa‖ pues el pensar que se expresa en la palabra es en sí mismo la realidad. En otros términos, sujeto y objeto están intimamente unidos. Esto parece ser el sentido que confiere Heidegger al pensamiento presocrático y que también se manifiesta en la noción de la ―fisis‖, la naturaleza, inseparable del sujeto humano y en el concepto de ―Logos‖, la palabra 2. La creencia en la unidad y armonía del todo, a pesar de las oposiciones, resume el pensamiento de los presocráticos, lo cual supone una opción afectiva con respecto a todo lo existente más allá de cualquier argumento de la razón. En la actualidad, la importancia de la ecología en su intento por el cuidado de todas las formas de vida, parece un reflejo del antiguo pensamiento presocrático. No tendría sentido preocuparse por la desaparición de ciertas especies vivientes si oscuramente no se presintiera la unidad de todo el universo, en el cual cada parte tiene su importancia. La idea del universo como organismo viviente implica la capacidad de una percepción emocional de los fenómenos naturales, una especie de conocimiento por identificación afectiva, capacidad que en la actualidad no es común, en cuanto que entendemos la naturaleza sólo desde los conceptos de la ciencia y que, sin embargo, llena las aspiraciones de muchas de las corrientes espirituales de la modernidad.

II- PLATON ( 427-347 a.C.)

1- Estados afectivos en general § 5- Aunque el tema de las pasiones parece ser el más divulgado en la consideración de la afectividad en Platón, resulta de fundamental importancia mencionar primeramente los estados afectivos y los sentimientos no estrictamente pasionales que llenan toda su obra, a partir de los cuales se siguen consecuencias fundamentales para la interpretación de sus escritos. De hecho, el análisis de las pasiones sólo abarca determinados contextos (en los que distingue entre la parte racional del alma y las partes irascible y concupiscible); pero toda la obra platónica està llena de hUe y

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presupuestos emocionales que no se explicitan porque constituyen lo obvio para su medio cultural. Ciertamente que Platon habla explícitamente del amor en muchos contextos. Sin embargo, lo que està implícito es el marco general de captación emocional del universo como totalidad. Asì vemos que el amor adopta en la obra platónica varias dimensiones, todas ellas envueltas en una concepción metafísica del universo. Esta concepción se reviste en el Banquete con la parábola del ascenso del alma desde el orden corporal hasta la belleza suprema. En ese texto se habla de Eros como ser intermedio entre lo humano y lo divino. Una consecuencia de esta condición intermedia, es la valoración particular de la filosofía. Eros es el carente del saber, por eso busca la sabiduría y entabla una relación de amor y deseo con ella: ―la sabiduría, en efecto, es una de las cosas más bellas y Eros es amor de lo bello, de modo que Eros es necesariamente amante de la sabiduría‖. Por eso Eros es filósofo y este es el verdadero significado de lo que se llama filosofía 3. Entonces, la filosofía, como la entiende Platón, no es una acumulación de conceptos. Está vinculada al amor y en ella se incluye una forma particular de experiencia afectiva que es inseparable del conocimiento. Por lo tanto, el filósofo, cuando logra algún conocimiento verdadero, entra en contacto con el mundo de la divinidad en la que están las ideas eternas. Si en otros textos, Platón diferencia entre la racionalidad y las pasiones irracionales, debe advertirse que aquello que considera como racional, está embebido con la afectividad propia de la experiencia de lo divino y con el amor del filósofo a la sabidurìa. En consecuencia, hablaríamos más de armonía entre razón y pasión y no de un radical dualismo racionalista. En el Banquete tenemos diversos grados sucesivos del amor que se dirige hacia lo alto, hasta alcanzar el nivel máximo en el amor a la belleza suprema. Platón enumera los grados de esta ascensión: por encima del amor a lo corporal y sensible, está el amor a las almas, a las leyes justas y a la ciencia. Nuevamente vemos cómo la vida afectiva del amor está íntimamente unida al saber pues la ciencia es uno de los peldaños de ascenso del alma 4. El sentimiento amoroso, recibe además una calificación particular en el Fedro, donde se dice que el amante llega a estar poseído por un dios. Porque el sentimiento amoroso, en la medida que se va elevando hacia valores superiores, conlleva consigo el estado afectivo que llamamos felicidad, estado propio de la divinidad 5 .

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2- Ciencia y afectividad. § 6 - Sólo a partir de estas observaciones sobre la afectividad general es posible llegar a entender, en alguna medida, lo que piensa Platón sobre lo que llama ciencia. En primer lugar, la ciencia es fuente de placer, porque como acabamos de ver, le atribuye un fondo de afectividad inescindible del saber. Ya desde los presocráticos el universo es pensado como una unidad armoniosa dotada de vida. Esta concepción de vida en la totalidad del universo se refleja en Platón cuando en el Timeo considera que el universo está animado por entendimiento y alma: "luego de haber puesto el entendimiento en el alma y el alma en el cuerpo, modeló él el Cosmos, a fin de hacer de ello una obra que fuera, por su naturaleza, la más bella y la mejor". De ahí que "el mundo es realmente un ser vivo, provisto de un alma y de un entendimiento..." 6. Observamos, ademas, que la ciencia como vivencia o estado mental, nace para Platòn del asombro y la admiración, sentimientos que están en la raíz de todo saber y en consecuencia, la filosofía, sinónimo de la ciencia, responde en su definición como ‗amor a la sabiduría‘, a este asombro y admiraciòn. Lo que incluye un modo particular de percepción de la realidad. Se trataba de un percibir dirigido a las totalidades significativas que se presentan al sentido cumún, y a las relaciones de analogía, sobre el fondo presupuesto de un universo dotado de unidad, plenitud y armonía. Para Platon, la ciencia se opone, pero también se complementa con lo que llama ―opinión verdadera‖. La ciencia es el conocimiento de lo eterno e inmutable, aquello que se refleja en las nociones matemáticas, pero que está por encima de ellas y consiste en el saber del mundo de las ideas que están más allá del orden del discurso. En cambio, la opinión verdadera expresa un conocimiento que sólo es aproximado y verosimil y sirve de guía en la contemplación de las realidades creadas por el demiurgo, como se ve en el diálogo Timeo. Entonces, el conocimiento de la naturaleza está al alcance del estudioso, aunque consiste principalmente en la contemplación de correspondencias y analogías aproximadas o verosímiles. Este conocimiento busca primeramente los significados que provienen de las semejanzas y no pone su principal atención en las explicaciones causales. De allí que la elaboración de modelos conceptuales de correspondencia y armonía esté dirigida a la obtención de líneas orientativas para una vida de felicidad y bienestar. Evidentemente, es un punto de vista totalmente distinto al de la ciencia moderna. Encontramos algunos ejemplos en el Timeo: Allí gran parte de los textos están centrados en la geometría y los números con una intencionalidad claramente simbólica que apela a la contemplación y la resonancia afectiva y no se relaciona con la instrumentación utilitaria del saber.

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§ 7- Esta importancia de los números puede fundamentarse en el hecho de que para Platón simbolizan la belleza sonora, de acuerdo a la escala numérica de los acordes musicales descubierta por los pitagóricos; y la belleza musical simboliza a su vez, la belleza de todo el universo. Belleza y armonía que obviamente no son hechos empíricos demostrables por razonamientos, sino frutos de un percibir y sentir anteriores a toda especulación. En cuanto a las matemáticas que en Aristóteles tienen un desarrollo reducido, en Platón constituyen un aspecto de la diánoia, vía de ascenso hacia el nous o saber de las esencias. En otras palabras, los números y las formas geométricas son como soportes del pensamiento que tiende a elevarse hacia el mundo divino 7. Nuevamente, pensamientos y actitudes inexplicables para la modernidad, tienen como trasfondo la emocionalidad difusa, en parte inconciente que integra lo que los antiguos ubicaban en el ámbito de la razón. § 8- Observemos finalmente que en la teoría de las ideas, expresión aparente de un racionalismo incipiente, podemos encontrar otras reflexiones que nos conducen al tema de la emocionalidad. En efecto, como lo han planteado muchos investigadores modernos, las ideas platónicas no son estrictamente conceptos abstractos flotantes en el màs allà 8. En realidad, son la expresión simbolica del mundo de la divinidad y suponen la emocionalidad de una fe natural con respecto a lo que trasciende las condiciones de la vida terrena. Allì están las ideas del bien y de la belleza, de la justicia y de la verdad, lo que significa que las realidades terrenas y cotidianas tienen allì un modelo a imitar como su meta de perfección, en muchos casos inalcanzable, pero vigente como aspiración y guía de la conducta humana. De ahí la crìtica socrática a los sofistas. La justicia verdadera no es la realidad empìrica de la ley del más fuerte como dicen los sofistas; por encima de ella està la justicia por excelencia a la que hay que tender en lo posible, denunciando y corrigiendo todas las formas de opresión. La teoría de las ideas nos conecta con el concepto de la mayéutica que caracteriza el método socrático como ideal de la educación. En este punto debemos mencionar la noción platónica de la anamnesis o recordación segùn la cual el conocimiento es definido sobre el fondo mitológico del mundo divino de donde procede el alma. De allí proviene el saber de las ideas que en esta vida se despiertan cada vez que los objetos recuerdan al alma lo visto en aquél mundo. Noción teórica que repercute en una concepción de la filosofía y de la enseñanza de la misma ligada a la afectividad. Porque para Sócrates 9 la verdad está dentro de cada uno, de modo que la función del filósofo ha de asemejarse a la función de la partera, la cual no produce la vida sino que facilita a que salga a luz lo que está en el vientre de la madre. Tampoco el filòsofo produce la verdad sino que procura facilitar que esta salga a luz en el pensamiento del discípulo. Hay aquí una concepción de la educación que supone el afecto del educador que basa su enseñanza en la confianza y valoración de las capacidades del educando.

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3- La filosofía platónica y la inspiración de las musas. § 9- Debemos recordar ahora que para los griegos las musas no sólo inspiraban a los poetas y a los artistas, sino también a los filósofos. Tenemos numerosos testimonios que nos permiten afirmar que este es el caso de la filosofía en los pitagóricos y en Platón. Por eso la filosofía aparece, con frecuencia, vinculada a las musas. En este sentido, son muy interesantes los estudios de Detienne sobre el concepto de la Verdad, la Alétheia, en la Grecia arcaica 10. Según estas investigaciones, la metafísica y la dialéctica tienen en su subsuelo originario, relación con la musa mnemosiné, la memoria de las verdades supremas. En efecto, metafísica y dialéctica han venido a reemplazar a la historia; no a la historia de los hechos políticos o guerreros, sino a la historia sagrada de los acontecimientos originarios que para los griegos de la etapa clásica, ya estaban perdidos, desfigurados u olvidados. La filosofía vino a ser para ellos un sustituto de una mitología que ya no tenía sentido. Fundados en los estudios de Detienne, podemos vislubrar las raíces del pensamiento platónico al considerar la mitología de las musas. Esta mitología proponía musas inspiradoras tanto para la música, como para la astronomía o la historia y todas ellas eran hijas de la musa mnemosyné, la memoria de las verdades supremas en el plano de los mitos primordiales o la historia sagrada de los acontecimientos originarios. La memoria, en este caso, se identificaba con la alétheia (la verdad) que en su etimología alude al "no olvido", al no olvido de las verdades supremas, por lo cual las ciencias en su búsqueda de la verdad se vinculaban, en el fondo, con un saber mítico-religioso que explicitaban a nivel conceptual. Platón menciona en relación a la filosofía a Calíope, musa de la elocuencia y a Urania, musa de la astronomía 11. Entonces, de acuerdo a lo que dice Detienne, antes de la Verdad filosófica existió una Alétheia poética y religiosa cuyo testimonio más antiguo se encuentra en el poema de Hesíodo. Las musas, precisamente en la Teogonía, reivindican para sí el privilegio de "decir la verdad". Ellas son las que "dicen lo que es, lo que será y lo que fue"; de modo que Verdad y Memoria forman una íntima unidad, siendo esta última la que revela el sentido de los orígenes, el sentido de la existencia humana. La función de las musas como generadoras de la Verdad, no desaparece del todo con el surgimiento del discurso filosófico. Los filósofos se remiten a ellas como fuente de inspiración. Empédocles empieza su poema Sobre la Naturaleza, invocando a las musas. Platón es vinculado a ellas por sus discípulos, tal como se ve en la oración fúnebre pronunciada por Espeusipo a su muerte. En la Academia, había un altar dedicado a las musas que el mismo Platón había donado. Los pitagóricos les tributaron un culto particular, con sus fiestas y enseñanzas. En Crotona existía un Mouseion, templo consagrado a las musas, ya que los pitagóricos consideraban que la verdadera música (obra de las musas) estaba en la filosofía. También honraron a las musas los neoplatónicos.

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En consecuencia, para estas corrientes del pensamiento, los conceptos de la filosofía tenían una cara interna que venía de las musas, es decir, de una fuente que estaba por encima de la razón y que apelaba al sentimiento de lo sagrado. Por eso las ideas eran, en realidad, verdaderos símbolos conceptuales que por su poder sugestivo iban más allá de las palabras. Esto nos explica por qué Platón colocaba la ciencia en el ámbito de la divinidad y por qué consideraba que eran pocos los humanos que llegaban a alcanzarla.

4- La filosofía platónica y los cultos de misterio. § 10- Pero también se pueden rastrear los orígenes de esta filosofía de raíces míticoreligiosas, en los cultos de Misterio. ¿Qué se recibía en esos cultos? Según los testimonios de Synesio, Psello y Plutarco, no se trataba de una enseñanza en el sentido conceptual de la palabra, sino de una experiencia personal que implicaba un conocimiento inmediato o directo del Nous 12. Plutarco dice que lo que se recibía en los misterios estaba lejos de ser un conocimiento teórico, cumunicable en palabras, porque se trataba de una experiencia íntima y personal que estaba más allá del lenguaje. Era una experiencia similar a la de la muerte: después de pasar por la angustia y la oscuridad se participaba de una vivencia luminosa, tal como la del cielo o la vida eterna. Cuando Platón define la ciencia como saber de los dioses del cual sólo participan unos pocos seres humanos y relaciona la dialéctica con la chispa que surge de improviso, no parece estar lejos de la experiencia recibida en los cultos iniciáticos 13.

5- Las pasiones. § 11- Hasta ahora nos hemos centrado en aquellos estados vivenciales que tienen poca o ninguna repercusión corporal, con respecto a los cuales no se manifiestan experiencias sensitivas de notable intensidad y que constituyen una componente obvia del pensamiento en la concepción platónica. Debemos pasar en lo que sigue a la consideración de las pasiones tal como las entiende Platòn, en cuanto relacionadas íntimamente con la experiencia corporal. En efecto, para Platón, el cuerpo como sujeto de afecciones, es el operador fundamental de prácticas y usos complejos que se imponen al alma. Las pasiones son el resultado de esta relación entre el cuerpo y el alma, por eso establece un lugar corporal para cada una de ellas.

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Localiza en el pecho el alma «irascible»; de ella surgen las pasiones del valor, heroísmo, riesgo, valentía. El alma «concupiscible», fuente de los apetitos más bajos, se localiza en el diafragma: allì se dan la sensualidad, las tendencias al gusto de los alimentos, la comodidad, etc. En cambio, la inteligencia queda localizada en la cabeza donde se da la racionalidad embebida en las afecciones y placeres del conocimiento . El pensamiento que no tiene normalmente una repercusión sensitiva de gran intensidad, también tiene su ubicación corporal. Las pasiones se relacionan con los placeres y los dolores corporales. Al romperse la armonía del organismo nace el dolor. Cuando se vuelve al equilibrio orgánico, entonces se tiene la sensación de placer. Pero aparte de los placeres y dolores del cuerpo, hay placeres y dolores que son propios del alma: estos son los que surgen del recuerdo de experiencias pasadas o de su anticipación. Así, por ejemplo, la esperanza de afecciones positivas produce placer; la previsión de afecciones negativas produce dolor, siendo el fundamento de estas afecciones, la memoria.

6- Placeres mixtos y placeres puros.

§ 12- A lo dicho sobre la componente afectiva que acompaña al conocimiento, debemos agregar las consideraciones del Filebo, diálogo dedicado especialmente al tema del placer. Allí se desarrolla la polémica que considera como opuestos el placer y el saber: cuál es el bien supremo o también cual es más ventajoso o más valioso. Se trata de descubrir la disposición del alma que sea capaz de asegurar a todos los hombres una vida feliz. En primer lugar, se establecen algunas distinciones entre los placeres. Hay placeres muy distintos entre sì, como los placeres de los sentidos y los del pensamiento. Hay placeres buenos y placeres malos, algunos traen felicidad, otros producen conflictos. Analiza luego la relación del placer con el deseo. ¿Qué es el deseo y cómo se engendra? Considera que las afecciones corporales, como el hambre, la sed y otras de este género constituyen, en cuanto deseos, «un estar vacío ». Quien desea llenarse es el alma mediante la memoria de las experiencias pasadas placenteras. El esperanzado goza, por el recuerdo de lo que desea; pero, a la vez, sufre por el vacío que siente 14. De modo que goza y sufre a la vez. El desesperanzado, por su parte, sufre un doble dolor. Primero, sufre el dolor por estar vacío (para Platón el estar vacío o el desear ya implica cierto displacer o molestia); segundo, sufre por no tener esperanza de llenarse.

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Entonces, el deseo ('epithymia') viene a ser como un arco tendido entre pasado y futuro, entre experiencia y expectativa, entre recuerdo de placer y previsión de estados placenteros. Platón determina para cada parte del alma el deseo que allí se origina. Así tenemos los deseos de saber en la parte racional del alma; los deseos ambiciosos en la parte irascible y los deseos sensitivos en la parte concupiscible. Ahora bien, existen dolores y placeres verdaderos y otros que son falsos. Esta distinción se funda en la existencia de juicios verdaderos o falsos, es decir, de los actos propios de la opinión. En consecuencia, hay placeres que se basan en juicios erróneos sobre la previsión o sobre la valoración de los objetos. Aquel placer que se hace malo es, entonces, producto de la ignorancia, es decir de una opinión falsa. Pero además, puede suceder que alguien imagine estar gozando cuando en realidad no goza de ninguna manera; o alguien puede imaginar estar sufriendo cuando en realidad no sufre. En esto supone que la fuerza de la imaginación puede anular o hacer inconciente el verdadero estado de la afectividad. Por otro lado, existen placeres y dolores que son mixtos. ¿Cómo explicar- dice- la extraña mezcla de la cólera de Aquiles "mil veces más dulce que la miel...", o el sorprendente placer del espectador de teatro que se recrea en el "liberador llanto"? En general, muchas emociones suelen ser afecciones mixtas. Un ejemplo llamativo es la descripción del placer del sarnoso que goza al racarse a la vez que sufre la picazòn. Sócrates señala cómo existen afecciones en las que las aportaciones del alma son contrarias a las del cuerpo: así puede darse dolor en el alma junto al placer corporal o bien placer psíquico frente al dolor, de modo que ambos sentimientos se funden en uno sólo 15. En realidad, algunos placeres no son más que apariencias de placer, irreales en su totalidad, por muy grandes que nos parezcan. De hecho, están íntimamente mezclados con dolores, o bien consisten en pausas entre dolores. Por el contrario, existen placeres puros que no se mezclan con el dolor. Son, dice Sócrates, los que proceden de los colores que llamamos bellos, de las formas bellas, de la mayoría de los perfumes o de los sonidos; son goces cuya falta no es penosa ni sensible, mientras que su presencia nos procura plenitudes de sentimientos agradables, libres de todo dolor. Así tenemos la belleza de las formas geométricas regulares. Estas formas, dice Sócrates, son bellas, no relativamente como otras, sino que son bellas siempre en sí mismas, por naturaleza. También entre los sonidos los hay dulces y claros, los que dan una nota única y pura, esos son bellos, y van acompañados de placeres.

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Añadamos todavía a estos placeres, los que nos proporcionan las ciencias, a no ser que hallemos incluida allí un hambre de aprender y junto a este hambre un dolor por el vacìo del saber. En consecuencia, concluye, se debe distinguir entre las emociones que son estados mixtos, alejados de los "placeres verdaderos" y los placeres puros que no contienen ningún rastro de dolor 16.

7- Observaciones y aclaraciones. § 13- En principio, se puede decir que para Platón, toda actividad humana está motivada por el amor, puesto que lo que mueve a todo el universo como destino de todas las conductas es la idea del Bien, es decir, aquello que es digno de ser amado. Por ello, todo lo que puede mostrar a un hombre qué es lo que realmente le conviene en su búsqueda de la felicidad, está dirigido a descubrirle el Bien como fin, siendo el Bien equivalente a lo bello, la belleza suprema. En la arremetida hacia arriba, en su búsqueda de la belleza, el amor rompe las esclavitudes. Platón lo califica como ―divina locura‖ y lo compara a toda inspiración creativa. § 14- Por eso hemos destacado que aparte de estos textos que tratan de modo explicito del sentimiento, existe en Platòn una emocionalidad difusa en todo su pensamiento como manifestación de la cualidad de la filosofía concretada en la acción de Eros. Por eso tenemos una nociòn del saber que implica un acto de conocimiento no discursivo, de carácter místico y excepcional; concebido como contrapuesto a la opinión verdadera, más común y al alcance del estudioso de las realidades del mundo natural. Se destaca, a primera vista una diferencia neta entre el objetivo de la ciencia en la ciencia moderna y el enfoque platónico. La ciencia moderna se ha concentrado con exclusividad en el estudio de los mecanismos que rigen el funcionamiento de las distintas partes del universo, pero prescinde de todo ordenamiento esencial y de posibles conexiones metafisicas. Husserl señala cómo la ciencia moderna se transformó insensiblemente y sin tener mayor conciencia del cambio, en un arte, es decir, en las reglas para obtener resultados, especialmente en la física: o sea, en el arte de encontrar fórmulas que puedan predecir y anticipar el comportamiento de los fenómenos 17. La concepción de la ciencia en el platonismo, está principalmente centrada en las totalidades significativas del mundo de la vida y en su conexión con principios de orden metafísico. Centramiento que sólo puede llegar a ser entendido por un moderno si puede vislumbrar la existencia de ciertos presupuestos no formulados, en especial la opción emocional respecto a un orden de armonía metafísica.

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Por otra parte, notemos la diferencia fundamental entre una actitud instrumental y otra actitud principalmente contemplativa. El leñador que se propone cortar el árbol debe excluir de sì toda emocionalidad, olvidarse de la belleza que tiene delante. Esto explica la importancia del pensamiento abstracto, no emocional, para una ciencia destinada a instrumentar y dominar la naturaleza. La actitud del filòsofo griego era totalmente distinta, porque para èl tenía importancia el placer contemplativo de las perfecciones del universo. § 15- Entonces, podemos llegar a comprender ese punto de vista, sin caer en el anacronismo que juzga lo antiguo desde los supuestos gnoseológicos de la modernidad. Se puede entender, aunque no se comparta, la fenomenología de un estado mental muy distinto del nuestro. En cuanto al placer del conocimiento que encontramos en Platòn y volveremos a ver en Aristòteles, debemos hacer ciertas aclaraciones. Obviamente, el estado afectivo de goce y felicidad que Platón atribuya al saber, necesita estar motivado, tener cierta disposición, tal como sucede con la experiencia estética que solo se da cuando uno está motivado, le presta atención y está libre de otras motivaciones: ver la belleza de la manzana sólo es posible si se ha postergado el deseo de comerla. Tener placer en el conocimiento sólo es posible si uno está libre de otras preocupaciones. Pero esa situación no es comùn en la actualidad, donde estudiar generalmente es una obligación relacionada con el rendimiento, con urgencias profesionales o con los ejercicios de la escuela. § 16- Otro aspecto a aclarar con respecto al pensamiento de Platón, es el de su desconfianza hacia la expresión escrita de la filosofía. Porque, en realidad, piensa que los conceptos no son más que instrumentos para una experiencia que está más allá de lo que se puede formular en palabras. Así, criticando a los que pretenden interpretar sus enseñanzas, dice en la Carta VII, 341c-d: ―…según mi modo de ver, es imposible que hayan comprendido, sea lo que sea, la materia. Por lo menos, bien es cierto que no hay ni habrá ninguna obra sobre semejantes temas. No hay, en efecto, ningún medio de reducirlos a palabras, como se hace en las demás ciencias, sino que cuando se ha frecuentado durante largo tiempo estos problemas y cuando se ha convivido con ellos, entonces brota repentinamente la verdad en el alma, como de la chispa brota la luz y en seguida crece por sí misma‖.. En esta carta criticaba a aquellos que había intentado escribir libros para explicar su enseñanza. Al afirmar que no hay ninguna posibilidad de reducir a palabras su doctrina, està expresando su desconfíaza de las palabras escritas, como su maestro Sócrates que no dejó nada escrito. Por eso piensa que la dialéctica no es por sì misma la develadora de la verdad, sino que se trata de un proceso de largo esfuerzo iniciático, en la medida en que el pensamiento abstracto permite deligarse de la particularidad de lo sensible, lo que a la larga debe culminar en una chispa de luz que surge de improviso.

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§ 17- Resulta interesante para una reflexión crìtica sobre la afectivdad, la consideración de las situaciones mixtas en que se mezclan placer y dolor y la idea platónica de la existencia de placeres o de dolores imaginarios. Obervaciones que pueden considerarse como anticipaciòn de los resultados del psicoanàlisis y en general de la psicología moderna. Plantea, en cambio, tema de polémica, el concepto platónico del placer cuando alude a las formas geométricas. Esto es incomprensible para nosotros, por ejemplo, cuando trata de la belleza de la esfera, de los poliedros regulares o del triàngulo equilátero o cuando observamos que los números son, para él, como soportes del pensamiento que tiende a elevarse hacia algo superior y divino. Valoración que depende de ideas y conceptos difíciles de explicar para la mentalidad moderna y que sin embargo, merecen cierta reflexiòn. § 18- Se puede esbozar una cierta comprensiòn de este pensamiento, reflexionando sobre lo que llamaríamos catarsis estètica 18. Catarsis que se vincula con algunos elementos formales que vienen a ser como su fundamento: estos son el ritmo y la armonía 19. Ritmo y armonía constituían para los griegos, las formas paradigmáticas de la belleza, de acuerdo a los descubrimientos atribuidos a Pitágoras con respecto a la escala musical 20. Pero esto se relacionaba con el número, porque la armonía descubierta por Pitágoras dependìa de la proporción numérica entre las notas que entran en consonancia. Generalizando, se vinculaba el número con todas las formas de armonía, en el arte o en la naturaleza. De ahí que la obra de arte solo se consideraba como perfecta cuando, en su expresión sonora, adoptaba las formas del ritmo y la armonía; o cuando la simetría o la igualdad de proporciones, manifestaba ese ritmo en el plano visual, por ejemplo en las figuras geométricas. Entonces, el efecto atractivo o catártico del ritmo terminò por asociarse con el ritmo del universo en la sucesión de días, meses, estaciones y años; o con la periodicidad en los fenómenos de la vida. Esto explica porqué el orden matemático constituia para Platón un mundo intermedio entre la fisis y el nous (entre el mundo sensible y el mundo inteligible) reflejando lo de arriba, lo divino y representando lo de abajo, lo terreno; todo lo cual se hacìa visible en las armonías directamente observables en el mundo corporal 21. Estas observaciones, perdieron vigencia con el progreso de la modernidad. El orden matemático se vinculó cada vez más con lo mecánico y no con la experiencia estética. Así entonces, mientras que el moderno cuantifica para disponer, predecir e instrumentar la materia, el antiguo no ponía esa finalidad como prioritaria, aunque no la descartaba. La figura geométrica o el número, eran objeto de reflexión contemplativa y no de utilidad instrumental. § 19- También es difícil explicar el sentido de esta reflexión contemplativa. Podemos decir que los antiguos veían en todo orden de armonía analogías simbólicas, hUe y

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representaciones que reflejaban, como en un espejo un enigma de orden superior 22. Esto es lo que Platòn expresaba en el Timeo y en el paradigma de la línea en la Repùblica. Decir que todo tiene número (al igual que la Biblia, Sabiduría, XI, 21) significaba, entonces, que todo está hecho según determinado orden, según un plan preestablecido en el cual se armonizaban lo uno y lo múltiple como opuestos. Con todo, sabemos que, fuera del ámbito de la filosofía, los símbolos numéricos fueron cayendo en la superstición, quedando perdido su sentido místico, transformados en símbolos mágicos, instrumentos de cierta superchería superficial. Por último, para entender la relación entre ritmo y número, agreguemos que no hay que confundir el ritmo orgánico de todo lo viviente con los ritmos mecánicos. Existe ritmo en la periodicidad de las comidas y del sueño, en la respiración y en el corazón y, sin embargo, la periodicidad no tiene siempre la misma duración. El otoño puede atrasar o adelantar su llegada; los cinco pétalos de la flor varían infinitamente su figura; la relación noche-día varía constantemente durante el año; la vida y el universo tienen ritmo y armonía, pero no exactitud mecánica 23. § 20- Una objeciòn final con respecto a lo dicho sobre la afectiviad en Platon puede plantearse a partir de la importancia que confiere a la razón, las ideas y al método dialéctico. Platòn aparece allì como propugnador del racionalismo y no de la emoción o la afectividad. Con respecto al racionalismo hay mucho que aclarar ubicando su pensamiento en el mundo griego y en sus circunstancias particulares. Hay que recordar la controversia con los sofistas. Para estos no hay nada estable en el significado de conceptos fundamentales como el de justicia, del bien o de la verdad; asì la justicia es arbitrariamene definida como la ley del màs fuerte, el bien depende del capricho del sujeto y la verdad no tiene ningún valor universal pues consiste simplemente en lo que muestran los sentidos. Frente a este punto de vista que llevaba a los engaños de una retòrica que era utilizada a fin de obtener ventajas en el ejercicio de la política, Sòcrates se ve obligado a insistir en el valor de ciertas nociones indispensables para la convivencia, a las cuales se accede por medio del ejercicio de la razón que, en el fondo, no es otra cosa que el sentido común, y no depende del capricho de los individuos o de la arbitrariedad del màs fuerte. Esta observación, tiene vital importancia, porque en la actualidad se entiende razón en el sentido moderno, el cual està muy lejos del sentido que podía tener en un mundo màs primitivo que desconocía la precisión de una razón fundada en el método experimental y científico. Sin embargo, en el caso de Platón y en relación a la dialéctica, era para él importante el ejercicio de la razón, en su sentido primitivo, porque en su opinión, era el medio adecuado para superar el predominio de las apariencias sensibles, de los caprichos convencionales en los juicios sobre el bien, la justicia o la verdad. hUe y

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III- ARISTOTELES (384-322 a.C) § 21- En Aristóteles podemos advertir una cierta disociación entre pensamiento y sentimiento. Pero esta sólo aparece en algunos textos, especialmente en los que se relacionan con la lógica y las definiciones de la metafìsica. Por el contrario, en gran parte de sus trabajos, se sigue manteniendo, a semejanza del pensamiento griego en general, el supuesto no enunciado de la presencia del sentimiento como trasfondo de todo pensar.

1- La afectividad en general. § 22- La afectividad en el pensamiento de Aristóteles aparece expresamente en el estudio de las pasiones, pero también se manifiesta, aunque de modo menos directo, en los presupuestos de la ética, en la tendencia teleológica de la totalidad del universo o en la consideración del conocimiento como fuente primera de felicidad. El estado afectivo más general que encontramos en la obra de Aristóteles es el de la felicidad que considera, en la Etica a Nicómaco, como bien supremo del hombre. Se trata, sin duda de un estado de ánimo, un modo de la afectividad; no es conocimiento ni deseo, tampoco se trata de un tipo de sentimiento en particular. Podemos caracterizarla como un estado vivencial que abarca toda la conducta y la actividad durante un período de tiempo e incluye en sí sentimientos placenteros. Esta felicidad no consiste propiamente en el placer, el poder o la fama; no se reduce, para Aristóteles, a estos componentes, porque, sin excluirlos, abarca la vida como totalidad en cuanto, dice, tiene conformidad con la virtud. Por lo cual, la existencia de los hombres que obran el bien, está llena de encantos 24. Sin embargo, Aristoteles reconoce que no se puede tener felicidad plena sin algunos bienes exteriores: para que se de la plenitud son importantes los amigos, riqueza, buena fama, nobleza, una familia feliz, la belleza, los hijos, etc. Todos estos bienes son útiles accesorios para la felicidad, pero no son la felicidad en sí misma. Ahora bien, la vida virtuosa como condición para la felicidad responde a un concepto de virtud (la aretè) que tiene un sentido amplio que no se restringe al orden moral. Porque para él la virtud tiene dos dimensiones: virtudes intelectuales y virtudes morales. La sabiduría, la ciencia, el ingenio, la prudencia, son virtudes intelectuales; en cambio, las virtudes morales son las que controlan el exceso de las pasiones y están presididas por la frónesis o sabiduría práctica, presidida a la vez por la sofía o sabiduría en sentido pleno 25.

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Entonces, dice Aristóteles, la sabiduría y el ejercicio del pensamiento contemplativo tienen la supremacía y guian a todas las otras virtudes porque tienen analogía con la vida de la divinidad, en la cual se da la sabiduría, pero no la templanza, ni la fortaleza, ni la justicia que son virtudes que sólo tienen sentido en el ámbito de las relaciones humanas 26. Por lo cual, la virtud y la felicidad dependen principalmente de la sabiduría (sofìa) y de la vida contemplativa que eleva la mente hacia las cosas divinas. A todo esto hay que agregar que la aretè o virtud se debe traducir en su sentido original, como destreza, capacidad o pericia, y este es el significado primero de la sabiduría: capacidad o destreza del artesano, capacidad del hacer y del pensar, de donde deriva también el sentido moral, destreza y capacidad para llevar una vida armoniosa y feliz. § 23- Aristòteles detalla en la Ética las notas de la vida afectiva. Existen para èl tres tipos de objetos que pueden despertar la afectividad: el objeto puede tener las notas de lo bueno o sea, conveniente y adecuado en sì mismo; de lo útil, es decir, solo medio para obtener un bien; o de lo agradable, aquello que produce placer. Aplicando estas nociones describe las características de la afectividad en su tratado sobre la amistad. Allì muestra còmo los vínculos son de diferentes especies y en consecuencia lo son los amores y las amistades. Hay tres especies de amistad que corresponden a tres motivos de afección. 1-La de los que aman por interés o utilidad; 2 –La de los que aman por placer; 3- La amistad perfecta: la de los hombres virtuosos que se desean mutuamente el bien 27 . Tenemos, entonces, el sentimiento de benevolencia como una afección superior que no depende del interés, la utilidad o el placer. Próximo a este sentimiento es el de los padres con respecto a sus hijos. Por una ley de la naturaleza –dice- el amor es un sentimiento innato en aquellos que engendran, hacia el ser engendrado. Y esto también se da entre los animales. Hay sentimientos que son pasajeros; pero la amistad implica una manera de ser constante. De hecho, amando a su amigo, uno ama su propio bien. Porque el hombre virtuoso también se ama a sí mismo, y en la amistad el otro es como el propio yo. § 24- Otro enfoque de la afectividad se encuentra en el estudio sobre el placer desarrollado en el libro X de la Etica a Nicòmaco. Define el placer como aquello que acaba el acto y lo completa. Esto significa que existen placeres propios para cada tipo de acto en cuanto acabado o completo. Y no sòlo en los resultados, sino simplemente en la actividad misma. Existe el placer del pensamiento al desarrollar sus capacidades y existe el placer experimentado en el ejercicio de cada sentido. Toda sensación puede tener su placer, así como lo hay también en la simple contemplación. Existe el placer del geómetra, del hUe y

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músico, del arquitecto. Sin embargo, dice Aristóteles, hay gente incapaz de gustar los placeres delicados y verdaderamente libres. § 25- Aristóteles concuerda con Platón en la distinción entre los placeres que llevan adjunto algún dolor y aquellos placeres que son puros. Hay placeres -dice- en los que la pena no entra para nada; tales son, por ejemplo, los actos del pensamiento contemplativo. En cambio, en muchos casos para obtener el placer, son necesarios esfuerzos y sacrificios, es decir, algún dolor. Por último notamos que concuerda con Platón en que existen falsos placeres. Hay placeres vergonzosos, con respecto a los cuales hay que decir, que, en realidad, estos no son verdaderos placeres. Porque son deleites degradantes que encantan a gente mal organizada. Asi como no se tiene por dulce o amargo todo lo que es tal para el enfermo, o se tiene por blanco lo que aparece de este modo al enfermo de la vista, de igual modo no se debe considerar como placeres los que son vergonzosos y degradantes.

2- El universo aristotélico. § 26- El pensamiento de Aristóteles con respecto a la felicidad se relaciona con el concepto aristotélico del universo como totalidad. El de Aristóteles es un universo fundamentalmente deseante 28. Las Ousías (o sustancias) son principalmente seres vivientes; todas tienen un principio de vida: las estrellas, los planetas, el hombre, y en cierta medida, hasta los seres inferiores. Porque el conjunto se mueve tendiendo al Primer Motor o fin supremo, tal como tiende a su objeto, por el deseo, cualquier ser dotado de vida; incluso los elementos inertes se asemejan a lo que tiene vida, en cuanto tienden hacia un fin propio, como movidos por el deseo (la órexis universal) 29. Según esta concepción, el universo puede ser entendido como una cadena de unidades dinámicas, jerarquizada desde la materia prima hasta las esferas celestes, en la que lo inferior aspira a lo superior y es atraído por éste hasta llegar finalmente a la divinidad, término eternamente inmóvil al cual se dirigen, en última instancia, todos los movimientos del amor. Aspiración o tendencia en la que lo amado ha de ser lo más noble y perfecto. En efecto, en la Ética a Nicómaco encontramos las siguientes afirmaciones sobre el hombre y la divinidad. ― Hay en el hombre algo divino… Este principio divino está por encima del compuesto al que está unido‖. Se refiere al entendimiento en el cual se da “…la vida más dichosa a la que el hombre pueda aspirar ― 30. La cual consiste en la contemplación, porque ―… la felicidad puede ser considerada como una especie de contemplación‖ 31. hUe y

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Vemos cómo el pensamiento aristotélico se encuentra embebido en la afectividad admirativa y asombrada ante las maravillas del universo gobernado por la divinidad.

3-Las pasiones. § 27- Como en Platón, la afectividad que caracteriza a las pasiones, es bien distinta de la afectividad general y difusa que engloba como trasfondo, el ejercicio del pensamiento. En la obra de Aristóteles encontramos finos análisis de las pasiones en la Retórica (212) y en la Ética a Nicómaco. En la Retórica hace un estudio de las pasiones, con la finalidad de que el orador, conociéndolas lo mejor posible, pueda dominar bien el auditorio. Comienza definiendo lo que es cada pasión y luego enumera las causas que las producen, las circunstancias en que se desarrollan, los efectos que se siguen de cada una de ellas. Las presenta de un modo antitético, de dos en dos: ira y tranquilidad, amistad y enemistad, temor y confianza, pesar e indignación, envidia y emulación; enumera también la vergüenza y la amabilidad, de las que no pone las contrarias. En la Ética a Nicómaco, con ocasión de definir lo que es la virtud y para diferenciarla de ellas, Aristóteles enumera las siguientes pasiones: deseo, cólera, temor, audacia, envidia, gozo, amor, odio, pesar, emulación y piedad. En general, considera como pasiones todas las afecciones a las que son concomitantes el placer o la pena‖ 32. Aristóteles también se ocupa de las pasiones o emociones en el libro I de su tratado Del alma. Allí señala el hecho de que estas afecciones parecen darse en dependencia del cuerpo: valor, miedo, compasión, osadía, así como la alegría, el amor y el odio. En todos estos casos el cuerpo resulta afectado.

4- El deseo, la razón y las pasiones. § 28- En la terminología aristotélica órexis, es el término genérico que expresa deseo o tendencia. El deseo, a su vez, se manifiesta de tres maneras: como epithymia, concupiscencia, como thumós, tendencia irascible, o como boulêsis, voluntad 33. Ahora bien, la boulesis, se suele traducir como querer o voluntad. Sin embargo, no parece fácil deducir que este querer considerado como racional sea radicalmente distinto del deseo en sus otras formas. La posibilidad de la persuación, tal como se nos describe en la práctica retórica, reafirma la peculiar relación de lo racional y lo afectivo. Allí se nos dice que existen hUe y

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(epithymíai álogoi), "apetitos irracionales", que derivan de las pulsiones corporales (v.g. hambre, sed, etc.) y "apetitos racionales" (meta lógou), que "se tienen a consecuencia de la persuación ". Estos apetitos o deseos, según parece, no son distintos de los deseos comunes; son los mismos, pero merecen el título de racionales en la medida en que responden a la persuasiòn de la razón. Por eso no aparece en Aristoteles con claridad la distinción, luego acentuada en la Edad Media, entre deseo (epithymia) y voluntad (boulésis). Ahora bien, Aristóteles reconoce, con respecto a este deseo (boulêsis) que en el plano moral, "tiene como fin el hacer bien las cosas", que no es común porque -en tois pollois-, "para la mayoría", el placer es el objeto inmediato de todo deseo, que "sin ser un bien, lo parece" 34 .

5- Emociones, creencias y virtudes.

§ 29- Aristóteles le concede un lugar preponderante a las creencias en su teoría de las emociones. Sostiene que algunos juicios provocan ciertas emociones y que otros las excluyen: la creencia de que hemos sido objeto de un agravio inmerecido excita nuestra ira y la creencia de que el sufrimiento de alguien es inmerecido, mueve nuestra compasión. Las emociones que presuponen creencias pueden ser valoradas a partir de criterios de racionalidad, tales como la sensatez, la salud y la rectitud práctica o ética. Entonces, las emociones serían racionales si satisfacen a esos requisitos. Otro aspecto a considerar en su concepto de las emociones es su teoría de las virtudes. Todas las emociones, según Aristóteles, pueden tener un exceso, un defecto y un medio, y en el medio está la virtud. Esta teoría de la virtud como un estado de equilibrio entre extremos, le permite diferenciar, de acuerdo a las pasiones, las virtudes de templanza (equilibrio con respecto a lo que produce placer) de fortaleza (equilibrio frente a lo que produce temor) y justicia (equilibrio en la relación con el prójimo). Todas las virtudes son gobernadas por la frónesis o sabiduría práctica la cual depende a su vez de sofía la sabiduría contemplativa.

6- La poética.

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§ 30- La Poética con sus conceptos de mímesis y catarsis, ofrece otro aspecto que se relaciona con las emociones. Aquí al analizar el arte de la tragedia, distingue dos aspectos intimamente relacionados. Por un lado la mímesis, la imitación que se expresa en la representación dramática. En cambio, la catarsis es la repercución emocional que se produce en el espectador como consecuencia de la mímesis. Repercusión que puede ser de temor, de conmiseración, de asombro, etc. y que en el fondo consiste en una purificación 35.

7-Observaciones y aclaraciones. § 31- Comencemos por afirmar que siendo Aristòteles un autor interesado particularmente en las distinciones analíticas, no por ello deja de tener importancia la afectividad en su pensamiento. Brentano, en su obra sobre Aristóteles, señala en diversos pasajes, la profundidad y originalidad de la vida afectiva para este autor 36. La primera reflexión que merece la obra de Aristoteles en relación a los sentimientos es su concepto de la felicidad como bien supremo. No cabe duda de que los seres humanos deseamos ser felices. Sin embargo, lo que parece obvio para el sentido común, será puesto entre paréntesis por filòsofos como Kant o Nietzsche. El primero porque considera que es el sentimiento del deber el que debe guiar la moral humana y no la felicidad. Hacer el bien porque esa acción produce felicidad, es para Kant egoísmo y no virtud moral. En Nietzsche el objetivo de la felicidad es criticado desde otro punto de vista. Este puede ser el deseo del hombre común, pero el hombre superior, el superhombre, se rige principalmente por la voluntad de poder. § 32- Para aclarar este punto, es necesario examinar la ética aristotélica y considerar el lugar que allì corresponde a la felicidad y su relación con la virtud. En realidad, en el pensamiento del estagirita virtud y felicidad se generan mutuamente, de modo que no se trata de hacer el bien para recibir como premio la felicidad, sino que, para èl, la felicidad surge espontàneamente de la acción guiada por la sabiduría práctica que guía las acciones y por la sabiduría teórica que conduce a la contemplación. Así en su estudio sobre la moral de Aristoteles, R.A Gauthier afirma que se tratra de una ética que no conoce el concepto de pecado y que propone como objetivo lo que considera como la realización plena de la persona humana 37. Y Alasdair MacIntyre 38, en su libro Tras la virtud rescata lo que para él es el sentido profundo de la ética de Aristóteles, basada fundamentalmente en los valores, a la que define como una ética de la virtud y no de las normas 39.

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§ 33- Pero una objeción de importancia con respecto a la ética, surge de la concepción de las emociones como controladas por los juicios de la razón. Al acentuar esta dependencia, se ha tendido a crear una ética racionalista, en la que la moralidad de las acciones se valora expresamente según un silogismo que deduce ese valor a partir de principios o postulados de moralidad. Lo que a la larga, obviamente, resulta engañoso, porque en las acciones humanas siempre influyen las circunstancias y las intenciones, las cuales no pueden entrar en los principios abstractos que sólo contemplan lo general. Esta tendencia a incluir toda la moralidad en argumentos fundados en la razón, es una de las características que se fue acentuando en la escolástica, descuidando la importancia que Aristóteles confería a la frónesis, a la sabiduría y la mística implícita en su concepción del universo. § 34- Aparte de las consideraciones sobre la amistad, puede considerarse como un aporte a la reflexión moderna sobre la afectividad, el concepto aristotélico del placer desarrollado en el libro X de la Etica a Nicòmaco. Al definir el placer como aquello que acaba el acto y lo completa, introduce una nociòn que merece ser analizada (cf. § 24). Para Aristoteles hay muchas formas de placer que pasan inadvertidas para aquellos que sòlo buscan los placeres intensos que conmueven la corporalidad. Asì tiene sus placeres cada uno de los sentidos por el solo hecho de completar su actividad; como también lo tiene el pensamiento por el solo ejercicio de su función. Entonces tenemos el placer del arte, de la ciencia, del deporte, de los juegos, de los bienes culturales en general. § 35- Otro aspecto a considerar en el tema de la afectividad aristotélica, es el de la repercución de su teoría de las pasiones en ciertos criterios pedagógicos. La idea de que la persuasión de la razón puede modular el deseo, plantea elementos para una teoría pedagógica. Tal modulación se realizará por el hábito, resultante de la práctica reiterada del control emocional. Esta práctica reiterada del control emocional, se presta, sin duda, a la formación de una virtud engañosa consistente simplemente en la represión de los instintos por medio del automatismo adquirido. En realidad se trataba para Aristóteles de un aprendizaje que no consistía en la simple repetición externa de los actos socialmente aceptados, sino de un complejo proceso de etización o formación del carácter que debía adquirir la condición ética cuando el hábito facilitara la adhesión libre de la voluntad. Enfoque que obviamente puede ser criticado desde la modernidad ya que concretamente ha generado los criterios educativos rígidos y deformantes que caracterizaron durante siglos las fomas clásicas de la educaciòn.

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Por eso, el enfoque aristotélico puede y debe enriquecerse o completarse con la concepción socrática de la mayéutica según la cual no sólo la verdad, sino también el bien, el amor y la belleza que le son equivalentes, están ocultos en el interior del hombre (cf. § 8). Entonces, como vimos, la actitud del educador ha de fundarse en el afecto y en la confianza en los valores interiores del educando, sabiendo que la virtud no se inculca sino que ha de surgir desde dentro. § 36- Hemos visto que Aristóteles insiste en la importancia del pensamiento contemplativo; pero contemplativo significa no discursivo, pues corresponde al verbo theorein cuyo significado original es ver, percibir 40 (cf. § 22). No se razona al contemplar, solo se capta la realidad presente. Por eso en la Metafísica llega a discribir al conocimiento de las verdades supremas como ―un tocar‖ con la mente 41 . No se trata, entonces, de conocimiento abstacto o conceptual, malentendido que surge de una lectura superficial del libro XII de la Metafísica. § 37- Ahora bien, es fácil entender el placer contemplativo ante la belleza en el plano sensible; mucho más difícil es entender que también puede darse un placer semejante ante una idea, una analogía, la conclusión de un argumento. Conocer es percibir lo verdadero, lo cual, a su vez, resulta placentero porque, en realidad, para Aristóteles el placer del conocimiento implica una identificación entre pensamiento y sentimiento. En el acto del pensamiento se da, a la vez, la satisfacción del sentir característica de la actitud contemplativa. Entonces el conocimiento no se reduce al contenido de la proposición o enunciado, sino que supone el contacto afectivo con lo que se enuncia. Contacto que puede implicar admiración, asombro, referencia al telón de fondo de la divinidad que todo lo ordena; armonía cósmica, placer de la inclusión en una totalidad significativa. Vemos qué lejos está este intelectualismo, de la fría y esquemática noción moderna del conocimiento. § 38- En Aristóteles predomina una concepción holística del universo, muy importante en la actualidad cuando en distintas ciencias aparecen modelos que intentan integrar todo el conocimiento en totalidades abarcantes: así, por ejemplo, la teoría de los sistemas o el estructuralismo. Sin embargo, las entidades holísticas del aristotelismo parten de un enfoque particular distinto del de las ciencias modernas. El punto de vista del estagirita es el del universo unido por el finalismo de todos sus componentes, por lo cual siempre está presente su ligazón a la vida como totalidad y a la afectividad del deseo y del placer. § 39- Su idea de la ciencia es nueva y original sin despegarse enteramente de las presupuestos del platonismo. pues si bien hay una mayor valoración de la experiencia empírica, la idea del finalismo y de la analogía sigue impregnando todo el pensamiento. Es que en Aristóteles todavía predomina la intención contemplativa sobre el interés instrumental.

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§ 40- En relación al pensamiento contemplativo podemos proponer un ejemplo característico tomado del libro XII de la Metafísica. Allí trata de demostrar la existencia del primer motor inmovil o sea de la divinidad como primer principio de todo lo existente. El punto de partida es la afirmación de que en el universo existe movimiento y que este movimiento es eterno, es decir, continuo y además circular. Aplicaremos aquí lo que hemos llamado en la presentación ―fenomenología de la constitución conceptal‖ (cf. § 1). Aristóteles considera probada en su libro de la Fìsica la eternidad y circularidad del movimiento del universo 42. Las razones que alega sólo pueden entenderse si reconocemos que su pensamiento se basa en semejanzas y analogías sólo explicables sobre la base del presupuesto de la unidad y armonía del universo. Piensa, obviamente, en la esfera celeste girando sobre el eje polar y ésta será la premisa para probar que un movimiento eterno necesita una causa que también sea eterna y que en cuanto eterna debe ser inmóvil o inmortal, es decir sin cambio o movimiento. § 41- Argumentación que, como tantas otras que aparecen en la obra de Aristoteles, nos parece absurda y carente de sentido. Ciertamente no conocemos la actitud interior que movìa al filòsofo para desarrollarlas. En cambio, si tomàramos en cuenta la afectividad de fondo que englobaba su pensar, tendríamos al menos una explicaciòn de por qué argumenta de esta manera. En efecto, esto es lo que hay que entender cuando consideramos los supuestos razonamientos demostrativos que encontramos en los premodernos y no sòlo en Aristòteles. Allì no se piensa la causalidad como fuerza eficiente, mecánica o análoga con algún mecanismo, sino sobre la base del presupuesto de la emocionalidad admirativa con respecto a la unidad y armonía del universo. Entonces, se busca entender cuál es el orden y la finalidad interna que le corresponde. Y a esto se llega por medio de analogías, correspondencias y semejanzas entre las partes. De allì que considere la analogía como dotada de fuerza probatoria como consecuencia de la unidad y armonía de las partes del universo. Entonces, lo que se da en una parte, también de modo análogo debe darse en la otra. § 42- Ahora bien, es un hecho observable el movimiento de la esfera celeste, movimiento que para Aristóteles es siempre, eternamente, el mismo, y que debe ser circular porque éste es el único movimiento que, al volver sobre sí mismo no cambia nunca. Asì, en la argumentación sobre el primer motor, Aristòteles encuentra analogía entre el movimiento eterno de las esfera celeste y un motor que también es eterno. Entre un ser que es siempre lo mismo y algo que no cambía nunca, hay, sin duda, analogía. Pero algo que mueve sin cambiar debe mover como un imán, atrayendo, por lo cual Dios atrae a todo lo que existe como fin ultimo.

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De modo que el cielo movido por el primer motor será el que promueve todos los cambios que se producen sobre la tierra, los cuales también tienen analogía con el movimiento del cielo porque tienen comienzo, medio y fin. § 43- Pero ¿cuál es el fondo último en que se apoyan estos argumentos aristotelicos? Lo aclara en el capìtulo 8 del libro XII de la Metafísica, donde afirma que sus conceptos expresan, fundamentalmente, el contenido esencial de la creencia popular sobre los dioses, seres eternos, inmortales que se identifican con los astros. De modo que su premisa de un movimiento eterno movido por un ser inmortal, tiene en el fondo su raìz en la mitología y en la opción emocional que corresponde a toda creencia mitológica. Entonces, lo que aparece como un razonamiento abstracto, se fundamenta en algo emocional común al pensamiento de su tiempo. Esto no impide que en el mismo libro, en que trata de la eternidad del movimiento celeste, siguiendo las investigaciones astronómicas de Eudoxio, realice consideraciones de carácter científico sobre el movimiento de los planetas, donde prevalece un esfuerzo racional para explicarlo sobre la base de un complejo sistema de esferas coordinadas. Lo mismo, también debe decirse sobre sus estudios de zoología, botánica o química: la analogía siempre se complementa con observaciones objetivas de carácter científico en el sentido moderno. En mi trabajo sobre los arquetipos en la filosofía antigua y medieval, he examinado con detalle los estudios científicos de Aristòteles en la física, en química y en biología. Lo que se descubre claramente en el examen de estos escritos, es el punto de partida sobre el fondo de un arquetipos, símbolo o presupuesto que guia el pensamiento. Este es el modelo de la actividad artesanal de la naturaleza en la generación de la vida, y la actividad artesanal del hombre en sus producciones 43. Este modelo subyacente como símbolo constituye el punto de conexión entre sentimiento y pensamiento. Pero màs allà de este condicionamiento de tipo afectivo, la investigación aristotélica està llena de observaciones objetivas sobre los fenómenos naturales, como reconocen en general los estudiosos modernos.

IV- LOS ESTOICOS. § 44- En la historia de la reflexión filosófica sobre los sentimientos, los estoicos ocupan un lugar particular. A ellos se debe una clasificación de las pasiones que tendrà repercusión en toda la historia de Occidente. Ponian el origen de las pasiones en el impulso general y primitivo de la naturaleza, impulso que en el hombre puede ir contra su misma naturaleza. Las consideraban, entonces, como movimientos peligrosos, generalmente malos y desordenados, producidos por fuerzas contrarias a la razón. Estarían mejor definidas según ellos como «enfermedades del alma». hUe y

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Tales perturbaciones surgían de representaciones falsas que a su vez motivaban juicios erróneos. De modo que para dominar las pasiones era preciso no prestar asentimiento a las representaciones engañosas que originan la ignorancia y enturbian la inteligencia. Los estoicos las sistematizaron, reduciendo todas a cuatro pasiones fundamentales: deseo (epithymía) o inclinación hacia un bien futuro; temor (phobos) o repulsión de un mal futuro; placer (hedonè) o expansión de la mente sobre un bien presente; dolor (lýpe) o depresión de la mente por un mal presente. A partir de esta clasificación, según criterios genéticos se podían catalogar las subespecies de pasiones Como las pasiones son radicalmente malas, era preciso extirparlas; sólo así se llega a la imperturbabilidad o impasibilidad (ápátheia) cualidades del hombre sabio. Para ello se debía lograr el conocimiento de las pasiones, lo que implicaba un conocimiento ontológico de las condiciones que preceden la existencia humana: es decir un conocimiento de las leyes de la naturaleza que producen las pasiones. Este conocimiento, quehacer filosófico, procuraba la tranquilidad anímica, o si se prefiere, la felicidad.Puesto que la razón debilitada por las pasiones puede caer en la insensatez o la locura, de cada uno dependìa, entonces, preservar su salud psíquica. Y para preservarla nada vale tanto como "la medicina del alma" que es la filosofía. Frente a lo que fácilmente engendra en un alma débil la insensatez, sabio era aquel que poseia y vivìa la virtud considerada como " una coherencia del alma consigo misma", lo que implicaba tambien " vivir de acuerdo con la naturaleza". Algo de la concepción estoica se infiltrò en parte de la cultura medieval y se reprodujo con mayor intensidad con el ascenso del pensamiento de la ilustración en el comienzo de la modernidad. Por otra parte hay que reconocer el mérito de algunos pensadores afines al estoicismo como Epicteto, Marco Aurelio o Sèneca, cuyas reflexiones de elevado sentido moral fueron apreciadas y valoradas en todos los tiempos.

V- OBSERVACIONES DE CONJUNTO SOBRE LA AFECTIVIDAD EN LOS FILOSOFOS DE LA ANTIGUA GRECIA. § 45- Hay algo común a todos los filósofos de la Grecia antigua que, con matices diferenciales, aparece en todos. Para ellos existe una tendencia afectiva que llena la hUe y

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totalidad del universo. En Empèdocles se expresa por la contraposición de amor y odio en la evolución del universo. En Platon se expresa en el Banquete por el discurso de Erixímaco. Para Aristòteles consiste en la finalidad total que incluye a todos los seres en su tendencia hacia el Primer Motor Inmovil. Esta dinámica universal supone a la vez una captación del mundo como una totalidad orgánica, donde todas las partes se corresponden de alguna manera, tal como sucede en todo ser dotado de vida. Sin embargo, en esta visión del mundo solo conceptualizaron de modo explícito lo que catalogaban como pasiones y que contraponían al ejercicio de la razón. No tenían una noción de lo que modernamente llamamos sentimiento y que de alguna manera no es necesariamente pasional. Para ellos el sentimiento es lo obvio que no necesita mayor explicaciòn, es tan obvio que pasa desapercibido ya que no conciben que pueda existir separación entre pensar y sentir. Puesto que todo conocimiento tiene su sentir, entonces se explican las afirmaciones sobre el placer y la felicidad que puede darse en el conocimiento. Por su parte, la dinámica universal del amor o de la òrexis o deseo que conforma a todo lo existente, se engolfa en diferentes manifestaciones particulares según los autores. Para los presocráticos, como Heràclito, es la lucha de contrarios en que se resume una armonía secreta, en la cual se sobreentiende una forma de afectividad unitiva entre las partes; en Empedocles el amor y el odio se encarna en cada combinación de los elementos según una ley de simpatía por la cual lo semejante se une a lo semejante o de antipatía por lo cual sucede todo lo contrario. En Platòn la dinámica ascencional del amor se manifiesta en sus distintos niveles jerarquicos, desde el amor sensible a la belleza corporal, hasta el amor a la belleza suprema. En Aristòteles la forma que unida a la materia, determina las características de cada ser, engendra la respectiva tendencia hacia el fin propio según su naturaleza.

B- El PENSAMIENTO DE ORIENTE.

VI- SENTIMIENTO EN EL PENSAMIENTO DE LA INDIA ANTIGUA. Es de una vastedad inabarcable la literatura disponible tanto de la India como de China como expresiones fundamentales del pensamiento de Oriente. Nos limitaremos en este apartado a algunos aspectos del pensamiento de la India, buscando allí el sentido que tiene en Oriente lo que nosotros llamamos sentimiento.

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1- Estados de conciencia. § 46- Lo primero que descubrimos en relación a las emociones y sentimientos, es el hecho de su vinculación con los latidos del corazón como analogía conceptual para todo lo que se refiere a la afectividad. En concreto, la emoción, aún en Occidente, está vinculada al movimiento por su etimología, pero en la India ese movimiento se relaciona principalmente con el movimiento rítmico como el de los latidos del corazón, los cuales acompañan normalmente todo estado emocional. Ahora bien, los teóricos hindúes han tendido a identificar esta conmoción rítmica con la esencia de todo movimiento. A semejanza de lo que encontramos en la física de Aristòteles, este movimiento pendular o circular será considerado como esencia y modelo de todo otro movimiento, quedando sintetizado en la nociòn del ritmo como 44 esqueleto o estructura formal de toda emoción . Según este pensamiento, cuando nos emocionamos nos penetra la energía vital del universo, la shakti que es esencialmente rítmica. Pero esta energía, en su estado originario, está más allá de todo lo sensible, según el enfoque de la via negativa, es decir que està por encima del mundo de las formas. Por lo tanto, la perspectiva que se debe adoptar para entender el signficado de la emocion, no será tanto la de la subjetividad individual, sino la del misticismo de la unión con un Sujeto Absoluto al cual, según esta tradición, es posible acceder mediante un saber de experiencia que excede y está más allá de las capacidades de la razón intelectiva. Entonces se debe partir de la idea de una vibración primordial o latido de la energìa originaria como vehículo de la emoción. Vibraciòn y energía que tienen, obviamente, un significado analógico pues se trata de realidades suprasensibles e informales. Esta energía originaria es la que se manifiesta en todas las actividades humanas, por lo cual la dicotomía que prevaleció en Occidente entre inteligencia y sentimiento o entre razón y pasión, nunca llegó a darse, estando ambas integradas bajo la noción de ―estados de conciencia‖. En consecuencia, el control mental que se propone en el yoga es igualmente un control emocional en la medida en que se persigue la ausencia de deseo, concibido este como origen tanto del pensamiento como de la emoción. Pero la emoción tiene su expresión práctica en la teoría del arte. Allí encontramos una estrecha vinculación entre estética, metafísica y mística: la primera tiene la función de presentar lo Absoluto de modo sensible por medio de alguna representación visual, hUe y

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sonora o teatral y de conducir por ese medio a una experiencia de la divinidad. Entonces, a través de las emociones estetizadas en el arte, se alcanza una experiencia de lo absoluto. La obra más temprana que se conserva sobre el tema estético es el Natya Sastra de Bharata fechada alrededor del siglo II. En este tratado sobre la dramaturgia, se afirma que el rasa es el factor más importante de todo drama. Rasa significa jugo, sabor y en el contexto estético designa el placer específico que se saborea al contemplar la obra de arte. Allí se enumeran ocho estados emocionales básicos que al ser representados en el escenario darán por resultado el rasa o placer estètico. Sin embargo, de acuerdo a la visión característica respecto del origen de toda emoción, se postula la existencia de un noveno rasa, santarasa que no es sensible, estado de equilibrio necesario para que emerja la emoción. Se lo compara con un lago en calma. § 47- Esta teoría encuentra su fundamento en la concepción metafísica del universo que considera la Conciencia Universal en su estado originario como no manifestación. Esta Conciencia originaria fragmenta su unidad y pasa a ser Voluntad pura que es vibración de alteridad y se transforma después en Pensamiento, el cual se convierte finalmente en Acción. Entonces la voluntad, el conocimiento y la acción del individuo son manifestaciones de la energía primordial. Resumiendo se debe decir que la vibración primordial es aquella pulsación primera a partir de la cual se genera el universo. Nuestras emociones individuales serían como el eco, fruto de la onda expansiva de la vibración originaria.

2- El camino de la devoción. § 48- Para la tradición de la India existen distintos caminos para alcanzar lo que llaman liberación, objetivo final de la realización de la existencia humana. Entre estos caminos la valoración de los sentimientos se destaca especialmente en el bhakti yoga, camino de la devoción. Bhakti significa tanto devoción como apego amoroso a lo Divino. El yogui en el camino devocional participa literalmente en lo Divino a través de la entrega, devoción, servicio y adoración para, finalmente, ser arrastrado a la unión mística con lo Divino. Entonces, la fuerza emocional del ser humano es purificada y canalizada de modo que su pasión por Dios consume todo sus deseos terrenales. La práctica del bhakti se ha mezclado tradicionalmente con el uso de soportes y relaciones externas. Los ritos, rituales y ceremonias son los soportes, y la adoración del guru y de un Ser Supremo externo es el enfoque de las relaciones. hUe y

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Con respecto a estos soportes de contemplación tenemos el interesante trabajo de Coomaraswamy sobre la conmoción estética. Allí encontramos la descripción de las expresiones emocionales y la delectación sentida frente a los símbolos, representaciones y narraciones de carácter sagrado destinadas a elevarse, en última instancia, a una forma emocional que está más allá de lo sensible y que de alguna manera coincide con lo que llamamos paz . 45

C- SENTIMIENTO EN EDAD MEDIA. VII- SAN AGUSTIN (354-430).

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1-El concepto del amor. § 49- El concepto del amor es el punto de partida del pensamiento de S.Agustín. Por otro lado, para él el amor condensa e incluye todos los sentimientos. El amor está, además, por encima de la esfera racional, porque el amor a Dios nos hace más bienaventurados que toda razón. Es la dimensión fundamental del espíritu humano, responsable de su movimiento tendencial: «El peso mío es mi amor; por el peso de mi amor soy llevado adondequiera que voy» 46. Este es el enfoque fundamentalmente cristiano que se incorpora a la concepción griega de la filosofía 47. El amor tiene cuatro dimensiones: Dios, uno mismo, el otro y la naturaleza. «Hay que amar cuatro cosas: lo que está sobre nosotros, lo que somos nosotros, lo que está junto a nosotros, lo que está bajo nosotros‖. § 50- Por otra parte, el amor es en el hombre amor a la felicidad. El concepto de la felicidad como bien supremo que encontramos especialmente en Aristóteles, se une ahora a la noción de Dios. Dado que Dios es la plenitud de todos los bienes, en El se ecuentra ese foco de atracción universal. Por eso el amor de cualquiera de los bienes creados exige una referencia a Dios como condición de su buen uso; de todo puede gozarse o usar con deleite, mas si no se pone en ellos el último fin, cuando no se busca a Dios, la voluntad humana queda perdida en un laberinto de necesidades y deseos que no le permiten llegar a la meta. De modo que la ética agustiniana hace coincidir el eudemonismo griego (la búsqueda de la felicidad) con la bienaventuranza cristiana; y no establece separación entre la obligación moral y la felicidad como fin.

2- La virtud como ordo amoris § 51- El primer principio para el análisis de la noción de amor en San Agustín es el de la participación analógica. El segundo es la ordenación del amor, la dilectio ordinata 48 . Concibe el universo como una jerarquización de bienes dispuestos en diferentes niveles de perfección y bondad, en cuanto semejanzas, vestigios o imágenes más o menos alejadas o cercanas a Dios: principio de analogía. La ordenación del amor, segundo principio, ubica al amor como el verdadero corazón del alma. Así como todas las facultades y actividades del espíritu son movidas por la voluntad, así el amor que mueve a la voluntad es lo que da sentido y unidad a todas las operaciones humanas. Entonces, lo que caracteriza esencialmente al hombre es su amor. Sus pasiones o los movimientos de su voluntad se califican de acuerdo al amor hUe y

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que los vivifica. Por eso afirma que «los hombres se especifican por su amor». En otras palabras, cada hombre es según las formas de su amor. § 52- Por eso define la virtud en La Ciudad de Dios en términos de ordo amoris, o sea, el orden adecuado del amor: amar lo que debe ser amado: ―Aquí está la ética, puesto que una vida buena y honesta no se forma de otro modo que mediante el amar, como deben amarse las cosas que deben amarse‖. Y también los vicios y las acciones desordenadas son formas del amor, amor desviado 49. San Agustín fue pionero en hacer evolucionar el concepto ético de virtud, desde la clásica «disposición del alma conforme a la naturaleza y a la razón» —ordo est rationis— hasta la consideración de la misma como «manifestación del amor» —ordo est amoris. La razón del corazón humano no es otra que el amor.

3- Las cosas que son objeto de amor y las clases de amor: charitas y cupiditas. § 53- El amor supone una jerarquía de los objetos, de modo que están las cosas superiores, que son las que en sentido propio nos proporcionan la felicidad y nos conducen a nuestro fin último, que es la fruición divina; luego están las que podemos usar y gozar. Pero las cosas que usamos están destinadas a alcanzar aquellas que nos proporcionan la felicidad por sí mismas 50. Sin embargo, el hombre puede hacer de los medios, fines y hacer de los bienes contingentes bienes absolutos. A partir de esta realidad, Agustín distingue entre el amor dirigido a Dios (charitas) y el amor dirigido a las creaturas (cupiditas). La caridad, por tanto, es definida como el amor bien ordenado. El amor dirigido al mundo por el mundo, la cupiditas, condena al ser humano a la infelicidad en la medida en que todo bien temporal se halla bajo la amenaza de su desaparición. Sólo la charitas, el amor a Dios por Dios y al prójimo por Dios, puede asegurar la verdadera felicidad en la posesión de un bien que no puede perderse por ser inmutable y eterno. La clave de la vida moral no es tanto si se ha de amar, sino qué es lo que se debe amar. Un amor equivocado puede llevar al hombre a la más irremisible de las desgracias haciendo de la felicidad una meta inalcanzable por sí misma. Por esa razón advierte el santo de Hipona que se debe tener especial cuidado al escoger el amor. Por consiguiente, se puede afirmar que de la distinción agustiniana entre charitas y cupiditas resulta claramente una jerarquización fundamental. San Agustín no niega absolutamente su valor a los bienes temporales, pero los sitúa en su orden correcto. Consideraba, de modo metafórico, que la caridad con el prójimo era un método ascético de purificación de los ojos para ver a Dios. El amor a los demás se inserta en hUe y

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el misterio de Cristo, ya que él ha creado una forma nueva y solidaria de encuentro basado en la fraternidad, especialmente con los más débiles. § 54- En cuanto a las pasiones, San Agustín se fija sobre todo en su aspecto moral. Enumera como principales: el dolor, el gozo, el temor y el deseo, siguiendo la clasificación de los estoicos. Sin embargo, no entiende a las pasiones como enfermedades del alma. Para él, el aspecto de bondad o malicia de las pasiones, depende de la voluntad. Si la voluntad es buena, las pasiones son buenas; si es mala, las pasiones son malas 51.

La moral cristiana tiene en S. Agustín un primer momento fundacional. Sin embargo, no está interesado en el desarrollo de una teoría especulativa sobre la vida moral. Por otra parte, no separa la ética de la espiritualidad y de la mística por lo cual no hace énfasis en los deberes, obligaciones y sanciones de la teología moral desarrollada posteriormente.

4- Aclaraciones y observaciones. § 55- Leyendo la obra de San Agustín queda claro que los textos

específicos en que trata de los sentimientos y de las pasiones, están dirigidos fundamentalmente al creyente cristiano. Es que el contexto histórico en que se mueve, es el del imperio romano recientemente convertido al cristianismo. En consecuencia su concepto del amor es el de la caridad evangélica y su insistencia en la referencia a Dios para los actos de amor en sus distintos niveles, depende de ese enfoque. Con todo, hay que advertir que esa referencia a Dios no debe entenderse como una opción conciente para cada acción, sino como la intencionalidad general en la conducta del creyente. Se suele citar la frase de San Agustin fides quaerens intellectum (la fe que busca el entendimiento) como raíz de los desarrollos posteriores de la escolástica medieval. Hay aquí el peligro de un equìvoco. Tendriamos en Agustìn al padre de cierto racionalismo, el que pone las bases de la relación entre fe y razón. Nada màs lejano del pensamiento de S. Agustìn. Si leemos sus escritos, por ejemplo, las Confesiones encontraremos que dialoga constantemente con Dios a medida que escribe. Aun en los temas màs abstractos como, por ejemplo, la definición del tiempo, todo lo redactado es para èl consecuencia de la inspiración conque Dios le sugiere la respuesta.

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Entonces, lo que podría parecer una fría elaboración racional, es en realidad, una construcción realizada sobre los cimientos del amor, es decir, envuelta en la afectividad de la fe religiosa. El mismo Agustin lo aclara cuando define la inteligencia como acto de amor y cuando considera a la razón subordinada al amor. Entonces, es engañosa la distinción entre fe y razón, pues la misma razón se entiende como fundada en la fe. Por supuesto, cuando la escolástica entrò en decadencia, en las disputas interminables, las divisiones y subdivisiones de las cuestiones mìnimas, surgieron nuevas posturas intelectuales que separaron enteramente la razón, ahora entendida ya como ciencia en sentido moderno, y a la vez, como consecuencia, quedó separado el pensamiento de todo sentimiento, la mente quedó separada del corazón (cf. § 85).

VIII- LA MÍSTICA MEDIEVAL. § 56- En la mística de la Edad Media se encuentran muy importantes y llamativas expresiones referentes a la afectividad. Así por ejemplo, en la obra de Dionisio Areopagita (el pseudo-dionisio, siglo VI) y en la de Escoto Erígena (810-877) nos enfrentamos con una mística que intenta trascender el mundo limitado de la experiencia sensible para llegar a lo divino más allá de todo concepto. Experiencia en la que se encierra una vivencia afectiva de un orden totalmente diferente de todo lo imaginable, semejante en gran medida con la que hemos encontrado en el pensamiento de la India (cf. § 48). Como es imposible detallar toda la riqueza de estas corrientes del pensamiento, nos concentraremos ahora en algunos escritos del siglo XII que llaman la atención por anticipar ideas que luego se repetirán en siglos posteriores. En este siglo se desarrolla una síntesis mística entre el cristianismo y el humanismo greco-romano, una especie de Renacimiento que antecede a los siglos XV y XVI. Por eso dice Gilson que este siglo está más cerca del Renacimiento que el siguiente siglo XIII, en el cual se desarrollaron los grandes sistemas escolásticos, influidos por el aristotelismo 52. Los representantes más importantes de este período son los místicos de la Escuela de San Víctor: Hugo (1096- 1141) y Ricardo de San Víctor (1110- 1173). § 57- Hugo de San Víctor desarrolla una visión novedosa en relación al sentimiento estético. Afirma que la capacidad para sentir la belleza, depende de la belleza del alma. Cuanto más bellas son las almas mejor perciben la belleza de las cosas. El alma, en efecto, reconoce su propia belleza en la belleza de las formas que percibe. Goza con la armonía de las creaturas materiales. A su vez, este placer es considerado como la imagen y el símbolo de un placer invisible y superior. Así tenemos los deleites de la vista o del oido, la suavidad de los perfumes, hUe y

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la dulzura de los sabores y los placeres del tacto que representan en imagen el deleite producido por las virtudes, por la justicia y por el amor de Dios. Estos bienes espirituales tienen algo en común con los bienes sensibles 53. Hugo de San Víctor se muestra además precursor de romanticismo en su consideración de lo feo o deforme. Así dice que lo feo todavía es más bello que la belleza misma. Porque esta nos encadena al mundo sensible mientras que aquel nos libera dándonos por contraste la nostalgia del ideal al que aspira el alma. La deformidad o disimilitud con lo divino nos conduce hacia a la Verdad por ausencia de lo perfecto. Veremos más adelante cómo los románticos, Schelling en especial, valorarán la tragedia griega como la forma más sublime del arte. § 58- Ricardo de San Víctor, por su parte, nos ofrece una elaboración detallada de las formas del placer contemplativo. Para él existen cuatro facultades en el alma humana: los sentidos, la imaginación, la razón y la inteligencia. En cada una de ellas se puede dar alguna forma de contemplación. Pero la inteligencia es el órgano por exelencia de la contemplación por oposición con la razón que piensa de modo discursivo por pasos que se suceden uno a otro. La inteligencia permite alcanzar una visión intuitiva, sintética y poseedora de la verdad. A su vez puede animar e impregnar las otras facultades, es decir, a la razón, a la imaginación y a los sentidos sin suprimir su propia actividad. Cuando la inteligencia ilumina las otras facultades se produce la contemplación en el plano de las mismas, de modo que actuará dando vida a los objetos sensibles y a las representaciones de la imaginación, pero también a los conceptos de la razón. Obviamente esta animación contemplativa implicaba para él el placer de la afectividad. La inteligencia misma, como facultad independiente y superior, podía también desarrollar una contemplación pura sin imágenes o conceptos por medio de la intuición intelectual centrada en Dios.

IX- SAN BUENAVENTURA (1218-1264). § 59- Con S. Buenaventura pasamos al siglo XIII, a la etapa en que culmina el pensamiento medieval, a la vez que comienza su decadencia. S. Buenaventura colocará la vida afectiva en el lugar central de su pensamiento siguiendo la inspiración que le viene de S.Agustín. Por eso en la especulación filosófica o teológica distingue un doble aspecto: la especulación que termina en sí misma, y entonces es objeto del lógico, y la que termina en el afecto y en la acción exterior, es decir, la que es realmente virtuosa. De modo que la ciencia para llegar a ser sabiduría debe unir el afecto al conocimiento. ―Así pues el conocimiento que pasa al afecto es sabiduría, la cual es conocimiento de causas altísimas por causas altísima‖ 54.

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Opina que la fe versa sobre un objeto demasiado alto para que podamos aprehenderlo por la razón. No es pues por la razón sino por amor a ese objeto que realizamos el acto de fe. Entonces a partir del amor entra en juego la especulación filosófica. El que cree por amor quiere tener razones de su creencia; nada es màs dulce para el que ama que comprender lo que ama. De este modo la filosofía nace de una necesidad del corazón 55 . Por lo tanto, para él, la fe no se basa en las pruebas de la razón, sino en el amor, a partir del cual es posible buscar ciertos argumentos que refuercen lo creido. En sus escritos se refleja de algún modo el pensamiento de San Francisco de Asís, por lo cual la sencillez y la emoción descubren la faz de Dios en toda la naturaleza. Como vemos, si bien admite que hay un tipo de especulación que se desliga del sentimiento o de la afectividad, la especulación que para él corresponde a la verdadera sabiduría, es la que viene unida al afecto. Ya en su tiempo, con la difusión del aristotelismo, se acentuaba cada vez más la tendencia hacia una especulación puramente abstracta. Contra esta tendencia su obra está llena de advertencias. § 60- Por último se debe destacar en el Hexaemeron la distinción que establece Buenaventura entre las distintas fomas de la sabiduría, entendida como saber que viene del afecto 56 . Son cuatro formas: la sabiduría uniforme, la sabiduría multiforme, la omniforme, y la nuliforme. La primera abarca las reglas del pensamiento correcto, en especial, el que se centra en las verdades metafísicas sobre el Sumo Bien. La sabiduría multiforme es la que se encuentra en la Sagrada Escritura que es multiforme porque se manifiesta velada en múltiples figuras, sacramentos y signos. La sabiduría omniforme es la que se manifiesta en los vestigios de la obra divina en la creación. Por último, la sabiduría nuliforme se refiere a las experiencias màs elevadas de la mìstica, en las cuales el alma queda sumergida en las tinieblas de lo divino que por su excesivo resplandor la enceguece. En esto coincide con lo que San Juan de la Cruz llamará la noche oscura, con el pensamiento del Pseudodionisio Areopagita y con la metafísica de Oriente.

X- SANTO TOMAS (1224-1274). 1-El contexto general. § 61- En S. Tomás se presenta la expresión más destacada del aristotelismo medieval por lo cual su obra plantea màs de una paradoja en relación al tema del sentimiento. En todos sus escritos, incluso en la Suma Teològica y en sus comentarios a la Sagrada Escritura, nos encontramos con una metodología expositiva cargada de abstractas hUe y

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elaboraciones conceptuales, ordenadas en cuestiones y subcuestiones, llevadas muchas veces hasta el lìmite. Con todo, como veremos, a pesar de estas especulacionues, que responden sin duda a las exigencias del pensamiento predominante en la época, la afectividad no deja de ocupar un lugar importante en sus trabajos. Es cierto que en esta metodologìa se insinuaban ya todos los defectos que luego conducirán a la decadencia de la escolástica. En especial, la necesidad de encontrar pruebas para cualquier cuestión por medio de argumentos que en el fondo solo constituian una racionalidad solo relativa. Sin embargo, una lectura atenta de su obra nos revela algo que està màs allà de la forma exterior fría y abstracta de su desarrollo. Si bien, al igual que en Aristòteles, hay textos que por razón de su temática, implican un enfoque puramente lógico, en otros existe una afectividad implícita, en cuanto que lo escrito supone una actitud contemplativa que solo puede convencer si es leído en el marco de la afectividad propia de la fe, (con devoción, admiración, reverencia, etc.). Ademàs, en numerosos textos, S. Tomàs nos habla expresamente de la afectividad que se da en la sabiduría y de la dulzura y deleite que se experimenta en el conocimiento afectivo de la verdad 57. Comenzaremos con el estudio de las pasiones, para considerar luego el amor en sus distintas dimensiones, en especial, la relación entre amor y conocimiento.

2-Las pasiones. § 62- El estudio de las pasiones, ya iniciado en la filosofía antigua y continuado después en la escolástica, encontró en S. Tomás una sistematización, que se ha hecho tradicional. a) Pasión es para él la reacción procedente del apetito sensitivo que atrae al hombre hacia un bien o que le aleja de un mal percibido por los sentidos. b) En el apetito sensitivo S. Tomás descubre dos dimensiones: una, concupiscible y otra irascible. El apetito concupiscible va hacia la búsqueda del placer; el irascible tiende a eliminar los obstáculos que impiden la consecución de ese placer. En ambos grupos se da como un movimiento de atracción hacia lo bueno o de repugnancia hacia lo malo. Este movimiento se carateriza por tres fases: la inclinación (amor, odio), el movimiento mismo (deseo, aversión, esperanza, desesperación, audacia, temor), el punto de llegada (gozo o tristeza). S. Tomás describe las pasiones de la siguiente manera:

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§ 63- El amor, en cuanto pasión es la primera inclinación del apetito concupiscible por el bien sensible aprehendido 58. El deseo, segunda fase del apetito sensitivo, es la tendencia al bien sensible ausente. El deseo se diferencia del amor porque mientras que el amor incluye una unión virtual con el objeto, solo afectiva; el deseo es más bien una tendencia al objeto, como conato o esfuerzo para llegar hasta él. El gozo, tercera fase del apetito sensitivo, es la culminación del movimiento del deseo. Al poseer conscientemente el objeto amado, surge el gozo. Sin embargo, de hecho hay cierta complacencia o goce anticipado en el amor y también en el deseo. Por otro lado, la esperanza en cuanto pasión serà el movimiento del apetito irascible que sigue al bien sensible futuro, arduo, que se puede conseguir por eliminación del mal. El temor, a diferencia de la esperanza, es el movimiento del apetito irascible en relación a un mal sensibe futuro y arduo que creemos imposible de evitar. El temor tiene como causas, el amor a lo que se teme perder y la carencia de autodefensa suficiente. La audacia en cuanto pasión es el movimiento del apetito irascible que acomete el mal difícil o arduo, imposible de evitar, movido por la esperanza de la victoria y de alcanzar el bien esperado. Es lo contrario al temor. Pero la audacia, no iluminada por la razón, es temeridad.

3- Deseo y amor natural y elícito. § 64- S. Tomás distingue dos formas del apetito. Existe una forma natural del apetito no elícito, o sea que no surge de la conciencia. Se trata de la connaturalidad que es principio de inclinación en todo ser, cualquiera que sea, hacia la realización plena de sus capacidades o facultades. Presupone la existencia de una finalidad universal en todo lo que existe. Implica, entonces, amor en un sentido lato y de algún modo inconciente . Es el amor o tendencia de cada facultad humana que goza con el ejercicio de sus capacidades y de cada ser viviente en la realización de su existencia. Esta tendencia natural, produce el deseo del saber y la satisfacción o placer del conocimiento 59. Aparte de esta tendencia natural e inconciente, propia de todo lo existente, en el animal y en el hombre se da el amor conciente, como primer momento en que se despierta el deseo de posesión de un objeto. Pero en el caso del hombre, a diferencia del animal, esta inclinación llamada elícita (amor en sentido estricto) está desdoblada en dos dimensiones: el amor elícito de carácter sensible, origen de las emociones o pasiones y el amor elícito de carácter intelectivo, amor espiritual (la boulesis aristotélica que S. Tomás llama voluntas). hUe y

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Cuando la aprehensión de un objeto cualquiera por medio de las facultades sensitiva o intelectiva, se muestra como bueno o conveniente, se despierta el amor que origina el deseo del objeto y la operación correspondiente que se corona en el deleite o satisfacción cuando el objeto es poseído. Pero lo bueno puede ser aparente y en ese caso el deseo conduce al error o al pecado. En el hombre tenemos, entonces, tres formas de amor: 1- amor natural no elícito (inconciente universal y cósmico), 2- amor elícito sensitivo, 3- amor elícito intelectivo.

4-El placer y el displacer. § 65- A las tres formas del amor corresponden tres formas de placer, alegría o agrado. De modo que tendríamo placer o agrado al completarse la tendencia inconciente y universal, deseante en cada ser viviente; tendríamos, además, placer en sentido estricto al completarse el deseo elícito en el plano sensorial; y también satisfacción y agrado cuando se realiza el deseo elícito en la facultad intelectual. En el caso del hombre es grato o placentero el acto que cumple con la tendencia natural e inconciente propia de cada sentido. Así, entonces, lo bello sería lo adecuado para la tendencia natural de la vista o del oído: el ojo tiene placer en la combinación armónica de formas y colores, y el oído en la armonía de sonidos. La dinámica universal deseante también explicaría los placeres del movimiento corporal por el sólo ejercicio de las facultades. Ademàs tendríamos las formas de placer plenamente conciente en correspondencia con el deseo elìcito, sensitivo o espiritual. Placer de los sentidos al satisfacer las necesidades biológicas y placer espiritual al satisfacer la búsqueda de la verdad o del bien.

5- La fe como acto movido por la afectividad. § 66- En màs de una ocasión, S. Tomàs nos habla de un saber afectivo de la verdad 60 y su definición de la fe también incluye un elemento afectivo. Así considera la diferencia entre una proposición que por si misma reclama la certeza y otra para la cual solo puede admitirse la probabilidad. Ahora bien, los enunciados de la fe no tienen por sí mismos la cualidad de la certeza y sólo pueden adquirir esa cualidad por la intervención de la moción de la voluntas o sea de la afectividad del espíritu. Porque lo que llama voluntad no funciona si no es estimulada por la motivación del amor 61.

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6- El amor de caridad. § 67-- El amor de caridad es una virtud que radica en la voluntad. Aquì el amor es virtud y no pasión, aunque ambos pueden concurrir en un mismo acto. Por otra parte, el amor de caridad es la madre y raíz de todas las virtudes, así como el amor sensitivo es motor y fuente de todas las pasiones. Es amor espiritual, es decir, desinteresado, no condicionado por los sentidos, benevolente porque busca el bien del prójimo y la unión con Dios, tiene origen sobrenatural, es decir que no es adquirido por el esfuerzo humano sino que viene directamente de Dios con la colaboración del hombre, es decir, sin violar su libertad. Hay varias notas que caracterizan el amor de caridad. Una de ellas (por otra parte común a toda virtud) es la facilidad y prontitud conque inclina a obrar y el deleite o goce que se da en esta acción 62. Otra nota importante, es la afirmación (dirigida, quizás, contra ciertas exageraciones del rigorismo ascético) de que la caridad también implica el amor a sí mismo. En efecto, entre las cosas que se aman por caridad como pertenecientes a Dios, también se incluye uno mismo en ese amor. Finalmente, el amor espiritual de la caridad no excluye sino que puede integrarse en simultaneidad con el amor pasión o sea que se hace visible en la componente emocional que puede acompañarlo. Pero no siempre repercute en el orden sensible. Alguien puede tener el deseo de hacer el bien sin sentir ninguna emoción.

7-La metafísica del amor. § 68- El amor, dice Tomás, produce unión por medio del afecto 63. Por la unión de amor, el acto de uno se vuelve acto del otro. Esto significa que si dos personas se aman, se identifican de tal manera que entre ellas no hay propiamente relaciones de justicia; lo que pertenece a uno es del otro. "Entre amigos—dice Aristóteles—todo es común" 64. Por otra parte, la reflexión sobre el amor conduce a Tomás a una conclusión de difícil comprensión. Todo dolor, dice, tiene su raíz en el amor (como también todo goce). Esta idea tiene su origen en la clasificación de las pasiones. Como vimos, el amor es el comienzo de la tendencia hacia el bien; el deseo es el movimiento para alcanzarlo, y el deleite, la pasión causada por la presencia o consecución del bien.

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Por eso el amor como inclinación hacia la unidad con lo bueno, es la causa del placer cuando el bien está presente y también es la causa del dolor en cuanto el bien està ausente. Ahora bien, si se sufren dolores, más allá de las explicaciones comunes por medio de la analogía o metáfora del castigo, está para el aquinate la representación de la metafísica del amor como explicaciòn màs produnda del origen del dolor. Esta explicaciòn se basa en la idea de un amor universal por el cual todos los seres buscan a Dios y lo aman naturalmente en cuanto buscan la felicidad (la mayoría inconcientemente, pero unos pocos también con conciencia). La frustración de este amor, la dificultad para alcanzar a Dios como fin supremo, la ausencia de este bien, es, en el fondo, la causa última de todo dolor. No es propiamente el castigo lo que hace sufrir (esta explicaciòn del porquè del sufrimiento no es màs que una analogía que toma como modelo las relaciones humanas). La verdadera causa del sufrimiento es la ausencia del bien supremo que se ama en toda actividad humana 65. Así, para Tomás, es la ausencia del Bien Supremo lo que caracteriza cada una de las ausencias en cada uno de los males. A su vez, el dolor puede reordenar la voluntad para que, dejando los bienes parciales que tienen el dolor anexo (por ser cada uno ausencia parcial de bien) se dirija hacia la plenitud del bien. Entonces, así como la renuncia a los bienes parciales para buscar el bien total, implica dolores parciales, a la inversa, el pecado en cuanto apropiación de bienes parciales, implica goces que son sólo parciales. Así el mismo pecado, en el fondo, surge del amor. Es, ciertamente, un amor desordenado; por eso, otro amor, el de la contrición, será el que lo reordena y borra 66.

8-Capacidad redentora del amor. § 69- Una consecuencia de esta omnipresencia del amor es la idea del amor redentor. El amor borra los límites entre las creaturas y por eso uno puede satisfacer la deuda de amor del otro. Dos criterios concurren para explicar este amor vicario por el cual los amores se identifican: en primer lugar, el de la razón natural: en el amor el amante se hace uno con el amado, entonces, uno ama en lugar del otro como si fuesen un solo ser; en segundo lugar, el de la fe en la pasión de Cristo y la comunión de los santos: en cuyo amor participa el creyente. El amor de un miembro de la Iglesia, puede quitar la pena de amor correspondiente a otro miembro, en razón de esa participación de méritos. Lo que está implícito y sobreentendido, es que el dolor en sí no tiene valor meritorio, sino en cuanto que es expresiòn del amor.

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9- El amor en el ordenamiento total del universo. § 70- Afirma el aquinate: "Todo agente obra por algún fin, como se ha dicho. El fin es el bien deseado y amado por cada ser. Luego es notorio que todo agente, cualquiera que sea, ejecuta todas sus acciones por algún amor" 67. En otros términos, todo lo que se mueve, se mueve por amor 68. Por eso, cita S. Tomás la definición dionisiana del amor en relación al orden jerárquico de las creaturas. El amor es la virtud unitiva y conjuntiva que mueve a las cosas superiores a ejercer la providencia con respecto a las que menos tienen (es decir, a las creaturas menores), a comunicar entre sí a los entes semejantes (o iguales) y la que mueve a las creaturas subordinadas (o menores) a sujetarse y convertirse hacia las mejores (o superiores) 69. Esta unión de amor se concreta en el orden del universo. La subordinación, mutuo servicio y difusión del bien entre las creaturas, es la concreción de ese orden universal que se funda en el amor. Pero este orden jerárquico es muy distinto del orden social humano, ya que, en la mente del místico, es el que abarca a la totalidad de los ángeles que están por encima del hombre y a las creaturas vivientes que están por debajo de él. Las que están abajo no son sometidas o esclavizadas por las superiores sino que reciben su asistencia amorosa.

10- La nueva ley, ley de amor y libertad. § 71- La metafísica del amor tiene su expresión concreta en la ley del Evangelio. El Evangelio, la nueva ley, es para S. Tomás ley de amor y por lo tanto, ley de libertad 70. Por eso, dice que la ley del Nuevo Testamento no es, en sentido estricto, una ley escrita como la ley del Antiguo Testamento, porque esta ley está principalmente inscrita en el corazón (Heb. 8,8.10; Jer.31,31.33). Pero dado que el amor supone libertad, también es ley de libertad 71. Evidentemente este punto de vista plantea más de un interrogante (cf. § 82).

11- La metafísica del amor, analogía fundamental. § 72- De todas las analogías que aparecen en la obra de S. Tomás, la de la metafísica del amor parece tener preeminencia. El amor a Dios supone siempre un dividirse en la búsqueda de la unión en una unidad superior. Así puede explicarse el dolor eterno de daño, el del purgatorio y los dolores temporales. Todos los dolores suponen el sufrimiento producido por una frustración en la dinámica natural del alma hacia el Bien Supremo. hUe y

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12- Observaciones y aclaraciones. § 73-Son muchas las aclaraciones que deben hacerse en relación a la afectividad en S. Tomás, pues su pensamiento se presta a los malentendidos que surgen de los cambios culturales en lo que va del siglo XIII al tiempo presente . a) Lógica en una religión del amor. Se puede preguntar: ¿Cómo es posible que una religión que parte de la afirmación de que Dios es amor 72 , o sea de que Dios es sentimiento, desarrolle un sistema filosófico basado en una metodología estricta de razones y subrazones que pretenden explicarlo todo racionalmente hasta los detalles más ínfimos de la realidad? En este sentido, debemos observar que, en realidad, S.Tomás no olvida nunca la dimensión del amor. Si bien encontramos en la obra del aquinate abundantes textos de aquello que S. Buenaventura llama saber de la lógica que es ciencia sin afecto, también abunda, el saber unido al afecto que considera como verdadera sabidurìa. Los comentarios del aquinate a la Metafísica de Aristóteles y a las otras obras filosóficas del estagirita se caracterizan por la fría lógica conceptual propia de la escolástica. No es esto lo que encontramos en sus escritos teológicos, especialmente en la Suma, donde a pesar del frío estilo de las cuestiones, se refleja la opción afectiva que acompaña a todo acto de fe. Véanse en este sentido los tratados sobre la fe, sobre la caridad y sobre los dones del Espíritu Santo 73. En esto debemos distinguir la metodología propia del medio universitario de la época, del fondo mistico y profundamente religioso que se manifiesta en estos escritos. b) La distinción entre amor sensitivo y amor intelectivo. § 74- Desde una perspectiva moderna, obviamente que parece inadecuada la diferencia entre lo sensitivo y lo intelectivo, (cf. § 64) distinción demasiado esquemática desde un punto de vista fenomenológico. Mas bien parece que en todo acto sensitivo interviene también algún aspecto intelectivo. Entonces, en la percepción no es posible diferenciar sensación de inteligencia. Sin embargo, con todo, no se puede negar que en los extremos existen fenómenos bien diferenciados, pues es muy distinto el deseo de alimento al deseo de encontrar solución a un problema matemático. De modo que puede reconocerse que, aunque normalmente se unen lo sensitivo con lo intelectual, también se producen diferencias notables entre las distintas formas del sentir variando el predominio de uno u otro componente.

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c) Desfasaje semántico con respecto a la voluntad, la caridad y el bien. § 75- La oposicion entre lo sensible y lo inteligible se vuelve claramente criticable cuando se considera a la voluntad como facultad en la que radica el amor. Si el amor es un acto de la voluntad, entonces es el resultado de una fría decisión intelectual. Hay que advertir aquí que existe un desfasaje bastante frecuente cuando se compara el sentido medieval de ciertos términos con el uso común de los mismos en la actualidad. Asì, por ejemplo, los términos voluntas y charitas han perdido su sentido medieval en el lenguaje corriente. La voluntad moderna no es igual a la voluntas medieval pues esta no está centrada de modo exclusivo en la capacidad de decisión sino que incluye el amor, la devoción, el respeto, o sea, la afectividad subyacente en la decisión. Asì, S.Tomàs afirma que como todo agente obra por un fin, es decir, por un bien deseado, en consecuencia todo agente ejecuta sus acciones por algún amor (cf. § 70). Por lo tanto no existe para él un acto de la voluntad despojada de todo sentimiento. En esto sigue a S. Agustín (cf. § 51) quien dice que el amor es el que mueve a la voluntad 74. También, en otra parte afirma que el juicio sobre el bien del objeto querido no puede tener el consentimiento sin la dilectio, es decir, el afecto, el amor a lo que se ha elegido 75 . Entonces el acto de la voluntas no consiste en la fría decisión con respeto a lo que se desea. § 76- Parecido malentendido se da con respecto al concepto de la charitas muy distinta de lo que hoy se llama caridad y se suele identificar con la limosna. La charitas medieval es amor puro desinteresado, movido por la fe, con independencia de las cualidades del ser amado y se puede concretar en cualquier acción. Tambièn adevertimos un cierto desfasaje en relación al concepto del bien. El bien no tiene en el pensamiento de los premodernos, el sentido principalmente moral que actualmente le conferimos. Se trata de todo lo que aparece adecuado o conveniente a las tendencias de la conciencia, y en cuanto tal también está sujeto a error: puede considerarse como bueno lo que no lo es en realidad.

d) Las virtudes infusas. § 77- La la existencia de virtudes infusas plantea màs de un interrogante. Es absolutamente llamativa esta idea de una virtud que no es natural ni es adquirida por el esfuerzo humano, sino que proviene íntegramente de Dios que la infunde en el alma. En esto Tomàs marca claramente la diferencia entre el concepto de una ética fundada en la razón natural y la ética cristiana que va màs allà de las tendencias humanas naturales. El amor cristiano puede dirigirse al que no tiene ningún atractivo, al que no es naturalmente amable, al que no es pariente o familiar , incluso al enemigo, lo cual no surge espontáneamente como tendencia de la naturaleza. Pero esta virtud, si no proviene de nuestro esfuerzo sino directamente de Dios, parece anular la libertad humana. Sin embargo, este no es el sentido de lo que entiende S. Tomàs, porque para hUe y

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èl el hombre siempre tiene libertad en sus acciones. La virtud infusa que viene de Dios exige la aceptación, la buena disposición para ser recibida y esto implica colaboración con la gracia divina. e) La perfección cristiana. § 78- Para S. Tomás, como para toda la tradición, hay distintos niveles en la perfección cristiana o grados de caridad; no todos se acercan a Dios con la misma actitud interior. Por eso distingue tres niveles en los estadios de la vida cristiana: habla de los incipientes (los principiantes), los proficientes (los que avanzan) y los perfectos 76. Esta distinción también se manifiesta cuando distingue entre los cristianos que obran el bien por temor al castigo y no por amor, y entonces los primeros pertenecen a la categoría de los incipientes o principiantes. Curiosamente la Suma Teológica, considerada como su obra más importante, está dedicada a los incipientes. Lo que puede interpretarse como una advertencia de que muchas de sus argumentaciones y definiciones están acomodadas a las exigencias de la época y en especial para estudiantes que todavía no están preparados para una vida cristiana de mayor plenitud 77. Notemos que los grados de perfección, tal como son presentados en los textos de la Suma Teológica, no se relacionan con el conocimiento o la capacidad intelectual, sino con el amor de caridad, por lo cual tampoco se relacionan con la distinción entre religiosos y laicos porque en ambas condiciones pueden darse distintos niveles del amor.

f) El amor en todo el universo. § 79- Tomás afirma que todas las creaturas aman naturalmente a Dios como consecuencia del movimiento de cada ser hacia algún objeto como fin, siendo todos los fines objetos intermedios que, en última instancia, se dirigen al fin último que está en Dios. Evidentemente, lo que afirma el aquinate, es para él un amor del cual la mayoría no tendría la menor conciencia, y que sólo se refleja en el deseo de felicidad. Opinión que, obviamente, está muy lejos del pensamiento moderno. Afirma el aquinate: "Todo agente obra por algún fin, como se ha dicho. El fin es el bien deseado y amado por cada ser. Luego es notorio que todo agente, cualquiera que sea, ejecuta todas sus acciones por algún amor" 78. g ) La afectividad no conciente. § 80- En general, consideramos que los sentimientos o pasiones son actos de la conciencia. Ahora, vemos que para S. Tomás también puede darse una afectividad que no es sensible y que no entra en la conciencia del hombre común. Para él, como hUe y

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vimos, la voluntas en cualquiera de sus actos se mueve por amor y tiende al Bien Supremo sin tener conciencia de ello, como también existe un apetito natural y no elícito en todo el universo. Este pensamiento corresponde a la misma opción existencial que encontramos en los griegos y especialmente en Aristóteles (cf. § 26). Supone el marco conceptual de un universo unificado en perfecta armonía y dotado de vida.

h) El amor fuente de todo placer y de todo dolor. § 81- Más allá de las explicaciones comunes por medio de la analogía o metáfora del castigo, está la representación de la metafísica del amor como explicaciòn màs profunda del origen del dolor. Cuando el hombre sufre, la respuesta más común en todos los pueblos, ha sido la del castigo de Dios o de los dioses a semejanza de los castigos humanos. La idea de que el sufrimiento es en realidad un remedio curativo y purgativo que proviene de Dios, es más difícil de entender, pero todavía tiene cierta claridad. Pero la noción de que la propia dinámica de la creatura en su búsqueda del Bien Supremo es la raíz de todo dolor, es mucho más abstracta y de difícil comprensión. En efecto, es dificil aceptar que todo dolor, ausencia de un bien (la pérdida de un ser querido, la enfermedad, etc.) es, en realidad, un reflejo o una representación de la Gran Ausencia del Ser Supremo; todo el mundo siente la pérdida de algo querido, pero sólo los místicos sienten la ausencia de Dios. Esto, en el fondo, parece constituir la idea fundamental subyacente en el pensamiento de Santo Tomás. Aquello que los misticos sienten sería la toma de conciencia de lo que de modo inconciente se da en todo ser humano. ¿Què pensar entonces de los numerosos textos bíblicos que hablan del castigo tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento? De la Suma Teològica se seguirìa que se trata de metáforas que tienen una finalidad pedagógica destinada a los que llama principiantes. La opinión del aquinate expresada en más de un texto es que para aquellos que no han llegado a la perfección del amor, es necesario el camino del temor para corregir su conducta y facilitar su realización espiritual. i) El Evangelio como ley de amor y libertad. § 82- Para Tomàs, el Evangelio, la nueva ley, es ley de amor y ley de libertad. Esto resulta contradictorio si se toman en consideración los preceptos de la Iglesia que determina leyes obligatorias y la amenaza de castigos como los del infierno en los textos del Evangelio. A estas objeciones sòlo se puede responder reconociendo que el enfoque de S. Tomàs, como en general sus reflexiones sobre el amor, se plantean desde el punto extremo de hUe y

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la perfeccion del mìstico, el cual ha consagrado su vida al amor de Dios y obra el bien con la libertad que se engendra en el amor. j) La paradoja del pensamiento silogístico junto a la mística del amor. § 83- Planteamos esta paradoja el iniciar el estudio sobre el pensamiento de S. Tomàs. Allì mencionamos aquellos aspectos de la metodología que conducirán necesariamente a la decadencia de la escolástica y abrirán el camino a la crìtica de la modernidad. Un recorrido de la historia de la filosofía medieval y una consideración del ambiente de la Universidad en el siglo XIII, nos permite comprender en parte, las razones que explican esta paradoja. En efecto, cierta tendencia a la especulación abstracta con el consecuente enfriamiento y sequedad del pensamiento ya se venía preparando desde mucho antes en los siglos XI y XII. Era la reacción normal frente a la necesidad de defender la fe ante objeciones, herejías o malentendidos, en una sociedad jerárquicamente estructurada que tendìa a mantener la unidad absoluta en medio de las divisiones del feudalismo y el conflicto de la Iglesia con el poder temporal. Ya en el siglo XI S. Anselmo de Canterbury (1033- 1109) apelarà a la especulación abstracta para justificar el misterio de la Redención en su Cur Deus Homo (Porqué Dios se hizo hombre). Y en el siglo siguiente Abelardo (1079- 1142) acudirà a la razón para discutir la autoridad de los Padres de la Iglesia en su Sic et Non (Así y no así). Esta última obra alcanzarà gran difusión a pesar de las crìticas de San Bernardo y de los mìsticos en general, y marcarà la metodología de los escritos teológicos enfocados, como la Suma de S. Tomàs, a partir de las cuestiones que se inician siempre con las objeciones del tema estudiado. Curiosamente el método de Abelardo correspondía a la mentalidad de la sociedad feudal donde los señores estaban en lucha unos contra otros; él mismo provenía de una familia de militares y su dialéctica reflejaba un sentido combativo por medio de una lógica implacable. Este era el ambiente que reinaba en la Universidad del siglo XIII, donde todo tema se desdoblaba en disputaciones con el pro y el contra de cada cuestión. Dentro de ese ambiente debía desarrollar su pensamiento S. Tomás, con un método que, en el fondo, consideraba como insuficiente y por eso dedica la Suma Teológica a los principiantes. § 84- Pero como hemos señalado en el pensamiento helénico y en especial en el caso de Aristóteles, aún la especulación más abstracta tenía un fondo de afectividad a partir de la creencia común en la perfección y unidad del universo. Ese fondo a su vez aumentaba, obviamente, su presencia, en el caso de los místicos como S. Agustin o S. Tomas, los cuales exponían sus argumentos a partir de la opción emocional de la fe. Pero, por supuesto, esto tenía sus limitaciones y con el tiempo el fondo emocional se fue enfriando, hasta llegar a los razonamientos como criterio para tener éxito en las disputas y sobresalir en la estima de los poderosos. Metodología criticada por los

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franciscanos de la Universidad de Oxford, que como Roger Bacon (1214- 1294) ridiculizaban a los profesores de la Universidad de Paris 79 (cf. § 85).

XI- OBSERVACIONES DE CONJUNTO SOBRE LA AFECTIVIDAD EN LOS AUTORES MEDIEVALES. § 85- Para los medievales más allá del psiquismo individual, existía, de modo implícito, una inclinación en toda la naturaleza por la cual todas las cosas se dirigían en última instancia hacia el Ser Supremo, siguiendo los principios del aristotelismo, del platonismo o de los neoplatónicos. Este presupuesto se mantuvo en la Edad Media con mayor o menor claridad según los autores. El Ser Supremo obraba como un imán que encadenaba por su atracción todo lo existente. De aquí surgía, como vimos en S. Tomás, la noción del ‗apetito natural‘, es decir, una cierta afectividad que llenaba todo el universo. Este punto de vista sobreentendìa que el conocimiento en general, tal como vimos en los griegos, no se separa enteramente de la emoción. Si bien existían polaridades más o menos acentuadas según los autores y muchas veces aparecía el pensamiento con la figura de la fría racionalidad de los argumentos demostrativos; este no era el fondo existencial que de alguna manera inundaba toda la cultura, para la cual la verdad se manifiestaba sobre un fondo de emocionalidad difusa en base a la razón iluminada por la fe, tal como la definían los teólogos. En esta cultura el filòsofo era normalmente un hombre creyente, de modo que la fe estaba siempre presente en el trasfondo de su conciencia y en consecuencia, su pensamiento incluía, junto a los argumentos que pretendían ser racionales, una forma del sentir . Sin embargo, a partir del siglo XIV este sistema comenzará a entrar en descomposición. La supuesta complementación entre razón y fe tenderá a disolverse porque, en realidad, no era màs que la armonización entre una razón emocional fundada en el marco general de la cultura y los enunciados dogmàticos de la fe. Duns Scoto (1266-1308), siguiendo la línea franciscana, trató de apartar la razón de las cuestiones de fe. Dios es de tal modo libre, que escapa a la razón humana. Al convertir así la libertad divina en centro de la teología, esta fue llevada fuera del alcance de la razón. Guillermo Occam ((1288- 1349) completará esta tendencia al apartar el conocimiento científico del conocimiento basado en la fe. La verdad se alcanzaba por caminos completamente separados. A partir de aquí se fue afirmando el conocimiento experimental en oposición a los razonamientos puramente especulativos. Finalmente el pensamiento se desdoblará en dos direcciones. Por un lado se irà incrementando la importancia de la experiencia y el conocimiento de lo concreto, y por el otro, al perderse la confianza en la razón, se acentuarà la tendencia a la mìstica en el plano de la religión. En la primera dirección se destacarà el pensamiento de Roger Bacon (1214- 1294) y de Guillermo Occam (1288- 1349) y en la segunda hUe y

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encontraremos importantes teóricos como Raimundo Lullio (1232- 1315), Maister Eckhart (1260-1328) o el cardenal Nicolàs de Cusa (1401-1464) (cf, § 86-87).

D- El RENACIMIENTO.

XII- NICOLAS DE CUSA (1401-1464) y PICO DE LA MIRÁNDOLA (1463-1499). § 86- En el pensamiento de Nicolás de Cusa encontramos el punto de inflexión entre la Edad Media y la nueva edad que comienza con el Renaciminto. Su pensamiento expresa su desconfianza frente al saber de la escolástica y se desarrolla señalando un camino de sabiduría que denomina ―La docta ignorancia‖ 80. Pero el texto que nos interesa particularmente en relación al sentimiento es aquel que presenta el diálogo entre un letrado y un hombre supuestamente ignorante, sobre el tema de la sabiduría 81 . Primeramente, el iletrado insiste en la diferencia entre la sabiduría de los libros y la sabiduría que se descubre en la experiencia directa. La sabiduría, dice, se manifiesta abiertamente en las calles, proclamando que su morada está en los lugares superiores 82 . En esos lugares se encuentran verdades más deleitosas que las que se hallan en todos los libros. Entonces, la sabiduría está acompañada por un estado afectivo porque es intelectualmente gozosa. Por eso no deben ser considerados como sabios aquellos hombres que hablan de la sabiduría sólo nominalmente y no con gozo. En cambio, hablan con gozo de ella, aquellos que conocen que está en todas las cosas. Porque la eterna sabiduría es gustable en toda cosa gustable. Ella es la belleza en toda cosa bella. Es la delicia en toda cosa deliciosa. En todo deseo de la vida intelectiva no deseamos otra cosa que la eterna sabiduría. El deseo de inmortalidad, el deseo de vivir eternamente feliz, si lo sentimos en nosotros con delicia, es porque estamos pregustando la eterna sabiduría. Pero Nicolás de Cusa distingue entre un pregustar la sabiduría y gozar directamente de ella. Hay un pregustar de la sabidurìa en todo acto de conocimiento. La sabidurìa, dice, es la vida del espíritu intelectual; por eso la actividad intelectual lleva dentro de sí misma cierto pregustar de la sabiduría. Por este pregustar se despierta en el intelecto el deseo de encontrar la fuente de su vida. Cuando se la alcanza, entonces 83 resulta que ―lo incomprensible es comprendido en su incomprensibilidad” . Compara el pregustar con el alimento. Como no podemos vivir sin alimento, deseamos hUe y

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el alimento. Entonces, en el deseo tenemos un pregustar el alimento, porque no podemos desear aquello de lo que no hemos tenido un pregustar. El niño desea la leche porque tiene en su naturaleza un cierto pregustar de la leche. De igual manera el intelecto tiene un cierto pregustar de la sabiduría en cada acto de conocimiento. La dulzura de la eterna sabiduría es la que hace que nuestro deseo de ella sea dulce y delicioso, de modo que seamos llevados hacia ella por un afecto indescriptible. Entonces, así como el imán al atraer el hierro hace que este se eleve por encima y en contra de su inclinación hacia abajo, de igual manera el deseo de alcanzar la sabiduría nos lleva a dejar los atractivos que nos inclinan hacia el mundo inferior y sensible. Ahora bien, supuesto el caso que intentemos alcanzar a la sabiduría en su morada, entonces, el iletrado interpreta la referencia a los lugares superiores, como significando que ella no es gustable por cualquier saborear. Ya que, en realidad, es gustable sin gusto, porque está más alta que todo lo gustable, de todo lo sensible, de todo lo racional, de todo lo inteligible. Estas reflexiones sobre algo gustable sin gusto, nos descubren una forma sorprendente de la afectividad, dificil de comprender. El cusano intenta aclararlo al afirmar que en este gustar no hay nada de los gustos de la sensibilidad, que se trata de una forma de placer enteramente distinta e indecriptible. § 87- Afirmaciones que carecerían de toda credibilidad si no tuviéramos consideraciones semejantes en otros contextos culturales. Así por ejemplo, vimos en las textos hindúes sobre las emociones la puntualización de un sentimiento no sensible origen por desdoblamiento de todos los sentimientos (cf. § 46-47 ). S. Buenaventura nos habla de una sabiduría ―nuliforme‖ (es decir que no tiene forma, no es perceptible ni expresable) (cf.§ 60); M. Eckhart describe a la divinidad como una nada; S. Juan de la Cruz habla de la vida mìstica en lo que llama la noche oscura; los padres de la Iglesia, S. Juan Damasceno, S.Gregorio Niceno representan la experiencia de lo divino como una tiniebla luminosa que enceguece por la intensidad de su brillo; en el mundo árabe Ibn Arabi trata de la Unidad absoluta que es negación de todo lo sensible, en la Cábala tenemos expresiones semejantes, etc 84. § 88- En Pico de la Mirándola aparece la forma de afectividad característica del pensamiento mágico unida a la captación del supuesto contenido esotérico de las doctrinas más variadas. Pico considera la magia como una ciencia natural y analiza en sus Conclusiones mágicas y cabalísticas los textos de distintas tradiciones culturales filosóficas, místicas y mágicas tratando de unificarlas..Todo lo cual no es excepciónal para la época, ya que podemos encontrar semejantes puntos de vista en otros autores como Marsilio Ficino (1433- 1499) y Cornelio Agripa (1486- 1535) entre otros 85. Resumiendo: el tema del sentimiento en los filósofos del Renacimiento, nos lleva a describir un tipo particular de sentimiento nada común, podemos decir casi

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excepcional, pero que no debemos excluir en este intento por registrar toda las formas de la afectividad.

E- LA MODERNIDAD.

A partir de siglo XVII comienza en Occidente un cambio de paradigma en los modelos del pensamiento con la consecuente nueva metodología en la consideración de la vida afectiva. El impacto de los nuevos conocimientos científicos crearà en los filósofos el deseo de desarrollar una teoría del hombre basada únicamente en las ciencias naturales. Surgen asì las teorías del racionalismo y del empirismo.

XIII- DESCARTES (1596-1650).

1-Descartes y su contexto. § 89- Descartes es considerado por muchos historiadores como el padre de la modernidad. Con él se inaugura un nuevo periodo del pensamiento que tendrá como proyecto elaborar una nueva filosofía natural. Éste fue, a grandes rasgos, el proyecto prioritario y definitorio de los filósofos del siglo XVII. Su objetivo era proponer una nueva filosofía alternativa al aristotelismo para el cual las explicaciones teleológicas ocupaban el lugar central. Los nuevos descubrimientos en física y en astronomía de Galileo (1564-1642) y especialmente de Newton (1642-1727)) abrían, en cambio, la posibilidad de explicaciones mecánicas . Querían escribir de nuevo la flosofía y, para ello, confiaron en sus propias facultades, y en un nuevo método basado en la razón y la experiencia. Este es el enfoque que seguirá Descartes en su tratado de las pasiones. Allí recopila y toma en consideración un conjunto de ideas, tesis e hipótesis ya desarrolladas en su obra filosófica, como por ejemplo: el dualismo mente-cuerpo, los espíritus animales, el mecanicismo, la investigación de acuerdo a reglas metodológicas 86.

2-El tratado de las pasiones.

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§ 90- Descartes comienza su estudio afirmando que no hay asunto en que se muestre mejor hasta qué punto las ciencias de los antiguos son defectuosas que en lo que escriben sobre las pasiones 87. Así, entonces, intenta hacer de las pasiones un estudio científco. En sus propias palabras: ―mi propósito no ha sido explicar las pasiones como orador, ni tampoco como moralista, sino sólo como físico‖. Toma el término pasión en su sentido primitivo como lo que se padece, lo que nos afecta desde fuera. Sus reflexiones se desarrollarán dentro de la distinción metafísica fundamental que opone alma y cuerpo. No hay- dice- ―ningún sujeto que actúe más inmediatamente sobre nuestra alma que el cuerpo al que está unida‖. Acción que se concretará por medio de lo que llama espíritus animales. Asì afirma: ―... estas partes de la sangre más sutiles son las que componen los espíritus animales… lo que yo llamo aquí “espíritus” no son sino cuerpos, y no tienen otra propiedad que la de ser cuerpos muy pequeños y la de moverse muy de prisa... no se detienen en parte alguna, y a medida que entran unos en las cavidades del cerebro, salen otros por los poros que hay en su sustancia, los cuales los conducen a los nervios, y de allí a los músculos‖ De modo que introduce la novedad de utilizar la circulación de la sangre, descubierta por M. Servet (1553) y explicada mecánicamente por Harvey (1628 ), agregando a estos conocimientos su propia teoría de los «espíritus animales» que también funcionan según reglas mecánicas. Dada su teoría sobre la división entre alma y cuerpo, considera que es imposible la actuación directa del alma sobre el cuerpo: a la primera le corresponde el pensamiento; al segundo la vida, el movimiento y el calor; la unión del alma con el cuerpo solo se realiza por medio de la glándula pineal. En ella se unificarían de modo mecánico todas las sensaciones nacidas en los diferentes sentidos, al contacto con el mundo exterior. ―Explicaré aquí- dice- en pocas palabras cómo está compuesta la máquina de nuestro cuerpo‖ 88. El método que emplea para su investigación como físico es el mismo que expuso en el Discurso del Mètodo consistente en las cuatro reglas 89. ―No hay mejor camino,- dice- para llegar al conocimiento de nuestras pasiones que examinar la diferencia que hay entre el alma y el cuerpo, a fin de conocer a cuál de los dos se deben atribuir las funciones que se dan en nosotros‖. Ahora bien, como el cuerpo es por definición movimiento, dedica varios artículos a explicar la causa o explicación del movimiento en el cuerpo para evitar ―el error más

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común que es el creer que el alma mueve al cuerpo‖ y también que ella es la explicación del calor o de la vida‖. La causa del movimiento y del calor de los cuerpos son los espíritus animales. En concreto, no queda nada en nosotros que debamos atribuir a nuestra alma sino nuestros pensamientos, que son principalmente de dos géneros, a saber: unos son acciones del alma y otros son pasiones del alma. Las que llama acciones son todas voliciones, porque experimentamos que vienen directamente de nuestra alma y no parecen depender más que de ella. Por el contrario, se pueden llamar pasiones suyas todas las clases de percepciones o conocimientos que se dan en nosotros, los cuales no provienen de nuestra alma porque siempre las recibe de las cosas representadas. Otra característica importante del alma y que la distingue totalmente del cuerpo es la conciencia. Por su medio el alma se da cuenta o es consciente de las necesidades o padecimientos del cuerpo.

3- Clasifcación de las pasiones § 91 - Distingue, entonces, entre acciones y pasiones; las acciones dependen de la voluntad, las pasiones son percepciones, sentimientos o emociones del alma. Por su propia naturaleza, todas las pasiones son buenas; sólo es preciso dominarlas y hacer buen uso de ellas, sin dejar que se hagan fuertes en exceso. Mientras que las voliciones son acciones causadas por el alma, las pasiones del alma se deben a los espíritus animales. Descartes clasifica las pasiones distinguiendo las primitivas o simples de las derivadas o complejas: Las simples y primitivas son: la admiración, el amor, el temor, el deseo, la alegría y la tristeza. Todas las demás están compuestas de algunas de estas seis o son especies suyas. La novedad es el agregado de la admiración y el amor a las clásicas pasiones del estoicismo. La admiración llega al alma a partir de una impresión que registra el cerebro, órgano que la tiene en cuenta por su rareza o por lo que tiene de extraordinario. Esta particularidad produce asombro, es decir que todo el cuerpo queda estupefacto. Son siempre los que no creen saberlo todo, los que tienen todavía capacidad de asombro. El amor proviene del alma movida por los espíritus a unirse con los objetos que le convienen. Existen dos clases de amor, el benevolente, que es el que lleva a la voluntad a querer el bien para otra persona y el amor de concupiscencia que es amor que hace desear lo que se ama. El deseo es una agitación del alma producida por los espíritus, de manera que no solo se desea lo ausente sino que se desea también conservar lo que se tiene. El deseo que

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tiende al bien va acompañado de amor, de esperanza y alegría mientras el deseo que tiende al mal va acompañado de odio, temor y tristeza. La alegría es la emoción de gozo por el bien de las impresiones que se producen en el cerebro. La tristeza es la incomodidad del alma producida por el mal que registra el cerebro. Descartes describe en total cuarenta y cinco pasiones.

4- Observaciones. § 92- Hay que observar, en primer lugar, que el nuevo método introducido por Descartes, centrado en el conocimiento de la naturaleza, supone un nuevo concepto de la razón, término que ha ido flotando a través de la historia de la filosofía adoptando en cada época connotaciones distintas y hasta contrarias. Así la razón cartesiana y la de la ciencia empirica, nada tiene que ver con la razón premoderna y medieval, la cual, en realidad no era más que una expresión del sentido común en la relación cotidiana con las cosas, reforzada por la afectividad que presuponía, en los griegos, la armonía del universo y en los medievales, los contenidos de la fe. Ahora la razón es la que responde al método de las ideas claras y distintas de orden geométrico que han pasado por el filtro de la duda metódica y han sido edificadas y cuantificadas a partir de la experiencia sensorial según el modelo del mecanicismo. La palabra razón venida del mundo griego, cobra entonces nuevas connotaciones, las cuales volverán a cambiar su sentido en el pensamiento romántico y especialmente en Hegel, hasta entrar en crisis en las corrientes del vitalismo o del existencialismo. Las críticas cartesianas y las de sus continuadores al pensamiento aristotélico resultan totalmente comprensibles y se justifican plenamente si se tiene en cuenta la revolución copernicana y la crisis con respecto al saber de la naturaleza a partir de las investigaciones de Galileo. Es que el aristotelismo medieval había entrado en un estado de decadencia, a partir de un literalismo ingenuo con respecto a los escritos del estagirita y a las discusiones bizantinas sobre su sentido. Ahora se insiste en la importancia de la experiencia de lo individual desconfiando de los conceptos generales que no tengan la claridad y distinción de la geometría. § 93- Es una nota particular del cartesianismo el haber separado totalmente el alma del cuerpo, lo que dará lugar a abundantes críticas en el siglo XX. Su intención era, como él mismo lo dice, negar la idea de que es el alma la responsable de todos los movimientos del cuerpo. Concepcion que creaba un impedimiento para la

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investigación de su fisiología, lo que, en el fondo, se consideraba como una profanación. Ciertamente que en esto tenía razón, pero a la vez cerraba al máximo la posibilidad de un estudio detallado del psiquismo humano y daba origen al desarrollo de un racionalismo rígido que desconocerá todo aquello que más tarde descubriría el psicoanálisis y ampliaría el pensamiento de la fenomenología y el existencialismo. Serà una característica del pensamiento de la ilustración, tratar siempre de las pasiones por medio de definiciones rígidas de carácter geométrico, sin profundizar en los matices, dejando de lado los detalles de la esfera afectiva como aquello que no interesa al conocimiento. Descartes, sin duda, anticipa los estudios de las actuales neurociencias, cuya raíz se refleja en el intento por explicar por medio de partículas materiales y según leyes mecánicas gran parte de la vida afectiva. La admiración -dice- es el resultado de una impresión que se produce en el cerebro y en ninguna otra parte. § 94- Aunque este reduccionismo de tipo mecanicista, puede sin duda ser cuestionado, debe reconocerse a Descartes y a todo el pensamiento de la ilustración, el haber puesto las bases de los avances científicos y tecnológicos de los siglos posteriores. Asì dice Descartes en el Discurso del Mètodo 90 que los nuevos métodos de la ciencia, si los aprovechamos, nos han de hacer dueños y poseedores de la naturaleza y que podríamos librarnos de una infinidad de enfermedades tanto del cuerpo como del espíritu. Para lo cual propone el ideal de una comunidad científica donde cada uno comunique los resultados de la experiencia que haya obtenido, de modo que se vaya acumulando y enriqueciendo el saber. No se puede negar, entonces, la fecundidad del pensamiento cartesiano a pesar de sus limitaciones.

Estas limitaciones fueron explicitadas en detalle tanto por G. Bachelard en sus estudios sobre historia de la ciencia, como por Heidegger en su Ser y el Tiempo. Bachelard, partiendo en gran parte de la teoría de la relatividad, marca lo que considera la superación de la epistemología cartesiana. Especialmente en El nuevo espiritu científico 91 propone los postulados de una epistemología postcartesiana donde se superan las nociones de la claridad y evidencia como criterio de verdad y se critica la idea de lo simple como comienzo del conocimiento 92. Por su parte Heidegger 93, al analizar la definición cartesiana del mundo como res extensa, y su aplicación a la noción de dureza o resistencia, muestra con un ejemplo, cómo la verdadera vivencia del percibir, la vivencia de la textura, temperatura, color, sabor, olor, etc., queda reducida a una simple relación matemática entre el movimiento de la mano y el de la cosa extensa. Se trata solo de un ejemplo que reafirma hUe y

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la crítica general al cientificismo que se extendió a toda la cultura moderna, dejando en el olvido los existenciarios que constituyen el sentir, percibir o vivenciar el mundo tal cual es. Desde ese punto de vista la realidad ya no es lo que se siente, lo que se ve o lo que se palpa, sino la fórmula matemática de la relación entre variables.

XIV- SPINOZA (1632-1677) Como continuador del racionalismo cartesiano, Spinoza intentará superar la separación rígida entre alma y cuerpo, a la vez que procurará desarrollar un estudio detallado de la vida afectiva. En esto es una excepción con respecto al pensamiento de la ilustración. Sin embargo, como veremos, al mantener el criterio racionalista de las ideas claras y distintas, sus investigaciones quedarán reducidas a definiciones de algún modo esquemáticas.

1- Marco filosófico. § 95- Con Spinoza el intento por fundar una teoría científica en relación a la afectividad cobra mayor relevancia. Elaborarà, entonces, su teoría sobre la base de algunos principios fundamentales. Soluciona el problema de la comunicación entre la sustancia material y la espiritual, separadas rígidamente en el sistema de Descartes, con la idea de su unificación: sólo existiría una única sustancia verdadera, que es Dios, cuya esencia consistiría en un orden necesario y geométrico. En este sistema todas las cosas tienen como esencia el esfuerzo o conatus que tiende hacia su autoconservación y perfección. En el hombre también existe este conatus, que sería, como en las demás cosas, su esencia 94. Como el hombre sólo puede actuar perfectamente con ideas claras y adecuadas, entonces, estará en la línea de la perfección cuando posea estas ideas que le permitan actuar en el sentido de su conatus. Entiende por pasiones las ideas oscuras e inadecuadas que recibe la mente de las modificaciones del cuerpo. En este estado confuso, la mente está en una pasividad que la esclaviza y no la deja actuar. En consecuencia, la liberación del hombre consiste en sustituir las pasiones por la razón, para que ésta sea su guía; tal sustitución consiste en comprender que todo depende del orden necesario, y que se deben controlar las pasiones tratando de concebir con claridad su esencia. Para Spinoza, deseo y razón constituyen los dos componentes esenciales de toda acción humana, pues ambos participan en ella en similar proporción, por lo cual afirma que hUe y

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la razón sin afecto es inoperante. Así pues, liga el deseo a la razón convirtiendo a la voluntad en fuerza para la acción, en «potencia de ser», en «deseo racional», más aún: en poder de concreción y así, en posibilidad de materialización. Pero en este intento de hacer valer su voluntad, de conocerla y de dejarse guiar por ella, el sujeto puede perderse en medio del marasmo de sus afectos – lo que viene a ser para Spinoza, el centro de la conflictividad propia de la existencia humana. Por el contrario, el deseo ligado a la razón ―... no es carencia, anhelo, falta o compulsión de adquisición o compensación, sino un grado de potencia que se esfuerza por ser, obrar y vivir, esto es, existir activamente‖. Las pasiones fundamentales son la alegría, la tristeza y el deseo, siendo el deseo la esencia misma del hombre. Por eso, en relación a las virtudes afirma que no puede concebirse virtud anterior al esfuerzo por conservarse. Obrar absolutamente por virtud no es más que obrar, vivir y conservar el propio ser bajo la guía de la razón, teniendo por fundamento la búsqueda de la propia utilidad. El hombre que domina las pasiones es aquel que habiendo comprendido la naturaleza de ellas, se encuentra en condiciones de obrar independiente de su influjo. Un afecto que es una pasión deja de ser una pasión, tan pronto como nos formamos de él una idea clara y distinta 95. No hay ninguna afección del cuerpo de la cual no podamos formar una idea clara y distinta. El que se entiende a sí mismo y entiende sus afectos clara y distintamente, ama a Dios. Este amor a Dios debe ocupar en grado máximo al alma. En Spinoza el estudio de los sentimientos y pasiones está íntimamentre ligado al de las normas que rigen el comportamiento humano. Su teoría de las pasiones no es una simple investigación psicológica, sino el fundamento de su modo particular de concebir la ética.

2- La afectividad en los textos de la Etica 96. § 96- En la tercera parte de la Ética Spinoza formula su teoría de los afectos. Inicia su exposición de la siguiente manera. ―La mayor parte de los que han escrito sobre los afectos…parecen tratar no de cosas naturales…sino de cosas que están fuera de la naturaleza. Más aún parecen concebir al hombre en la naturaleza como un imperio dentro de otro imperio. Pues piensan que el hombre más bien perturba que sigue el orden de la naturaleza‖. Así contrapone una ética basada en la naturaleza con una ética basada en lo sobrenatural, es decir, fundada en los principios teológicos comunes en su época. Entonces, desde este punto de vista naturalista, las decisiones del alma no son otra cosa que los apetitos que provienen de las modificaciones del cuerpo; porque la hUe y

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decisión interior como deseo y la determinación del cuerpo, son simultáneos. No hay dos cosas distintas, el cuerpo y el alma; lo que llamamos deseo como experiencia anímica es lo mismo que sucede en las modificaciones del cuerpo. Los hombres, dice, se creen libres porque tienen conciencia de lo que hacen, ignoran las verdaderas causas de su comportamiento; estas causas provienen de la naturaleza que por medio del conatus obra sobre el hombre. Define aquí los conceptos de voluntad y apetito. El esfuerzo en cuanto se refiere al alma sola se llama ―voluntad‖, en cuanto se refiere al alma y al cuerpo se llama ―apetito‖. El deseo es entonces la toma de conciencia del apetito, lo cual es la esencia misma del hombre. En realidad, algo es bueno porque lo deseamos; no existe algo bueno en sí mismo que por ser bueno despierte nuestro deseo. El alma pasa a mayor o menor perfección según las pasiones de que se trate. Así, entonces, la alegría es la pasión por la cual el alma pasa a mayor perfección. En cambio, la tristeza es lo contrario. Pero las acciones apropiadas para el alma, las que producen mayor perfección, nacen sólo de las ideas adecuadas; en cambio, las pasiones dependen de ideas inadecuadas y confusas; por lo tanto, es necesario tener una idea clara de su significado 97. A continuación desarrolla la definición esquemática, al modo geométrico, de algunos sentimientos, partiendo del presupuesto de tres afectos fundamentales: alegría, tristeza y deseo. Definidos estos afectos fundamentales, se derivan de allí los sentimientos más diferenciados. 1) Alegría: es la transición del hombre de una menor a una mayor perfección. 2) Tristeza: es la transición del hombre de una mayor a una menor perfección. 3) Deseo: es la esencia misma del hombre en cuanto es concebida como determinante de la acción. Todas las pasiones se relacionan con estas tres principales. A lo que se agrega la admiración, el desprecio y la devoción. Definidas las tres pasiones principales, pasa a definir las derivadas, incluyendo en cada una las variantes correspondientes. 1-Las formas de alegría son: amor, propensión, irrisión, esperanza, seguridad, gozo, satisfacción de sí mismo, gloria. El amor, como forma de alegrìa no es más que la alegría acompañada por la idea de una causa externa. Son formas del amor: aprobación, sobreestimación, conmiseración, misericordia, soberbia. Define de modo esquemático cada una de ellas.

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De esta enumeración de estados afectivos podría seguirse una especie de árbol genealógico: así de la alegría se derivan ocho formas, siendo una de ellas el amor; a su vez del amor se derivan cinco formas. Pero el concepto de la alegría tiene un sentido muy amplio e indedeterminado, porque solo significaría un estado de crecimiento en la vitalidad. También el amor tiene esa amplitud. Entonces, se podría decir, de acuerdo al árbol que la aprobación es una forma de amor el cual es una forma de la alegría. Y así sucesivamente para las otras pasiones. 2-Las formas de tristeza son: odio, aversión, miedo, desesperación, remordimiento, humildad, arrepentimiento, abyección, vergüenza. El odio es una tristeza acompañada por la idea de una causa externa. Son formas del odio: indignación, menosprecio, envidia. 3-Las formas del deseo son; nostalgia, emulación, agradecimiento, benevolencia, ira, venganza, crueldad, temor, audacia, pusilaminidad, consternación, modestia, ambición, gula, embriaguez, lujuria, avaricia. En algunos casos, considera Spinoza la combinación o simultaneidad de varios afectos, lo que llama fluctuación. En realidad, dice, el alma puede ser afectada por dos o más afectos al mismo tiempo; estos afectos quedan asociados como tales, de modo que reaparecerán unidos en otras ocasiones. Así entonces, una misma cosa puede ser causa por accidente de alegría, de tristeza o de deseo que se unen en simultaneidad. Podemos amar y odiar simultáneamente a la misma cosa cuando la cosa que nos produce tristeza es semejante a otra que nos produce alegría. Asì pone como ejemplo el caso de los celos, donde el odio a la cosa amada està unido a la envidia. Tenemos en este caso una fluctuación del ánimo nacida del amor y del odio simultáneos acompañados por la idea del otro al cual se envidia. Otro ejemplo es el del miedo. El afecto que dispone al hombre a que no quiera lo que quiere o que quiera lo que no quiere, se llama temor que no es más que el miedo en cuanto dispone al hombre a evitar un mal que juzga venidero por medio de un mal menor. En el temor, entonces, queremos y no queremos a la vez. Tambien afirma que apetecemos conforme a la razón un bien mayor futuro más que un bien menor presente y un mal presente menor más que un mal mayor futuro. Estas reflexiones sobre la combinación de estados afectivos, son sin duda, los que han tenido mayor repercusión en los desarrollos de la psicología moderna y especialmente, en el psicoanálisis.

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3- Críticas a la moral tradicional. § 98- Al final de esta tercera parte, tenemos una serie de afirmaciones críticas que tocan a la moral basada en principios teológicos. Así afirma que la conmiseración en el hombre que vive conforme con la razón es por sí misma mala e inútil 98. De aquí se sigue que el hombre que vive de acuerdo con la razón, se esfuerza cuanto puede por no dejarse dominar por la conmiseración. Y agrega que el que ha comprendido rectamente que todo se sigue de la necesidad de la naturaleza divina y ocurre según las leyes y reglas eternas de la naturaleza, no encontrará nada que sea digno de odio, risa o desprecio ni tendrá conmiseración de nadie sino que se esforzará en obrar el bien y alegrarse. Entonces, el que fácilmente es dominado por el afecto de la conmiseración, obra algo de lo cual después se arrepiente; porque por este afecto nada obramos que sepamos que es bueno y somos fácilmente engañados por las lágrimas ajenas. Por el contrario, el que no es movido ni por la razón ni por la conmiseración a ayudar a los demás, es llamado justamente inhumano pues no parece ser semejante a un hombre. En definitiva es la razón la que debe disponer la ayuda a los demás. De donde se sigue que es correcto ayudar al prójimo, pero no por amor de caridad, el punto de vista agustiniano y tradicional, sino por el ejercicio adecuado de la razón. También dice que la humildad no es una virtud pues no nace de la razón. El arrepentimiento tampoco es virtud. El que se arrepiente de lo que ha hecho es dos veces miserable e impotente 99.

4-Algunas observaciones sobre el pensamiento de Spinoza. § 99- Spinoza anticipa de alguna manera el método del psicoanálisis al afirmar que al tomar conciencia del significado de las pasiones se alcanza la liberación del hombre de la esclavitud que ellas le imponen. Pero por otra parte depende enteramente del método cartesiano al entender que esa toma de conciencia ha de darse al tener una idea clara y distinta del contenido de las pasiones. Así entonces, tendremos una descripción racional y geométrica de ese contenido. La razón ha de ser la liberadora. Tenemos en la Etica un listado muy amplio de modos de la afectividad. Pero las definiciones esquemáticas resultan, en general, insuficientes. Sin embargo, no podemos negar su utilidad para cualquier teoría de la vida afectiva. Porque siendo el deseo y la razón los componentes de toda acción humana, con ello Spinoza rehabilita la importancia de la afectividad, al afirmar que la razón sin afecto es inoperante.

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Para Spinoza, el deseo ligado a la razón no es carencia, falta o anhelo sino una potencia realizadora, es querer ser plenamente en todas sus posibilidades. De ahí que toda la ética spinozista se resumirá en su concepto de la virtud, definido como el deseo de conservarse plenamente. Obrar absolutamente por virtud no es más que obrar, vivir y conservar el propio ser bajo la guía de la razón, teniendo por fundamento la búsqueda de la propia utilidad. Vemos qué lejos está este pensamiento del ideal aristotélico de la amistad como virtud que busca el bien del amigo de modo desinteresado (cf. § 23) y más aún del concepto cristiano del amor de caridad (cf. § 53; 67 ). El estudio de las pasiones, tiene para Spinoza, íntima relación con la ética y además con lo que él concibe como Dios. Pero tanto la ética como lo divino, son concebidos de un modo enteramente nuevo en cuanto basados en la naturaleza. Porque no hay dos cosas distintas, el cuerpo y el alma, tampoco hay dos cosas distintas, la naturaleza y dios. La repercusión en la cultura y las relaciones sociales de los conceptos spinocianos fue sin duda importante; se fue acentuando lentamente en especial con los filósofos del siglo XVIII, que los retoman en parte, tanto los empiristas ingleses como Kant.

XV- FILOSOFÍA EMPIRISTA. § 100- Con la filosofía del empirismo entramos en una etapa polémica que, sin embargo, tiene aportes interesantes para la historia de la reflexión sobre el sentimiento. Esta corriente de filosofía se caracteriza porque tiende a prescindir de las elaboraciones teóricas para concentrarse en la experiencia tal como se presenta a los sentidos. Esto hace que prescinda de toda Metafísica o Teología y se dedique más a las ciencias naturales y experimentales. Como doctrina aparece primeramente en Escocia, y se desarrolla a lo largo del siglo XVIII, y primera parte del siglo XIX. Su teoría del sentimiento tendrá su máxima expresión en la llamada moral sentimental en la cual adquiere especial relevancia el sentimiento de simpatía. Sentimiento que será el fundamento de toda la moral. El antecedente inmediato de esta corriente debe ubicarse en Thomas Hobbes (15881679) quien considera que el ser humano está regido por las leyes naturales del universo y funciona en gran medida como un mecanismo que se mueve continuamente para alcanzar sus deseos. En el estado de naturaleza, anterior a la organización social, el hombre vive en una "guerra de todos contra todos", movido por la tendencia a

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garantizar su propia conservación pues el egoismo es un sentimiento natural y propiamente humano. Francis Hutcheson (1694-1746) criticará este punto de vista distinguiendo entre una acción beneficiosa y su valor moral. El vicio y el egoismo pueden dar lugar a una acción beneficiosa, pero esto no significa que sean morales. Entonces, Hutcheson habla de las pasiones sosegadas o reflexivas como virtudes. Shaftesbury (1671-1713) , será el representante de una posición relativamente contraria a la corriente empirista, manteniendo con todo algunos principios comunes. Se opondrà al pesimismo moral de Hobbes y al mecanicismo como método de explicaciòn empirista. Serà el propulsor de una ética centrada en la idea de belleza, donde la benevolencia y la armonía social son resultado natural de la condición humana, siendo el sentimiento y el buen gusto los que determinan los valores morales de manera semejante a los juicios con respecto a la belleza.

XVI- ADAM SMITH (1723-1790). § 101- Adam Smith tiene particular importancia para el tema del sentimiento por ser el autor de una Teorìa de los sentimientos morales. En ella parte de un enfoque semejante al de Hutcheson. 100. Empieza por la exploración de todas las conductas humanas, en las cuales el egoísmo no parece desempeñar un papel importante, contra lo que aseguraba Hobbes. Sin embargo, confiere razón a sus postulados admitiendo que la primera tendencia del ser humano es la del amor a sí mismo. De ahí que se vea obligado a controlar y dominar su egoísmo, elemento fundamental para que la vida en comunidad no se convierta en una guerra de todos contra todos.

1- El sentimiento de simpatía. § 102- Lo que se impone, entonces, es el desarrollo de la simpatía por medio de la cual un sujeto es capaz de ponerse en el lugar de otro, aún cuando no obtenga beneficio de ello. Adam Smith explica el origen de este sentimiento en la necesidad de ser aprobado por los demás. La simpatía es el sentimiento que nos hace salir de nosotros e interesarnos por la suerte del otro 101; es el fundamento de nuestros juicios morales de aprobación/o desaprobación. Pero la simpatía no es igual al sentimiento estudiado por los teóricos medievales como amor de caridad, ni tampoco equivale al sentimiento de amistad desarrollado por hUe y

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Aristóteles. No es fusión ni sustitución. No es fusión porque yo no puedo identificarme punto por punto con los sentimientos del otro; no soy su amigo. No es sustitución, porque al acompañar al otro en sus sentimientos yo no lo sustituyo. Entonces, la simpatía supone la exterioridad del ego (simpatizador) en relación al alter (simpatizado). Ademàs la simpatía es selectiva por partida doble: se otorga a los sentimientos que no exceden de un cierto grado expresivo y se orienta principalmente hacia las situaciones teñidas de sentimientos gozosos. Esto significa que no puedo simpatizar con sentimientos extremos que no son comunes y normales; y que simpatizo màs fácilmente con la alegría del otro que con su tristeza. Por eso Adam Smith dictamina que la simpatía sólo se puede vivir de un modo muy matizado. En general, se debe ser muy parco en la manifestación de los sentimientos, para evitar la vanagloria o la rivalidad 102. El sujeto emocional smithiano no sólo puede sentir simpatía por otro, sino tambièn busca afanosamente la simpatía de los demás. Y esto es lo decisivo: la simpatía otorgada es, desde el principio, una simpatía buscada. La parte principal de la felicidad humana, dice Smith, estriba en la conciencia de ser querido. El hombre, no es "lobo para el otro hombre‖ como pensaba Hobbes.

2- El tribunal de la conciencia. § 103- Sin embargo, A. Smith no se contenta con las consecuencias de una moral reducida a la opinión común basada en la aprobación o desaprobación de las conductas según que resulten simpàticas o antipáticas. Smith es reacio al utilitarismo o a la reducción estética de la ética. Lo que pretende fundamentar es una ética en la que la vergüenza esté subordinada a la culpa que mora en el interior de la conciencia y no se deja engañar por lo fastos teatrales de la presentación ante el mundo: una ética que no sacrifique la interioridad moral a su pomposa visualización externa. Para èl el Tribunal Supremo mora en la conciencia. Por eso plantea 103 la decisiva contraposición entre lo admirado y lo admirable, lo loado y lo loable, lo amado y lo amable, es decir, entre lo que obtiene reconocimiento público y lo que debería obtenerlo. Siguiendo la misma línea, piensa que la sociedad moderna se basa en el acuerdo entre desconocidos con los cuales naturalmente no tenemos sentimientos benevolentes. Entonces, en los negocios no predomina el sentido social sino el del bien propio. Sin embargo, la simpatía como sentimiento puede mitigar las consecuencias inhumanas del egoísmo y el Tribunal de la Conciencia debe tener la última palabra. hUe y

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3- Las virtudes morales. § 104- El análisis del sentimiento de simpatía desemboca naturalmente en la reflexión sobre las virtudes humanas que se siguen de los sentimientos. Tres son, segùn A. Smith, las virtudes perfectas que habrían de informar el carácter del sujeto: prudencia, justicia y beneficencia. ―La preocupación por nuestra propia felicidad- dice- nos recomienda la virtud de la prudencia; la preocupación por la de los demás, las virtudes de la justicia y la de la beneficencia. La primera de esas tres virtudes nos es originariamente recomendada por nuestros afectos egoístas, y las otras dos por nuestros afectos benevolentes". Ninguno de esos afectos es, en sí, vicioso o inmoral. Tanto los benevolentes como los egoístas pertenecen a la esfera de la moral con tal que se cumpla la doble condición de que sean morigerados por la continencia y compatibilizados entre sí. "El sentir mucho por los demás y poco por nosotros mismos, el restringir nuestros impulsos egoístas y fomentar los benevolentes, constituye la perfección de la naturaleza humana" 104. Sin embargo, "La beneficencia siempre es libre, no puede ser arrancada por la fuerza‖. En cambio, la virtud de la justicia puede ser exigida por la fuerza, y su violación merece el castigo. Se me puede forzar a ser justo; no a ser benéfico 105.

4- La fortuna. § 105- Ahora bien, la esfera de la acción económica está informada por la virtud moral de la prudencia, pero los resultados de la prudencia pueden chocar y chocan típicamente con los de la beneficencia En consecuencia, la reflexión sobre las virtudes y su relación con la moral, se vincula con el tema de la Fortuna. En efecto, A. Smith reconoce que existe falta de congruencia entre la moralidad de la acción y sus consecuencias mundanas. Muchas veces las buenas intenciones dan lugar a malas consecuencias y viceversa; entonces, el juicio moral queda pervertido ya que éste, en opinión de Smith, debe atenerse a las intenciones y dejar de lado las consecuencias, fruto típico del azar.

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Smith se coloca en la línea de Leibniz, quien en su optimismo sobre el mundo como perfectamente ordenado, reduce sustancialmente el mal. En todo caso, el mal nunca es un fin, sino sólo un medio para la obtención de algo que es sustantivamente un bien. Hablando del Ser Supremo, dice Smith: Este Ser benevolente y omnisciente no admite en su sistema de gobierno ningún mal parcial que no sea necesario para el bien universal, y así la criatura humana debe ponderar todos los infortunios que puedan sobrevenirle a él, sus amigos, su grupo o su país, en tanto que son males parciales en la totalidad universal 106. Manos Invisibles que todo lo urden, hacen que emerja el bienestar público a partir del amor de sí mismo de los hombres, que guiados por la prudencia, buscan conservar e incrementar su patrimonio material. Por lo tanto, no debemos considerar precipitadamente los afectos egoístas como antisociales. El que busca su propia prosperidad no tiene que preocuparse de los efectos sociales que se siguen de allì.

5- Observaciones. § 106- El pensamiento de A. Smith con respecto a los sentimientos, busca claramente un tèrmino medio entre los conceptos de Hobbes y los de Hutcheson (cf. § 100). Para èl existen naturalmente en el ser humano sentimientos benevolentes y su predominio sobre los sentimientos egoístas, marcan la perfección de las virtudes. Valora el sentimiento de simpatía como necesario para la armonía social aunque este ya no es equivalente al amor de la moral tradicional. Con todo, respondiendo a las inquietudes de la época y a los conflictos del capitalismo naciente, al cual ha de estimular con su estudio sobre la riqueza de las naciones, insiste en que no se han de considerar los efectos del egoísmo como necesariamente antisociales, porque de una mala intención puede engendrarse un bien. Estas consecuencias dependen del azar, pero no hay mal absoluto y entonces, el que es perjudicado por los males que debe soportar, debe consolarse con la idea de que no hay mal que por bien no venga. Son las consecuencias claras de una moral utilitarista que permitirá al mundo moderno grandes progresos en economía y tecnología. Es cierto que el ideal de la moral tradicional centrada en el amor de caridad estaba lejos de cumplirse en la práctica y que daba lugar a la hipocresía de los poderosos. Además, como norma internalizada en la cultura, no contribuìa a la acumulación de riquezas materiales, por lo cual es comprensible que a la larga, fuera cayendo en descrédito para muchos sectores de la sociedad.

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XVII- HUME (1711-1776) § 107- El pensamiento de Hume se caracteriza, como el de todos los filósofos del empirismo, por el objetivo principal de desarrollar un conocimiento experimental de la naturaleza humana. Su obra principal es el Tratado de la naturaleza Humana, donde dedica la segunda parte al tema de las pasiones 107. Continuando la opción empirista por la moral de los sentimientos, Hume es escéptico con respecto a la idea de una tendencia natural a la benevolencia expresada por Hutcheson . Encuentra solo tres tendencias naturales en el ser humano: el instinto sexual, el amor a los padres y el amor a sí mismo. Para él, en consecuencia, no existe una tendencia natural al bien público; solo se tiende al propio interés. La mayoría de los miembros de la sociedad son para nosotros como extraños a los que naturalmente no podemos amar. La simpatía, entonces, compensa esa limitación.

1- La naturaleza de las pasiones § 108- ¿Qué entiende Hume por «pasiones»? Señala, primeramente, que son «percepciones de la mente». Hume utiliza el término percepción para designar los contenidos de nuestra conciencia, de modo que incluye entre las percepciones nuestras modificaciones sensitivas como también las afectivas y cognitivas: «Oír, amar, pensar, sentir, ver: todo esto no es otra cosa que percibir». Distinguirá dos clases de percepciones: las impresiones y las ideas. Esta distinción está hecha en base a la fuerza o intensidad-vivacidad con que son experimentadas. Las impresiones son más vivaces, más intensas que las ideas. Bajo el nombre de impresiones incluye «todas nuestras sensaciones, pasiones y emociones tal como hacen su primera aparición en el alma». Con la denominación de ideas incluye las imágenes débiles de las impresiones «cuando pensamos y razonamos». Así, las impresiones son los datos inmediatos de la experiencia mientras que las ideas son representaciones de las impresiones en el pensamiento. La relación existente entre estas dos formas de percibir consiste en que las ideas se forman a partir de los elementos de las impresiones, son «copia» de las impresiones, siendo este el «primer principio de la ciencia de la naturaleza humana». Hume concluye que esta distinción no es sino la habida entre lo que comúnmente denominamos «sentir» y «pensar»; no es lo mismo estar furioso, sentir la emoción, que pensar en la furia, lo que no lleva consigo el hecho de enfurecerse.

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Sin embargo, admite que lo que llama impresiones incluye estados de conciencia muy distintos entre sì y por eso distingue entre las impresiones de sensación y las de reflexión. Las impresiones de sensación son aquellas que obtenemos a través de los órganos de los sentidos; son las sensaciones.Las impresiones de reflexión son nuestras pasiones, deseos y emociones. Hume afirma que son «impresiones secundarias», pues «proceden de alguna impresión original, sea directamente o por la interposición de su idea». Es decir que no todas las pasiones surgen sólo de impresiones originales, sino que también pueden provenir de alguna idea. El proceso de generación de las impresiones de reflexión o pasiones, en cuanto derivan de impresiones originales o de sus ideas, es el siguiente: Una impresión se manifiesta en primer lugar en los sentidos, y hace que percibamos calor o frío, placer o dolor de uno u otro tipo. De esta impresión existe una copia tomada por la mente y que permanece luego que cesa la impresión: llamamos a esto idea. Esta idea de placer o dolor cuando incide a su vez en el alma, produce las nuevas impresiones de deseo y aversión, esperanza y temor, que pueden llamarse propiamente impresiones de reflexión, puesto que de ellas se derivan. A su vez, son copiadas por la memoria y la imaginación y se convierten en idea; lo cual, por su parte, puede originar otras impresiones e ideas. Vemos como Hume se ve obligado a introducir cierta complicación en su esquema, para responder con mayor exactitud a la experiencia. En este caso se trata de cierta circularidad: las sensaciones originales producen alguna idea, la cual repercute en la sensibilidad para producir alguna pasion, de donde a su vez surgen nuevas ideas.

2- Pasiones serenas y pasiones violentas § 109- Hume realiza una doble clasificación de las pasiones: en primer lugar las divide en «serenas» (calm) y «violentas» (violent), atendiendo a la intensidad con que se presentan; y, en segundo lugar, en «directas» (direct) o «indirectas» (indirect), según se originen directamente del placer o dolor, o bien de estos principios junto con otras cualidades. Incluye dentro de la categoría de pasiones violentas a la mayoría de los afectos: amor, odio, alegría, tristeza, orgullo, humildad, miedo, esperanza, etc. Y reserva la etiqueta de pasiones serenas a los sentimientos morales y estéticos. A estas pasiones serenas habría que añadir, según interpreta Hume, lo que a veces denominamos «razón», que no es más que un sentimiento sereno. La distinción está hecha en base a la fuerza o vivacidad de las impresiones, pero esta intensidad es relativa y la clasificación a veces está lejos de ser exacta. La poesía y la hUe y

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música pueden producir un arrebato pasional intenso y una pasión violenta puede degradarse hasta convertirse en algo indiferente. En sus escritos, el bienestar humano está asociado con las disposiciones y prácticas que producen o preservan la serenidad pasional, y, por el contrario, las pasiones violentas están invariablemente asociadas con la miseria o infelicidad, la inestabilidad política y el fanatismo religioso. Dependerá del carácter de la persona el predominio de una u otra. Si predomina la «fuerza de espíritu» («strength of mind»), prevalecerán las pasiones serenas sobre las violentas. Para él el conflicto «razón-pasión» no es sino el conflicto entre dos tipos de pasiones, las pasiones serenas y las violentas. Como ejemplos de «pasiones apacibles» Hume destaca que «decimos que un hombre es diligente en su profesión a causa de la razón, esto es, a causa de un apacible deseo de riquezas y fortuna. Un hombre se adhiere a la justicia por causa de la razón, esto es, por una consideración apacible del bien público». Otra cuestión es la de explicar el comportamiento de aquellos que son capaces de realizar un mal sin alteración emocional alguna. Aunque la acción sea violenta en sí misma, ellos son incapaces de percibirla como tal. Hume comparte la opinión de Shaftesbury, quien a pesar de creer en un orden natural universal que nos inclina hacia las pasiones sociales, fue consciente del problema: el carecer de conciencia o sentido natural de lo odioso que son el crimen y la injusticia, es propio de un ser miserable a más no poder. Para Shaftesbury estas personas son monstruos de la naturaleza, una excepción en el orden natural.

3- Pasiones directas e indirectas § 110- La otra distinción introducida por Hume es entre pasiones «directas» (direct) e «indirectas» (indirect). 1)-El mecanismo de las «pasiones directas» es sencillo, dado que surge de forma inmediata del placer o del dolor. Son ejemplo de este tipo de pasiones: la alegría y la tristeza, el deseo y la aversión, el miedo y la esperanza, etc. En el análisis de las pasiones directas Hume es deudor de la taxonomía estoica. 2)-Hume otorga especial atención a las «pasiones indirectas». Tenía la doctrina de las «pasiones indirectas» como su principal aportación histórico-filosófica a la filosofía de las pasiones. Hay cuatro pasiones indirectas de especial relevancia: el «orgullo», la «humildad», el «amor» y el «odio». De ellas

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parecen derivarse otras como la ambición, vanidad, envidia, piedad, generosidad, etc. El mecanismo de las «pasiones indirectas» es doble: por un lado, la «idea que las excita» y por el otro, su objeto, es decir, «aquello a que dirigen su atención una vez excitadas». Analiza en detalle las dos parejas de pasiones indirectas: orgullo-humildad, amorodio. En éstas, la idea que las exita puede ser diversa (la virtud, la belleza, las riquezas, las propiedades, etc.) pero el objeto de la pasión en la primera pareja será siempre el «yo» (self) y en la segunda «otras personas» (other selves). Llama al «orgullo» y la «humildad» «puras emociones del alma», pues, «no están acompañadas de deseo alguno, ni nos incitan inmediatamente a la acción». Son pasiones que se bastan a sí mismas, estados contemplativos del propio yo, que expresan una relación con alguna cualidad o propiedad propia. En cambio las pasiones de «amor» y «odio», «no son algo completo en sí mismo, sino que impulsan a la mente a algo más en relación a la persona amada u odiada. La causa del orgullo, ha de consistir en algo que nos pertenece, esto es, debe estar asociada a la idea del Yo. Estamos orgullosos de nuestra inteligencia, de nuestra familia, de nuestras propiedades. Establecemos entonces, la asociación entre la idea que causa nuestra pasión y el objeto de la pasión que es el propio yo. En el caso de la humildad, la asociación de ideas es obviamente la contraria. La idea del yo según Hume, siempre nos está íntimamente presente.

4- Las leyes de asociación. § 111- Un aporte importante en el estudio de los sentimientos ha sido la teoría de Hume sobre las leyes de asociación. Para comprender como surgen las pasiones, dice Hume, es necesario tomar en cuenta el proceso de formación de las ideas y sus leyes de asociación. Por la «asociación de ideas» realizamos una fácil transición de una idea a otra. Nuestros pensamientos o ideas están sometidos a reglas, pasando de un objeto a otro, a partir de las relaciones de semejanza, contigüidad o causalidad. Cuando una idea se presenta a la imaginación, cualquier otra idea que está unida por alguna de estas relaciones la sigue naturalmente. Es este un principio común tanto al entendimiento como a las pasiones. Sin embargo, estos principios no bastan para explicar toda nuestra vida emocional y Hume tiene que introducir otros principios ad hoc, tales como el «principio de simpatía» y el de «comparación». Afirma que a todas las «causas originales» de hUe y

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orgullo y de humildad, se les suma, otra «causa secundaria», que consiste en «la opinión de los demás, y que tiene una influencia igual sobre todas las afecciones». Este es el principio de simpatía. Otro principio que introduce Hume, contrario a la simpatía, es el «principio de comparación», que permitiría explicar pasiones como la malicia o la envidia que surgen de la comparación con los otros.

5- El sentimiento moral § 112- Además de lo dicho en el "Tratado", Hume dedicará las "Investigaciones sobre los principios de la moral" 108 a fundamentar su concepto de la ética. En consonancia con la oposición al racionalismo, mostrada en la explicación del conocimiento y en la crítica de la metafísica, se opondrá a los sistemas éticos que pretenden fundar en la razón la distinción entre el bien y el mal y, en consecuencia, la vida moral del ser humano. Que la moralidad existe es considerado por Hume como una cuestión de hecho: todo el mundo hace distinciones morales. Las discrepancias empiezan cuando nos preguntamos por el fundamento de las distinciones morales: ¿Se fundan en la razón, como han afirmado los filósofos desde la antigüedad clásica? ¿O se fundan en el sentimiento, de forma que reaccionamos ante los "objetos morales" según nuestra constitución humana? Hume nos ofrece una serie de argumentos detallados con los que rechaza la posibilidad de que la razón sea la fuente de la moralidad. Si analizamos una acción moral, sea buena o mala, y describimos los hechos, aparecerán las propiedades de los objetos que intervienen en la acción, pero no aparecerá por ninguna parte lo "bueno" o lo "malo" como cualidad de los objetos, sino un "sentimiento" de aprobación o desaprobación de los hechos descritos. Por lo demás, la moralidad no se ocupa del ámbito del ser, sino del deber ser: no pretende describir lo que es, sino prescribir lo que debe ser. Pero de la simple observación y análisis de los hechos no se podrá deducir nunca lo que "debe ser". Hay un paso ilegítimo del ser (los hechos) al deber ser (la moralidad). Por lo que parece quedar claro, dice Hume, que la moralidad no se funda en la razón. Sólo queda, pues, que se base o derive del sentimiento. Consideramos, pues, que algo es bueno o malo, justo o injusto, virtuoso o vicioso, no porque la razón capte o aprehenda ninguna cualidad en el objeto moral, sino por el sentimiento de agrado o desagrado, de aprobación o rechazo que se genera en nosotros al observar dicho objeto moral. Las valoraciones morales no dependen, pues, de un juicio de la razón, sino del sentimiento. hUe y

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Hume da por supuesto que la naturaleza humana es común y constante y que, del mismo modo que el establecimiento de distinciones morales es general, las pautas por las que se regulan los sentimientos estarán sometidas también a una cierta regularidad o concordancia. Uno de esos elementos concordantes es la utilidad, en la que Hume encontrará una de las causas de la aprobación moral. La utilidad, en efecto, la encontrará en la base de virtudes como la benevolencia y la justicia.

6- Comentario. § 113- Lo primero que observamos al considerar el pensamiento de Hume es que al limitarse a lo considera como experiencia natural, descartando toda la filosofía de los antiguos, su concepción de la naturaleza humana se reduce a una enorme simplicidad. Es cierto que la concepción antropológica tradicional, por ejemplo, la escolástica aristotélica, era enormemente compleja. Si esta complejidad era excesiva y convenía aplicar la ―navaja de Occam‖, queda, con todo, abierta la posibilidad del interrogante fenomenológico sobre si era admisible tanta simplificación 109. Hume simplifica el psiquismo humano, reduciendo todo a pocos principios a imitación de las nuevas teorías de la física. Todos los estados de conciencia no son otra cosa que percepciones; a su vez las percepciones se reducen a dos grupos: impresiones e ideas. Pero las ideas mismas son simplificadas a un máximo al considerarlas simplemente como impresiones debilitadas o copia de las impresiones. Observemos que también en la física moderna se produce una enorme simplificación de la materia al reducirla a partículas y fuerzas, siendo a su vez las fuerzas reducidas a lo que puede ser medido en el sistema de espacio, peso y tiempo 110. Esta simplificación condujo a una asombrosa capacidad de càlculo y predicciòn con respecto a los fenómenos naturales y a la consecuente posibilidad de su instrumentación utilitaria. Hume supone que lo mismo ha de suceder con el conocimiento de la mente humana. Hay que admitir que la simplificación de Hume con respeto a la mente humana tenía su verdad, pues era el contrapeso y la reacción contra otra simplificación: la que separaba de modo tajante cuerpo y alma, imaginación y conocimiento, sensación e inteligencia, cosificando a su vez los fenómenos mentales con el concepto de las facultades, las operaciones y los objetos. Tales nociones también implicaban una simplificación, pues hoy se debe decir que no existe pensamiento por muy abstracto que sea que no tenga en su base, fundamento o prehistoria algún elemento imaginario y que es artificial la división entre alma y cuerpo. Esto lo admitirá Kant, como veremos, al introducir el concepto de esquema

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mientras que la fenomenología evitará la distinción entre percepción sensible y concepto. Sin embargo, la reducción de las ideas a simples copias de las impresiones resulta evidentemente inaceptable. Es cierto que la idea de furia reproduce el sentimiento de estar furioso (cf. § 108). ¿Pero qué impresión o sentimiento reproduce la noción de infinito? Las argumentaciones que da Hume para explicar las ideas más abstractas, son muy flojas y nada convincentes. Sin embargo, la afirmación de que la razón no es màs que una forma del sentimiento tiene, con todo, su importancia y puede ser considerada como un aporte interesante; así también su contatación de la existencia de lo que llama pasiones serenas. Lo que Hume no toma en cuenta es el deslizamiento semántico entre el concepto de razón premoderno y lo que significa la razón en el pensamiento científico de la modernidad. En efecto, la razón que él critica negando su condición de fundamento de la moral, nada tiene que ver con el concepto científico de la razón fundada en el experimento y la cuantificación. La razón premoderna estaba siempre aureolada por cierta afectividad, de modo que como él mismo destaca, no estaba tan lejos del sentimiento. Es interesante la concepción de las pasiones indirectas en referencia al yo y no cabe duda que se debe reconocer como un aporte su teoría de la asociación de ideas. Tambièn tienen importancia los principios de simpatía y de comparación. La teoría de las pasiones de Hume supone una crítica indirecta con respecto a la concepción religiosa propia de la época. Así por ejemplo, exalta el valor del orgullo y critica de modo implícito el concepto de la humildad y de la pobreza como virtudes. La utilidad considerada como el principio común que explica nuestros juicios morales, plantea otros interrogantes. Asì por ejemplo, este enfoque repercutirá en una nueva concepción de los valores sociales. El bienestar objetivo que se va generando con la acumulación de riquezas-opina Hume- no puede ser condenado moralmente porque las tendencias derivadas de la ambición y la codicia generan beneficios para la comunidad. Estas inclinaciones criticadas por la moral tradicional, son la base del comercio y del progreso, pero también conllevan ciertas consecuencias negativas que no se toman en cuenta.

XVIII- ROUSSEAU (1712-1778) . § 114- Con J.J. Rousseau aparece en el siglo XVIII una actitud teórica totalmente opuesta a la del racionalismo. Se trata de los primeros atisbos de lo que se concretarà en el siglo siguiente como filosofía del romanticismo. hUe y

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El punto de partida del pensamiento de Rousseau se ubica en su crítica al orden social vigente y en su descripción de las características que atribuye a lo que considera como el hombre natural. Para él, a diferencia de Hobbes (cf. § 100) el hombre es naturalmente bueno, pero actúa mal forzado por la sociedad que lo corrompe al privarle de la libertad. Una vez formulado este principio, intentará explicar por qué las cosas son de esta manera y cuál debe ser el camino a seguir para salir de esta triste situación 111. ¿Cuál ha podido ser la causa de que este hombre bueno, con un sentimiento natural de compasión hacia los demás, haya podido llegar a la depravación en que se encuentra? La razón es clara para Rousseau: porque en la sociedad este hombre ha perdido la libertad. La división del trabajo llevó a la propiedad privada; ésta, a la desigualdad, con la consiguiente dominación de unos sobre otros, y, finalmente, se llegó a la opresión política. Entonces, por la pérdida de la libertad, el hombre ya no es dueño y responsable de sus actos. En consecuencia, la propuesta de Rousseau es la de restaurar al hombre en su bondad natural, devolviéndole su libertad primigenia, mediante la unión de la razón, producto de la sociedad, con el sentimiento de benevolencia, de origen natural, anterior a la formación de la sociedad. Para esto será preciso eliminar las graves desigualdades que pervierten al hombre, haciéndolo egoísta y agresivo. Rousseau critica a la razón, producto de la sociedad, en cuanto se ha separado del sentimiento, natural en el hombre y anterior a la sociedad. Para él la razón debe estar subordinada a los sentimientos; puede ser usada correctamente y guiarnos por el buen camino cuando está unida a los sentimientos propios del hombre natural. Porque los sentimientos son estímulos y sensaciones que nos ayudan a percibir estados y situaciones. Los sentimientos representan disposiciones emotivas que caracterizan de forma determinante al sujeto humano. Rousseau piensa que la racionalidad es algo adquirido y que lo único que nos caracteriza naturalmente son los sentimientos. Razón y sentimiento son entonces entendidos como dos caminos que se cruzan. En sus reflexiones Rousseau considera que empezamos a existir como seres que sentimos y que nuestra afectividad es anterior a nuestro entendimiento (o sea a nuestras ideas). Por eso el comportamiento y las obligaciones del hombre natural no se guían por la razón, sino por dos principios previos al desarrollo de esta: (i) el deseo de bienestar y de la propia conservación, y (ii) la repugnancia a ver sufrir o perecer a cualquier ser sensible. Si no hace daño al semejante no es porque se trate de un ser dotado de razón, sino por ser alguien con sensibilidad. Vemos cómo el pensamiento de Rousseau parte de un punto de vista totalmente opuesto al de Hobbes y a la escuela empirista del sentimiento, porque lo que es natural hUe y

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en el hombre no es el egoismo sino la bondad y benevolencia. Pero el estado del hombre natural era premoral; no tenía vicios pero tampoco virtudes; el instinto le proporcionaba las facultades que le permitían vivir en el estado natural. No era malo, porque sus pasiones eran apacibles e ignoraba el vicio. Para Rousseau la piedad era una virtud natural, y ―tan natural que las mismas bestias manifiestan a veces sus signos sensibles‖. En efecto, la piedad tiene tal fuerza que incluso a las costumbres más depravadas les resulta difícil destruirla. El hombre natural ve generalmente a sus semejantes —como cualquier animal ve a los de su especie— como un igual. Este hombre natural no conoce ni la vanidad, ni la estima, ni el desprecio; ni tiene noción de lo tuyo o lo mío, ni tiene idea de justicia o deseo de venganza (salvo como respuesta inmediata al daño sufrido). El buen salvaje u hombre de naturaleza, no es racional, aunque pueda desarrollar esta capacidad en el futuro. Vive una bondad ingenua y primaria porque obra casi por instinto ajustando su libertad a los sentimientos naturales que dirigen su acción. En conclusión, el sentimiento es considerado por Rousseau, como una intuición que nos permite conocer, sin intermediarios racionales, los principios innatos: de libertad, igualdad, piedad... que son fundamentos de la moralidad. Estos principios son evidentes, pues son captados inmediatamente. De estas consideraciones sobre el sentimiento deriva Rousseau su propuesta de una sociedad que sin volver a la primitividad natural, se acerque a ella en lo posible. Este es el concepto que origina su noción de la democracia, en la cual la libertad de cada uno le permitiría vivir sin opresión, respetando la libertad del prójimo.

XIX- KANT (1724-1804)

1- Teoría de las facultades. § 115- El pensamiento de Kant representa un esfuerzo extraordinario por su complejidad`y profundidad, destinado a encontrar un punto intermedio entre el racionalismo y el empirismo vigentes en su epoca. Debe considerarse también entre sus antecedentes, la concepción roussoniana del sentimiento. Como parte de este esfuerzo encontramos su valoración de los sentimientos analizados especialmente en su Crìtica del juicio 112 . Allì plantea una clasificación de las

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facultades humanas en la cual junto a la división tradicional que opone entendimiento y voluntad, agrega una tercera facultad, la del sentimiento. El sujeto humano tiene entonces tres facultades: estas son la facultad del conocimiento, la facultad del sentimiento y la de la apetición. Estas tres son irreductibles entre sí. La gran novedad es la existencia de una facultad específica para el sentimiento que en la tradición era considerado como una parte de la facultad apetitiva. Por lo tanto, hay tres funciones claramente distinguibles en el sujeto humano: pensar, sentir y decidir. Según Kant, la facultad del conocimiento se rige por los principios a priori del entendimiento y se ocupa del conocimiento de la naturaleza; la de la apetición tiene sus principios a priori en la razón práctica y en su concepto de la libertad: se refiere a la conducta humana y es investigada por la metafísica de las costumbres; la facultad del sentimiento, en cambio, ocupa una posición intermedia entre el conocer y el apetecer y está relacionada con la facultad del juicio que también es intermedio entre el conocer (la razón teórica) y el desear (la razón práctica o voluntad). Kant es el primero que nos ofrece una aproximación para una teoría del sentimiento desde el punto de vista moderno, aunque sus reflexiones solo se concentraron en el estudio del sentimiento estètico, rozando solo de paso el sentimiento religioso y el sentimiento moral.

2- El sentimiento de lo bello. § 116- Planteada la diferencia entre sentimiento, conocimiento y voluntad podemos preguntarnos què es para Kant el sentimiento. En la Crítica de la razón práctica 113 encontramos una descripción general en la que afirma que el sentimiento es autoconciencia pasiva, y se produce sin la voluntad; que genera agrado o desagrado, siendo el agrado la conciencia que se tiene de que el objeto o la acción concuerdan con las condiciones subjetivas de la vida. En su Crítica del juicio reafirma esta relaciòn del sentimiento con una representación que produce agrado o desagrado. Ahora bien, un objeto bello produce en nosotros un sentimiento particular de agrado que llama gusto. Ese agrado en cuanto asumido por la facultad de juzgar da lugar al juicio de gusto. Luego pasa a analizar las características de este sentimiento de gusto y considera que se trata de un sentimiento desinteresado. En efecto, el interés por un objeto resulta del hecho de que lo agradable de la sensación despierta la apetencia por ese objeto. Pero

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esto no pasa con el placer estético porque no despierta ningúna apetencia por el objeto. El desinterés de este sentimiento también implica su falta de utilidad, por lo cual el placer estètico puede ser definido como un «cierto agrado puro». Otra cosa es el placer interesado. Hay cosas que llamamos buenas para algo (útiles) y otras que son buenas en sí mismas, pero en ambos casos se tiene siempre el concepto de un fin y en consecuencia un placer que surge del interés por disfrutar del objeto. En cambio, el placer estético frente a una manzana es distinto al placer anticipado en el deseo de comerla. Para encontrar bueno algo necesito saber qué cosa es el objeto, es decir tener un concepto de él. En cambio, no lo necesito para encontrar belleza en algo. La belleza de las flores no depende de ningún concepto y sin embargo gustan. Lo bello queda entonces definido como lo que agrada sin conceptos y se presenta como objeto de un placer universal. Establecida esta distinción Kant discrimina tres modos del placer. Es placentero lo que deleita; bello lo que simplemente, gusta; bueno, en cambio, es aquello a lo que se atribuye un valor objetivo. De este modo discrimina entre el placer de las sensaciones, el placer de lo bello y el placer de lo bueno. En la Fundamentación de la metafísica de las costumbres 114 distinguirà, además, desde otro enfoque, dos aspectos del placer: el placer práctico necesariamente unido al deseo y el placer contemplativo o complacencia inactiva, lo que propiamente llamamos gusto. Notamos en estas distinciones con respecto a las formas del placer que Kant diferencia netamente entre la sensación física (colores, sonidos, etc.) y la experiencia estètica. Para que se produzca esta experiencia es necesaria una actitud contemplativa, no basta con la percepción sensible de colores, formas o sonidos. Porque para Kant lo bello tiene su fundamento en las formas puras de la sensibilidad, no en las sensaciones en sì mismas. En efecto, se produce lo bello en base a la «unidad» y el «orden» en la coordinación de la variedad de las sensaciones. En la Antropología en sentido pragmático 115, aclarará con más detalle su concepto sobre lo bello. En el juicio estético, dice, no es la sensación lo que da el gusto, sino el modo en que el material es organizado poéticamente por la imaginación libre, o sea, la forma producida por esa organización. Para Kant, en última instancia, hay una relación entre juicio estètico y teleologìa pues dice, que ―lo bello es la forma de la finalidad de un objeto en tanto ella es percibida sin la representaciòn de un fin‖ 116. Finalidad sin fin, es uno de los constitutivos del juicio estètico. Aclarando, esto significa que en el objeto bello se intuye oscuramente su hUe y

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relación con cierta armonía y finalidad universal, sin que se tenga conocimiento claro sobre esta finalidad en sí misma.

3-El sentimiento de lo sublime. § 117- Pero no sólo tenemos juicios estéticos con respecto a lo bello, también existen juicios de gusto relacionados con el sentimiento de lo sublime. Kant dedica especial atención a este sentimiento, pocas veces investigado por filósofos y psicólogos. El juicio estético, dice, no se limita a la percepción de la belleza, porque también se da juicio estètico en el sentimiento de lo sublime. Lo bello coincide con lo sublime en que ambos gustan por sí mismos y no presuponen un juicio basado en los sentidos ni en la lógica de los conceptos. Tanto lo bello como lo sublime proporcionan cierto placer; pero el placer de lo sublime es distinto al que produce la belleza. Es un placer que no es solo de agrado sino también de admiración y respeto. Porque, en realidad, lo propiamente sublime no puede contenerse en ninguna forma sensible, sino que afecta sólo a ideas de la razón. Así, por ejemplo, el océano agitado por la tempestad sòlo serà calificado de sublime cuando el espíritu se encuentre ocupado por ciertas ideas adecuadas para esa contemplación. Por ejemplo, cuando se lo sienta como grandioso. Lo grandioso, para Kant, es sublime porque produce la admiración que es un sentimiento agradable. Entonces, lo sublime es lo que es grande por encima de toda comparación. Es aquello comparado con lo cual resulta pequeño todo lo demás. En nuestra imaginación, dice, hay una tendencia a avanzar hasta el infinito y en nuestra razón una pretensión a la totalidad absoluta. Esto despierta en nosotros el sentimiento de algo suprasensible y absolutamente grande. No se trata de un objeto de los sentidos, sino que lo imaginamos como algo comparado con lo cual son pequeños todos los demás objetos. Lo que debe calificarse de sublime es, entonces, no el objeto, sino el estado de ánimo provocado por su representación. Por eso, la naturaleza es sublime en aquellos de sus fenómenos cuya intuición implica la idea de su infinitud, pero para poder pensar lo infinito se requiere en el espíritu una facultad suprasensible. En consecuencia, lo verdaderamente sublime debe buscarse solamente en el espíritu del que juzga. Ejemplos de lo sublime son aquellos fenómenos con respecto a los cuales solemos representarnos a Dios encolerizado (en la tempestad, los terremotos) pero al mismo tiempo revelándose en su sublimidad como temible sin que por eso se le tema. Así considera a Dios el virtuoso pues sólo de este modo se distingue la religión de la

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superstición. Esta última no inspira al ánimo veneración por lo sublime sino sólo miedo y temor ante el ser prepotente. Otros ejemplos de lo sublime son la humildad del que se somete voluntariamente al dolor o del que se reprueba a sí mismo con la idea de borrar las causas de tener que hacerlo. La sencillez viene a ser como el estilo de la naturaleza en lo sublime, como lo es asimismo de la moralidad. El entusiasmo, dice, es un estado de ánimo que parece ser sublime porque sin él nada grande podría hacerse ya que es una exaltación de las fuerzas por las ideas que imprimen al espíritu alientos más poderosos que el impulso originado en la simple representación de los sentidos. Vuelve a aludir a la religión cuando afirma que somos capaces de llegar a la idea de lo sublime de aquél ser que provoca en nosotros respeto por su potencia en la naturaleza, pero también, a la vez, en este sentimiento se revela nuestra propia sublimidad porque tenemos la capacidad de juzgar aquella potencia sin temor. Finaliza reconociendo que el sentimiento de lo sublime no es común. Para que el espíritu pueda sentir lo sublime se requiere que tenga receptividad para las ideas. Ideas que no son conceptos del entendimiento, sino oscuras imágenes de algo superior como totalidad suprasensible.

4- Lo suprasensible, la moral y el sentimiento.

§ 118- Kant intenta encontrar un punto medio entre el empirismo y el racioalismo por medio de su sistema. No admite la moral del sentimiento, tal como había sido planteada por el empirismo, porque si la moral se basa en el sentimiento, se corre el peligro de aceptar cualquier deseo benéfico o maléfico según la utilidad y conveniencia de cada uno. Con todo, acepta, en parte, la crìtica empirista: la razón no puede ser el fundamento de la moral, ya que no puede conocer lo que está màs allà de la experiencia de los sentidos. Hume tenía razón al señalar que el deber ser no es objeto de la experiencia. Entonces, Kant intentará resolver el problema a través de la distinción entre razón teórica y razón pràctica. Esta última que es la misma que la tradición llamaba voluntad, tiene la posibilidad de alcanzar lo suprasensible, el deber ser que es algo a lo que se tiende naturalmente por un a priori que se nos impone como imperativo categórico o sea el sentimiento del deber.

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En otras palabras, la conciencia moral está en nosotros como realidad ligada necesariamente a nuestra condición humana. Por lo cual, el reino de los fines, si bien no puede ser objeto de conocimiento teórico y se ubica en el mundo de lo suprasensible, pasa a ser objeto de conocimiento pràctico, por una opción de la voluntad.

5- Las pasiones y el sentimiento de respeto. § 119- Entonces, aparte del sentimiento estético Kant nos habla de otro sentimiento, el sentimiento de respeto que no se relaciona con la belleza sino con la moral. La razón, dice, puede estar sometida a las pasiones, pero como facultad apetitiva superior, también puede someterlas. Entonces la razón pràctica domina y no es dominada por las pasiones. Es la voluntad libre, solo sometida a la ley moral que ella misma se da desde el fondo de la conciencia. Esta facultad afectiva superior que se rige por la ley moral, engendra un sentimiento particular que Kant denomina sentimiento de respeto que en el fondo es el sentimiento del deber. La ley moral al presentarse a la voluntad produce como efecto este sentimiento. Es el único sentimiento que es provocado por la razón; tiene, ciertamente, como todo sentimiento, su residencia en la sensibilidad, pero está al servicio de la razón práctica pura. El sentimiento de lo sublime tiene para Kant relaciòn con este sentimiento de respeto.

6- Fundamentación de la metafísica de las costumbres. § 120- En esta obra 117 encontramos otras reflexiones que se relacionan con los sentimientos. Su concepto de una ética del deber lleva a Kant a juzgar la vida afectiva desde un punto de vista de extrema rigidez. Así afirma que si se realiza una obra de bien con alegría según la propia inclinación o por un sentimiento de conmiseración, esta obra no posee valor moral. En cambio, la buena acción de alguien que es totalmente insensible o que es indiferente por lo que le pasa al otro, si se realiza por deber, esa tiene verdaderamente valor moral. Hacer el bien por deber, aún cuando ninguna inclinación empuje a ello y hasta se le oponga una aversión natural e invencible, es amor práctico y no patológico, amor que tiene su asiento en la voluntad y no en la tendencia de la sensación, amor que se funda en principios y no en tierna compasión. Y este amor es el único que puede ser mandado, es decir, responder a un mandamiento, pues el amor como inclinación natural no puede ser mandado.

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7 La virtud y la felicidad.

§ 121- Kant se opone rotundamente a la concepción tradicional y aristotélica de la correspondencia entre virtud y felicidad (cf. § 22). El cumplimiento del deber, la virtud, no constituye la felicidad pues para que se trate de una acción verdaderamente vituosa, debe estar libre de toda satisfacciòn sensible, de toda inclinación natural. La búsqueda de la felicidad no es virtud sino egoísmo.

8- La Antropología en sentido pragmàtico. § 122- Esta obra, escrita en un lenguaje menos técnico, más popular, da nuevas precisiones sobre la vida afectiva 118. En el Libro I aborda, en un capítulo especial, el tema del egoismo, punto fundamental alrededor del cual, como vimos, gira el pensamiento moral del empirismo. Kant detalla tres formas de egoismo: el del entendimiento, el del gusto y el del interés práctico. El primero es el egoismo de aquellos que se cierran en su propia opinión sin tomar en cuenta otros punto de vista; el egoismo del gusto es el de los que sobrevaloran sus propios sentimientos estéticos despreciando los ajenos; el tercero es el egoismo moral, el que tiene como principio supremo de sus acciones, la utilidad (en lo que apunta, sin duda a la moral de la corriente que culmina en Hume). Esta forma de egoismo solo busca el bienestar personal sin tomar en cuenta la noción del deber que para Kant debe ser un principio de valor universal. En otra parte, en la Filosofia de la historia,119 aludiendo a la oposición extrema entre Hobbes para quien el hombre es naturalmente un ser insocial y la opinión de Rousseau quien considera al hombre natural como esencialmente solidario, Kant propone una solución intermedia, según la cual el hombre es un ser ―social-insocial‖, donde se unen los sentimientos solidarios con las tendencias egoístas. § 123- En el Libro II de la Antropologìa, trata Kant del sentimiento de placer y de la pena. El concepto del placer, tal como lo describe en esta obra, tiene para Kant notas caracterìsticas: el placer sòlo se produce cuando està precedido por el dolor. El dolor es siempre lo primero. Un goce no puede suceder inmediatamente a otro goce. El dolor debe tener lugar entre uno y otro. Se trata, en realidad, de pequeños obstáculos a la fuerza vital entremezclados con movimientos contrarios; esta sucesión de placer y displacer constituye la salud. Nosotros generalmente consideramos mal esta sucesión hUe y

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como si fuera posible un estado contínuo de bienestar. La naturaleza, en cambio, ha puesto el dolor en el hombre para hacerlo actuar; asì, toda forma de bienestar o placer, viene precedida por el esfuerzo necesario para lograrlo. En un apartado posterior, Kant pasa a reflexionar sobre el sentimiento que se relaciona con el tiempo. El tiempo largo, dice, es doloroso y opresivo para el hombre cultivado. Se explica, entonces, porqué abreviar el tiempo resulta gozoso para este hombre. En cambio, observa Kant, el caribeño puede estar horas sentado sin hacer nada, lo que demuestra su condición primitiva, no cultivada. Opina que es sabiduría de la naturaleza el haber puesto en nosotros una disposición para la simpatía que refrena la emoción permitiendo que la razón tome fuerza. Asi este sentimiento se agrega a la moralidad como un suplemento a lo que podría faltar a la razón para determinar la voluntad. En el tema de la simpatía Kant concuerda en parte con los empiristas ingleses. En otro apartado, reflexiona sobre la mezcla de sentimientos contrarios. Un objeto puede ser agradable y el goce que produce puede desagradar; decimos que es un goce amargo. Por el contrario, un objeto puede ser desagradable y el dolor que produce puede encantar; hablamos, entonces, de dulce pena. El goce puede provenir de la satisfacción del esfuerzo como por ejemplo del estudio. Tenemos, en ese caso, la unión de placer y displacer: el displacer del esfuerzo es coronado por el placer de la satisfaccion. La importancia del esfuerzo en el logro de una satisfacción, se destaca cuando dice que el dinero ganado en el trabajo produce una satisfacción mayor que aquel ganado en el juego de azar o afirma que el goce corporal más grande es el del reposo después del trabajo en el estado de salud. La mezcla de lo placentero con lo doloroso se manifiesta, también, en el hecho de que la representación del mal o de lo odioso en la obra de arte (v.g. la muerte personificada por Milton) puede y debe ser bella.

§ 124 En el Libro III trata de la facultad apetitiva. El deseo (apetitio) es la determinación espontanea del sujeto por la representación de una cosa futura como efecto posible. El deseo sensible habitual se llama inclinación. El deseo sin aplicación a la producción del objeto es el voto. El voto incapaz de anular la distancia entre el deseo y la posesión es la impaciencia. El voto indeterminado (appetitio vana) puede llamarse capricho. Define la pasión como la inclinación difícil de disciplinar por la razón y la emoción como el sentimiento de un placer o de una pena actual que impide la reflexión. ¨Pero hay una diferencia esencial entre estos dos estados del alma. La emoción es algo súbito, eleva rápidamente el grado del sentimiento mientras que la pasión es un estado de la afectividad que tiene cierta permanencia. La cólera se da en un momento y pasa hUe y

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rápidamente. Pero la pasión del odio, por ejemplo, toma su tiempo para enraizarse plenamente. Pero tambièn distingue entre sentimientos o afecciones y pasiones. Las afecciones pertenecen a la facultad del sentimiento mientras que las pasiones pertenecen a la facultad de apetecer. Menciona además la existencia de algunas sensaciones internas que se parecen a las emociones, pero no lo son porque son instantáneas y no dejan traza como, por ejemplo, el escalofrío, el estremecimiento o el vértigo. Estas distinciones son importantes pues establecen las base para cualquier teoría sobre la afectividad. Por lo menos quedan discriminadas tres formas de la afectividad que con frecuencia se confunden: los sentimientos, las emociones y las pasiones. Entre los afectos dedica especial atención a la risa. La risa, dice, es una afecciòn que se produce cuando se transforma repentinamente en nada una expectación tensa. El reir de buena gana dispone a la alegría, a la afabilidad, la sociabilidad, disposición que encamina hacia la benevolencia. La inclusión del sentimiento del humor en la reflexión filosófica, es otro aporte interesante. Divide las pasiones en naturales y en adquiridas o producidas por la cultura. Las pasiones del primer grupo son la inclinación por la libertad y por el sexo, ambas acompañadas de emoción. Al segundo grupo pertenecen la ambición, la dominación y la avaricia.

9- Observaciones. § 125- Hay mucho valioso y tambíen criticable en el pensamiento kantiano.

a)- Una primera observación con respecto a la noción del sentimiento es el de la consecuencia que se sigue en relación a la voluntad. En efecto, al separar el sentimiento de la facultad apetitiva queda la voluntad reducida a la facultad de decidir. Esto explica el malentendido con respecto al concepto de la voluntas medieval la cual no sólo abarcaba la capacidad de decisión sino que incluía componentes emocionales como el amor y la fruición (cf. § 75). También se pierde la posibilidad de entender el pensamiento de Fichte y de los románticos para los cuales la voluntad tiene un sentido que supera a la simple capacidad de elección. b)- Notamos, en general, la rigidez de las distinciones kantianas. Así, por ejemplo, la que contrapone lo sensible con lo que llama suprasensible. Kant no toma en cuenta matices: lo oscuro, diluido, los horizontes, el contexto, lo marginal, lo semiconciente, etc. En esta rigidez coincide con Hume quien opinaba que sólo conocemos lo que se

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ofrece como fenómeno sensible, pero nada sabemos de la cosa en sí misma. Ambos desconocen los matices de la sensibilidad investigadas por la fenomenología. c) Sin embargo, es muy valiosa la observación de la presencia de la imaginación en todo acto de conocimiento, aun en el màs abstracto. Asì dice en ¿Qué significa orientarse en el pensamiento?: "Por más altos que coloquemos nuestros conceptos y por más que los abstraigamos así de la sensibilidad, seguirán siempre acompañados de imágenes...Pues ¿Cómo podríamos dar sentido y significación a nuestros conceptos si no se basaran estos en una intuición?" 120. Aquí admite la existencia de imágenes subyacentes que no están presentes a la conciencia. Plantea, entonces, los que llama esquemas o sea síntesis de elementos imaginarios que corresponden a los conceptos. d) La belleza, tal como la percibe Kant, tiene exigencias extremas. Para él no debe confundirse con el placer sensible. Si consideramos algo como bello porque nos produce placer en los sentidos, no lo estamos valorando en su belleza, sino que lo confundimos y mezclamos con algo que no es propiamente bello. Exigencias que parecen poco aceptables para la opinión común sobre la belleza. Tampoco admite la presencia de la emoción como criterio para juzgar sobre la belleza de la obra de arte. Lo que también parece exagerado. En cambio, opina que no puede haber ninguna regla de gusto objetiva que determine por conceptos lo que sea bello. En esto Kant, anticipa el pensamiento de los románticos y de la modernidad en general. e) Una conclusión notable, y también discutible, es la que relaciona lo moralmente bueno con la experiencia estética. Para Kant, hay afinidad entre el gusto estético y la moralidad. Supone que una disposición para los sentimientos morales buenos se da en aquél que se interesa directamente en lo bello de la naturaleza. Porque, para él, lo bello es símbolo del bien moral 121. f) En el concepto de lo sublime insinúa una aproximación al sentimiento religioso que se distingue netamente de lo que llama superstición y puede convenir con muchos de los sentimientos implícitos en el pensamiento contemporáneo. § 126 – Afecto intelectual, g) Admite, la existencia de un sentimiento especial que puede acompañar al saber (sentimiento o afecto intelectual). Sin embargo agrega que en la actualidad ya no experimentamos un placer apreciable en la comprensión de la naturaleza y en su unidad; pero sin duda fue placer en su tiempo. Reconoce, así, la presencia de la afectividad en el pensamiento de los filósofos de la antigüedad, afectividad modernamente desconocida. h) El imperativo moral que se resume en no tomar al otro ni a sí mismo como medio sino como fin, supone una crítica de las relaciones sociales moldeadas en gran parte

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por el principio empirista de la utilidad como fudamento de la moral y la aceptación del egoísmo como virtud. Kant desconfía de toda moral que esté mezclada con resortes sacados de los sentimientos y de las inclinaciones naturales. En lo cual rechaza los principios de la moral sentimental del empirismo. En consecuencia afirma que el sentimiento de conmiseración es esteril, opinión que. hemos encontrado en Spinoza y que ha de reaparecer en el siglo XIX en el pensamiento de Nietzsche.

§ 127- Para Kant no existe ninguna relación entre la virtud y la felicidad. i) Una acción verdaderamente vituosa debe estar libre de toda satisfacciòn sensible, de toda inclinación natural. La búsqueda de la felicidad no es virtud sino egoísmo. Otro ejemplo de la rigidez de los conceptos kantianos. Actitud que ni siquiera encontramos en la tradición ascética más severa, pues en ningún caso fue negada la conjunción entre virtud y felicidad, ni se excluía de allí todo sentimiento. j) La reflexión sobre los sentimientos en la experiencia del tiempo, constituyen un aporte interesante. Poco se ha reflexionado sobre ese sentimiento. En cuanto a la opinión sobre el caribeño que puede estar horas sin hacer nada, la afirmacion kantiana de que esto se debe a su primitivismo, hoy podría ponerse en duda, considerando que proviene de los prejuicios de la cultura eurocéntrica. k) Un aporte importante para una teoría de la afectividad lo encontramos en la Antropología, cuando distingue entre pasión, emoción y sentimiento. En esto coincide con la tendencia ya observada en Hume que pone aparte lo que llama pasiones serenas distintas de las pasiones violentas . Para Kant las que Hume llama pasiones serenas son en realidad sentimientos que, en cuanto tales, deben distinguirse de las pasiones. l) También es importante el haber puesto especial atención en la risa y el humor y valiosa la distinción entre pasiones naturales y adquiridas, colocando entre las primeras la pasión por la libertad y entre las adquiridas la ambición, la dominación y la avaricia. Esta división novedosa marca, sin duda, una nueva época. La inclinación a la libertad como pasión, a la que califica como la más impetuosa de las inclinaciones humanas, corresponde, sin duda, a los tiempos de propagación de los ideales de la Revoluciòn Francesa y al influjo de las ideas de Rousseau.

XX- OBSERVACIONES SOBRE EL SENTIMIENTO EN LOS PENSADORES DE LA MODERNIDAD. § 128- Para los pensadores premodernos existía una afectividad general presupuesta en la totalidad del universo, reflejada de modo implícito en el ejercicio del hUe y

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pensamiento. Tal consideración expresada por el finalismo en todo lo existente y por la organicidad del cosmos, irà desapareciendo con la introducción de los modelos mecanicistas en la explicación de los fenómenos. Ya en la Edad Media, ese fondo de afectividad general había comenzado a oscurecerse, de modo que fue apareciendo cierta polaridad entre conocimiento lógico y afectividad, polaridad anticipada en alguna medida por Aristoteles. Pero al comienzo de la modernidad, con los desarrollos del racionalismo y del empirismo, toda forma de afectividad será expulsada del saber cientìfico. Entonces, el esfuerzo del pensamiento estará dirigido a superar toda oscuridad e imprecisíón en la búsqueda de ideas claras, geometrizando el conocimiento a favor de la instrumentalización de la naturaleza. Ahora el saber se separa del sentir como sucede normalmente en toda actividad instrumental: el leñador debe separar el saber del sentir si quiere tronchar el árbol. La enorme ventaja de esta actitud ha sido la posibilidad de dominar y poner al servicio de la humanidad las fuerzas y energìas del mundo natural con el resultado asombroso del desarrollo tecnològico logrado en la actualidad. La gran desventaja y la carencia consecuente, ha sido una pèrdida y oscurecimiento de valores y vivencias indispensables para la plenitud humana. Asì se irà produciendo una asombrosa simplificación con respecto a todo lo que se refiere a la interioridad del sujeto humano. Los afectos se geometrizan como ideas claras y distintas mientras que las virtudes tradicionales se funden todas en una o pocas virtudes, las que buscan la propia utilidad en el aumento de la potencialidad de la vida. Curiosa paradoja, mientras que se complejiza y aumenta en detalles el conocimiento del mundo externo en reemplazo de la simplicidad e ingenuidad de la física premoderna, se simplifica y reduce a pocos postulados el conocimiento del mundo interno. Estas simplificaciones se relacionan con el presupuesto de la prioridad del modelo mecánico (el más simple de los modelos) en la fundamentación de la ciencia. Lo que había tenido éxito en la física, debía lograrlo también en el mundo interno. Pero el modelo original de la mecánica es muy simple: fuerzas y partículas todo lo explican y la complejidad solo viene del agregado cada vez mayor de los constitutivos elementales que se cuantifican en fórmulas complejas. Se suponía que también la interioridad humana debía funcionar de modo semejante, ya que lo interior no era más que la misma naturaleza de la física obrando en el hombre, como piensa Spinoza. Esta carencia fue advertida por los filósofos que culminan la última parte de este período, primeramente por Rousseau y luego por Kant. Rousseau se verá en la necesidad de rehabilitar la dimensión del sentimiento como facultad natural del ser humano, oponiendola a la razón, producto de la sociedad. Kant, por su parte rescatarà la función del sentimiento para ubicarlo en el plano de la experiencia

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estètica, negando a la vez su condición de fundamento de la moralidad, como pretendìan los teóricos de la moral sentimental. Ahora bien, mientras las tendencias racionalista y empirista seguiràn su trayecto, reafirmando su postura a la luz de los adelantos científicos y técnicos que se fueron obteniendo, aparecerá a partir del siglo XIX la crìtica de los románticos que enaltecerán la función del sentimiento, crìtica que luego alcanzarà su máxima expresiòn con Nietzsche, los descubrimientos del psicoanálisis y la filosofía existencialista. |

E-El ROMANTICISMO. § 129- El Romanticismo es el movimiento artístico y filosófico màs importante de la primera mitad del siglo XIX. La Revoluciòn Francesa y las guerras napoleónicas junto a las transformaciones de la Revolucion Industrial, provocaron un cambio en la sensibilidad y el gusto europeos respecto al clasisismo anterior. El Romanticismo es la antítesis del Racionalismo de la Ilustraciòn europea. Al racionalismo que había demostrado tanta desconfianza en relación al sentimiento, opone el enfoque contrario del sentimiento como valor que está por encima de la razón. Destaca, entonces, la importancia de la imaginación, del sentimiento de libertad, de la individualidad del yo; frente al amor por la antigüedad del clasisismo, el romántico antepone su interés por la Edad Media; siente pasión por la historia y por la diversidad de las costumbres de los pueblos. A menudo el romanticismo va unido a la idea de lo nacional; frente al laicismo, algunos románticos proponen la vuelta a la religión. El romanticismo se expresa preferentemente a través de la música, la literatura y el arte. Pero a la vez tuvo su manifestación en el plano de la filosofía, siendo sus principales representantes Jacobi, Fichte, Schelling, entre otros.

XXI- JACOBI (1743-1819). 1-Identificaciòn entre razón y sentimiento. § 130- Al poco tiempo de publicarse la obra de Kant surgió en Alemania una corriente de pensamiento, que acudía al sentimiento como a la única fuente de conocimiento filosófico, atacando al racionalismo en general y al criticismo kantiano en particular. Herder (1744-1803), Hamann (1730-1788) y Jacobi (1743-1819) fueron los iniciadores de esta dirección.

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Jacobi admite en el hombre dos facultades cognoscitivas: la experiencia sensible y la razón, pero modificando notablemente el concepto de la razón al considerarla como una facultad intuitiva. Asì afirma que, de la misma manera que los sentidos perciben inmediatamente las cosas materiales, la razón percibe inmediatamente los objetos suprasensibles: la libertad, la obligación moral, Dios 122. Esta intuición racional se nos manifiesta por cierto sentimiento o afecto (Gefühl); por lo cual la adhesión a estas verdades suprasensibles, hecha con ayuda de la intuición y del afecto, se llama fe (Glaube). Razón y sentimiento resultan, entonces, totalmente identificados. La fe, como sentimiento identificada con la razón, implica un saber inmediato, y por tanto, sin pruebas. El conocimiento de la persona, por ejemplo, es inmediata y siempre presente, pero no es puramente sensible. Jacobi retoma, así, el binomio conceptual pascaliano esprit de géométrie y esprit de finesse, es decir, la distinción entre dos modos diferentes del saber: el del intelecto y el del sentimiento 123. En las investigaciones sobre el intelecto humano, Hume había observado cómo la garantía de verdad de algunas ideas reposaba sobre la vivacidad con la que aquéllas se presentan, y por tanto sobre el sentimiento de certeza que en ellas se origina. El término empleado por el filósofo escocés para designar la modalidad por la cual algunas ideas reciben crédito y otras no, era belief (creencia). Hume insistia en el hecho de que la vida cotidiana está entreverada de creencias y de una sólida confianza en un conjunto de hábitos que hacen posible el movimiento libre del hombre en el mundo. Ahora bien, Jacobi concuerda con Hume en la importancia que da a la creencia como confianza radicada de modo espontáneo en la vida cotidiana, pero contrariamente a este filósofo empirista, concede a la creencia un valor ontológico y no sòlo covencional y relativo. Afirma, en primer lugar, que el objeto contribuye a la percepción de la consciencia tanto cuanto la consciencia contribuye a la percepción del objeto. Yo experimento que soy y a la vez percibo que hay algo fuera de mí en el mismo e indivisible momento; en la primera y más simple percepción, el yo y el tú, la consciencia interna y el objeto externo, tienen que estar contemporáneamente presentes en el alma, entrambos en el mismo momento, en el mismo indivisible momento Tal referencia mutua de lo interno y de lo externo no es de naturaleza conceptual y discursiva. Por eso la describe como un tipo de afección o sentimiento de lo real: es el presentimiento (Ahndung), una especie de fe o confianza en lo percibido. Entonces la ―fe‖ (Glaube), es la garantía de un saber originario (―de primera mano‖), que afecta lógicamente el pensamiento, en cuanto ―presupuesto necesario‖ o ―fundamento‖. Más exactamente, Jacobi pone en evidencia el carácter no exclusivamente lógico sino afectivo del fundamento de la realidad, el cual no se encuentra sólo al inicio, como hUe y

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una premisa, sino que acompaña cada paso del saber, como una instancia que está en cierto modo siempre presente, a modo de ―guía constante‖ de la ―ciencia‖. Y no separa razón de entendimiento como hacia Kant. La actividad de la razón, dice, es inmanente a la obra del entendimiento, De esta manera, Jacobi busca responder a las críticas que había recibido por parte de Kant, Fichte y Hegel: esto significa que no niega la actividad lógica del entendimiento; solo sostiene que este siempre està acompañado por la presencia de la razón identificada con el sentimiento. Asì la fuerza de la fe se eleva como fundamento de la ciencia demostrativa»

2- Comentario. § 131-El romanticismo, desde sus comienzos, mantiene ciertos conceptos fundamentales de la ilustración: el individualismo, el concepto de la libertad y el de la razón, pero dando a la razón un sentido enteramente diverso. Siguiendo a sus contemporáneos, Jacobi llamaba ―razón‖ lo que para él no era razón, es decir, que no era la pura y simple facultad de los conceptos, de los juicios y de los silogismos. La razón real y verdadera era para èl la facultad que presupone lo verdadero, lo bueno y lo bello. En esto coincidía con Hume quien ya había identificado razón y sentimiento 124. Veremos màs adelante la crìtica de Hegel quien rebate con ironía los puntos de vista de Jacobi, advirtiendo los peligros de un sentimentalismo que puede desbordar en emociones negativas destructoras de la paz y la convivencia.

XXII FICHTE (1762-1814).

1- Noción y clasificación de los sentimientos. § 132- Fichte es uno de los filósofos màs destacados entre los pensadores que acompañaron con sus ideas el movimiento romántico. En su Sistema de la Ciencia 125 ubica al sentimiento como equivalente a la conciencia inmediata del yo. En el yo me siento, dice Fichte, soy en el sentimiento mediante el sentimiento. Es una intuición de mí mismo como sentimiento de mí mismo. Intuición y sentimiento de mí mismo o autosentimiento. Lo que llama intuición es para él una actividad que es real e ideal a la vez y en la que coinciden la conciencia de los objetos y los sentimientos que se refieren a ellos. El hUe y

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sentimiento es, entonces, conciencia determinada donde el Yo y el No-Yo se encuentran inmediatamente unidos, siendo el Yo impulso, instinto, fuerza, energía, y el No-Yo afección o limitación. Esta experiencia de unidad, sirve para que el Yo reflexione desde la libertad y descubra que en el sentimiento el Yo llega a ser autónomo. Nada corresponde al Yo que él no ponga, es decir, que él no genere. La actividad productiva de la libertad ocupa, entonces, el centro de la reflexión fichteana. En esta actividad el sentimiento es el que me permite darme cuenta por mí mismo de mis acciones en la limitación del objeto determinado. En este sentido, todas las acciones están plenas de diferentes clases de sentimientos para alcanzar la satisfacción que produce la superación de la limitación de lo determinable. En su análisis Fichte decribe distintas clases de sentimientos: 1-Està el sentimiento originario, que es el sentido de lo sensible que siempre existe en cualquier clase de sentimiento. 2-El sentimiento inteligible va unido a un sentimiento de fuerza. Se basa en el querer que va en una dirección, un operar interno hacia un punto, que necesita de la imaginación para realizarse y de la fuerza para aplicar el querer algo, es decir, el empuje. La importancia de lo inteligible en el pensamiento de Fichte se relaciona con el querer porque hace posible dirigir la atención. 3- El sentimiento de obligación. Si lo inteligible implica un esfuerzo para fijar la tendencia en una dirección, entonces la fuerza determinante se manifiesta como el concepto de fin. El sentimiento de obligación obliga a la fuerza autodeterminante a un fin, obliga a pensar para ese fin. El sentir del yo como limitación, donde el mundo o el no-yo se coloca como obstàculo, debe de ser reflexionado. Es decir, se debe trascender la etapa del mero deseo de felicidad, para encontrar en el actuar la razón práctica del yo. El pensamiento de Fichte está centrado en el sentimiento de libertad como el sentimiento más íntimo del yo. Este sentimiento de la libertad forma parte junto al sentimiento de limitación, del estado fundamental del Yo. Con Fichte se produce una inversión en la relación entre conocimiento y voluntad. La prioridad de la voluntad tendrá amplia repercusión en la historia de la filosofía posterior.

2- Comentario.

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§ 133- Observamos en el pensamiento de Fichte una valoración del sentimiento que lo ubica por encima de todas las facultades humanas. Para él el acto mismo por el cual tenemos conciencia de algo ya es en sì mismo un sentimiento (al igual que para Jacobi). En consecuencia invierte el orden tradicional de las facultades del psiquismo humano. Aquí la voluntad tiene prioridad sobre el entendimiento. Primero se da el querer, luego viene el pensamiento que ha de concretar ese querer. Lo más notable de su pensamiento es el activismo en el cual se realiza el sentimiento fundamental de la libertad por medio de la acción. El activismo de Fichte representa, sin duda, las aspiraciones del hombre del moderno Occidente, muy lejos de la admiración contemplativa que habíamos encontrado en los griegos y, en parte, también en los medievales.

XXIII- SCHELLING (1775-1854) Schelling nos ha dejado una obra compleja y de gran riqueza, desarrollada en numerosos escritos que reflejan enfoques que a veces parecen contradictorios. De cualquier manera, para ubicar sus ideas con respecto a los sentimientos es necesario tener en cuenta algunos aspectos generales de su pensamiento.

1-Filosofía de la identidad. § 134- Posiblemente haya que empezar por su filosofia de la identidad donde toda la reflexión conduce de alguna manera al tema del sentimiento sin que este sea mencionado expresamente 126. Para Schelling, en lo que llama Absoluto se da la unidad indiferenciada de sujeto y objeto, de ser y pensar, de finito e infinito; es decir, que en lo Absoluto se identifican todos los contrarios y este se sitúa más allá de cualquier límite. La función de la filosofía será restaurar esta unidad originaria.

2- Filosofía del arte. § 135- En su Filosofia del Arte Schelling explicita su concepto de la unión de los contrarios porque en la obra de arte encuentra esta unión desde distintos enfoques: 1- en el arte se produce la unión entre la naturaleza y la libertad humana 127; el artista une por su creación lo que le ofrece la naturaleza con su libre actividad.

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2- Allí se unen, además lo teórico y lo práctico; lo que está en el pensamiento y lo que se transforma en el objeto. 3- La naturaleza (no conciente) es para Schelling actividad productiva que da lugar a sus productos, uno de los cuales es el artista que crea (con conciencia) nuevos productos. De modo que conciente e inconciente se unen en la obra cuando se interrelacionan la intención inconciente de la naturaleza con la intención conciente del espíritu. 4- En el fondo esta concepción del arte reproducirá, por la union de finito (la obra) e infinito (la idea arquetípica), la nociòn kantiana de lo sublime y tendrá como efecto ese mismo sentimiento. 5- Entonces, para aquel que tiene una sensibilidad cultivada, la simple copia de la naturaleza en la obra de arte, le parece falsa e inconsistente. En realidad, el artista no copia sino que continua de modo conciente la actividad inconciente de la naturaleza. El artista, en su obra debe reconocer la idea que està en la cosa para hacerla surgir en lo concreto. Entonces expresa en lo individual la totalidad universal tal como se da en el arquetipo. Además, agrega, esta realización solo puede crearse a partir de la imaginación, la cual produce los símbolos que representan lo infinito de modo finito. Este es propiamente el lenguaje del arte. § 136- El romanticismo y el idealismo alemán (sobre todo Schelling) erigirán en sistema el fondo filosófico promovido por Kant en el concepto de lo sublime. Entonces a través del sentimiento de lo sublime los dualismos de razón y sensibilidad, necesidad y libertad, infinito y finito, determinado e indeterminado, quedan superados en una síntesis. Por eso despuès de Kant, el sèntimiento estètico no quedarà restringido a la categoría de lo bello. Los objetos sin forma o proporción podrán ingresar en el ámbito de la sensibilidad estética conectando esta con la facultad de la razón que va màs allà de la experiencia. De modo que esta se ensanchará a través del sentimiento de lo sublime. En consecuencia, para Schelling no hay oposición entre belleza (schonheit) y sublimidad (erhabenheit). Lo infinito de modo finito es belleza, carácter fundamental de toda obra de arte, figurativa o discursiva. Pero lo verdaderamente y absolutamente bello es siempre sublime, lo sublime es también bello. De ahì que la naturaleza es sublime también en el caos, y la tragedia en el arte es sublime porque une en contraposición la necesidad (o fatalidad) con la libertad humana. Por otra parte, Schelling afirma en sus reflexiones que verdad y belleza son dos modos de considerar lo absoluto. Verdad en la filosofía, belleza en el arte. Entonces hUe y

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nos dice que entre la actitud artística y la filosófica yace un suelo común, que se concreta en la imaginación, porque tanto el arte como la filosofía empiezan su actividad a partir de allì. Ambos terminan con una metamorfosis del mundo que los rodea. La filosofía lo realiza en el ámbito subjetivo, a diferencia del arte que se plasma a un nivel objetivo. § 137- De ahí nace la esperanza de Schelling de que la filosofía vuelva a ese océano del que surgieron todas las ciencias y que es la poesía. El filosofo es como el artista que al crear entra en profunda contemplación. La filosofía es un acto estètico nacido de la productividad de la imaginación. La filosofía no es acto lógico sino acto estètico. Por eso el arte es el eterno órgano de la filosofía. La filosofía no puede realizar su tarea sin la invención poética. En este sentido Schelling opina que mas allà de nuestro deseo de conocimiento, los humanos hemos sido dotados del regalo de la imaginaciòn estètica que sobrepasa con mucho ese deseo y nos lleva a las maravillas del misterio. Mas allá de las obras de Miguel Angel, Shakespeare, Da Vinci, Beethoven, y muchos otros, hemos sido dotados de la capacidad para sentir el misterio de lo divino. En la experiencia de lo divino podemos dejar de lado el empeño por controlar y dominar las cosas para acercarnos a la luz de la libertad humana. Para Schelling, como dijimos, el ejemplo máximo del arte està en la tragedia griega. La tragedia de Edipo para èl implica la anulación de la oposición entre necesidad y libertad: todo està determinado y sin embargo Edipo es libre. Pareciera que opina como Fichte que el fondo de libertad nunca se pierde. Aplicando su idea de la unión de los contrarios, considera que en la obra de arte no se sentiría la dulzura sin la rudeza, que la unidad ha de hacerse sentir por la separación y la oposición. Que el arte no debe rechazar el dolor o la violencia de las pasiones, porque la belleza da al arte el medio para mostrar toda la grandeza del sentimiento sin herir la medida. Así, ha de aparecer el recuerdo de la unidad originaria y al mismo tiempo se ha de dar la certeza de que toda oposición no es màs que aparente y que el amor es el lazo de todas las cosas. Evidentemente, el concepto del arte que tiene Schlling rebasa la forma común de lo que se entiende como arte. Por eso dice: ―Yo hablo de un arte más sagrado, que según expresión de los antiguos, es una herramienta de los dioses, un pregonero de los secretos divinos, un descubridor de las ideas, de la belleza no nacida, cuyo rayo no profanado alumbra íntimamente sólo a las almas puras y cuya figura está tan escondida y es tan inaccesible para el ojo humano como la de la misma verdad ― 128. Atrás quedan para Schelling las opiniones que se detienen en la consideración de la excitación de los sentidos, en el conmoverse, en la mera sensibilidad, que hacen de la producción artística la manifestación de una simple explosión de emoción. Si el arte fuera tal cosa, merecería el completo rechazo de la filosofía. En esto vemos que coincide totalmente con Kant. hUe y

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El arte pleno y verdadero es aquèl que hace visibles las ideas. Siendo estas las que se expresan en ―las cosas particulares, en la medida en que son absolutas en su particularidad, es decir, en la medida en que como particulares a su vez son universos‖. Esta noción es clave para entender porqué los dioses son indispensables para comprender el arte. Pues los dioses son para Schelling las ideas intuidas realmente. § 138- Abordando el tema de la música como arte, afirma que en el sonido se da "la indiferencia de la construcción de lo infinito en lo finito‖, entendiendo indiferencia como identidad. El sonido musical expresa entonces la unión entre lo finito y lo infinito 129. Sonido finito, misterio infinito. Considera que en la experiencia musical se resume lo que podemos llamar "sentimiento". En este sentido, la música es el lenguaje privilegiado porque revela la más genuina esencia del lenguaje. En la música así entendida se esconde el secreto de aquella equivalencia de sentido de la "fysis" con el "lógos" que los primeros filósofos todavía acertaron a intuir. Es decir, la equivalencia entre naturaleza y espíritu.

3- El sentimiento de libertad.

§ 139- El objetivo máximo de la existencia humana es alcanzar la libertad del espíritu para lo cual es necesario liberar la potencia de unidad e identidad del alma 130. Esta libertad la entiende como indiferencia para la oposición entre sujeto y objeto. El hombre debe poder vivir en la diferencia de los opuestos, tal como se presentan en la experiencia cotidiana, habitando a la vez en la indiferencia con respecto a esta oposición. En esto consiste la libertad de espíritu. Entonces la conciencia alcanza la visión maravillosa de la armonía oculta de la que habla Heraclito en el frag. 54: la armonía de los contrarios. Pero esta conciencia està màs allà de la conciencia ordinaria y pertenece a un sì mismo de carácter superior. Para Schelling la libertad es el inicio y el fin de todo conocimiento. Y obviamente esta libertad superior que implica una experiencia inusual de la armonía de los contrarios, supone el sentimiento como fundamento básico y original de todo estado de conciencia. La pulsión general que pervade el Ser en su esencia es, para Schelling, la voluntad. Mientras que el deseo determina la división, o sea la contraposiciòn entre vida y muerte; gracias a la acción de la voluntad es posible dejar la rotación de los opuestos y abrirse libremente en la dirección vertical. Una tal voluntad, dice, es la que es, en el fondo, una nada en cuanto no tiene ningún deseo, no depende de nada, es la libertad en su plenitud.

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4- Comentario. § 140- La doctrina de la unión de los contrarios que ya habíamos encontrado en Heràclito, que se repite en Nicolàs de Cusa, y constituye el punto de partida en el pensamiento de Spinoza, supone necesariamente una cierta decisión intelectual, asentimiento o adhesión que no se basa en la experiencia empìrica. Schelling sueña con el retorno de la filosofía a su origen cuando estaba unida a la poesía y partìa de la imaginación y no de la lógica, al igual que el arte. Todo esto confirma claramente que la identidad de los contrarios no puede surgir de ningún desarrollo lógico basado en la experiencia. Es, como dijimos, una opción fundada en una tonalidad emocional difusa que como acto estètico se funda en la imaginación y da lugar a lo que se ha llamado intuición intelectual, intuición inconcebible sin la presencia del trasfondo de la afectividad. Es importante la consideración de la imaginación como instrumento tanto del arte como de la filosofía. Porque, como veremos màs adelante, la imaginación es el puente de unión entre los conceptos y los sentimientos, y por eso, como dice Sartre, debe ser considerada como el lugar central del psiquismo humano. Hegel al criticar la filosofía schellingniana, dará la voz de alerta contra los peligros de esta exaltación del sentimiento que no discrimina entre lo que puede tener de destructivo, delirante o inhumano y los verdaderos valores que se le pueden adjudicar.

XXIV- HEGEL (1770- 1831).

1. Crítica de la filosofía del sentimiento. § 141- La crìtica al pensamiento de Schelling y en general a toda la filosofía del sentimiento, aparece claramente en el pròlogo a la Fenomenologìa del Espiritu 131. Alli contrapone la nociòn de la filosofía como ciencia basada en el concepto, a una concepción del saber basada en la intuición y el sentimiento. Se pretende –dice- que lo Absoluto sea no concebido, sino sentido e intuido, que lleven la voz cantante y sean expresdos, no su concepto, sino su sentimiento y su intuición. Entonces, prosigue, para este punto de vista la verdad no debe buscarse en el concepto sino en el éxtasis, no en la fría necesidad progresiva de la cosa, sino en la llama del entusiasmo. hUe y

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Hegel encuentra una explicaciòn para esta tendencia de la filosofía. Muestra còmo hubo un momento en que el pensamiento pretendiò bajar a lo terrenal una visión del mundo perdida en lo celestial, en evidente alusión a la tradición medieval criticada por el clasisismo de la ilustración (racionalismo y empirismo). Frente a este movimiento surgiò la filosofía del romanticismo cuyo objetivo parece haber sido lo contrario, elevar de nuevo el pensamiento al mundo celestial. Pero a la ciencia, dice, no le cuadra ni lo uno ni lo otro. Su crìtica es muy dura. Estos filòsofos del sentimiento se creen elegidos de Dios, del cual reciben la sabiduría en sus sueños. Pero lo que en realidad reciben y dan a luz no es otra cosa que sus sueños. Sin embargo, Hegel no excluirà de su sistema al sentimiento. Tratarà de ubicarlo en un lugar tal en que no se oponga al pensamiento sino que lo complemente, evitando a la vez lo que considera como el mayor peligro en la exaltación del sentimiento, la irracionalidad que puede conducir a las peores aberraciones de la conducta humana. En sus escritos de juventud, su pensamiento se centraba en el sentimiento del amor 132. Este es el sentimiento que pone en relación las partes con el todo. En el amor lo separado subsiste todavia, pero ya no como separado, sino como unido. § 142- Punto de vista que se completará en la Filosofía del Espíritu (tercera parte de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas) donde dedica varios capítulos a la problemática del sentimiento. Allí trata, en primer lugar, del ‗sentimiento de sí‘. Este es un sentimiento particular que depende de la sensibilidad y en él se encierra el sujeto en sí mismo 133. En este estadio el sujeto, como individuo, está en contradicción con el todo. Así puede aparecer una pasión de odio, violenta y mezquina. El espìritu está enfermo; su contenido son las determinaciones egoistas del corazón, la vanidad, el orgullo y las demás pasiones e imaginaciones. Más adelante trata lo que llama ‗el sentimiento práctico‘. Allí habla de la verdadera libertad, la cual no tiene para sus fines un contenido subjetivo, esto es, egoístico, sino un contenido universal. Pero tal contenido, en un comienzo, está sólo en el pensamiento. El sentimiento práctico tiene, entonces, en un primer momento las limitaciones de lo individual y subjetivo. En este estadio el sentimiento todavía es opuesto al intelecto y puede ser unilateral, inesencial, malo. En cambio, no lo es cuando lo racional eleva el sentimiento a su verdad. Por lo cual, dice, es estúpido considerar la inteligencia como superflua y aún dañosa al sentimiento, al corazón y al querer. Si los sentimientos son de naturaleza verdadera tienen en su contenido el espíritu pensante. Por lo tanto, Hegel no niega la imporancia del sentimiento; lo criticable es la separación que se ha hecho arbitrariamente entre las facultades del alma olvidando que en el hombre hay una sola razón que está en el sentimiento, en el querer y en el pensar. hUe y

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En el último período de su vida vuelve Hegel al tema del sentimiento en sus conferencias sobre Filosofía de la Religión, dadas en la Universidad de Berlín 134. Lo importante para él es demostrar que la religión, aun siendo sentimiento es de por sí pensamiento y reflexión. La religión reclama para sí la pertenencia del pensamiento y de la representación. No es sólo sentimiento subjetivo sino que responde a algo objetivo como repersentación.

2- Comentario. § 143- Para muchos el pensamiento de Hegel es un ejemplo de racionalismo extremo puesto que para él la razón, el pensamiento, la idea, expresiones del espíritu, constituyen el eje central de toda la filosofía. Pero el concepto de razón hegeliano dista mucho de lo que se entiende comunmente por razón y nada tiene que ver con la razón del racionalismo cartesiano. En primer lugar, porque existe para Hegel, como para Kant, una diferencia fundamental entre razón y entendimiento. Pero para Hegel la razón supera al entendimiento por una especie de identificación de los contrarios, característica del pensamiento romántico. Esta opción supone una elección valorativa sobre el fondo de una tonalidad afectiva inconciente, como ya encontramos en Heráclito.

XXV- OBSERACIONES SOBRE EL SENTIMIENTO EN EL PENSAMIENTO DE LOS ROMANTICOS. § 144- En general, el concepto del sentimiento en los filósofos del romanticismo parece haber partido de una fusión de ciertas nociones kantianas con la concepción del sentimiento tal como lo entiende Hume. De Kant tomaron el concepto de la razón pràctica que es aquella que puede alcanzar el mundo de lo suprasensible, del noumeno o de la cosa en si; de Hume tomaron la intrincación y equivencia entre razón y sentimiento. A todo ello agregaron la valoración del sentimiento de libertad que provenìa de la ilustración y especialmente de Rousseau. Mientras que Jacobi hacìa equivaler razón, sentimiento y fe, en Fichte el sentimiento se concentra en la acción productiva de la voluntad y en Schelling se expresa como captación de lo absoluto tanto en el arte como en la filosofía. En el sentimiento se realiza la nociòn de la libertad, la cual en su máxima expresión implica la superación de los contrarios en una armonía total y universal. Acabamos de ver la crítica que Hegel dirige a este pensamiento. Pero Hegel, heredero del romanticismo, no deja de oponerse a la noción racionalista del conocimiento, utilizando un concepto de la razón que está lejos de la noción acuñada en la ilustración.

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F- SENTIMIENTO EN EL PENSAMIENTO CONTEMPORANEO.

XXVI- KIERKEGAARD (1813-1855). Con Kierkegaard entramos en una etapa donde el pensamiento adopta las formas de lo que llamaríamos post-romanticismo. Mientras que el positivismo será la continuación del iluminismo con su insistencia en la razón matemática y el experimento, para el pensamiento post-romántico no queda desechada la importancia del sentimiento, pero se incorpora a la vez cierto realismo.

1- El concepto de la angustia. § 145- Kierkegaard dedicó especial atención al sentimiento en su libro, El concepto de la angustia 135. Relaciona allì la angustia con lo que llama estado de inocencia. En ese estado hay paz y reposo, pero esta paz contiene la nada. Kierkegaard considera entonces el profundo misterio por el cual la inocencia es al mismo tiempo angustia. Pero la angustia debe ser distinguida del miedo y de todo lo que se le parezca. Estos estados siempre se refieren a algo determinado mientras que la angustia lo es de la nada porque en el fondo es la realidad de la libertad como posibilidad. Por eso el animal no puede tener angustia, ya que la angustia pertenece al espíritu. Tambièn habíamos visto en Schelling que la nada como identificación de contrarios era precisamente realización de la libertad (cf. § 139) . Lo que està afirmando Kierkegaard es que esta angustia no es dolorosa ya que no se refiere a nada concreto, porque es la nada como indistinción, como plena libertad en el sentido que destacaba Schelling. La angustia tiene, entonces, una anbiguedad psicológica. Es ―antipatìa simpatética‖ y ―simpatía antipatética‖, dice Kierkegaard. En el lenguaje usual se dice: dulce angustia, rara o extraña angustia. El lenguaje común dice también: angustiarse de nada. La angustia que existe en la inocencia no es culpa, no es carga pesada, no es sufrimiento que no pueda conciliarse con la beatitud de la inocencia. En los niños se encuentra la angustia como afán de aventura, de cosas monstruosas o enigmáticas. Pero en una etapa posterior, en la madurez, la angustia tiene la misma significación que la melancolía. El que se hace culpable por la angustia, en el fondo, es inocente. La hUe y

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angustia, dice Kierkegaard, es un poder extraño que pesa sobre uno. En el fondo, el espíritu tiene angustia de sì mismo. No puede librarse de sì mismo.

2- Comentario. § 146- La angustia de Kierkegaard podría traducirse como inquietud, como búsqueda de experiencia, como la tendencia vital que constituye el trasfondo de todas las acciones humanas y en este sentido puede ser entendida en relación al concepto del anhelo que aparece en los románticos. Sus afirmaciones, necesitan otra aclaración. El concepto de inocencia se opone evidentemente al de culpa. En la inocencia hay paz y reposo; sin embargo, esta paz contiene una paradoja: es la nada y en cuanto tal es al mismo tiempo angustia. En el fondo del pesamiento kierkegaardiano està sin duda el dogma cristiano del pecado original, y en este dogma tenemos justamente la nociòn de una culpa que se equivale a la inocencia. Todo hombre hereda esta culpa desde su nacimiento, es decir, en la total inocencia.

XXVII NIETZSCHE (1844-1900). Los escritos de Nietzsche 136 están llenos de alusiones a la pasión y al sentimiento. Además toda la obra manifiesta un estado emocional muy intenso en cada una de sus reflexiones.

1- La genealogía de la moral. § 147- Nos limitaremos a su opinión con respecto a algunos sentimientos, dejando de lado una profundización de detalle. Así por ejemplo, en la Genealogía de la moral intenta realizar la crítica de los sentimientos morales en general. Conceptos tales como la bondad, la culpabilidad, la piedad y la abnegación, son analizados buscando demostrar su origen en el resentimiento, en la tendencia a reprimir o invertir los deseos instintivos de placer, de poder o de crueldad, volcàndolos sobre sí mismo. El resentimiento sería la emoción que siente el oprimido cuando no puede ejercer sus deseos de venganza o de odio. Entonces, la valoración de los sentimientos de compasión o de benevolencia son desarrollos de la moral de los oprimidos y de los esclavos, con el objetivo de contrarestar la tendecia opresora de los poderosos. En su frustración crearon esta valoración de la moralidad con el fin de contraponese y criticar los sentimientos de los que gozaban del ejercicio del poder.

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Esta situación es la que está en el origen de la moralidad judía y cristiana. Por el contrario, los nobles, los fuertes, los que gozan naturalmente del ejercicio de su capacidad, no sienten la necesidad de restrigir esos sentimientos. En La voluntad de poder opina que 137 el concepto de la fuerza que todo lo mueve es el verdadero sentido que resume todos los sentimientos humanos y su poder interno consiste en la ‗voluntad de poder‘. En el hombre este poder es la voluntad de hacer violencia y de defenderse contra la violencia; no es conservación de sí ni la voluntad de existir puramente conservadora y reactiva, pues lo que existe quiere ser más, porque todo lo que vive lo hace todo, no para conservarse sino para llegar a ser más. Entonces la aspiración al poder implica un sentimiento de aumento de la potencia de la vida. A todo lo cual hay que agregar la importancia y reivindicación del dios Dionisos, del sentido de la vitalidad y de la vida, de lo terrestre contra lo celeste, lo que marca quizás, la esencia de lo que era para Nietzsche el sentimiento.

2- Observaciones. § 148- Contra la posición de Nietzsche en su consideración de los valores cristianos, reaccionará M. Scheler quien tratará de demostrar que el sentimiento del amor es el que constituye la verdadera esencia del cristianismo. Entonces, el resentimiento nada tiene que ver con la religión cristiana. (cf. § 168).

XXVIII- HUSSERL (1859-1938). § 149- Husserl no nos dejó en sus investigaciones abundantes reflexiones sobre el sentimiento. Su preocupación principal se concentrò en el análisis de las percepciones y de la producción del conocimiento. Sin embargo, dejó indicaciones e interesantes referencias en relación con el tema de la afectividad. Así, en las Investigaciones Lógicas 138 encontramos la contraposición entre ‗actos fundados‘ y ‗actos no fundados‘, siendo los sentimientos actos fundados que se originan en el fenómeno de la percepción como fundamento (cf. § 184). Pero, a la vez, tenemos la distinción entre los actos ‗intencionales‘ (tendencias por las cuales la conciencia se vuelca hacia el objeto) y los ‗no intencionales‘ (aquellas impresiones que son recibidas de modo pasivo) de donde se sigue que pueden existir sentimientos intencionales y sentimientos no intencionales: intencionales, cuando la conciencia se vuelca a un objeto que emociona, no intencionales cuando recibe la impresión de algo no esperado. A lo que se agrega la distinción entre la intencionalidad objetivante y la no objetivante. Serìa intencional la alegría por un éxito logrado, no intencional el impacto doloroso de una noticia inesperada. Objetivante la intencionalidad que se concreta en el nocimiento, no objetivante la intencionalidad del sentimiento o del deseo. hUe y

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Intencionales o no intencionales, los sentimientos suponen, en general, un estado de conciencia, pero también existen los estados actualmente no concientes que acompañan a la conciencia, lo que Husserl llama ‗horizonte‘, o los llamados estasdos pasivos. Es el caso de las imágenes y sentimientos que no entran en el campo inmediato de la atención, pero que rodean y dan sentido a aquello que está actualmente frente a nosotros. Otro aspecto que nos remite a sentimientos actualmente no concientes está en aquello que Husserl denomina la carne en oposición al cuerpo y menciona en los textos de la Krisis, haciendo referencia al fondo vital de la corporalidad que acompaña siempre toda percepción 139 . A lo que se debe agregar la mención de los valores y los actos de la voluntad (el agrado, el gusto o disgusto, el deseo, la decisión, etc.) que no desarrolla en profundidad. Volveremos sobre el pensamiento de Husserl en el análisis de su método fenomenológico como aporte fundamental para el estudio de los sentimientos (cf. § 184).

XXIX- MAX SCHELER. (1874-1928). M. Scheler es el filòsofo moderno que se consagrò con màs detalle al estudio y a la investigación del sentimiento. Gran parte de sus escritos están dedicados a este tema directa o indirectamente y en ellos sobresale un intento por revalorizar la vida afectiva frente a un mundo en que los avances de la tecnología ponen en peligro los valores humanos al visualizar al hombre como regido enteramente por leyes mecánicas.

1-La ética material de los valores. §150- En El formalismo en la ética y la ética material de los valores 140, obra publicada en 1916, Scheler rechaza la idea kantiana sobre el a priori formal como fuente única de la ética (el imperativo categórico de la razón pràctica) y opone la observación según la cual en el lado emocional del espíritu hay un contenido originario, tambièn a priori y que fundamenta una ética que llama material. Este contenido es el de los valores. Allí entrarán la simpatía y el pudor como también la angustia, el miedo y el honor, sentimientos con una enorme importancia ética. Es decir que la moral que establece criterios con respecto a la conducta humana, no estaría fundada en la razón sino en valoraciones emocionales que están a priori insertos en el psiquismo humano.

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2- El fluir de la vida emocional 141. § 151- Para Scheler la vida emocional tiene varias dimensiones que se pueden resumir de la siguiente manera: 1. El "sentir" (Gefühlen), de naturaleza no intencional que por ser una respuesta puramente reactiva se traduce en meros estados afectivos (Gefühlzustanden). 2. El "percibir-afectivo intencional de algo" (Fühlen von etwas), que implica una intencionalidad objetiva que permite descubrir directa e inmediatamente la cualidad axiológica o valor. El dolor es un estado afectivo no intencional y reactivo (Gefühlen) con respecto al cual pueden producirse diversos sentimientos (Fühlen): puede ser sentido con paciencia, como sufrimiento insoportable, incluso a veces, con alegría. Así Scheler habla de sentir un sentimiento ―Das Fühlen eines Gefühls‖. Existe, entonces, diferentes estados afectivos no intencionales: p.ej. dicha, felicidad, jovialidad, confort, placer y sus opuestos, miseria, tristeza, pena, que pueden ser valorados de modo intencional de diferentes maneras por distinto tipo de sentimiento. 3. Aparte de estas formas de la afectividead existen para Scheler "Los actos intencionales emocionales puramente espirituales": dónde se distinguen: 1- Los actos de amor y odio, que detectan valores y tienen preeminencia sobre los actos cognoscitivos; 2- Los actos de preferir y postergar (Vorziehen und Nachsetzen) que captan relaciones de superioridad e inferioridad entre los valores. A partir de aquí, Scheler establece una estratificación de los situaciones emocionales.

3- El orden jerárquico de valores y los sentimientos. § 152- Para Scheler, existe una jerarquía objetiva de valores que es absolutamente invariable, mientras que, por el contrario, las reglas de preferencia varían con la historia y con los sujetos humanos. En cada caso, según esas preferencias se realizan los actos de amor u odio. El amor o el odio, en cualquiera de sus formas, implica la elección de un valor. Scheler distingue, además, entre valores de persona y valores de cosas: las cosas valiosas se presentan en los bienes, sean materiales de goce y utilidad; sean bienes vitales, como los bienes económicos, o bienes espirituales, como la ciencia, el arte, los bienes de la cultura. Son valores de persona, 1-la persona misma, 2-los valores de la virtud. Tomados de inferior a superior, los valores constituyen una jerarquía que se relaciona con los sentimientos correspondientes, pues un sentimiento es precisamente la hUe y

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percepción de un valor: 1- Valores sensibles; 2- Valores vitales; 3- Valores y sentimientos anímicos; 4- Valores espirituales. 1) Valores y sentimientos sensibles. § 153- Son los comprendidos en la antítesis ―agradable-desagradable‖ y se corresponden con los estados sensibles del placer y el dolor. Señalan el tránsito de los fenómenos sensoriales a los afectivos, están entre la sensación y el sentimiento, entre un modo de referencia puramente físico y el orden psicológico. Cualquier persona aprecia muy bien la cualidad que distingue la pura sensación visual o del tacto de un objeto, del sentimiento de gusto o dicha frente a ese objeto; pero hay experiencias en que la distinción es apenas posible. La primera característica de los sentimientos sensoriales es su localización. Tanto el dolor, como el hambre y la sed aparecen siempre más o menos localizados, aun cuando tal localización rara vez muestra límites topográficos precisos. Estos sentimientos pueden darse sin objeto de referencia cuando surgen de la interioridad del organismo. Los sentimientos sensoriales presentan, además, cierto carácter de signo o indicación de que algo físico se encuentra alterado.

2) Valores y sentimientos vitales. § 154- En este nivel desaparece la nota local característica de los modos anteriores. Los valores vitales expresan una situación en la que lo físico acaba de perder su precisión topográfica para extenderse a la corporalidad en su conjunto. El sentimiento de salud o de enfermedad, el de ligereza o cansancio, los sentimientos de bienestar o malestar, contienen esa significación corporal unitaria. Por este carácter indicativo del estado global del organismo y su funcionamiento se les llama también cenestesia o sensibilidad interna. «En el sentimiento vital sentimos nuestra vida misma, es decir, nos es dado en ese sentimiento el ascenso o la decadencia de la vida, su enfermedad o salud, su peligro y su porvenir». Tambìen son sentimientos vitales el humor, el talante o estado de ánimo, como también el modo de relación con el entorno. Así es como un paisaje puede afectarnos, como una persona puede resultar simpática o antipática, y como una situación puede ser comprendida empáticamente, mostrando ventajas o inconvenientes cuyo sentido intelectual sólo aparecerá más tarde. Las alteraciones de los sentimientos vitales constituyen uno de los capítulos de mayor importancia para la Psiquiatría. 3) Valores y sentimientos anímicos. hUe y

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§ 155- Se les designa también como sentimientos dirigidos o sentimientos puros del yo o como sentimientos psíquicos. Corresponden a un nivel referencial más elaborado psíquicamente, es decir, más concreto e independiente de manifestaciones corporales. La tristeza, la alegría, la cólera, la ira, el entusiasmo, la decepción y el asombro, se tienen en relación a algo, surgen en un momento determinado. Dentro de esta clase de sentimientos ocupan una peculiar posición los sentimientos estéticos. Presentan el carácter dirigido que caracteriza a todos los del grupo. Sin embargo, tienen a la vez cierta difusividad que los aproxima a los sentimientos vitales y un grado de elevación que les permite proyectarse en la dirección de lo espiritual. 4) Valores y sentimientos espirituales. § 156- Son independientes del cuerpo y del entorno y abarcan cuatro subgrupos: 1. Valores estéticos. Son los comprendidos en la antítesis ―bello-feo‖. 2. Valores jurídicos. Son los comprendidos en la antítesis ―justo-injusto‖. 3. Valores lógicos. Son los comprendidos en la antítesis ―verdadero-falso‖. 4 Valores religiosos . Son los comprendidos en la antítesis ―sagrado-profano‖ . Como dijimos, los valores estèticos pueden elevarse a los niveles espirituales y tambièn pueden ubicarse entre los valores vitales con sus correspondientes sentimientos. Existe una relación dinámica entre los niveles anteriores y el nivel espiritual. Los sentimientos que pertenecen a este nivel pueden y suelen tener repercusión emocional en los otros estratos. Finalmente, Scheler considera el amor màs allà de la jerarquía de los sentimientos como el fundamento de todos. Tenemos entonces: amor vital, amor psíquico y amor espiritual. Lo que corresponde a la vez con los estratos del ser humano (cuerpo orgánico, yo y persona). En general, puede afirmarse que con frecuencia se superponen varios niveles de la afectividad y que la distinción de niveles es sòlo aproximada.

4- Las relaciones inter-emocionales. § 157- Pero para Scheler no solo existe una jerarquía de estados emocionales, sino también de las relaciones inter-emocionales. Estas relaciones son agrupadas bajo la nocion general de la simpatía en la cual distingue cuatro formas 142: hUe y

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1- Comunidad de sentimiento, o sea sentir lo mismo que el otro; 2- Simpatía propiamente dicha o comprensión; 3-Contagio emocional; 4- Identificación afectiva. Describe con detalle estas formas de relación, formas que especifican lo que en general llama simpatía: 1-Sentir lo mismo que el otro. § 158- Propone como ejemplo el de los padres que sienten lo mismo frente al hijo muerto. Su sentimiento pertenece exclusivamente al nivel de los sentimientos anímicos y no tiene nada que ver con el estado físico, aunque puede, como todo sentimiento, tener cierta repercusión corporal. Sentir lo mismo que el otro no es lo mismo que simpatizar o comprender en sentido estricto. En este sentido estricto, el que comprende o simpatiza no siente lo mismo que el otro. Tampoco el sentir lo mismo que el otro es igual al contagio afectivo porque donde hay contagio no hay comprensiòn, ya que se ha perdido la diferencia entre los sujetos.

2- La simpatía en sentido estricto. § 159- Scheler usa el tèrmino simpatía en sentido general cuando se refiere a cualquiera de las relaciones interpersonales; pero además analiza un concepto de simpatía en sentido más estricto. Es el estado afectivo del que compadece a los padres que han perdido a su hijo o simpatiza con ellos. El compadecer, mantiene la diferencia entre el yo y el otro, no implica un padecer igual al padecer del otro. La simpatía no es identificación con el otro. Con el círculo de cualidades afectivas que posee un hombre le es dado llegar a comprender el sentimiento ajeno aun cuando él mismo no lo haya vivido. Esto es tanto más cierto cuanto más se remontan sus sentimientos desde el estrato sensible a través del estrato vital hasta el nivel del espíritu. Cuando se trata de los sentimientos sensibles (sensaciones afectivas) es muy difícil que se de el comprender o simpatizar con un sentimiento que uno mismo nunca haya sentido. Lo contrario se da con respecto a los sentimientos psíquicos o los sentimientos espirituales que sí pueden ser comprendidos, aunque uno no los comparta. Sin embargo, la comprensión y la simpatía todavía no son el amor humano en su plenitud. Hay una diferencia esencial entre la simpatía y el amor. En efecto, Scheler aclara que el amor al hombre en cuanto ser humano 143 no depende de previas distinciones entre valores positivos o negativos en ese hombre. Porque, el hombre es un valor en sì mismo como persona, cualquiera sean sus defectos. El genuino amor

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abraza, entonces, a todos los seres humanos porque son humanos. No sucede lo mismo con la simpatía que es selectiva con respecto a la persona con que se simpatiza.

3- Contagio emocional. § 160- Se trata de una participación del estado afectivo ajeno que se produce espontáneamente sin ninguna intencionalidad. El contagio afectivo se da en el animal gregario, en la sugestión de las masas, en el proceso de formación de la tradición (sea por trasmisión de ideas o por acciones). Todo esto es lo contrario de la mera comunicación, enseñanza o imitación conciente. En la tradición juzgo que A es B porque el prójimo juzga así, cojuzgo simplemente; siento, por ejemplo, sed de venganza o ira, amor a una causa, a un partido, porque lo hace mi entorno o porque lo han hecho mis antepasados, pero tomo estas emociones como sentimientos míos. Así puede trasmitirse en una familia una inclinación o aversión o desconfianza hacia ciertos fenómenos de valor; o una costumbre; v.g. la manera de conducirse con la mujer o los hijos,sin sospechar que esa vivencia no está fundada en uno mismo. La tradición està, entonces, vinculada al contagio afectivo, constituyendo un término medio entre la herencia de las disposiciones físicas y la comunicación conciente.

4- Identificación emocional. § 161- En realidad, la unificación afectiva o identificación puede ser considerada como un caso más intenso, límite del contagio afectivo. Esta identificación tiene su origen en el nivel vital como también lo tiene el contagio afectivo. Ambos estados son no intencionales, porque de los cuatro niveles emocionales solo hay intencionalidad en el nivel anìmico o psíquico. La identificación afectiva se da especialmente en la mentalidad primitiva, v.g. la identificación con el totem. Tambièn se daba en los misterios religiosos de la antigüedad, como en las orgìas del culto de Dionisos. Se da también en la identificación del amante con el amado, pero esto no sería propiamente amor porque en el amor se mantiene la diferencia con el otro. También se da identificación en el psiquismo del niño, por ejemplo, cuando la niña juega con la muñeca a la mamá. Finalmente tenemos una forma de identificación en la relación de los súbditos con el Führer. Scheler piensa que si el amor fuera solo identificación con el otro, sería un acto de egoísmo; se buscarìa el bien de uno mismo en el otro. Esta sería una explicación falsa del amor materno cuando se afirma que la madre ve en el hijo su propia carne. De hecho, ya antes del nacimiento forman madre e hijo dos seres diferentes. Cuando se hUe y

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da identificación se trataría de un amor desviado. El verdadero amor materno vive al hijo como un ser independiente. Sin embargo, un mínimo de identificaciòn afectiva inespecífica, llena todas las formas de la afectividad porque es constitutiva de la aprehensión de todo ser viviente en cuanto viviente. El más simple sentir lo mismo que el otro, la más sencilla simpatía y por encima de ambos toda vivencia espiritual, se edifica sobre este fundamento. Esto significa que la distinción que se ha establecido entre los diferentes sentimientos interpersonales, no impide la inclusión mutua o la superposición de unos sobre otros en un mismo acto. Scheler agrega en este punto una reflexión sobre el amor al hombre como persona. Este amor es el fundamento del amor acosmístico a Dios. Pero, dice, desaparecida para un individuo o para toda una época la unificación afectiva vital-cósmica, fuente de verdadero conocimiento metafísico de ciertas facetas del universo, se cortan así prístinas raíces de alimentación de todas las formas más altas de la vida emocional. Porque la unificación afectiva es fuente de participación cognoscitiva en el ser y en el curso de la naturaleza. Opina que esta comprensión emocional de la naturaleza y la ciencia pueden coexistir cada una por su propio derecho y deben ser traídas a la unidad en la metafísica filosófica. § 162-Existe, para èl una ley básica de la evolución de los sentimientos tanto en el tránsito del niño al adulto, como del animal al hombre y del primitivo al civilizado. Encontramos un estado de unificación afectiva al principio mientras que en los estados de mayor desarrollo encontramos el sentir lo mismo que el otro. En la niña el jugar a la mamá con la muñeca implica unificación afectiva con la muñeca o con la mamá. Cuando juega al mismo juego la niña un poco mayor, solo tenemos un sentir lo mismo que el otro. Igualmente tenemos en la forma de vida primitiva, unión afectiva con los antepasados y luego solo sentir la misma vida de los antepasados en el culto piadoso. En el rebaño, la horda y la masa tenemos unificación afectiva, mientras que en la comunidad de vida (por ejemplo en la familia) tenemos el sentir lo mismo que el otro. En los misterios de la antigüedad tenemos unificación afectiva mientras que en el teatro tenemos un sentir lo mismo que el otro. El espectador de la tragedia antigua debía estar en transición entre un estado y el otro. En general, afirma Scheler, en el hombre se ha oscurecido la capacidad de unificación afectiva que se da en el animal y todavía se da en el primitivo, en el niño, en el que sueña, en el neurótico, en el instinto materno. Así el adulto ha perdido las imágenes eidéticas que todavía se dan en el niño. Y a través de la historia ha perdido el hombre civilizado el sentido trascendente religioso y tiene que guardar y creer lo que la humanidad más joven descubría y veía. Porque toda evolución de las fuerzas cognoscitivas es también una decadencia de la capacidad afeciva. Unicamente la síntesis de progreso y conservación, del animal hasta el hombre, del primitivo hasta el civilizado, del niño hasta el adulto, es lo que debe valer como ideal de armonización entre afectividad y conocimiento. También a la mujer le

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son dadas fuerzas cognoscitivas que en el varón sólo existen rudimentariamente, que están edificadas sobre su instinto materno. La unificación afectiva tanto en lo vital como en lo espiritual permite comprender las concepciones del mundo de otras formas culturales y puede ir compensando las estrecheces y particularidades de las cuales estamos todos rodeados. Las unificaciones afectivas radican, para Scheler, en aquel reino intermedio que ha llamado conciencia vital. Pero las unificaciones afectivas se producen automáticamente, nunca voluntariamente. Solo surgen cuando dos esferas de la conciencia que le están dadas siempre y por necesidad esencial al hombre, se tornan íntegra o aproximadamente vacías de contenidos particulares: la esfera noética del pensamiento y la esfera corporal de las sensaciones y sentimientos sensibles; cuando estas se anulan puede darse la unificación afectiva.

5- El amor y el odio. § 163- En la sección B, de Esencia y formas de la Simpatìa Scheler analiza en detalle los sentimientos de amor y de odio. Pero aquí no se refiere al amor en sentido amplio (amor a valores que se encuentran en las cosas) sino al amor a la persona humana. Comienza esta sección criticando como absurda la definición del amor en Spinoza; quaedam laetitia concomitante causa externa (una alegría concomitante con una causa externa). Le parece esquemática y totalmente insuficiente. Por el contrario, el amor, para él, tiene total independencia con respecto a las afecciones externas; así, entonces, jamás el dolor o enojo que nos causa una persona amada altera nuestro amor hacia ella. Porque amor y odio son causas de estados afectivos, pero no son sus efectos. Ciertamente, la ejecución de estos actos (de amor u odio) constituye la más profunda causa de alegría y de pesar, pero no son nunca el efecto de la alegría o del pesar. Despuès de esta crìtica, describe algunas de las notas del amor y del odio. Insiste en el carácter concreto e individual de estos sentimientos: no se ama un valor en general sino siempre a alguien que es valioso. Puede haber actos emocionales para los que el origen radique en un juicio; pero esto no sucede con el amor o el odio; estos son modos absolutamente primitivos e inmediatos. Amamos u odiamos muchísimas cosas porque están ligadas a determinados valores. Pero el amor humano es algo totalmente distinto; porque el hombre es un valor en sí mismo.

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Afirma Scheler que el amor, el amor en sentido estricto, no tiene ninguna relación con el valor moral. Para él el acto moralmente valioso no es objeto de amor porque si se amara solamente al moralmente bueno, eso sería fariseismo. El amor verdadero puede dirigirse al moralmente inferior. Y en esto consiste la esencia del cristianismo en cuanto extiende el amor a todos, al bueno y al malo, al pobre, al pecador, etc. 144. Pero además, para él, los valores morales no pertenecen a ninguno de los niveles jerárquicos del sentimiento, porque son los que realizan la relación de preferencia entre niveles. El valor de lo moralmente bueno es el que realiza la preferencia de un valor superior con respecto a uno menor, y malo es lo contrario. En otras palabras, los valores morales son relaciones entre valores de distintos niveles y, entonces, no son valores en sì mismos. El amor, por otra parte, no es un simple conglomerado de tendencias o impulsos, pues ―cualquier intento de reducir el amor y el odio a un mero complejo de tendencias impulsivas yerra el blanco‖.

6- El Ordo Amoris. § 164- Para Scheler el ordo amoris (el ―orden del amor‖) es lo más profundo del ‖núcleo espiritual‖ del ser humano 145. Es el fundamento de los lineamientos de su ánimo y determina su entorno moral como estructura jerárquica de valores que están siempre presentes en la existencia concreta cotidiana. El ser humano no prefiere siempre las mismas cosas y los mismos hombres; pero sí las mismas clases de hombres y de cosas, clases que son en todo caso clases de valores que le atraen conforme a ciertas reglas constantes del preferir o del posponer lo uno a lo otro. Esta estructuración hace de condición de posibilidad de lo perceptible y observable en materia valorativa y se relaciona de manera íntima con el mundo circundante. En Ordo amoris y en Esencia y formas de la simpatía afirma que comprenderemos y reconoceremos ya sea a nosotros mismos, a un individuo o a un pueblo si conocemos el sistema que articula sus costumbres, valores y preferencias. Este sistema de valores, preferencias o amores es el ethos de un sujeto o colectividad. Por supuesto el orden del amor y las preferencias de ese sujeto nada tiene que ver con la jerarquía absoluta de los valores: puede coincidir con ella o por el contrario, ser opuesta y muy distinta. ,

7- La persona y los valores.

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§ 165- Scheler considera que la persona humana es susceptible de ser contemplada en la escala de valores como un valor singular de tal modo que se le pueda calificar como único dentro del mundo. ―La persona es un valor por sí misma‖. Por tanto, el hombre no es sólo un ―portador de valores‖, sino que es un valor personal en sí mismo. Gracias a esta formulación, Scheler sitúa al hombre en el ápice de todos los valores, jerarquizados éstos según las cuatro categorías. § 166- Pero la persona para ser ella misma no debe enroscarse en sí misma, a semejanza de la serpiente que muerde su propia cola. Al contrario, la persona alcanza mayores cotas de identidad, cuanto más sale de si misma. El fondo de la identidad está constituido por su capacidad de relación. La axiología scheleriana dio un giro radical, cuando adoptó el valor de la identidad intersubjetiva. Aquí se justifica el concepto scheleriano de ―persona total‖, que connota el valor del humanismo pleno. Scheler anuda con un lazo el amor del hombre a sí mismo con el amor al otro, sin solución de continuidad. Existe, entonces, un legítimo amor propio, que no se debe confundir con el ―mero egoismo‖. Una es la realidad profunda de la persona, que es su ―capacidad radical‖ de relacionarse con los demás, y otra es la capa periférica de su ―comportamiento disfuncional‖ respecto de la primera, debido a múltiples causas que pueden distorsionar su valor personal; pero jamás anularlo.

8- Conocimiento y amor. § 167- En su ensayo sobre el amor y el conocimiento nos encontramos con interesantes aportaciones a partir de la relación entre la emoción y el saber, siendo el conocimiento el que aprehende el objeto y la emoción, la que capta el valor 146. Según Scheler, la captación del valor precede a la aprehensión del objeto, de modo que la vida emocional antecede al conocimiento. Valoramos y sentimos antes de conocer propiamente, es decir, que la primera impresión frente a un objeto es emocional, luego, el conocimiento puede completar, ratificar esa primera impresión o, por el contrario, desmentirla. La prioridad que concede al amor parece fundarse en la fenomenología del acto cognitivo, en cuanto que éste està siempre precedido por el interés afectivo que selecciona el objeto a conocer, y vuelca su atención hacia el mismo en función de su valor. Por tanto, no hay ningún conocimiento que proceda con entera libertad valorativa.

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Sin embargo, obviamente, el interés afectivo no es anterior a una percepción global e indeterminada, puesto que no se puede valorar lo que no se percibe, y en este sentido, las observaciones de Scheler no se contradicen con la fenomenología de Husserl.

9- Para una fenomenología del resentimiento § 168- En el extenso escrito El resentimiento en la construcción de lo moral 147, Scheler, parte de la concepción nietzscheana del resentimiento (cf. § 147-148 ) que considera como un análisis logrado 148. Pero no concuerda con Nietzsche en la opinión de que la ética cristiana haya crecido en el suelo del resentimiento. Esta es una ética del amor basada en un concepto del amor totalmente nuevo. En primer lugar, compara el concepto del amor cristiano con el de los griegos. A diferencia de los griegos, donde el amor era un movimiento de abajo hacia arriba, un camino que conducía hasta el mundo de los dioses, pero cesaba en los dioses mismos, el movimiento del amor en el ámbito cristiano va desde arriba hacia abajo. Para el griego el universo es una gran cadena de unidades dinámicas espirituales, una cadena en que lo inferior aspira a lo superior y es atraído por éste, el cual no se vuelve sino que es atraído a su vez por algo superior, y así hasta llegar a la divinidad, que ya no ama, sino que representa el término, eternamente inmóvil, de todos aquellos movimientos de amor a los que presta unidad. El amor cristiano, en cambio, se muestra en que lo noble desciende y se rebaja a lo carente de nobleza, en que el sano se pone a la altura del enfermo y otro tanto sucede en el rico con el pobre, en el bello con el feo […], en el Mesías con los publicanos y los pecadores. La esencia de Dios mismo es un amar y servir, un crear, un querer y un actuar. El creador creó el mundo por amor. Para Scheler, el amor cristiano implica, entonces, una ―intención‖ espiritual sobrenatural que rompe y deshace todas las leyes de la vida impulsiva, el odio a los enemigos, la venganza y la exigencia de compensación, y coloca al hombre en un estado vital completamente nuevo. En consecuencia, la ética cristiana rechaza todo sentido de resentimiento. El resentimiento –afirma– es una autointoxicación psíquica que surge al reprimir sistemáticamente la descarga de ciertas emociones y afectos, los cuales son en sí normales y pertenecen al fondo de la naturaleza humana. De ahí que cercanos al resentimiento estén la venganza, el rencor, la envidia, la ojeriza, hasta la perfidia. Sin embargo, ninguno de ellos es aún resentimiento, sino tan sólo estadios en su punto de partida. Pero entran en la formación de éste allí donde no tiene lugar ni una victoria moral ni una acción o expresión adecuada de la emoción en manifestaciones externas.

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Según Scheler, hay en este sentimiento una impotencia que refrena la exteriorización. Por esto, la condición necesaria para que éste surja, se da tan sólo allí donde una especial vehemencia de estos afectos va acompañada por el sentimiento de la impotencia para traducirlos en actividad, y el resentimiento termina dando forma a una personalidad amargada o envenenada. § 169- En cuanto a su origen, el resentimiento está ligado a una actitud especial de comparación valorativa de uno mismo con los demás. Por ejemplo, en la actitud del hombre realmente distinguido, la aprehensión del valor propio y del ajeno nunca tiene por objeto la medición del valor entre uno y otro. Más bien tiene conciencia de su propio valor y plenitud, y de su raigambre en el universo, actitud que tiene poco que ver con el orgullo. El ingenuo sentimiento del propio valor es lo que permite a esta persona admitir, con liberalidad y largueza, los valores del prójimo. En contraposición, hay personas que viven sólo ―en‖ y ―mediante‖ la comparación. La relación comparativa entre el valor propio y el ajeno es la condición selectiva de su percepción de los valores. Ahora bien, cuando el ―ser menos‖ se constituye en el alma de una sociedad, se engendra el ―sistema de la competencia‖. La comparación no se mueve dentro de una clase social, o un grupo, sino sobre la base que consiste en querer todos ser más y valer más en todo. § 170- Scheler tiene muy en cuenta la relación entre la conciencia del valor y los deseos y apetitos. Desde Spinoza se afirma que el sentido de las palabras ―bueno‖ y ―malo‖ no designan valores positivos o negativos, sino el ser apetecido o rechazado. No hay una conciencia del valor de algo como lo bueno, sino que la bondad de la cosa depende absolutamente del sujeto que apetece o rechaza. Para Scheler tal teoría ya es producto del resentimiento. Porque en ella se expresa la ceguera o la ilusión respecto de todos aquellos valores que el sujeto es incapaz de ambicionar o frente a los cuales se siente impotente. Esta impotencia es la que engendra el resentimiento. Cuando se siente fuertemente la necesidad de realizar un valor y simultáneamente la impotencia de cumplir estos deseos, surge en la conciencia el inquietante conflicto a resolver entre el querer y el no poder, rebajando y negando el valor positivo del bien correspondiente, y aun en ocasiones considerando positivo un valor contrario a dicho bien. En estos casos el resentimiento se convierte en el definidor de toda una moral, cuando las reglas de preferencia existentes en ella se pervierten, apareciendo como bien lo que anteriormente era un mal.

10- Sobre el pudor. § 171- Para Scheler hay sentimientos que tienen particular importancia por su sentido ético. Entre ellos especialmente la simpatía, el pudor, la angustia, el miedo y el honor. hUe y

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Dedica un ensayo al tema de pudor 149 el que ha sido entendido desde siempre como la salvaguarda de la intimidad. ―Es el sentimiento, dice, de protección del individuo en lo que tiene de más íntimo”. Es una forma del sentimiento de sí mismo. En todo acto de pudor se produce un retorno hacia la mismidad. El origen del pudor està en la conciencia de ese oscuro contacto entre el cuerpo como ―carne‖ y el espíritu. Pero el pudor no es como el asco, una pura oposición a los valores del cuerpo. Se pierde el sentido del pudor en la masificación, en la existencia meramente pública, como el llamar la atención propia del vanidoso que solo quiere que hablen de él con halago. El sentido estrecho del concepto de pudor se vincula al cuerpo y, específicamente, a la sexualidad, pero existe un sentido amplio del pudor referido a la espiritualidad. En relación a la sexualidad, Scheler distingue dos formas originales de conducta ascética, y denuncia como fruto del resentimiento aquélla en la que el punto de partida no es el amor al propio yo espiritual, como ocurre en la verdadera ascética cristiana, ―sino un odio primario al cuerpo, odio que trata de encubrirse frecuentemente de un modo secundario bajo la apariencia del cuidado por la salud del alma‖. Esto conduce a valorar la castidad como justifición de la impotencia erótica y sexual. A la inversa, el desprecio con respecto a la castidad, puede ser consecuencia del resentimiento causado por la impotencia para gobernarse a sí mismo. Scheler piensa que el ascetismo fundado en el odio y menosprecio del cuerpo, en el sentimiento de que el cuerpo es ―sucio‖, ―fuente de pecado‖, ―cárcel‖, etc., tiene su origen en la asociación de la moral evangélica con el resentimiento de la antigüedad decadente. ―El ascetismo cristiano (...) no tuvo por fin la opresión de los impulsos naturales, ni menos su extirpación, sino solamente el dominio sobre ellos y su total impregnación del alma y del espíritu. Critica, entonces, la interpretación psicoanalítica del pudor entendido como represión. En esta interpretación tanto el pudor como la vergüenza son valorados negativamente y se propone una desinhibición ―liberadora‖. La tesis de Scheler es justamente la contraria: la pérdida del sentido del pudor supone siempre una degradación del ser humano en la medida en que se desacraliza el cuerpo, la sexualidad y -en el fondo, y eso es lo grave- a la persona misma. El pudor es un valor que acompaña al núcleo del ser humano, en la medida en que éste no acepta ser reducido a la generalidad, sino que desde el principio es consciente de su condición de ser único.

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11- Observaciones y comentario.

- Contexto histórico § 172- M.Scheler, fue un analista crìtico de la cultura de su tiempo. Llegó a pensar en el peligro de una nueva barbarie, como consecuencia de la desaparición del saber metafísico, y del despotismo del saber técnico. En consecuencia su pensamiento se destaca por: 1) Su postura crítica respecto del naturalismo y de toda reducción de lo humano a los nexos causales que lo modifican desde fuera, es decir a lo objetivable. Para él la afectividad, por el contrario, se presenta como lo no objetivable y por lo tanto como lo que no está sujeto a la mecanicidad de las ciencias positivas. El hombre es un centro metaempírico y transpsíquico desde donde brotan los actos donadores de sentido. 2) Sin embargo, para Scheler todo lo mecanizable debe ser mecanizado; y contra la tesis romántica de la liquidación de la máquina, sostiene una valoración positiva del desarrollo técnico. Estos adelantos deben producir el mismo asombro y admiración que los antiguos sentían por el cosmos. Asombro y admiración que es el estado emocional propio de la filosofía. En síntesis, como dice Scheler, ambos puntos de vista deben complementarse en armonía. - Objeciones. § 173- Max Scheler ha sido, sin duda, el filósofo que ha investigado el sentimiento humano con mayor detalle. De su obra podemos extrer valiosos aportes para el estudio de la afectividad. Sin embargo, a la vez, encontramos en sus escritos opiniones cuestionables y puntos de vista que parecen contradecirse entre sí, dada la oscuridad del lentuaje a veces confuso e indeterminado. Por ese motivo en muchos casos tenemos que interpretar y traducir aquello que no aparece con claridad, agregando incluso algunas conclusiones que podrían considerarse como implicadas o sobreentendidas en sus trabajos. La descripción scheleriana del amor no es común y por eso no deja de ser polémica. A veces es confusa porque intercambia frecuentemente el sentido amplio del amor como referido a un valor cualquiera con el sentido màs restringido referido a la persona humana. Pero su concepto del amor humano como movimiento o tendencia a desocultar valores de la persona amada, fundamento de la benevolencia, y como descendente hacia los hUe y

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menos dotados, son notas de alta espiritualidad, aunque no refleja las formas màs comunes del amor. Podemos observar que la nociòn del amor cristiano tal como lo describe en la fenomenología del resentimiento, no es común en todos los cristianos, ni mucho menos. Es más bien el ideal supremo del amor, el de los santos que viven una vida heroica. La idea del resentimiento como fundamento originario de la negación de todo valor objetivo presupone implícitamente para Scheler, la existencia de una tendencia o deseo inconciente que tiende hacia el valor, con respecto al cual chocan el querer y la impotencia para concretarlo. Obviamente, es un punto de vista polémico que contradice gran parte del pensamiento de la modernidad. Otra objeción se relaciona la jerarquía de los valores propuesta por Scheler como realidad objetiva y absoluta; para muchos autores la jerarquía de los valores es siempre subjetiva 150.

XXX- HEIDEGGER(1889-1976). § 174- Heidegger no desarrolla directamente una teoría del sentimiento. Sin embargo, en El Ser y el Tiempo, aborda de algún modo esta problemática, al describir la situación afectiva original a la que llama ‗temple de ánimo‘ que junto al ‗comprender‘ y el ‗habla‘ constituyen las notas del ‗ser en‘. Se trata de la "condición afectiva" (Befindlichkeit) 151 como forma general de toda disposición anímica. Considera que este modo pre-reflexivo de nuestra situación original tiene la función de abrirnos a nuestro propio ser, es decir darnos a entender nuestra situación original de ―ser-en-elmundo‖ . Los temples o estados de ánimo, serían la raíz existencial de posibles sentimientos. Pero los sentimientos, según observa Heidegger, constituyen un campo que està aún completamente inexplorado, es decir que todavía la filosofía tiene mucho que investigar sobre este tema 152. Al entrar en detalle Heidegger describe lo que para èl es la condición fundamental del Ser en el mundo. ¿Hay en el “ser-ahí”, pregunta Heidegger, una afección, unida a la comprensión, en la que el “ser ahí” está abierto para sí mismo en una forma señalada? Esa afección es para él la angustia. La angustia se distingue del temor por el hecho de que lo angustiante de la angustia no es un ente intramundano. Lo angustiante de la angustia es, en realdad, el mundo como totalidad en cuanto que es inhóspito. Porque el ―ser-ahí‖ (es decir, el hombre) está en el mundo no como en su casa; por eso «lo inhóspito ha de entenderse existenciaria y ontológicamente como el fenómeno más originario». hUe y

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El ―ser-ahí‖ es un ser que cae; y esa caída se anuncia como una huida de lo inhóspito. Heidegger acuña la fórmula que responde a lo inhóspito que recibe el nombre de ―cuidado‖ (sorge). Desde la raíz del cuidado circunspecto, dice, crece la ansiedad, en virtud de la cual el ―ser-ahí‖ puede ser afectado por lo que está a la mano. En otros textos, Heidegger retoma el tema de la disposición afectiva para mostrar cómo las afecciones revelan el mundo sin que intervenga ningún acto explícito de la reflexión. En la conferencia ¿Qué es metafísica? reaparece la disposición afectiva fundamental de la angustia y se alude de pasada al fenómeno del aburrimiento 153. También aquí reconoce el papel fundamental de los afectos: ―Todo pensamiento esencial exige que sus reflexiones y proposiciones se extraigan cada vez como el mineral a partir de unas afecciones fundamentales. Si estas afecciones fundamentales cesan, entonces todo se convierte en un cencerreo forzado de conceptos y en una cascarilla de palabras‖. Por lo cual el pensamiento es siempre pensamiento marcado por un estado de ánimo fundamental que acontece de manera epocal, es decir, que impregna el modo de pensar de una época histórica. La historia del Ser se puede entender asì como la sucesión de unos estados de ánimo fundamentales. Los estados de ánimo siempre anteceden y abren el pensamiento. Porque el acontecimiento del Ser se manifiesta básicamente a partir de diferentes estados de ánimo como el espanto, la contención, el júbilo, el asombro, la angustia, la preocupación, el éxtasis o el aburrimiento. El pensamiento esencial arranca de este amplio registro de afecciones fundamentales. El pensar, en estrecha hermandad con la poesía, tiene, entonces, la tarea de recapacitar sobre esta cercanía inmediata con el Ser, es decir, pensar sobre la proximidad de las cosas de la vida. Sin duda, es el gran mèrito de Heidegger el haber resaltado la importancia de los estados de ànimo como afecciones primarias que acompañan todo pensamiento y en esto, desde cierto punto de vista, coincide plenamente con Max Scheler. Pero además, como expresión de su valoración de la vida afectiva, tenemos las múltiples conferencias y artículos dedicados a la poesía, en especial a los poemas de Hölderlin. Para él, en el poetisar se esconde lo más profundo a que puede acceder el pensamiento 154.

XXXI- VON HILDEBRAND (1889-1977) 155.

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1-Generalidades § 175- La obra de Dietrich von Hildebrand está dedicada en su mayor parte, al igual que la obra de M. Scheler, al tema de la afectividad humana, lo que para él era una carencia de la filosofía. Por eso sus escritos consisten en un intento por enmendar esa carencia por medio de aportaciones originales. Von Hildebrand defiende la concepción tripartita del hombre ya aceptada por muchos autores a partir de la obra de Kant. El ser humano se compone, entonces, de entendimiento, de voluntad y de afectividad. Mientras entendimiento y voluntad revelan que el hombre ―realiza actos‖, la afectividad evidencia que el hombre ―vive algo‖. A través de la afectividad, dice Hildebrand, se da el paso por el cual el hombre pasa de una vida objetiva a la configuración de una ―vida propia‖. Hildebrand denomina ―corazón‖ al estrato más íntimo de la esfera afectiva. A través del corazón ―habla‖ la persona, mediante el corazón se ―entrega‖ el yo. Ha sido el arte, por lo demás, el ámbito cultural que mejor ha sabido captar la importancia de la afectividad en la vida del hombre. A través de grandiosas narraciones literarias y delicadas composiciones poéticas, ha plasmado las complejidades del corazón humano, explorado sus recovecos Del ámbito religioso se puede decir lo mismo. Difícilmente pueden concebirse las oraciones de las grandes almas, las devociones de la gente sencilla y los comportamientos de los santos sin el concurso del corazón.

2-Deformaciones y malentendidos. § 176- Von Hildebrand justifica, en parte, la ausencia de una reflexión suficiente sobre los sentimientos, en razón de las principales deformaciones que se dan con frecuencia en la afectividad humana. Las ―deformaciones‖ que puede experimentar la afectividad en la vida concreta de los hombres, terminan corrompiendo su auténtico sentido antropológico e incluso su relevancia ética. Analiza algunas de esas deformaciones: la del hombre ―fanfarrón‖ movido por el orgullo que busca la glorificación de sí mismo; la del ―sentimental‖ motivado por la concupiscencia en la delectación subjetiva del sentimiento ; la del ―histérico‖ cuyo deleite subjetivo consiste en encontrarse en el centro de atención de otras personas mediante el efecto de sus sentimientos. Hildebrand considera injusto desconfiar de la esfera afectiva en razón de estas deformaciones. En lugar de ello, dice, la filosofía, al considerar la vida afectiva, ha hUe y

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preferido, muchas veces, partir de ―explicaciones‖ sobre datos que son totalmente incompatibles con la experiencia, de ―hipótesis‖ que no llevan las cartas credenciales de los datos inmediatamente presentes ante la conciencia, porque, en última instancia, se ha olvidado de consultar la realidad misma, su presencia originaria. De estas deficiencias epistemológicas se han originado los prejuicios más conocidos sobre la afectividad en el ámbito de la filosofía. Estos prejuicios, según Hildebrand, pueden sintetizarse principalmente en tres. El primero es el que interpreta toda la esfera afectiva a la luz de ciertas vivencias de estatuto ontológico inferior, como los ―sentimientos corporales‖, los ―estados emocionales‖ o las ―pasiones‖. Como estas vivencias tienen, a su manera, un carácter ―irracional‖ e ―inestable‖, se termina pensando que esta es, en el fondo, la verdadera índole de toda la esfera afectiva. Lo anterior permite entender por qué términos como ―emoción‖, ―sentimiento‖, ―pasión‖ –empleados con frecuencia en el habla ordinaria para designar el entero mundo de las vivencias afectivas del hombre– son, en el fondo, inadecuados para hacer justicia a las notables diferencias esenciales que existen entre estos fenómenos; porque no puede hacerse empleo de ellos de manera unívoca e incluso analógica sin un paciente pero, sobre todo, meticuloso trabajo de penetración y clarificación. El segundo prejuicio es el que supone que la esfera afectiva depende totalmente del cuerpo o al menos lo implica necesariamente, de tal manera que todas las vivencias afectivas habría que verlas más o menos como ―efectos‖ (subjetivos) originados por diversos ―estados‖ (objetivos) del cuerpo. De esta manera, se habla del carácter ―fisiológico‖ de la felicidad o de la infelicidad, del amor o del odio, de la alegría o la tristeza, del buen humor o del malhumor, etc. En este prejuicio se pasa por alto que la relación de las vivencias afectivas con el cuerpo depende de la naturaleza misma de cada vivencia. Hay vivencias afectivas que no solo están en relación estrecha con el cuerpo, sino que son, por decirlo así, ―voces‖ del mismo cuerpo. Sin embargo, hay otras vivencias afectivas que no ostentan esta relación ―fenomenológica‖ con el cuerpo. Se trata de estados o de humores que tienen un rasgo marcadamente más ―subjetivo‖, como la depresión o la euforia, el malhumor o el sentirse bien. Aunque estas vivencias pueden originarse en diversos factores corporales –como la pésima alimentación, la ingestión de ciertas sustancias químicas o la mala calidad del sueño– no se trata de una relación consciente y significativa con el cuerpo, sino meramente ―causal‖. El cuerpo se convierte en el ―agente‖ que produce en el hombre esos estados o humores que, sin embargo, son vividos por este positiva o negativamente con independencia de dicho agente. La conciencia o la inconciencia de su ―causa corporal‖ no modifica en modo alguno la experiencia interior de estas vivencias. Además, algunos de estos estados o humores hUe y

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pueden deberse a causas puramente anímicas, es decir que provienen de situaciones y relaciones que no son solo corporales, como la angustia causada por la tensión familiar o el espanto generado por una impresión inesperada. Además, hay vivencias afectivas que no guardan ninguna relación con el cuerpo en cualquiera de los sentidos que hemos mencionado, como la alegría por el éxito logrado, la compasión por las desgracias físicas o morales acontecidas a un amigo o el amor que nace espontáneamente por la concepción de un nuevo hijo. Estas vivencias son tan independientes del cuerpo como cualquier acto de conocimiento realizado con el entendimiento o cualquier toma de posición asumida con la voluntad. El hecho de que tengan ―efectos vivenciados‖ en el cuerpo cuando se presentan en el interior del hombre –como las palpitaciones aceleradas del corazón o los cambios en la coloración del rostro– no hace que sean más ―corporales‖ y, por lo mismo, menos ―espirituales‖ que los actos cognoscitivos o los actos volitivos. De hecho, aquí se comprueba una relación causal con el cuerpo en sentido inverso al de las otras vivencias, porque no son estas las que se convierten en ―efectos‖ de las alteraciones del cuerpo, sino que es el cuerpo el que se convierte en ―órgano expresivo‖ del espíritu a través de estas vivencias afectivas. El tercero de los prejuicios es el que considera las vivencias afectivas más importantes –como el entusiasmo, la alegría, el amor, la pena o el enfado– sin la vinculación, necesaria y significativa con aquello que las suscitan. Estas vivencias afectivas pierden automáticamente su ―dignidad‖ y su ―seriedad‖ y, en última instancia, su intrínseca ―sustancialidad‖. Así entonces, se pierde de vista que ciertas vivencias afectivas –como el amor, la alegría, el enfado, la pena, la compasión, el gozo– pierden toda su ―razón de ser‖ cuando, sin justificación alguna, se desvinculan de los objetos y sucesos del mundo que las suscitan, como el matrimonio con la mujer amada o la pérdida del trabajo, una enfermedad prolongada o el éxito de algunos negocios, un paisaje admirable o la basura que hay en la calle. Estas vivencias no son meros ―estados psíquicos‖ que tienen lugar en el interior del hombre, simples ―hechos empíricos‖ que expresan su compleja situación subjetiva; antes bien, son verdaderas ―respuestas afectivas‖ a ciertos sucesos y objetos del mundo de carácter significativo. Por la misma razón, lo más específico de estas vivencias no se encuentra en su constitución psicológica, sino en sus contenidos objetivos, que provienen propiamente del mundo. Particular importancia tiene este fenómeno del ―desplazamiento temático‖ de las vivencias afectivas, en el caso de las experiencias estéticas, las experiencias morales y las experiencias religiosas, porque entonces lo importante ya no son los valores cualitativos que hay detrás de ellas –lo bello, lo bueno, lo santo– sino las repercusiones anímicas que provocan. hUe y

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La consecuencia más notoria de la separación de estas vivencias afectivas de los objetos que las suscitan se encuentra en el subjetivismo sentimentaloide que empieza a trastocarlas. De esta manera, el deber moral, la obligación jurídica, la belleza estética, la magnificencia religiosa –que son ―datos‖ objetivos del mundo, ónticamente ―independientes‖ del hombre– se convierten en puros ―sentimientos‖ humanos y, por tanto, en meras realidades psíquicas, esto es, en sentimientos ―de deber‖ o ―de obligación‖ y en emociones ―de belleza‖ o ―de piedad‖.

XXXII- X. ZUBIRI (1898-1983). 1- Inteligencia, sentimiento y voluntad. § 177- Siguiendo la línea kantiana, Zubiri estudia el sentimiento como estado intermedio entre el conocimiento y la apetición. 156. Así entonces, considera las acciones humanas en tres momentos de unidad intrínseca: nos habla de ―inteligencia sentiente‖, ―volición tendente‖ y ―sentimiento afectante‖ procurando unir las distintas funciones de la mente 157. No se trata aquí de tres acciones sucesivas sino de tres momentos de una acción una y única. Con la expresión «inteligencia sentiente», Zubiri pretende superar la escisión tradicional entre el sentir y el inteligir como dos facultades independientes. Los hechos muestran más bien que no hay una separación real, sino que sentir e inteligir se entreveran en un sólo acto: la «impresión de realidad». Considera que este resultado se sigue de un análisis fenomenológico de la conducta humana y no de una teoría. Entonces, como para él no es posible establecer una distinción entre el sentir y lo que se suele llamar «facultades superiores», junto a la inteligencia sentiente nos encontramos con el «sentimiento afectante» y la «voluntad tendente». Por lo cual, todas las acciones humanas pueden resumirse en una sola expresión: comportarse con la realidad.

2- Volición tendente § 178- Los tres momentos de la aprehensión de realidad constituyen, en su intrínseca unidad el acto primordial de la acción humana. El hombre aprehende lo real, y, en esta realidad aprehendida, tiene que elegir intelectivamente la respuesta. En este contexto, la libertad viene impuesta por la misma naturaleza. Y esto no sólo por el hecho de que la libertad sea producto de la indeterminación de los impulsos, sino también porque el acto de libertad se inscribe en estos impulsos. El acto volitivo, para hUe y

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Zubiri, no es algo abstracto, sino determinado por los impulsos: en otras palabras, los impulsos, en su inconclusión, dirigen el acto libre, «volente». Zubiri se opone así a dos concepciones de la realidad humana: 1-como «pura naturalidad» y 2- la contraria, como «pura libertad». Porque todo acto vital humano cuenta con la indisoluble unión de ambos momentos: todo acto de libertad «emerge de la naturaleza y a la naturaleza revierte». La «actividad» humana se concreta en lo que Zubiri ha llamado «fruición», «la complacencia en la realidad qua reale». El acto fruitivo es el estado que resulta de la unidad—intelectiva, sentimental y volitiva—de su acción.

3. Sentimiento afectante § 179- Zubiri afirma que si bien es cierto que el hombre se relaciona con las cosas para saber de ellas y para modificarlas, lo primero que el hombre hace con ellas, la primera forma de entrar en relación con ellas, no es para esto, sino para «disfrutarlas». Sólo porque el hombre disfruta las cosas, sabe de ellas y quiere modificarlas: en la fruición encontramos la primera forma de relación problemática del hombre con las cosas, de tal forma que la fruición engloba, de alguna manera, las otras formas de relación. El sentimiento, dice Zubiri, tiene su lugar propio junto a la inteligencia y la voluntad; no se trata de tendencias, sino de la «forma en que uno está»: el «estado». En este sentido, es la filosofía moderna la que ha considerado al sentimiento como un estado y lo ha dotado de su lugar propio respecto a la inteligencia y la voluntad. Por el sentimiento el hombre queda templado, acomodado, moderado por la realidad. El sentimiento es, ciertamente, un estado mío, pero al mismo tiempo es «sentimientode-la-realidad»: «Es la realidad misma la que es entristeciente, la que es alegre, la que puede ser amable, antipática u odiosa. Por ello, hay que decir que en el sentimiento la realidad queda actualizada en forma «atemperante». La realidad, además de tener las cualidades de la verdad y la bondad, tiene la cualidad de la «temperie». De la consideración del sentimiento como temperie, Zubiri pasa a la fruición. «La fruición es la satisfacción acomodada a la realidad actualizada en el sentimiento. Es el disfrute en esta actualidad».

4- Aclaraciones. § 180- Debemos aclarar, primeramente, que lo que Zubiri denomina «reidad» o realidad no es algo en sí, independiente del sujeto»; no es algo que se presenta como objeto (se trata, sin duda, del fenómeno en sentido fenomenológico). hUe y

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El análisis de las acciones muestra la unidad de inteligencia sentiente, voluntad tendente y sentimiento afectante. Entonces, la fruición, más que una nota esencial de la voluntad o del sentimiento, es entendida como el estado en que queda el viviente humano por la unidad de sus acciones. Esta consideración de la fruición y del disfrute es realmente novedosa y exige una reflexiòn màs profunda sòbre la condición humana

XXXIII- REFLEXIONES COMPLEMENTARIAS.

1-Los afectos y la subjetividad.

§ 181- Una primera pregunta que puede plantearse en un estudio sobre los sentimientos es el del carácter subjetivo de aquello que se estudia. Si, como es obvio, los sentimientos son algo que se da en el sujeto, entonces hay que reconocer que se trata de algo no objetivo. Entonces ¿cómo se pretende hacer una ciencia o una filosofía de los afectos, pues tanto la ciencia como la filosofía pretenden presentar un conocimiento objetivo de lo que estudian? En realidad, este planteo surge de una determinada concepción de la subjetividad. Esta es contrapuesta de modo excluyente a lo que se considera como lo objetivo. Tenemos por un lado el sujeto totalmente separado del objeto y por el otro una noción del conocimiento como representación del objeto en el sujeto. Fuera de esta representación se considera que lo que está en el sujeto ya no es reflejo fiel del objeto y por lo tanto pertenece a lo ilusorio, engañoso o falso. Pero esta concepción entra en crisis a partir de las investigaciones de la fenomenología y especialmente a partir de Husserl. En sus Investigaciones Lógicas, Husserl demuestra que, en realidad, la conciencia no es un espejo fotográfico de las cosas que conoce, no es una página en blanco en que se inscriben los objetos, como suponía el empirismo, sino que es ―intencionalidad‖, es decir, vida que se abre hacia el mundo circundante y que en ningún momento existe la conciencia como realidad pura y separada, sino que siempre se trata de ―conciencia de algo‖ 158. Entonces, Husserl propone el método fenomenológico que le permite realizar un estudio de la conciencia estrictamente científico y riguroso 159. Este método, dice, se cuenta entre las ciencias empíricas, objetivas…Por su medio obtenemos… una ciencia hUe y

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de la subjetividadd, pero de la subjetividad objetiva, de la subjetividad corresponiente al mundo 160. A su vez Heidegger, al exponer sus reflexiones sobre el dasein, el ―ser en el mundo‖, responde a la objeción sobre la objetividad de la fenomenología con la afirmación de que al investigar lo que comunmente se llama sujeto obtenemos, por medio del método fenomenológico, un conocimiento objetivo de lo subjetivo. Porque, dice …se trata de una subjetividad que quizas descubre lo más real de la realidad del mundo; de una subjetividad que no tiene nada que ver con el arbitrio subjetivo…161. Entonces, con la fenomenología desaparece la rígida separación entre objeto y sujeto, pues la vivencia de la conciencia, estudiada y descripta con este método, puede ser conocida con la mayor objetividad. Sin embargo, debemos admitir que la fenomenología tiene sus limitaciones. Porque, supuesta una descripción adecuada de los fenómens, todavía queda mucho por hacer para alcanzar un verdadero conocimiento: es necesario agrupar, catalogar o sistematizar los fenómenos y aquí entra principalmente alguna interpretación, alguna hipótesis sobre el contenido de los mismos. Entonces una investigación completa de los fenómenos de la afectividad tendrá que completar los datos fenoménicos con su agrupación y ordenamiento en algún sistema.

2- Tres formas del pensamiento con sus correspondientes formas de la afectividad. § 182- La distinción entre tres formas del pensamiento: lógico, analógico y de identificación primitiva, nos ofrece un camino de comprensión para clarificar los fenómenos de la afectividad que pueden descubrirse con una descripción fenomenológica y que han aparecido en el recorrido de la historia de la filosofía . Se trata, obviamente, de una descripción esquemática que solo señala mojones en un continuo de muchas realidades intermedias. Con todo puede ser útil para una primera sistematización. Consideraremos, entonces, desde un punto de vista fenomenológico, las variantes posibles en la relación entre sujeto y objeto, es decir, las variantes en la intencionalidad de la conciencia. a-El pensamiento lógico: 1- supone claramente una distinción entre sujeto y objeto; o sea, procede de una nóesis objetivante; el yo está claramente separado del no-yo, excluyendo o bloqueando toda afectividad; 2- el conocimiento es entendido como una representación del objeto en la mente del sujeto; 3-el objeto es vivenciado como integrante de una totalidad abstracta formada por todos los objetos semejates unidos mentalmente; 4- la totalidad abstracta se ordena en géneros y especies subordinando hUe y

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lo particular a lo general; 5- esto permite concebir un orden de leyes sobre el comportamiento de los fenómenos a partir de los conceptos de causalidad; 6- la actividad humana artesanal o tecnológica se ha de basar en este tipo de pensamamiento. b-El pensamiento de identificación primitiva: en estado puro, podría describirse de la siguiente manera: 1- la distinción entre sujeto y objeto es apenas incipiente, como en el niño en sus primeros meses, cuando todavía no distingue plenamente entre yo y no yo; 2- la realidad es percibida como una unidad confusa en la cual no hay distinción entre partes, todo participa del todo; 3- en consecuencia no se concibe la separación entre hombre y mundo o entre palabra y significado: el pensamiento y la palabra se sienten como parte de mundo, el sueño se vivencia como realidad, el rito produce lo que representa; 4- el mundo se siente como un organismo dotado de vida y fisonomía por lo cual todo lo existente se percibe como benévolo u hostil; 5-entonces, todo se percibe como dotado del misterioso principio de la vida, principio que está más allá de lo que muestran los sentidos; 6-se trata de una emocionalidad intensa, indistinta o confusa en la que el todo es proyección viviente de la propia corporalidad; 7- La elaboración verbal y conceptual de estas vivencias conduce a las formaciones más elementales de la mitología 162. § 183- Observamos que la mentalidad primitiva estudiada modernamente por los antropólogos, no coincide del todo con ese pensamiento en estado puro, porque supone modificaciones y alteraciones de acuerdo a los usos y costumbres de cada pueblo 163. De hecho el pensamiento de identificación primitiva en estado puro, constituye una base vivencial sobre la cual se edifican las otras formas como engolfamientos del mar originario. Este nunca desaparece del todo; puede quedar restringido, contenido por diques o barreras, aunque siempre tiene la posibilidad de infiltrarse penetrando en las otras formas del pensamiento. c-El pensamiento analógico: debemos ubicarlo en un punto intermedio entre el pensar lógico y el estrictamente primitivo, es decir, con una afectividad que sin separar del todo el sujeto del objeto, vivencia el mundo como una totalidad orgánica en la cual ya no existe la confusión primitiva: 1- el sujeto no está enteramente separado del objeto, aunque tampoco se confunde con el mismo; 2- este objeto concebido por la palabra que lo designa se vivencia asociado a sus horizantes y a la experiencia del sujeto que lo percibe: es siempre una cosa vivida por alguien; 3- el mundo se percibe como un todo orgánico pero no confuso, dotado de partes que se corresponden por analogia fórmando una unidad armonica; 4- dada la confluencia entre sujeto y objeto el hombre se percibe en armonía con la naturaleza; 5- esta armonía genera sentimientos de sintonía o resonancia con el cosmos.; 6- al predominar esta actitud emocional de contacto con el mundo, no se destaca el interés por las relaciones causales de los objetos, aunque no se las excluye dadas las necesidades prácticas de la cotidianidad; 7la intencionalidad se asemeja, a veces, a la del niño en la situación límite entre lo concreto y lo abstracto que describe Piaget 164.

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Las tres formas del pensammiento y su correspondiente forma de la afectividad entran en cualquier etapa del desarrollo humano con la diferencia de la dominancia de alguna de ellas en cada caso. En el hombre moderno no deja de haber sentimientos primitivos de identificación afectiva en la convivencia con los demás, en el contagio afectivo con respecto a consignas, ideologías, etc. Y formas de pensamiento analógico en el arte, los negocios y la política. También, por el cntrario, en el pensar del primitivo no dejan de aparecer en la actividad práctica los elementos de lógica necesarios para aprovechar lo que ofrece la naturaleza y relaciones de analogía en la conceptualización de los mitos, las formas rituales y la organización social.

3- Aportes de la historia de la filosofía. § 184- Las tres formas del pensamiento aparecen con variantes en todos los autores que hemos examinado. Así en los premodernos predomina del pensamiento analógico revestido de formas lógicas y algún primitivismo. En los renacentistas encontramos una acentuación de la mística y su tendencia a las identificaciones afectivas de la magia. En el pensamiento moderno debemos distinguir entre los filósofos de la ilustración, con su acentuación del pensamiento lógico; los románticos con su retorno al pensar analógico con vetas de idetificación primitiva; y los contemporaneos con intentos de alcanzar algún equilibrio entre lógica, analogía e identificación afectiva. Por otra parte, debemos tener en cuenta que el pensamiento de los filósofos no se ha reducido, generalmente, a la sola descripción de los fenómenos de la afectividad. Más allá de la mención de estos fenómenos, su interés se concentraba en el intento de sistematizarlos ubicando su contenido en alguna forma de teoría general. Y esto es lo que ha hecho cada uno de acuerdo a su sistema de pensamiento. Para nosotros cada sistema puede servir como un aporte para la reflexión, abriendo preguntas para las cuales la respuesta, en realidad, está siempre más allá del orden conceptual. Porque, debemos advertir que, en última instancia, los afectos solo adquieren plena significación cuando los conceptos que los expresan se asumen como indicativos de una experiencia vital que no se reduce al concepto. § 185- Resumiendo lo que podemos considerar como aportes, digamos lo siguiente: -Hemos encontrado entre los griegos, desde los presocráticos hasta Platon y Aristóteles, un estilo de argumentacion que en multiples aspectos no cumple con las exigencias estrictas de la lógica y que sin embargo pudo adquirir la valoración y credibilidad propia de su contexto cultural. Caracterizamos este pensamiento con la nota de lo analógico como forma predominante, sin excluir elementos de lógica y algunas raíces primitivas (cf.§ 182-183)

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Este pensar suponía en su base una forma de afectividad particular para la cual el universo es una unidad dotada de armonía en la cual se produce la correspondencia de las diversas partes entre sí aún entre los opuestos más extremos. En consecuencia, también se destaca la correspondencia entre palabra, realidad e idea y entre sujeto humano y naturaleza. Por lo cual se perfila la existencia de sentimientos no estrictamente pasionales que explican estas correspondencias y acompañan el conocimiento. -Una forma excepcional de esos sentimientos es la que explica la concepción platónica y luego difundida en la Edad Media, de la relación entre numeros, armonía musical y armonía del universo: de modo que las formas matemáticas vienen a ser los soportes de una emocionalidad difusa que se abre a una contemplación modernamente desconocida (cf. § 7). -Aparte del reconocimiento de la existencia de estos estados sutiles de la afectividad, encontramos en Platón otras observaciones importantes para una fenomenología de los afectos. Así, por ejemplo, la localización corporal de las pasiones y de las virtudes; la existencia de placeres y dolores mentalmente anticipados por el recuerdo de experiencias pasadas; la existencia de placeres mixtos que incluyen cierto dolor; la formación de placeres y dolores imaginarios; la unión entre dolor en el alma y placer en el cuerpo o viceversa. Estados de la afectividad que volverán en la consideración de muchos autores posteriores hasta la actualidad. -Encontramos además en Platón, su desconfianza hacia la expresión escrita de la filosofía. Lo que también se relaciona con la afectividad. Porque, en realidad, piensa que los conceptos no son más que instrumentos para una experiencia que está más allá de lo que se puede formular en palabras. De allí la importancia de la mayéutica propuesta por Sócrates como método para alumbrar en el alma lo que lleva adentro. Esto significa que la captación plena de la verdad solo se da cuando se despierta interiormente cierto estado emocional que le cionfiere todo su sentido. A todo esto hay que recordar que la valoración griega de los afectos no le quida importancia a la razón ya que esta es indispensable para superar la ingenuidad de la experiencia sensible y rechazar los caprichos del pensamiento convencional, fundado en pasiones políticas, ambiciones económicas o justificativo de la injusticia. De allí la importancia de la lógica y la refutación de los sofistas. -En Aristóteles (cf. § 22) la definición del placer como ejercicio pleno de las facultades humanas es una contribución interesante para la fenomenología de la vida afectiva, mientras que la consideración de la poética como mímesis y catarsis muestra una faceta de la afectividad propia del arte dramático. -En la India (cf. § 46) encontramos la analogía entre latido, ritmo y movimiento como esencia de toda emoción. Pero además aparece la idea de la exisencia de emociones que están más allá de toda la experiencia sensitiva, pensamiento que reencontraremos hUe y

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en todos los místicos tanto de Occidente como de Oriente, lo que plantea un desafío particular para entender esta forma de la afectividad 165. Finalmente, para la metafísica Oriental el arte viene a ser el soporte sensible para la expresión de las emociones correspondientes a la experiencia mística, cosa que también marca toda la estética medieval 166. -Dado que la fenomenología de las emociones tiende normalmente a desembocar en alguna sistematización u ordenamiento teórico, en el caso de S. Agustin (cf. § 49) nos encontramos con la idea de que el amor condensa e incluye todos los sentimientos. Sentimiento que en su esencia es fumdamentalmente amor a la felicidad como bien supremo. Entonces, el amor está por encima de la razón, mueve a la inteligencia, a la voluntad y a todas las operaciones y pasiones. -En S. Tomás (cf. § 61) se distingue la actitud contemplativa propia de la fe por encima de las frías especulaciones de la escolástica. Lo que significa que predomina en él una forma particular de la afectividad, condensada en el acto de fe, marco presupuesto en todo el pensamiento medieval. Sus estudios nos ofrecen un cuadro categorial de las pasiones; la distinción entre apetito natural y apetito elícito; tres formas del placer: natural, sensitivo, intelectivo; agrado en cada una de las etapas del apetito (en el amor, en el deseo y en la satisfacción); el concepto de la fe como acto movido por la afectividad; el amor de caridad como amor desinteresado, benevolente, no natural y la identificación con el otro en el amor; la idea de que todo dolor y todo goce tienen su origen en el amor; el castigo por el pecado como figura y símbolo de un sentido más profundo. Además, el ordenamiento general de su sistema considera el amor a Dios como tendencia universal inconciente , dada la búsqueda universal de la felicidad y la capacidad redentora del amor, como consecuencia de la unidad armónica de todo el universo Tiene su importancia su noción graduada de la religión: principiantes, avanzados y perfectos, lo que abre el pensamiento a distintos niveles o estadios de un mismo sentimiento, en este caso, el sentimiento religioso. El concepto de la voluntad como acto de la afectividad y la existencia de una afectividad no conciente en la elección natural de un fin, proponen otro aspecto a ser reflexionado en el plano de la fenomenología. -En N. de Cusa (cf. § 86) reaparece la idea de una afectividad que está más allá de lo sensible; habla de la existencia de un gustar más allá de todo gusto y de un conocer en el que lo incomprensible es comprendido en su incomprensibilidad. En él se une el pensar analógico con la mística de la identificación afectiva. -Pico de la Mirandola, es el exponente de una forma de afectividad extraña y enigmática: por un lado la vivencia mágica que para él se basa en el conocimiento de ciertas leyes de la naturaleza; y por el otro, el supuesto conocimiento esotérico de la correspondencia de todas las doctrinas filosóficas, teológicas, cabalísticas o mágicas .

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-Con Descartes (cf. § 90) se inaugura el pensamiento de la ilustración que parte del intento por lograr un conocimiento libre de supuestos metafísicos, edificando la ciencia sobre la base de una razón fundada en la experiencia. Los fenómenos de la afectividad se interpretan, entonces, dentro de un marco teórico que da por supuesto la posibilidad de explicarlos por medio de modelos mecanicistas tal como lo logrado en la física y en la astronomía, después de la revolución copernicana. -Spinoza, al que debemos el haber destacado la importancia de la vida afectiva, reduce con todo, su descripción a esquemas simplificados al modo mecanicista. Es importante su convicción de que el conocimiento de las pasiones por medio de ideas adecuadas ha de permitir la liberación de la mente y el uso correcto de la razón, antecedente teórico del psicoanalisis. -Con el empirismo (cf. § 101) y su proyecto de describir los sentimientos por medio de leyes naturales, se destaca la importancia de la simpatía considerada como garantía del equilibrio social. Pero Hume es el teórico más importante de esta etapa. Debemos reconocer como un aporte su crítica al concepto tradicional de la razón y su valoración del sentimiento. En él aparece la nocion de las que llama pasiones sosegadas o serenas, punto de partida de una nueva reflexión sobre la vida afectiva. La razón será definida como una pasión sosegada, de modo que el predominio del pensamiento lógico encuentra su limite dada su relación con la afectividad. Finalmente es una contribución notable para el estudio de la afectividad el planteo de las leyes de asociación. Sin embargo, su intento por simplificar los contenidos de la mente que se habían complicado innecesariamente, resulta demasiado esquemático e insuficiente. -A partir de Rousseau (cf. § 114) el sentimiento cobra una relevancia totalmente desconocida en la antigüedad. Para él es la condición esencial del hombre natural, siendo la razón el producto de la sociedad. Este hombre es naturalmente bueno gozando de la libertad. La pérdida de la libertad, es el origen de todos los males de la sociedad. Debemos reconocer como aporte haber introducido el sentimiento de libertad como objeto de investigación, desplazando a un segundo plano el concepto tradicional de la razón. -En los escritos de Kant (cf. § 115 y sigs.) podemos considerar como aportes las obervaciones sobre el sentimiento estético, el sentimiento de lo sublime, el sentimiento religioso y el sentimiento del deber. Es novedosa su consideración del sentimiento del tiempo, la distinción entre pasión, emoción y sentimiento, la mezcla de agrado y desagrado en el mismo sentimiento, el displacer del esfuerzo y la satisfacción en el logro anticipado, la mención del escalofrio, el estremecimiento y el vértigo como sensaciones internas, la risa como afección, la inclinación a la libertad como pasión natural opuesta a las que llama pasiones adquiridas. A esto hay que agregar la noción del otro como persona que siempre es fin en sí mismo y no medio, en oposición a la moral utilitaria . Finalmente es valiosa su concepción de las imágenes subyacentes en todo pensamiento abstracto y la de los esquemas que conectan el pensamiento y la sensibilidad. Diríamos que en Kant hay un intento, no siempre logrado, por

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armonizar todas las formas del pensamiento: lógico, analógico y de identificación primitiva. -En Jacobi (cf. § 130) encontramos el sentimiento como afección y certeza de lo real, como creencia que engloba la vida cotidiana y como fundamento de toda actividad. Fichte (cf. § 132) prolonga este punto de vista considerando el sentimiento del yo como estado de conciencia fundamental. Recalca por otra parte la importancia del sentimiento de libertad. En Schelling (cf. § 138 y sgs.) predomina claramente el pensamiento de identificación afectiva dentro de un contexto de relaciones analógicas. -Hegel (cf. § 142) tiene importancia por su observación con respecto a los peligros de la exaltación del sentimiento sin sospechar las aberraciones de conducta que se pueden seguir de allí. Sin embargo no niega la necesidad de tener en cuenta la complementación entre pensamiento y sentimiento. -En los estudios de M. Scheler (cf. § 150 y sgs.) abundan las observaciones que enriquecen la fenomenología de la afectividad. Para él el amor y el odio constituyen la esencia de todo sentimiento, mientras que este será definido como la captación emocional de un valor. A partir del amor y su contrario se producirán los actos de preferir y rechazar los valores generando una jerarquía que Scheler ordenará en cuatro niveles. Sobre esta base describe con detalle cada uno de los niveles del sentimiento: orgánico, vital, anímico y espiritual, considerando la flexibilidad por la cual los sentimientos de un nivel se difunden a la vez en los otros. Recuerda la existencia de sentimientos que valoran sentimientos (el sentimiento de un sentimiento). Desarrolla un sistema en que se ubican las relaciones interemocionales y advierte que una cierta componente no específica de identificación afectiva se da en todos los niveles del pensamiento. Dedica un estudio particular al sentimiento de simpatía y realza al máximo el valor de la persona como valor en sí misma. En síntesis, considera la emoción como realidad no objetivable, anterior a todo acto de conocimiento. -Heidegger (cf. § 174) desarrolla la noción de los ―temple de ánimo‖ como disposición afectiva general. El ―encontrarse comprendiendo en el habla‖ es una expresión fenomenológica de enorme utilidad en la investigación de los sentimientos. -Von Hildebrand (§ 176) aporta una importante descripción de las deformaciones y los prejuicios que impiden un adecuado conocimiento de la vida afectiva. -Zubiri (cf. § 177) sintetiza la condición humana en los tres momentos de una acción única: inteligencia sentiente, voluntad tendente y sentimiento afectante; considera que el acto libre y volitivo está determinado por los impulsos sin perder, con todo, su libertad; opina que si bien es cierto que el hombre se relaciona con las cosas para saber de ellas y para modificarlas, sin embargo, la primera forma de entrar en relación con ellas, no es para esto, sino para «disfrutarlas». Sólo porque el hombre disfruta las cosas, sabe de ellas y quiere modificarlas: en la fruición encontramos, entonces, la primera forma de relación del hombre con las cosas, de tal forma que allí se engloban, de alguna manera, las otras formas de relación. hUe y

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4- Algunas caraterísticas de la afectividad según la fenomenología.

El aporte principal de los filósofos contemporáneos con respecto a la afectividad se ubica sin duda en la descripción del método fenomenológico como instrumento adecuado para su conocimiento.

La afectividad. § 184- Aunque la obra de Husserl estuvo dedicada principalmente al tema del conocimiento, en realidad, según su opinión, nuestro encuentro con las cosas tiene primeramente una dimensión afectiva o incluso práctica, anterior a toda relación cognitiva. Por eso dejó algunas indicaciones para el tema de la afectividad. Cabe destacar la importancia que en sus últimos escritos dedicó a lo que llamó ―mundo de la vida‖ 167. En este sentido señalaba la diferencia fundamental entre la investigación fenomenológica de los sentimientos y la de un objeto del mundo físico. Este último era caraterizado como cosa externa extendida en el espacio con sus horizontes, modificaciones y perfiles, mientras que el fenómeno afectivo, aparecía como carente de extensión espacial ubicado en un mundo interior inestable y fluyente en el tiempo. Por eso definía el fenómeno afectivo por el hecho del no poder retornar por principio al mismo estado total, es decir, por no tener durabilidad, porque las realidades anímicas son fluyentes y cambiantes, mientras que los objetos materiales tienen cierta duración y fijeza. Sin embargo, advertía que lo que tenemos que contraponer a la realidad material como segunda especie de realidad, no es el alma sino la unidad concreta de cuerpo y alma, el sujeto humano o realidad psicofísica 168. Además, consideraba que tal como sucede con los actos de conocimiento que pueden tener grados de presencia, certeza, posibilidad o probabilidad, también podían existir grados en el plano de la afectividad como por ejemplo la extensión, vivacidad, realidad, posibilidad, etc. Por su parte, Heidegger en el Ser y el Tiempo, aplicando su hermenéutica a la condición humana, resumía en unidad todos los aspectos de la vida afectiva como ―el comprender afectivamente en el habla‖ (cf. § 174).

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-La relación entre afectividad y conocimiento. Al terminar el recorrido de lo dicho por los filósofos a través de la historia, descubrimos que en realidad, la razón, como exponente máximo del conocimiento, nunca fue totalmente independiente de cierto componente afectivo, a no ser en aquellos contenidos estrictamente relacionados con las necesidades instrumentales propias de la técnica, la lógica o las matemáticas. En otras palabras, la razón respondía a los ―porqué o para que‖ de todos los días, y si se elevaba a las grandes cuestiones del saber, no evadía el carácter aproximado de las respuestas comunes. Sin embargo, este carácter aproximado no le quitaba validez porque, sin obtener una certeza absoluta, dadas las flutuaciones de la experiencia cotidiana, tenía la seguridad relativa del mundo de la vida, basada en la probabilidad de los acontecimientos de todos los días. Ademàs, esta razón podía controlar la emocionalidad evitando desbordes, mientras que, por otro lado, la afectividad le servia de complemento al ofrecerle la certeza relativa, necesaria para la vida de todos los días 169. -Los sentimientos como actos fundados. Husserl define los sentimientos como actos fundados, es decir que tienen en su base un acto perceptivo anterior a la emoción. Pero esta definición es insuficiente si se entiende el fundamento como una representación cognoscitiva. Porque el verdadero fundamento radica en la percepción de un valor que en general es anterior a todo conocimiento. Tomando en cuenta la clasificación de Scheler el valor puede ser alguna parte del organismo, el estado de la vitalidad en general, las realidades que modifican la vida anímica o las condiciones espirituales, morales, religiosas, del arte o de la ciencia (cf. § 152-56). Así distinguiríamos entre sentimientos fundados en el conocimiento y otros menos fundados en la imágen corporal, en los movimientos kinestéticos, los gestos manuales, las palabras, la intención finalista de la acción, la situacion general, etc. En todos los casos lo que funda el sentimiento es la percepción de un valor.

- La imaginación como punto de contacto entre conocimiento y sentimiento. Lo que llamamos imagen debe ser considerada como un momento de detención en el flujo constante de lo imaginario.Ahora bien, la vida afectiva tiene íntima relación con este mundo de lo imaginario pues en todas sus variaciones tiene algún fundamento que se presenta como valor por medio de una imagen (visual, sonora, propioceptiva, etc.).

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Es entonces este mundo de la imagen, en cuanto constituye un esquema sensitivo del pensamiento, el que permite alguna descripción por medio de conceptos, de las condiciones de la afectividad, porque el sentimiento es en sí mismo incomunicable 170.

Los valores. § 185- Para Husserl el estudio de los valores, la axiología, se vincula directamente con los sentimientos, emociones o deseos. En todos ellos se descubre un valor como motivante que designa la situación objetiva que origina un sentimiento. Es decir que cuando consideramos algo como valioso, este mismo acto implica en sí una cierta afectividad que acompaña la percepción. Ahora bien, la percepción del valor supone una doble mirada por la cual lo valorado es puesto en relación con un fondo de presupuestos valorativos, lo cual puede darse de modo conciente o, con mayor frecuencia, inconcientemente. Entonces , lo valorado genera un estado afectivo sobre el fondo oscuro que le sirve de término de comparación. Este fondo oscuro que condiciona nuestras valoraciones está formado por preferencias, elecciones, estados de contagio o identificación afectiva, experiencias olvidadas y sedimentadas que han quedado en el inconciente. Este es el término de comparación que determina nuestros sentimientos con respecto a acontecimientos, situaciones, idealogías, ideas políticas, obras de arte, modas y costumbres 171. Lo que decimos de los valores y los gustos, puede aplicarse a las creencias y convicciones. Aquì también entra un elemento afectivo que generalmente no está en la conciencia. Este elemento es la valoración de aquello que parece creíble o confiable. De modo que si bien la valoración o credibilidad puede estar fundadada en argumentos de orden racional, en última instancia, dado que estos argumentos ofrecen, con frecuencia, sólo cierta probabilidad, la fuerza definitiva de la argumentación suele requerir una opción valorativa que, generalmente, no aflora a la conciencia. Para creer en el testimonio ajeno, en un enunciado teórico o un conocimiento que está fuera de nuestra experiencia, la razón puede mostrar la credibilidad del testimonio o la probabilidad del enunciado teórico. Basados en este fundamento como en un presupuesto, podemos adherir a lo testimoniado o a lo enunciado por medio de un acto emocional que llamamos creencia, confianza, aceptación o adhesión. En realidad las modificaciones noéticas de certeza, duda, probabilidad, posibilidad, etc. tienen una cara interna valorativa que no se explicita. Esta cara es el fondo emocional o la síntesis pasiva que acompaña la intencionalidad de la conciencia. hUe y

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Por supuesto que existen distintos grados en la credibilidad o probabilidad de verdad para distintas situaciones. Esta aceptabilidad o valoración credencial es máxima en la ciencia empírica, menor en la documentación histórica y más débil en los intercambios de la convivencia cotidiana. Dentro de la totalidad social, cada subgrupo cultural tiene valores y desvalores propios, creencias y rechazos característicos. Así se engendran los gustos y las ideologías sectoriales. Siempre se trata de opciones emocionales no concientes que se tienen por contagio afectivo como evidencias y obviedades inobjetables.

La pragmática. § 186- La conducta humana en su totalidad se centra en la nocion de acción o actividad, la cual es calificada como realización del deseo, a partir de algún pensamiento, seguido por el acto previamente imaginado y el placer de su consecución. La fenomenología de la acción. La fenomenología de la acción ha sido investigada con mayor detalle por A. Schutz y por P. Ricoeur siendo el primer punto a considerar el de los motivos. A. Schutz 172 establece una importante distinción entre los que llama ―motivos para‖ y ―motivos porque‖. Los primeros son aquellos que explican para la conciencia el sentido de su acción; los ―motivos porque‖, en cambio, son los que constituyen el fondo pasivo de fijaciones afectivas, la carga emocional inconciente que determina los ―motivos para‖. El agente, en general se siente exclusivamesnte motivado de la manera "para" e ignora las motivaciones "porque‖. Es decir que por debajo de la afectividad conciente, se encuentra una compleja red de estados afectivos de los que no se tiene conciencia. Entonces, tanto la decisión como la ejecución de la acción estan envueltas en un cúmulo de formas de la afectividad. Husserl, por su parte, realizó un primer análisis de la motivación en su obra Ideas II 173 . La motivación, dice, es la causalidad típica de la vida espiritual. Ella tiene una doble dimensión; por una parte, el polo objetivo nos motiva en cuanto aprehendemos en él un objeto valioso que puede suscitar nuestro interés. De otra parte, las kinestesias, las pulsiones y las afecciones sensibles fungen en la esfera subjetiva y determinan que el sujeto dirija la atención a ese objeto, debido a que éste lo afecta. Pero la motivación no es sólo resultado mecánico y causal de estos procesos, sino que en ellos se incluyen factores afectivos e intersubjetivos.; es decir que la motivación supone la combinación de causas mecánicas con la presencia psíquica de los motivos. P.Ricoeur observa: 1- que no hay actividad sin pasividad, que toda acción tiene un fondo oscuro de opciones afectivas; 2- que en la acción se combinan naturaleza y persona; la naturaleza en las causas motoras y en las pulsiones del organismo y hUe y

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persona en el plano psicofísico de las opciones interiores ; 3- que toda actividad supone una relación entre la acción y su agente; 4- que el sentido de la acción supone la distinción entre lo posible y el hacer concreto; 5- que se debe diferenciar entre la actividad que se concreta en lo exterior y la acción anticipada en el proceso mental 174. Husserl además, nos ofrece un ejemplo de los perfiles y horizontes con respecto al fenómeno del deseo: mencióna la multiplicidad cambiante de sus apareceres o modos de presentación, ya sea en relación con el grado de claridad, ya por lo que hace a la nitidez en la distinción de los elemenatos de lo deseado, ya en lo que toca a la intensidad del desear. En este sentido Schutz destaca las variantes de la decisión entre la confusión y la nitidez y la subordinación de distintos niveles en la finalidad de las acciones: todo fin está subordinado a un fin más general que permanece generalmente inconciente. También con respecto al placer se deben establecer matices: está la satisfacción del objetivo logrado, pero existen placeres sutiles en toda actividad y por eso Zubiri nos habla de la fruición que todo lo llena.

La intencionalidad. § 187- El concepto que centraliza el método fenomenológico es el de la intencionalidad. Según esto, toda vivencia, toda actitud anímica se dirige a algo. No existe el estado de conciencia pura sin ningún contenido como suponía el empirismo. La percepción es, en cuanto tal, percepción de algo y lo mismo ocurre con todo afecto, toda expectativa, el deseo, la esperanza o el amor. Sin embargo, no existe un percibir entendido como mera fijación en el objeto, como no lo hay con respecto al afecto; es falsa la observación aislada de percepciones como también de emociones, sentimientos o deseos. Toda vivencia está inmersa en la corriente contínua de la vida. La primera distinción que establece Husserl con respecto a la intencionalidad es la de la intencionalidad objetivante y lo no objetivante, diferenciando a la vez entre la condición significativa y la intuitiva en cualquiera de las dos. La intencionalidad es objetivante cuando se concreta en un acto de conocimiento. La intencionalidad es no objetivante cuando no se dirige hacia el conocimiento como es el caso del sentimiento, la emoción o el deseo 175. Tanto la intencionalidad objetivante como la no objetivante pueden reducirse a la condición significativa, es decir, a la sola palabra que la nombra o tener su cumplimiento en la intuición; es decir realizarse en la experiencia 176. Ahora bien, se debe tener en claro con respecto a la intencionalidad, tal como la concibe Husserl, el hecho de que si bien todo acto de conciencia es intencional, no todo ingrediente del acto es él mismo intencional. Porque en el acto de conciencia entran como ingredientes los datos hiléticos, o sea los datos materiales de las

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sensaciones y de la corporalidad, el fondo oscuro de la afectividad, etc. los cuales son no intencionales. Los actos sintéticos. Una de las nociones de mayor importancia en el estudio de los actos del sentimiento es el de las formas sintéticas. Existen síntesis en los actos del conocimiento, pero también están en el orden de la afectividad las que Husserl llama síntesis pasivas: así por ejemplo, tenemos las formas del preferir, las del valorar y las del querer que constituyen síntesis de enorme complejidad. En la síntesis una palabra nominaliza un conjunto de experiencias que constituyen la intencionalidad monotética,

La intencionalidad dirigida hacia lo no conciente. Otra distinción importante en relación a la afectividad es el hecho de que junto a la intencionalidad dirigida a lo que está presente a la conciencia, puede darse una intencionalidad que reflexiona sobre las vivencias actualmente no presentes. Porque gran parte de ellas permanecen al fondo no atendido. La intencionalidad anterior a la actual que ha quedado no atendida se mantiene en lo que Husserl llama retenciones, mientras que aquella que tiende a lo futuro constituye las protensiones. Entonces, Husserl amplia el marco general de su campo de análisis, el cual se extiende a la experiencia pasiva, es decir, aquella con respecto a la cual el sujeto no ha realizado una toma de posición explícita. Esto es lo que llama "horizonte de oscuridad", el cual está constituido por la dimensión no consciente de intereses, pulsiones, tendencias e instintos que determinan las tomas de posición teoréticas, valorativas o volitivas. Tambien se incluye en este horizonte el propio yo, el cual, en cuanto está constantemente activo efectuando la reflexión queda siempre desapercibido. Por otra parte, se debe observar que el sujeto humano tiende a olvidar el carácter fluyente de sus vivencias y a tomar lo vivido por cosas y sucesos análogos a los del orden físico, lo cual se refleja en el lenguaje común con respecto a las emociones y sentimientos.

La corporalidad. § 188- Al yo pertenecen las tomas de posición afectivas y volitivas; sin embargo el yo es también corporeo y en este sentido las apercepciones de la emocion y de la voluntad, los sentimientos e impulsos sensibles, la conciencia valorativa y práctica, todo pertenece al hombre en cuanto cuerpo animado. E igualmente, también, los actos

hUe y

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sociales, en cuanto constitutivos de la intersubjetividad. Por lo tanto, el percibir como forma de la conciencia y prescindiendo del cuerpo carece de sentido. Establecida esta conjunción entre lo corporal y lo mental, no por ello es admisible el reduccionismo que todo lo confunde. Husserl distingue claramente entre el mundo material y corporal y las realidades psíquicas que, en realidad, son psicofísicas. Porque el aspecto psíquico que las compone es enteramente distinto de la componente corporal y por eso diferencia entre causa y motivación entre aquello que tiene la nota de la espacialidad y lo que no se ubica en el espacio. Afirma que ―la naturaleza espiritual, entendida como naturaleza animal, es un complejo que consiste en un estrato inferior material con la nota esencial de la extensión y un estrato superior inseparable que es de naturaleza radicalmente diferente y que ante todo excluye la extensión‖ Por su parte en relación al cuerpo distingue entre la imagen corporal y el esquema corporal. La imagen corporal estriba en el conjunto de estados perceptivos, opiniones, creencias y actitudes en las que el objeto intencional es el propio cuerpo objetivado. Esa clara intencionalidad le falta al esquema corporal que es el cuerpo en cuanto vivido, no objetivado, el cuerpo como el que da forma al campo de la percepción y pasa desapercibido. Esto es lo que en otra parte denomina carne en oposición a la imágen corporal que llama cuerpo 177. En definitiva, en relación al tema de la corporalidad, podemos decir que todo se resume en un constante flujo de vivencias de las cuales algunas son fragmentadas por la palabra y reciben el nombre de cuerpo y otras son catalogadas como mente. Pero el predominio de uno u otro de los componentes de la conciencia va variando con la intencionalidad. En algunos casos la intencionalidad de la conciencia se detiene en la modificación que viene del cuerpo, v.g. cuando injerimos un estimulante; y en otros casos pone su atención en el estado emocional que repercute sobre el cuerpo.

La temporalidad. § 189- Toda la reflexión sobre la afectividad desemboca necesariamente en el tema del tiempo que es lo que caracteriza a los fenómenos de la conciencia a diferencia de los del mundo físico extendidos en el espacio. Cuando el flujo de la conciencia es captado por la reflexión, se ilumina un tramo del mismo, y las vivencias aparecen como unidades definidas, fijas o terminadas, pero ello tan solo es posible por el recuerdo primario o retención, puesto que la vivencia observada en el momento de la reflexión, ya no puede estar presente. Según Husserl lo que se tiene, entonces en la conciencia, es la reproducción del suceso experimentado en el momento anterior. El tiempo de la interioridad es distinto del tiempo objetivo. La constitución de este último, se logra cuando después de un tiempo volvemos a ver el objeto y lo hUe y

143

identificamos como el mismo sin modificación. Esto no sucede con el tiempo interior que fluye continuamente. No encontraremos el mismo estado de conciencia cuando volvemos sobre él. El estado de conciencia se modifica constantemente. Sin embargo, para Husserl existe analogía entre la visión espacial y la del tiempo. Asi como en la visión espacial «el primer plano (de lo percibido) no es nada sin el trasfondo de perfiles y horizontes, de igual modo las percepciones en el tiempo solo adquieren pleno sentido cuando se toma conciencia de su trasfondo temporal.

Las asociaciones. Este trasfondo temporal se visibiliza cuando se pone atención a las asociaciones que constituyen el movimiento fundamental de la conciencia de donde surgen las síntesis que unifican la diversidad y dispersión politéticas de las acciones y actos intencionales conformando unidades abarcadoras de carácter monotético. El concepto de ciudad, por ejemplo, nos remite a la serie de experiencias que se han ido grabando como una síntesis pasiva de todas estas experiencias. La reflexión puede transformar luego la síntesis pasiva en síntesis activa depositada en el concepto.

5- Para una fenomenología de la afectividad. § 190- La fenomenología de la afectividad ha de comenzar por plantear una visión panorámica de la enorme variedad de formas que hemos encontrado en nuestro recorrido de la historia del pensamiento. Allí aparecieron distintas formas: 1- estados que se manifiestan claramente a la conciencia por su intensidad o por su repercucion sobre la corporalidad; 2- estados que generalmente pasan desapercibidos, no llaman la atención debido a su condición ténue o sutil que no afecta mayormente la corporalidad; 3- fenómenos preverbales, es decir que no tienen nombre en el lenguaje común. Sentimiento, emoción, pasión, deseo, placer y dolor, son estados de la afectividad que se manifiestan claramente a la conciencia, y sus variantes tienen generalmente alguna denominación. Queda un enorme campo de vivencias que siendo lo más íntimo y cercano de la condición humana no se presentan claramente a la conciencia y en muchos casos no tienen nombre. Constituyen el fondo pasivo que acompaña toda actividad conciente. Aquí se deben considerar: 1- las actitudes y posiciones kinestésicas de la corporalidad, movimientos de manos, posturas corporales, sensaciones orgánicas, etc., con su correspondiente afectividad, 2- los sentimienso vitales de comodidad, bienestar, hUe y

144

malestar, salud, el sentimiento de libertad, el sentimiento de temporalidad, la afectividad del humor, etc. 3- la afectividad correspondiente al cuerpo como totalidad indiferenciada presente en toda vivencia de modo confuso e interminado, 4- los sentimientos y emociones sutiles que acompañan al pensamiento sobrecargando conceptos y palabras, 5- la carga emocional que confiere relevancia a situaciones, actividades, opciones políticas, ideologías, tradiciones culturales, gustos estéticos o valores comerciales, 6- las emociones estéticas suscitadas por el ritmo y la armonía, 7los sentimientos religiosos y morales, 8- los impulsos, afectos y sentimientos que acompañan las decisiones de la voluntad, 9- los temples o estados de ánimo que sin poseer la condición del sentimiento reflejan el estado en que se encuentra el sujeto y a veces se transforman en sentimientos, 10- los estados que se encuentran en los límites entre afectividad y conocimiento como motivaciones, sugerencias, el interés, la curiosidad, etc., 11- los estados emocionales intersubjetivos de contagio, identificaciòn y proyección afectiva que redundan en las otras formas de la afectividad. Ninguno de estos fenómenos se presenta como un objeto fijo del mundo externo. Todos entran en el flujo constante de la vida. Por eso en un mismo acto de conciencia, se pueden superponer varios de ellos o bien puede transformarse uno en otro según la intensidad, el contexto asociativo o las circunstancias. Por lo cual la distinción entre diferentes formas y la agrupaciòn de niveles debe entenderse como el resultado de una fijación momentánea y aproximada en el flujo constante de la conciencia. . De ahí que un estado de animo puede transfomarse en sentimiento tenue, este a su vez se transforma en emoción y la emoción al quedar fijada puede convertirse en pasión. Estas variaciones serían equivalentes a las perspectivas, distancias y horizontes que con respecto a un mismo objeto se verifican en el mundo físico. En este sentido el lenguaje común suele reflejar importantes modulaciones en la afectividad. Así por ejemplo: existen variaciones del lenguaje con respecto al placer: agrado, gusto, disfrute, bienestar, satisfaccion, deleite, dicha. Tenemos gradaciónes en los modos del afecto: estima, aprecio, benevolencia, preferencia, dilección, cariño, amor. Como también en las formas del deseo: expectativa, anticipación, tendencia, intención, aspiración, anhelo, apetición, concupiscencia, adicción. O de la alegría, júbilo, exhaltación, euforia. La esperanza puede ser una motivación, una actitud, un estado de ànimo, un sentimiento y para la clasificación estoica, una pasión. Esto nos hace ver que la fenomenología de los estados afectivos no puede limitarse a la investígaciòn de los estados de conciencia con prescindencia de la intención significativa que radica en los nombres y verbos del lenguaje común. Sin embargo este lenguaje tiene sus limitaciones porque no refleja muchas de las transformaciones o sustituciones que se descubren en el análisis psicológico. Así por ejemplo, en ciertos casos un sentimiento de alegría puede estar unido en simultaneidad con la tristeza; o bien, puede darse la conjución simultánea entre amor y odio. También existen sentimentos encubridores que reemplazan o esconden otros sentimientos. Asì, por ejemplo, la expresión de afecto, puede disfrazar, a veces, hUe y

145

sentimientos de envidia, resentimiento, culpa, etc. La alegría puede disfrazar amargura, sentimiento de fracaso, desesperación, etc. En esos casos la intencionalidad de la conciencia destaca una parte de la vivencia dejando fuera los horizontes asociativos indeseables. De modo que tenemos estados de la afectividad superpuestos o concatenados que no se reflejan en el lenguaje común. Scheler señaló, desde otro enfoque, la existencia de estados emocionales que modifican a otros estados. Para él el dolor es un estado afectivo no intencional y reactivo con respecto al cual pueden producirse diversos sentimientos: puede ser sentido con paciencia, como sufrimiento insoportable, o incluso a veces, con alegría. En el estudio de la vida afectiva, debe evitarse la cosificación de los sentimientos como si fueran objetos de orden físico. Siempre se ha de tener presente que el afecto está màs allá de la palabra que lo nombra o del concepto que lo categoriza porque la vivencia en sí misma es incomunicable. Hemos visto como Kant describe el sentimiento estético o como Scheler describe los sentimientos intersubjetivos. En general, la descripción propone situaciones en que esos sentimientos se verifican o menciona analogías con otros sentimientos más conocidos. Ahora bien, en todos los casos lo que permite la comprensión de lo que se describe es la imaginación que reproduce las situaciones o analogías mencionadas pues como dijimos, la imagen es el punto de contacto entre sentimiento y pensamiento (cf. §184). Pero el estudio de la afectividad no se debe limitar a las formas generales y más o menos universales; también existen sectores, ambientes socio-culturales o regionales que viven formas propias y distintas de la afectividad. A diferencia de la filosofía del conocimiento que procura, en general, cierta universalidad, la filosofía de la afectividad conduce necesariamente a la multiplicidad. El pensamiento de los filósofos que hemos examinado nos ha permitido constatar que la vida afectiva adopta distintas modalidades según los tiempos y las regiones. Pero también dentro del mismo medio cultural hay variaciones según los individuos, las edades, y para cada sujeto según sus momentos existenciales. Así se distinguen: 1- los estados extraordinarios de los místicos; 2- la identificación efectiva de los niños y primitivos; 3- las emociones difusas vigentes en la antigûedad que acompañaban la percepción de colores, números y formas geométricas; 4- los estados alterados de carácter patológico; 5- la identificación afectiva en del pensamiento mitológico, los rituales y la magia; 6- la emocionalidad del pensamiento analógico, de la correspondencia de los opuestos y la armonía del universo. Advertimos, además, que en cualquier fcnomenología de la afectividad no debe faltar una adecuada distinción entre los sentimientos de carácter positivo y las formas negativas, aberrantes, destructivas que llenan la conciencia de odio, violencia y destrucción.

hUe y

146

Todavía está por realizarse una fenomenología de la afectividad que abaque todas estas dimensiones. Debemos admitir que la tarea es tan vasta que solo será posible abordarla por medio de estudios particularizados en algunos aspectos de mayor relevancia. 1

1

Ver Fragmentos, Hyspamérica, 1983, pgs. 155 y 157; 159,160, 171-173.

2

Ver “Identidad y Diferencia”, Antrhopos, Barcelona, 1990.

3

Banquete, 204 b.

4

Ibid, 206 d-e.

5

Fedro, 248 e.

6

Timeo, 36 d.

7

Son las ciencias que luego fueron clasificadas en la Edad Media como constitutivas del cuadrivium y que para los medievales era esencialmente la matemática, dividida en cuatro variantes: aritmética, geometría, astronomía (matemática celeste) y música (matemática de los sonidos). 8

J.N. Findlay, Plato: The Written and Unwritten Doctrines, London, Routledge and Kegan, 1974; Plato and Platonism, New York Times Book Co., 1976.; Sara Rappe, Reading neoplatonism, Non discursive Thinking in the Texts of Plotinus, Proclus and Damascius, Cambridge University Press, 2000.; Vease H. J. Krámer, Arete bei Platon und Aristoteles, Heidelberg, 1959; G. Reale, Per una nuova interpretatione di Platone, Milano, 1989. Ver P. Geltman, Miscelanea II § 6. 9

Menon, 81 b; 86 b; Teeteto, 150 d.

10

Ver M. Detienne, Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, Taurus, Madrid, 1983; Ver también, Plutarco, Isis y Osiris, Lidium, Bs.As., 1988. 11

Fedro, 259 a- 260 d. La elocuencia, por el ejercicio de la palabra; la astronomía porque para los griegos era la matemática celeste, resumen de todos los misterios del universo. 12

Cf. E. Des Places, Les religions de la grece antique, en M. Brillant et R. Aigrain, Histoire des religions, Vol. 3, Bloud et Gay, 1955, p. 219. 13

Carta VII, 341c-d.

14

Filebo 32c; 36b.

15

Ibid. 47 b.

16

Filebo 47 e 1-2.

1

hUe y

147

17

Ver La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Editorial Crítica, Barcelona, 1991, § 56. 18

19

Ver P. Geltman, Miscelanea I, IV,2 d. La catarsis estética. Ver M.C. Ghyka, Le nombre d’ Or, vol. 1, Les Rythmes, Gallimard, 1931.

20

Se atribuía a Pitágoras el descubrimiento de las leyes de la armonìa musical, la cual sólo se verifica cuando existe una proporción exacta entre las notas: 1/2, 2/3 o 3/4. 21

Para Nicómaco de Gerasa (Ver Ghyka, Op.Cit. vol I, p. 20), el número como cantidad representaba en el mundo intermedio a un número trascendental. En otras palabras, para el pensamiento platonizante, el número que podía descubrirse en el ritmo del mundo observando las cosas sensibles, simbolizaba un ritmo que estaba en una dimensión no física como realidad metafísica.

22

Así lo entendieron, Nicómaco de Gerasa, Boecio, Escoto Erígena, los Victorinos, la escuela de Chartres, etc. Cf. De Bruyne, L'Esthétique du Moyen Age, Louvain, 1947. 23

Ver Pedro Geltman, Miscelánea I, IV, 2 f. El número en la catarsis estétca.

24

Etica a Nicómaco, Espasa Calpe, Madrid, 1984, I, 6.

25

Ibid p. 85; Véase Luis Enrique Varela, Filosofía práctica y prudencia, Biblos, 2014.

26

Ver Etica, Libro X.

27

Teoría de la amistad, Etica Nic, VIII. p. 260-61.

28

Ver Fisica, VIII; Metafísica, XII, 7.

29

Cada elemento tiende hacia su lugar propio: el fuego hacia arriba, la tierra hacia abajo; el aire y el agua hacia lugares intermedios. 30

Etica a Nicómaco, X, 7.

31

Ibid., X, 8.

32

Etica a.Nicómaco, II, 5.

33

De Anima, 414, b 2.

34

Etíca a Nicómaco, VI, 2.

35

Poètica,XIII-XIV; ver Pedro Geltman, Miscelanea I, II, El arte.

36

Ver O. Hamelin, El sistema de Aristóteles, Ed. Estuario, 1946, p.440.

37

Cf. R.A. Gauthier, La morale d’Aristote, P.U.F. Paris, 1963.

38

Filósofo inglés perteneciente a la corriente de la filosofía analítica. Véase A. MacIntyre, El concepto de inconciente, presentaciòn de Pedro Geltman, Amorrortu, 1982.

hUe y

148

39

Tras la virtud, Editorial Crítica, 2004.

40

Cf. Ética a Nicómaco X, 7.

41

Ver Metafìsica IX, 10 1051 b 25-26 .

42

Ver Metafísica, XII, 6-8; Física VIII, 1-3.

43

Ver P. Geltman, Símbolos y arquetipos en la filosofía , Antigüedad y Edad Media. La importancia del modelo artesanal fue señalado por Heidegger, en Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles, Trotta, Madrid, 2002. 44

Ver Rosa Fernandez Gomez, La vibración primordial en el pensamiento Indio, Universidad de Málaga, en EmocionesThémata, Num. 25, 2000, pgs. 187-194. La autora desarrolla en particular el pensamiento de la Escuela del Sivaismo de Cachemira. Este Sivaismo abarca una serie de tradiciones no-dualistas con influencia tántrica que se desarrollaron entre los siglos VIII y XII. 45

A. Coomaraswamy, Sobre la doctrina tradicional del arte, Harvard Journal of Asiatic Studies, VII (1943). 46

Confesiones: XIII, 9.

47

En realidad Israel, poco llevado a la abstracción intelectual, ya le daba al amor mayor colorido afectivo: conocer ya es amar; los LXX escogieron agapan para designar el ahab hebreo. Esta nociòn es la que se unirà a la nociòn griega del amor.

48

De doctrina christiana, I, 27,28

49

La ciudad de Dios, XV, 22

50

De doctrina christiana I, 3.

51

La ciudad de Dios, 1.9, c.6.

52

E. Gilson, La filosofía en la Edad Media, Madrid, 1946.

53

Cf. De Bruyne, L'Esthétique du Moyen Age, Louvain, 1947;. Ver P. Geltman, Fenomenología de las Formas Simbólicas, Cap. 8. 54

In Hexaemeron, coll.V, n.12-13.

55

Ver E. Gilson, La Filosofía en la Edad Media, Pegaso, Madrid, 1946, p. 117.

56

In Hexaemeron, coll. II,n. 8.

57

En la Suma Teológica, II II q 45 2, dice: “pertenece a la sabiduría como afecto experimentar delectación y dulzura espiritual”. Y en II II q 97 2 ad 2: “puede darse un conocimiento afectivo o experimental de la voluntad de Dios: entonces se siente gusto de la divina dulzura y complacencia de la divina voluntad.”; y en II II q 162 3 ad 1, agrega: “Existe una forma de conocimiento afectivo de la verdad. Los soberbios no pueden experimentar la dulzura de la verdad porque donde está la humildad, allí está la sabiduría “. hUe y

149

58

I II q 25 a2 ad 2; véase tambièn II II q 80 ad 2 y II II q 106 5 ad 3.

59

Suma Teol. I II q. 26 a 1; Q. de Anima, a.13; De Veritate, 25, 1

60

Cf.Suma Teol., II-II q.162 a 3 ad 1

61

Cf. Ibid. II-II q. 2 a 1 ad 3; a 2 c.

62

Suma Teol., II II q. 23 a.2.

63

Ibid. II II q. 27 a.2.

64

Etica a Nicòmaco, IX, 8.

65

Ver Pedro Geltman, Pena y castigo en S. Tomàs de Aquino, Tesis doctoral, 1966.

66

67

IV Sent. d.17 q 2 a 5 q 1 Sed contra 2,

Suma Teol. I II q. 28 a. 6.

68

Obviamente, la palabra amor alcanza aquí una amplitud que hace recordar la "filía" de Empédocles o el discurso de Erixímaco en el Banquete de Platón. 69

III Sent. d. 27 q 1 a 1; De div. Nom c.4. Cf. Wright, J. H. The order of the Univers in the Theology of St. Thomas Aquinas,

Roma, 1957, p. 115.

70

La correspondencia entre amor y libertad no tiene sentido si se entiende el amor como pasión, deseo, carencia, necesidad. Pero S. Tomás piensa en la caridad como un querer espiritual, como acto intencional, no como afección pasiva; y en este sentido incluye necesariamente la libertad. 71

Suma Teol. I II q.106 a.1 sed contra, a.2 ad 3 . S. Tomás insiste reiteradamente que la ley evangélica, por ser ley de amor, es ley de libertad. "He aquí porqué también ... la ley del Evangelio se dice ley de libertad " I II q.108 a.4. "... la ley nueva, ... es ley de libertad..." Ibid. " Donde está el Espíritu del Señor, allí está la libertad (II Cor. 3,17) " II II q.183 a.4 ad 1.

72

I Carta de S. Juan, IV, 8.

73

SumaTeol. II II q. 1-7; q. 23-33.

74

Ibid. I II q 3 a 4; I II q 6 a 1.

75

Ibid. I II q 15 a. 1

hUe y

150

76

Ibid. II II q. 24 a.9. ; II II q.183 a.4; In Gal. 5, Lect.3; In Johan. 8, Lect. 4; II II q.184 a.2,3 ad 2. Pablo distinguìa entre los que son como niños y se alimentan de leche y los que ya son capaces de alimento sólido; o entre los débiles en la fe (que temen comer de los idolotitos) y los fuertes que saben que los ídolos no son nada. (cf. Hebr.5,11-14; I Cor.8,1-13). Esta distinción entre distintos grados de la perfección cristiana se mantuvo en toda la tradición hasta llegar a la Edad Media. 77 78

Ver prólogo de la Suma Teológica. Suma Teol. I II q. 28 a. 6.

79

Ver Aguirre y Respaldiza, Rogelio Bacon, Labor, 1935.

80

La docta ignorancia, Hyspamérica, 1984.

81

Idiota de Sapientia, Eudeba, 1999.

82

Alude a Proverbios, I, 20-21.

83

Concepciòn central en el pensamiento de N. de Cusa, desarrollado en su obra fundamental “La docta ignorancia”. 84

Amador Vega, El fruto de la nada. Maestro Eckhart, Siruela, Madrid 2008; S. Juan de la cruz, Subida al monte Carmelo; Ibn Arabi, Tratado de la Unidad. 85

Pico de la Mirandola, Conclusiones mágicas y cabalísticas, Barcelona, Ediciones Obelisco; Ver Francis

Yates, Renacimiento y reforma: la contribución italiana, México, 1991; La filosofía oculta en la época isabelina, México, 1982; Ideas e ideales del renacimiento en el norte de Europa, México, 1993.. 86

El Tratado de las pasiones del alma es la última obra que publica Descartes en vida. Se imprime en 1649, el filósofo muere en Estocolmo, el 11 de febrero de 1650. Fue expresamente escrito para la reina Cristina de Suecia. 87

R. Descartes, Las pasiones del alma, Ed. Edaf.

88

Harvey (1578-1657) logró resolver el misterio del pasaje de la sangre arterial a venosa. Descartes insiste en esta parte de su estudio, en la importancia que tiene el conocimiento de la anatomía y fisiología del cuerpo humano.

89

Son las siguientes: 1- no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no comprender en mis juicios nada más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espíritu, que no hubiese ninguna ocasión de ponerlo en duda. 2- dividir cada una de las difcultades que examinare, en cuantas partes fuere posible y en cuantas requiriese su mejor solución. 3- conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los objetos más simples y más fáciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, gradualmente hasta el conocimiento de los más compuestos, e incluso suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente. 4- hacer en todos unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales, que llegase a estar seguro de no omitir nada.

90

R. Descartes, Discurso del Método, Parte VI.

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151

91

El nuevo espiritu científico , Ed. Nueva imagen, México, 1985.

92

Ver P. Geltman, G. Bachelard, la razón y lo imaginario, Almagesto, 1996.

93

El Ser y el Tiempo, § 21.

94

Cf. Baruch de Spinoza, Etica, demostrada según el orden geométrico, F.C. E., 1977, III, proposición 6: Cada cosa se esfuerza, en cuanto está en ella, en perseverar en su ser.

95

Ibid. V, proposición 3. Esta idea anticipa claramente los conceptos fundamentales del psicoanálisis.

96

Etica, parte III, Del origen y de la naturaleza de los afectos.

97

Etica, III, proposición III.

98

Etica, III, proposición 50.

99

Ibid., proposiciones 53 y 54.

100

101

A. Smith, La teoría de los sentimientos morales, Alianza, Madrid,1997. Ibid. 49 sgs.

102

Adam Smith, por otro lado, es el autor de los importantes y más conocidos estudios sobre la ciencia económica en su obra La riqueza de las naciones, Tecnos, 2009. 103

Ibid. 232, sgs.

104

Ibid. 76.

105

Esto explica la crìtica liberal al Estado del Bienestar en la polémica política en la Inglaterra de la postguerra.

106

107 108

Ibid. 421-2. D. Hume, Tratado de la Naturaleza Humana, Barcelona, Editorial Humanitas, 1983. D. Hume, "Investigación sobre los principios de la moral", Alianza Editorial, Madrid, 1993.

109

La “navaja de Occam” proponía eliminar aquellas explicaciones que no tuvieran claro fundamento en la experiencia. En el aristotelismo medieval teníamos múltiples distinciones y subdistinciones componentes del sujeto humano y una tendencia a sustancializar o cosificar los fenómenos vivenciales. 110

Modernamente sintetizado en el sistema c.g.s. (centímetro, gramo, segundo).

111

Jean-Jacques Rousseau, Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, Espasa Calpe, Madrid, 1923; El contrato social, Aguilar, 1970..

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152

112

Immanuel Kant, Crítica del juicio, (1790) Losada, Bs.As., 1993.

113

E, Kant, Crítica de la razón práctica (1788) Losada, Bs.As.

114

E. Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres , Espasa Calpe, 1946.

115

E. Kant, Antropología en sentido pragmático (1798). Trad. de José Gaos. Revista de Occidente, Madrid, 1935. 116

E. Kant, Crìtica del Juicio, p.236. citado por Goldmann en Introducciòn al pensamiento de Kant, Amorrortu, 1974. 117

Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785 ), Madrid, Espasa-Calpe, 1980.

118

E. Kant, Antropología en sentido pragmático (1798). Trad. de José Gaos. Revista de Occidente, Madrid, 1935. 119

E. Kant, Filosofía de la Historia , F.C.E., México, 1941.

120

Citado por Cassirer, Filosofía de las formas simbólicas, Vol. II, cap. 2, p. 128.

121

Ver § 59 de la Crítica del Juicio

122

Obras de Jacobi: David Hume sobre la creencia, o idealismo y realismo, una conversación (1787);Cartas de Jacobi a Fichte (1799); Sobre la empresa del criticismo de reducir la razón a entendimiento(1802). Ver Cruz Cruz, J., Razones del corazón. Jacobi entre el romanticismo y el clasicismo, Eunsa, Pamplona 1993.

123

Pascal, Pensamientos, Espasa Calpe, 1950.

124

Cf. Acerbi, A., Il sistema di Jacobi. Ragione, esistenza, persona, Zürich - New York, 2010; Cruz Cruz, J., Razones del corazón. Jacobi entre el romanticismo y el clasicismo, Eunsa, Pamplona 1993; Cruz Cruz, J., ntele to ra n las oordenadas del pensamiento l si o, Eunsa, Pamplona 1998.

125

J.G. Fichte, Doctrina de la ciencia, (1794), Aguilar, Bs.As., 1975.

126

Ver F. W. J. Schelling, Sistema del idealismo trascendental, Anthropos, Barcelona, 1988; Bruno o el principio divino y natural de las cosas, Orbis, Barcelona, 1985.

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153

127

Filosofía del arte, Tecnos, Madrid, 1999; Escritos sobre filosofía de la naturaleza. Madrid, Alianza, 1996; La esencia de la libertad humana, Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, 1950. Cf. Adriana Renero, Identidad y entendimiento. Schelling o una instancia intermedia entre Kant y Hegel , En claves del pensamiento, vol.1 no 2, México nov. 2007. 128

Schelling, Friedrich, Lecciones sobre el Método de los estudios Académicos, Editora Nacional, Madrid, 1984. 129

La referencia más extensa y explícita sobre la música se encuentra recogida en el seno de la Filosofía del arte, parte específica, perteneciente al "Nachlaz". 130 Ver, Martino Dalla Valle, L’«Armonia Invisibile ». Identità e dissimulazione in Schelling, Università degli Studi di Padova, Dipartimento di Filosofia. 131

Hegel, Fenomenologìa del Espiritu, F.C.E., 1966.

132

Escritos de juventud, F.C.E. México, 1978.

133

Enciclopedia de las ciencias filosóficas § 407 .

134

El concepto de religión, México, 1981.

135

Sören Kierkegaard, El concepto de la angustia, Espasa Calpe, 1946.

136

F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia. Madrid, Editorial Biblioteca Nueva, 2007; La genealogía de la moral, Alianza Editorial, Madrid, 2006; Así habló Zaratustra, Alianza, Madrid, 2003; La gaya ciencia, Alba Editor,1998; La Voluntad de poder, Península, Barcelona, 1973. 137

Ver Fernando Savater, Conocer Nietzshe y su obra, Dopesa, Barcelona, 1977.

138

E. Husserl, Investigaciones lógicas, Revista de Occidente, Madrid, 1967, Investigación quinta.

139

Cf. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Ediciones Atalaya, 1999, III, 69.

140

Max Scheler, El formalismo en la ética y la ética material de los valores, Ed. Caparrós, Madrid, 2000. Otras obras de Scheler: Ordo amoris, Ed. Caparrós, Madrid, 1996; Amor y conocimiento y otros escritos, Ed. Palabra, 2010; Sobre el pudor y el sentimiento de vergüenza, Ed. Salamanca-Sígueme, 2004; El puesto del hombre en el cosmos, Trad. José Gaos Ed. Losada, Buenos Aires, 1990

141

142

M. S. Frings, Max Scheler, Duquesne University Press, 1965.

Ver Esencia y formas de la simpatía, Ed. Losada, 2004.

143

Hay que reconocer que el lenguaje de Scheler en Esencia y Formas de la Simpatía es bastante confuso. Para darle cierta inteligibilidad hemos tenido que hacer algunas aclaraciones. 144

Cabe observar que este amor de carácter universal no es exclusivo del cristianismo porque también lo encontramos en el concepto de la compasión en el budismo y en el amor a todo ser (yen) en el confucianismo..

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154

145

146

Max Scheler, Ordo Amoris, traducción de Xavier Zubiri, Caparrós Editores, Madrid, 1998.

Max Scheler, Amor y conocimiento, Sur, 1960; Cf. M.S. Frings, Max Scheler, Duquesne University Press,

1965. 147

El resentimiento en la moral, Ed. Caparrós, Madrid, 1993. Ver María Raquel Fischer, Aportes schelerianos para una fenomenología del resentimiento, Acta fenomenológica latinoamericana. Volumen III (Actas del IV Coloquio Latinoamericano de Fenomenología). 148

La obra de Nietzsche a la cual hace referencia es: Genealogía de la moral, ensayo I, párrafo 8.

149

Max Scheler, Sobre el pudor y el sentimiento de vergüenza. Sígueme, Salamanca, 2004.

150

Ver Leon Dujovne, Teoría de los valores y filosofía de la historia, Paidós, 1959.

151

Heidegger, El ser y el tiempo, § 29.

152

Ibid. § 29.

153

M. Heidegger, ¿Qué es metafísica? Trad. X. Zubiri, Alpe, Bs.As., 1955.

154

Véase Carta sobre el humanismo, Alianza Editorial, Madrid, 2000; Hölderlin y la esencia de la poesía en Arte y Poesía, F.C.E. Buenos Aires, 1992; Poéticamente habita el hombre en Conferencias y artículos, Serbal, Barcelona, 1994.

155

Ver, Ramón Díaz, Psicología de la afectividad de Von Hildebrand, Acta fenomenológica latinoamericana. Volumen IV (Actas del V Coloquio Latinoamericano de Fenomenología) Círculo Latinoamericano de Fenomenología, Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, 2012.

156

Cf. X. Zubiri, Sobre el sentimiento y la volición, Alianza, Madrid, 1992.

157

Ver Alejandro Roldàn, Metafìsica del Sentimiento, Instituto Luis Vives, Madrid, 1956.

158

Investigaciones lógicas, Revista de Occidente, Madrid, 1976.

159

Logica formal y lógica trascedental, Unam, 1962, Consideraciones preliminares.

160

Meditaciones cartesianas, citado por W. Szilasi, Introducción a la fenomenología de Husserl, Amorrortu 1973, p. 85. 161

El Ser y el Tiempo, § 23.

162

Otros aspectos de esta mentalidad: 1-todo lo insolito llama la atención como manifestación de algo sobrenatural; por todos lado se descubren signos de lo numinoso; 2- abundancia de vocabulario para detalles concretos y escacez de nociones generales; 3- conceptos manuales o sea que se acompañan con los gestos de las manos; 4- conceptos imagen: lo abstracto es reemplazado por la imagen: duro=como una piedra,

hUe y

155

alto=piernas largas, redondo=como una pelota, como la luna, .agregando el ademán a la palabra (R.Cantoni, El pensamiento de los primitivos, Amorrortu, Bs.As., 1977, p. 43-45). 163

Ver Lévy- Bruhl, La mentalidad primitiva, Buenos Aires, Leviatán; Cassirer, Antropología filosófica, México, F.C.E.; R. Cantoni, El pensamiento de los primitivos, Amorrortu, Bs.As., 1977. 164

Ver J. Piaget, Psicología de la inteligencia, Psique, Bs.As., 1964, p. 169-171. En el ejemplo que propone Piaget, el niño concibe al caracol como una entidad que está en un plano intermedio entre lo singular y lo plural. No lo piensa como miembro de una especie, sino como el único que reaparece cada vez. Para él se trata de una totalidad espacio-temporal unitaria, no de una totalidad abstracta. 165

En Dionisio Areopagita y en Scoto Erígena, en S. Buenaventura como también en Nicolás de Cusa, en la mística judía de la cábala o en el esoterismo islámico encontramos las misma expresiones sobre un sentimiento que está más allá de todo lo sensible; es el sentimiento de lo numinoso según R. Otto, ver Lo Santo, Alianza, Madrid, 2005. 166

Véase A. Coomaraswamy, Sobre la doctrina tradicional del arte.

167

Ver La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Ediciones Atalaya, 1999.

168

Ver Ideas II.

169

Incluso, observemos que la misma opción por razonar exluyendo todo sentimiento, ya en sí misma supone una decisión, basada en convicciones y creencias comúnmente aceptadas. Es decir en valoraciones previas sobre la ciencia y la verdad. 170

En este caso la imagen viene a corresponder con lo que Kant llamaba esquema punto de conexión entre el pensamiento y la sensibilidad.

171

Se valora el dinero porque representa o anticipa una posibilidad de bienes indeterminados a los que simboliza; de igual manera se valora el alimento o el sexo y en un nivel más elevado se valora la obra de arte, el conocimiento, la ciencia o la religión, en cuanto que se deposita en ellos expectativas no concientes con respecto a bienes, estados de plenitud, felicidad, etc. También, obviamente, existe una valoración negativa con respecto a cosas, objetos o personas que producen rechazo, repugnancia o irritación, es decir, que se sienten como antivalores porque se contraponen a ciertos paradigmas o principios.aceptados inconcientemente.

172

Cf. A. Schutz, El problema de la realidad social. Amorrortu Editores. Buenos Aires. 1974.

173

E. Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica,. Libro segundo:, (trad. de Antonio Zirión Quijano), UNAM, México, 2005 174

Cf. P. Ricoeur, El discurso de la acción, Cátedra, Madrid, 1988

175

La emoción o la decisión son actos no objetivantes porque propiamente no se dirigen al conocimiento de su correlato sino solo lo captan, ya sea de un modo explícito, atento o coatento, ya sea de modo desatento". En el acto del valorar estamos vueltos al valor, en el acto de la alegría a lo que alegra, en el acto del amor a lo amado, en el obrar a la obra. Ideas Relativas a una Fenomenología Pura y una Filosofía Fenomenológica, Trad. José Gaos, Fondo de Cultura Económica, México, 1949 , § 37. hUe y

156

176

Husserl insiste en el carácter no intuitivo de algunas intenciones significativas.. Estas intenciones, dice, « no poseen un contenido intuitivo. Propone el célebre ejemplo de Descartes, "el polígono de mil lados". Se hace patente la incapacidad de la imagen para acoplarse al sentido inteligible de la expresión de que se trata.

177

Cf. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Ed. Atalaya, 1999, III, 69. Sobre este punto véase la interesantísima investigación de Merleau-Ponty en La fenomenología de la percepción, Primera pàrte, El cuerpo.

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