Acta Universitatis Wratislaviensis No 3219 ESTUDIOS HISPÁNICOS XVII  Wrocław 2009

GERHARD POPPENBERG Universität Heidelberg

“La sombra de Dios”. Reflexiones respecto a El hombre y lo divino, de María Zambrano* Palabras clave: Zambrano — hombre — divino — razón poética — alteridad — Fenomenología. No es fácil leer a María Zambrano; de vez en cuando puede ser incluso todo un reto. Escribe, a mediados del siglo XX, como si hubiera respirado el aire de otros mundos y viniera de otro planeta. Porque en la nostalgia del paraíso se despierta una nostalgia aun más primaria y original, la de ser. Ser no como resultado de un esfuerzo y de una elección sino por haber sido engendrado y elegido. Ser en modo natural es —en términos humanos— ser como hijo. [...] La vuelta hacia el Padre es recuperación del ser original y originario y de la comunidad perdida con todas las criaturas; el entendimiento perfecto con lo viviente y lo no viviente.1

Pero, a la vez, es una pensadora versada en la Historia de la Filosofía, de Heráclito a Heidegger, de Pitágoras a Popper, que mostró, con su compromiso con la República durante la Guerra Civil española, ser completamente de este mundo. Estudió con Xavier Zubiri y José Ortega y Gasset en Madrid. Después de exiliarse en 1939 enseñó Filosofía en Cuba y en México. Una de sus obras filosóficas fundamentales es El hombre y lo divino, aparecida primero en 1955 y posteriormente, en su edición aumentada, en 1973. Es un libro que ofrece, en algunas partes, una historia filosófica de la relación de ambos elementos, pero que, en otras, no siempre presenta de forma inequívoca reflexiones comprensibles, cuya conexión con el tema central del libro es algo vaga. Por este motivo, para presentar esta obra al menos en parte, quisiera analizar con brevedad algunos de sus razonamientos. * Este texto se escribió con motivo de la publicación de la versión alemana del libro de María Zambrano. Se presentó a un público alemán, por eso prescinde de toda bibliografía y de una discusión sobra ésta. Se publicó en: Aufbrüche. Jahrbuch für Denken, Dichten, Musik 5 (2008), pp. 437–450. Traducido del alemán por José Luis Losada Palenzuela. 1 M. Zambrano, El hombre y lo divino, México, 1973, p. 314.

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Una cultura depende de la calidad de sus dioses, de la configuración que lo divino haya tomado frente al hombre, de la relación declarada y de la encubierta, de todo lo que permite se haga en su nombre y, aún más, de la contienda posible entre el hombre, su adorador, y esa realidad.2

Como lo otro en relación con lo humano, lo divino es una instancia de radical alteridad y heteronomía; de esta manera implica un retroceso de lo humano, una sumisión, ceder el espacio a una instancia ajena. Por eso el hombre se enfrenta a los dioses, ofrece resistencia existiendo: Existir es resistir, ser “frente a”, enfrentarse. El hombre ha existido cuando, frente a sus dioses, ha ofrecido una resistencia. Job es el más antiguo “existente” de nuestra tradición occidental. Porque frente al Dios que dijo: «SOY el que ES», resistió en la forma más humana, más claramente humana de resistencia; llamándole a razones.3

La forma más fuerte de esta resistencia es la negación de lo divino; emanciparse de ello lleva al hombre a heredar él mismo lo divino. La contribución filosófica de Hegel consistió en colocar la historia del hombre en el lugar sistemático de lo divino; esa revelación del hombre es la “emancipación de lo divino”4. Una emancipación similar tuvo lugar en el mundo griego cuando sus filósofos desarrollaron el concepto de unidad. Como esa idea de unidad no tenía una concepción personal, permaneció sin efecto para la concepción del hombre. Esta será, como Zambrano apunta usando una figura de pensamiento hegeliana, una contribución histórica del Cristianismo, que descubrió y desarrolló en el hombre una unidad propia, la de la persona; ésta se corresponde asimismo con la unidad personal de Dios. Mientras la quintaesencia de la filosofía hegeliana es la inmanentización de la divinidad transcendente en la historia, la emancipación de lo divino “lleva al ser humano a una extraña situación, pues se ha emancipado de lo divino heredándolo”5. Este camino ha sido preparado por el Cristianismo al concebir de forma personal lo humano en correspondencia con lo divino. De esta manera la emancipación de lo divino se reconoce como una consecuencia directa del Cristianismo, el cual, y quizá se deba a Hegel haberlo hecho posible, se deconstruye a sí mismo al final, o probablemente ha sido desde el principio su propia deconstrucción, y con ella la de lo divino: Y lo humano ha ascendido así a ocupar el puesto de lo divino. Al abolirse lo divino como tal, es decir, como trascendente al hombre, él vino a ocupar su sede vacante.6

Este significativo acontecimiento ha sido reflejado por la Filosofía moderna desde el Idealismo alemán pasando por el Positivismo francés y el Marxismo, 2 3 4 5 6

Ibidem, p. 27. Ibidem, p. 23. Ibidem, p. 16. Ibidem, p. 19. Ibidem, p. 20.

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llegando hasta Nietzsche y Heidegger. Como al colocarse él mismo en el lugar de lo divino, el hombre no se ha liberado realmente de ello, lo divino permanece, en distintas formas conceptuales, como categoría principal. En la medida en que la historia llega a ocupar el lugar de la transcendencia, el futuro se convierte en el concepto principal. Es el futuro el término en el cual el pensamiento situará esa otra vida abandonada, esa vida divina que la esperanza humana encuentra irrenunciable. Y así, no hace sino transferirla en realidad, cuando cree haberla anulado.7

En una historia divinizada de esta manera, el hombre es sólo portador de lo que ésta se sirve para sus procesos. Como tal, ha dejado de ser individualidad, para convertirse en masa. Así, la historia divinizada se convierte, a su vez, en un ídolo que devora al hombre convertido en persona. En cualquier caso, la finitud del hombre y la temporalidad de la historia conforman la frontera de la divinización. Finitud significa la incapacidad del hombre para ser Dios, por eso la divinización del hombre y la historia pasa a ser necesariamente un ídolo. Los substitutos de lo divino son fetiches idolatrados que no permiten una alteridad sólida, por lo que al final destruyen lo humano si la esencia de éste se encuentra ofreciendo resistencia o en lucha con lo divino, a modo de agon. De esta manera se reconoce una antinomia elemental; lo divino y lo personal en el hombre forman un antagonismo. El non serviam parece excluir la relación con un heteron radical –un ser caracterizado exclusivamente por su diferencia con el otro–, pero a la vez también la necesita. De esto resulta una especie de dialéctica negativa de la Ilustración: el hombre es esencialmente resistencia frente a la alteridad divina. Esta resistencia lleva a la aniquilación de la alteridad y con ella, a la del hombre. De ahí que para hacer comprensibles las distintas etapas de ese proceso, investigue María Zambrano la historia de la relación entre el hombre y lo divino. El nacimiento de los dioses no se desarrolla a partir de un estadio paradisíaco primigenio, sino del delirio —en una significativa coincidencia con el Psicoanálisis contemporáneo que, de la mano de Melanie Klein y Jacques Lacan, ha reconocido la inicial condición psicótica del hombre—, más exactamente de la paranoia o delirio persecutorio. El primitivo horror a la extrañeza es interpretado como persecución por lo desconocido: En el principio era el delirio; quiere decir que el hombre se sentía mirado sin ver. Que tal es el comienzo del delirio persecutorio: la presencia inexorable de una estancia superior a nuestra vida que encubre la realidad y que no nos es visible.8

La realidad se manifiesta como “una completa ocultación, ocultación radical”9, es caótica, no tiene nombre e infunde miedo. La liberación de esa noche caótica del mundo tiene lugar mediante la aparición de los dioses: 7 8 9

Ibidem, p. 20. Ibidem, p. 31. Ibidem, pp. 31–32.

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Lo primero que se precisa para la aparición de un espacio libre, dentro del cual el hombre no tropiece con algo, es concretar la realidad, en la forma de irla identificando; de ir descubriendo en ella entidades, unidades cualitativas. Es el discernimiento primero, muy anterior al lógico, a la especificación de la realidad en géneros y especies, y que la prepara. [...] Los dioses parecen ser, pues, una forma de trato con la realidad, aplacatoria del terror primero, elemental, de la que el hombre se siente preso al sentirse distinto, al ocupar una situación impar.10

Esta configuración poética del mundo es el final del delirio persecutorio. El delirio se convierte en poesía y ésta convierte el caos en mundo, dando forma a la alteridad divina: “Ha alcanzado por fin el pacto”11. En la medida que la psicosis se caracteriza como signo de la modernidad, el delirio persecutorio llega a ser un ámbito en el que la pregunta sobre lo divino se determina de nuevo. Y lo cierto es que cualquiera que sea su configuración, su motivación aparente, la lucha con lo divino no anda lejos. El dominio de la psiquiatría coincide con el dominio de lo sagrado, lo divino no revelado aún. Y a la luz de este delirio, el más implacable de todos, podríamos vero cómo lo que más tarde va a ser nombrado Dios se hace sentir al hombre.12

La aparición de los dioses apacigua el espanto de lo extraño, en la medida que ésta se convierte, gracias a ellos, en una instancia localizable, y por eso en un lugar dispuesto para la estancia. Así los dioses son una primera expresión conformada de lo oculto que les sirve de base y del que proceden. Esta última razón de la realidad, que la Filosofía concibió como ens realissimum, no es, en la terminología kantiana, un predicado real, una propiedad de las cosas, sino Es algo anterior a las cosas, es una irradiación de la vida que emana de un fondo de misterio; es una realidad oculta, escondida; corresponde, en suma, a lo que hoy llamamos “sagrado”.13

En el horizonte del análisis la pregunta es: ¿Por qué esta primera forma de trato con la realidad, estas identificaciones que el alma humana opera en la plenitud de la realidad, han de ser dioses? ¿Por qué ha habido siempre dioses, de diverso tipo, ciertamente, pero, al fin, dioses?14

Para María Zambrano la respuesta parece consistir en que lo divino es una instancia infranqueable más allá de sus límites y una instancia absoluta de la alteridad y la heteronomía, constitutivo de lo humano y esencial a él. Los dioses son algo heterogéneo, irreductible a los hombres, algo que a la vez es imprescindible para su ser como hombre. Esta alteridad esencial puede adoptar distintas formas según el estado espiritual de los hombres, pero es fundamental para una constitución suficiente de lo humano: 10 11 12 13 14

Ibidem, p. 30. Ibidem, p. 29. Ibidem, p. 28. Ibidem, p. 33. Ibidem, p. 31.

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Y esto sería quizá la definición primaria y más amplia de lo divino: lo irreductible a lo humano, configurado de diversas maneras según sean los aspectos que eso divino haya tomado, según sean lo afanes y anhelos del hombre.15

Los dioses son las instancias de la formación del mundo: El hombre no hubiera podido emprender el largo camino de descubrir las cosas, edificar ciudad y ley, sin la mediación de estos dioses, puras formas en que la naturaleza se ha hecho transparente, ha accedido por fin a mostrarse en la única forma en que el hombre la necesita en este primer paso: en forma de imagen.16

Consiguientemente la gestación de la forma parece tener por su parte una constitución heterogéna elemental, pues tiene lugar articulándose con lo ajeno persecutorio que es la forma en la que el mundo se percibe orginalmente. A diferencia de las plantas y los animales, que están integradas en su entorno, el hombre tiene primeramente que desarrollar su realidad. Este desarrollo formativo es lo poético que convierte el caos en forma. La gestación de la forma parece ser para Zambrano esencialmente heterología, precisamente en la medida que está unida con lo divino. El órganon de lo poético concebido de esta forma, a cuya definición María Zambrano dedicó la parte más significativa de su labor intelectual, es la razón poética. Aunque en El hombre y lo divino tiene implícitamente un papel, es tratado de forma explícita sólo ocasionalmente. Se basa en el nous poietikos que Aristóteles abordó, sin definirlo con exactitud, en el tercer libro de su tratado De anima y que la Edad Media latina debatió como intellectus agens. Sobre él se comenta aquí, de pasada, que los místicos del Islam lo habían equiparado con el Espíritu Santo, y Averroes, con el entendimiento universal. Esto implicaría que la razón poética es un medio de la transcendencia, pero una transcendencia que tiene su fundamento en la razón y el alma humanas. La razón poética no es, por tanto, una vaga razón que poetiza irracionalmente, sino la precisa capacidad de gestar la forma, que dispone de su propia ratio y con ello de su propio intellegere. Por este motivo se puede definir como razón poética en la medida que el concepto de poesía se vuelve a calificar y concebir de nuevo. Es poética, si se piensa en relación con su primera etimología, es decir, en el sentido de figurativa y creadora. Si los dioses son los agentes de la gestación de la forma, cuyas imágenes de la realidad “cuando la lógica haya sido descubierta, serán los géneros y las especies”17, entonces, precisamente como consecuencia de la configuración de la forma por medio de la razón humana, se convertirán en creaciones de los filósofos: en ideas y categorías como formas abstractas del mundo. 15 16 17

Ibidem, p. 136. Ibidem, p. 59. Ibidem, p. 42.

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La larga discusión sobre su estatus real o nominal se ve entonces como un pasaje elemental en el proceso de la dialéctica de lo divino. La concepción de conceptos generales como denominaciones formadas por la razón humana es un momento importante, quizás el momento fundamental en la emancipación de los dioses. Los nominalismos y constructivismos de todo tipo son las instancias de la resistencia radical frente a cualquier alteridad metafísica y ontológica. La forma del mundo se convierte en un constructo mismo del hombre. Esto debe reconocerse, sin embargo como una consecuencia necesaria del proceso de gestación de la forma. Por tanto, la pregunta decisiva que se plantea es cómo ha surgido la Filosofía del mundo de las imágenes poéticas de los dioses. Zambrano cita la tesis de Ortega y Gasset, para quien las preguntas filosóficas surgieron ante el vacío sustancial y la ausencia del ser en los dioses. Se trata de figuraciones poéticas e imágenes como diáfanos entes de luz, cuya existencia es metamorfosis y devenir. Con la pregunta filosófica sobre el ser de la cosas el hombre se coloca “en el mundo, frente a los dioses...”18 La pregunta sobre el ser implica el paso de la imagen al concepto y a la idea. Las cosas no son imágenes inspiradas por los dioses, sino formas acuñadas por ideas. La pregunta sobre el ser está relacionada con la unidad y la identidad. La cultura griega es reconocida entonces como estadio de la discusión acerca de la poesía y la filosofía. La poesía en forma de imágenes de los dioses y en la de relatos ha desarrollado una relación con el mundo secreto de lo sagrado poniendo al descubierto progresivamente la insuficiencia de los dioses, su vacío vital y su carencia de ser, que ha hecho surgir la Filosofía. La pregunta de la Filosofía sobre el ser es un paso tras las imágenes de los dioses “Como si dijera: basta de dioses y de historias, volvamos o empecemos a no saber”19. El verdadero cometido de la Filosofía es “Descender cada vez a capas más profundas de ignorancia, adentrarse en el lugar de las tinieblas originarias del ser, de la realidad: comenzando por olvidar toda idea y toda imagen”20. En la medida que la Filosofía volvió al lugar de lo ignorado, de lo desconocido, como pregunta sobre el ser, pudo superar a la poesía como forma del espíritu, la cual se había instalado en la imagen a lo divino del mundo. Las imágenes de los dioses habían librado durante cierto tiempo a los hombres de la persecución. De esta tranquilidad surge la pregunta filosófica sobre el ser y la poesía queda atrapada en el delirio persecutorio. La pregunta filosófica sobre el ser de las cosas se convierte a sí misma, en cambio, en el perseguidor, en “un género nuevo de persecución, que la mente humana inicia después de haberse despegado un tanto del delirio persecutorio padecido por tan largo tiempo y a medias apaciguado bajo las imágenes de los dioses.”21 18 19 20 21

Ibidem, p. 62. Ibidem, p. 68. Ibidem, pp. 67–68. Ibidem, p. 69.

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Parece que esta concepción del pensamiento paranoide y esquizoide ha empezado a comprenderse realmente sólo a partir del siglo veinte. Se ha dedicado a ello la psicología de la psicosis (Klein, Lacan, Bion) y la filosofía que se desarrolla en este ámbito (Jaspers, Deleuze). La poesía moderna desde Hölderlin hasta Artaud, desde Mallarmé hasta Lezama Lima, ha comenzado, por su parte, a investigar este campo. El psicoanálisis ha cubierto con el concepto de inconsciente, convertido en axioma, la vuelta a la ignorancia tratada por Zambrano. En Grecia la Filosofía venció a la Poesía como medio principal de cultura, porque había regresado a lo desconocido. Con el concepto de ápeiron se comprende conceptualmente el ámbito del que también procede la poesía: Y así, la hazaña de la filosofía griega fue descubrir y presentar como suyo aquel abismo del ser situado más allá de todo ser sensible, que es la realidad más poética, la fuente de toda poesía.22

La filosofía venció a la poesía “por haber arrebatado a la poesía su secreto, su fuente. Por haberle dado nombre”23, en lugar de convertirla en imágenes: El poeta se había adelantado al conformar el fondo sagrado en las imágenes e historias de los dioses. Diríase que este servicio prestado por la poesía a la conciencia necesitada de saber a qué atenerse, lo pagó al ser vencida por la filosofía, por el descubrimiento del apeiron: lo sagrado de revelar. La poesía se había apresurado a contar las historias de la metamorfosis de la libertad semidivina. Y por este encumbramiento —inevitable— dejó abandonado el oscuro fondo originario: lo sagrado verdadero.24

La filosofía, en cambio, comprendió el proceso de transformación de lo sagrado en lo divino a través de las imágenes de los dioses, es decir, a través del proceso de la gestación poética de la forma, y se relacionó con lo otro, con el fundamento innominado y primigenio, comprendiéndolo por el concepto del apeiron: “Pues la acción entre todas de la filosofía fue la transformación de lo sagrado en lo divino, en la pura unidad de lo divino”25. Desde el punto de vista sistemático y de la historia de la filosofía el capítulo «La condenación aristotélica de los pitagóricos» forma una parte esencial, más bien, la parte esencial del análisis de Zambrano, cuya riqueza de pensamiento y su perspectiva filosófica sólo podemos apuntar aquí. Se trata de un intento de medir el alcance de la pregunta sobre el ser desarrollada por la Grecia clásica. Una historia filosófica, auténtica, del pensamiento griego y del pensamiento occidental como su continuación, tendría que aclarar y comprender qué está en juego en esa condenación: “la incapacidad, o imposibilidad radical tal vez, del pitagorismo para dar nacimiento a la filosofía”26, pues la 22 23 24 25 26

Ibidem, p. 72. Ibidem. Ibidem, pp. 72–73. Ibidem, p. 76. Ibidem, p. 79.

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filosofía en el sentido que se ha venido entendiendo los últimos dos mil años no fue “en todo su rigor el fruto del pitagorismo, sino de su desdeñoso antagonista Aristóteles”.27 Para Zambrano se trata de una oposición fundamental entre dos opciones elementales de la interpretación del mundo, y da a entender que esa oposición está a la orden del día en la disputa entre las ciencias del espíritu, las humanidades, y las ciencias naturales. La forma exacta del pitagorismo apenas se puede reconstruir, pues pertenece a los perdedores de la historia. El intento de reconstruir en su totalidad, hasta donde sea posible, las enseñanzas del pitagorismo —un intento que se puede observar en la línea del amplio estudio sobre el pitagorismo de Walter Burkert28 publicado unos años después—, se convierte entonces no sólo en un acto de justicia histórica frente al vencido, sino también en una contribución para la comprensión suficiente de lo que pudo haberse puesto en juego con esa condenación. Zambrano ve la diferencia entre el pensamiento filosófico institucionalizado con Aristóteles y el pitagorismo en la oposición de palabra y número como dos paradigmas de la interpretación del mundo. Para los pitagóricos son decisivas, junto con los números, las artes dependientes de ellos, la música y las matemáticas. Para Aristóteles lo determinante es la pregunta sobre el ser: ¿Qué es lo que convierte a cada cosa en esa cosa?; y ese carácter cosista está unido al logos lingüístico. El ser se constituye lingüísticamente y se entiende desde la lengua. Esto es filosofía en el sentido del aristotélico, to on polachos legethai, el ser se manifiesta de manera plural, y no se calcula: “El haberlo verificado así, tan simplemente, justifica la intransigencia de Aristóteles”29. La música y las matemáticas, basadas en relaciones numéricas, son impropias del campo del ser, pues el ser se revela como logos lingüístico: Y sólo si el ser es logos, la filosofía puede existir. Si es el número el que conforma y expresa la estructura de la realidad, “de las cosas que son”, todo quedaría en esquema; las cosas quedarían desencarnadas, si son cuerpos vivientes; descorporeizadas, si son materiales o cosas hechas por el hombre. El Universo sería un tejido de ritmos, una armonía incorpórea, que tal debió ser la fe inicial de los pitagóricos: “¿Qué es lo más sabio? El Número; ¿Qué es lo más bello? La armonía”, decía el catecismo de la hermandad, más que escuela, pitagórica.30

En la interpretación de Aristóteles por parte de Zambrano esta oposición es la oposición de razón y encanto, razón y su otro, el conjuro de la rememoración: La magia persistente de los números y del canto. Las fórmulas matemáticas conservarán siempre las huellas de su origen mágico, operante, activo. Los números sagrados que conservaron plenamente los pitagóricos eran como las fórmulas de la física moderna desintegradora del 27

Ibidem. W. Burkert, Weisheit und Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon, Nürnberg, 1962. 29 M. Zambrano, op. cit., p. 80. 30 Ibidem. 28

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átomo, operantes, instrumentos de dominio y de acción oculta, no racionable enteramente. Para Aristóteles, fiel al logos, a la inteligencia cuyo “acto es vida”, todo esto es “lo otro”, lo distinto al logos.31

La oposición de número y palabra es la oposición de dos clases del hacer y del comportarse. El logos como acto de la razón lingüística y del pensamiento está orientado a la vida. El número como acto de la razón matemática y del cálculo está orientado al dominio. La pregunta que está en la base del rechazo aristotélico del pitagorismo plantea si la vida y el mundo pueden ser interpretados conforme a medida, número y peso, es decir, conforme a relaciones numéricas o si “ninguna cosa existe donde falta la palabra”32, si las cosas deben ser concebidas desde el logos lingüístico y de esta manera entendidas como identidades sustanciales. La sustancia esencial tiene que ser una sustancia idéntica, para poder comprender las cosas en su ser. Un mundo en el que las cosas deben ser cosas, tiene que comprenderse como sustancial desde el logos: de esta manera resume Zambrano el paso que ha conducido a la filosofía. Si es el número el que conforma y expresa la estructura de la realidad [...] todo quedaría en esquema; las cosas quedarían descarnadas, si son cuerpos vivientes; descorporeizadas si son materiales o cosas hechas por el hombre. El universo sería un tejido de ritmos, una armonía incorpórea.33

Si las cosas se comprenden como relaciones numéricas, no son sustanciales sino relacionales: Las cosas constituidas por números no serían en realidad “cosas” —sustancias—, pues hacen referencia unas a otras. Según el logos del número, todas las cosas estarían bajo la categoría de “relación”, en esencial alteridad, por tanto; nunca en sí mismas. El universo integrado por números es movimiento incesante, sin punto de reposo, siendo siempre “lo otro”; sin ese reposo en sí misma que es la sustancia.34

Zambrano opina que los pitagóricos habrían continuado su vida en secreto, después de la victoria del Aristotelismo, de una manera que anunciaba su posterior reaparición: “Había algo irreductible en el pitagorismo, no formulado”35. Probablemente el proyecto de Zambrano esté al servicio de esta reaparición – como el gran proyecto de Friedrich Kittler titulado Música y Matemáticas36. La conclusión de Zambrano es digna de consideración. El 31

Ibidem, p. 84. Stefan George (1868–1933), “kein ding sei wo das wort gebricht”, último verso del poema Das Wort. Véase S. George, Das Neue Reich. Gesamt-Ausgabe der Werke, t. 9, Berlin, 1928, pp. 133–134. El poema Das Wort fue interpretado por Martin Heidegger en Unterwegs zur Sprache (1959). 33 Ibidem, p. 80. 34 Ibidem, p. 89. 35 Ibidem, p. 121. 36 F. Kittler, Musik und Mathematik I. Hellas 1: Aphrodite, Paderborn, 2006; Musik und Mathematik I. Hellas 2: Eros, Paderborn, 2009. 32

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Pitagorismo fue vencido por el pensamiento aristotélico, porque no podía explicar la naturaleza: Mas, cuando la naturaleza se hizo asequible al conocimiento humano, se hizo dócil al número, según muestra la física matemática desde Galileo hasta la actual del espacio-tiempo, la física de la relatividad, más pitagórica aún. [...] la polimatía, el relativismo no resuelto de los pitagóricos, su aceptación del tiempo pueden estar a punto de declarar bajo otro nombre —como vencidos al fin— su oculto sentido.37

Zambrano parece, por lo menos, estar ante un dilema en la valoración del Pitagorismo y su rechazo (algo similar parece ser el caso de Kittler, reconocido heideggeriano). La concepción del ser como lengua lleva a la significación y es una opción de la interpretación del mundo que no permite un paso atrás. La concepción de la naturaleza como número lera al saber y es también una interpretación del mundo que no permite un paso atrás. La concepción de la naturaleza como número lleva al saber y es también una interpretación del mundo que no permite un paso atrás. La oposición no parece fácil de resolver, y remite quizás a una verdadera antinomia. Si las dos partes tienen, por tanto, su razón y su legitimidad, se plantea la pregunta de cómo se debe valorar y determinar la relación entre ellas. Quizá se debería considerar (Zambrano no lo hace), que para los griegos los elementos de la lengua, las letras, eran a la vez elementos de las matemáticas, con lo que la diferencia entre el logos matemático y el lingüístico no es tan evidente en el plano del significante. Un fenómeno sumamente sorprendente en la historia de la filosofía y de Occidente es para Zambrano el hecho de que —y podemos suponer que este asombro lleva al centro de un problema filosófico auténtico—, “el alma haya sido descubrimiento de los filósofos del número, antes que de los de la palabra”38. Que Aristóteles haya sistematizado el alma en su tratado “nada quiere decir; estaba ya ahí y no era eludible. Al contrario, era lo que había que conceder al pitagorismo, sin decirlo”39. Como todos los vencidos de la historia, los pitagóricos fueron saqueados, y el alma ha sido parte de ese botín que los filósofos de la palabra y la sustancia se han apropiado, modificándola considerablemente: Para nosotros, occidentales, nacidos de la filosofía griega y del cristianismo, tener un alma es algo obvio, tan obvio que lo hemos “superado”. Mas la conquista del alma al par que su descubrimiento ha ocupado un largo tiempo, toda una edad a través de diversas culturas, especialmente y a lo que sabemos en Egipto y Grecia, hasta Aristóteles en quien el alma queda, por decirlo así, fijada, aunque sólo en Plotino alcanzará todo su esplendor.40 37 38 39 40

Ibidem, p. 124. Ibidem, p. 90. Ibidem, p. 90. Ibidem, p. 103.

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Al fijar Aristóteles el alma de forma sistemática, renuncia a uno de los elementos esenciales de la concepción del alma pitagórica, la aventura principal que los pitagóricos tomaron del orfismo: el descenso a los Infiernos, a los abismos donde lo que sucede es indecible. Y como es indecible, se resolverá en música. Y en la forma más musical de la palabra: poesía.41

El mito de la catabasis del alma, del descenso, remite a otro obrar del alma, con un carácter más dramático y poético que lógico. La catabasis tiene lugar como un drama interior del alma en el que ésta es, en el “descenso a los infiernos del autoconocimiento”42, a la vez protagonista y lugar de la representación. Esto tiene también validez para la otra acción del alma concebida por los pitagóricos, la migración de las almas, cuya expresión se encuentra en el mito de la metempsicosis; de aquí resulta como historia del alma “su derecho a su doble viaje infernal y sideral”43. Con este trasfondo se entiende el proyecto filosófico de Zambrano como un intento de conocer el alma, como ya se apunta en una de sus primeras obras Hacia un saber sobre el alma (1934), que toma en consideración esta tradición rechazada, que, aunque fue recogida en el credo cristiano como descenso a los infiernos, tuvo una transmisión más bien marginal y casi apócrifa. El concepto de razón poética de Zambrano podría ser entendido como órganon que permite formalizar conceptualmente esta figura mítica del drama del alma, es decir, su acción específica y su historia. Es posible que Zambrano, de manera similar, tomara del aristotelismo este concepto como botín, para darle un nuevo valor, como hizo aquel con el concepto de alma del pitagorismo. La razón poética, precisamente por constituirse en órganon del drama del alma, participa en la inmanentización de la transcendencia en el alma. De esta manera hace posible la ciencia de la experimentación del alma. Esto ocurre, como dice Hegel en la introducción a la Fenomenología del espíritu: como el camino del alma que recorre la serie de sus configuraciones como otras tantas estaciones de tránsito que su naturaleza le traza, depurándose así hasta elevarse al espíritu y llegando, a través de la experiencia completa de sí misma al conocimiento de lo que en sí misma es.44

La dialéctica de la emancipación del hombre lleva a la aniquilación de lo divino y con ello a la liberación de un concepto fuerte de la nada. El dios muerto como nada es la última forma de resistencia, la ocultación de lo divino 41

Ibidem, pp. 108–109. “Nichts als die Höllenfahrt der Selbsterkenntnis bahnt uns den Weg zur Vergötterung”, J.G. Hamann, Sämtliche Schriften, ed. de J. Nadler, Herder, Wien, 1949–1957, (Reprint: Wuppertal, 1999) II, 164, 17. 43 M. Zambrano, op. cit., p. 122. 44 G.W.F. Hegel, Fenomenología del espíritu, traducción de Wenceslao Roces, México, 1966, p. 54. 42

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por antonomasia. Esta negación mantiene, sin embargo, como toda negación, una relación íntegra, intacta con lo negado; es más, intensifica la relación de tal forma que: Cuando más fuera de nuestro horizonte quede el objeto, más amplia, profunda es nuestra relación con él, hasta invadir el área entera de nuestra vida, hasta dejar de ser una relación en el sentido estricto del término... Pues relación sólo la hay, cuando los dos términos aparecen claramente dibujados. Cuando uno de ellos, que es el que comporta la máxima realidad, desaparece, se abisma la relación. Y entonces sucede simplemente que el otro, el que no puede desaparecer —en este caso, nosotros, nuestra humana vida—, queda sumido en una situación indefinible, queda, a su vez, abismado.45

Semejante relación sin relación podría coincidir, de nuevo, con lo que había sido concebido como el delirio persecutorio inicial. La nada del mundo abandonado por dios, el nihilismo de la modernidad es así reconocible como la deformación psicótica del mundo, en la que lo divino se oculta en la nada y persigue al hombre como la nada. En la historia de la humanidad, opina Zambrano, se ha llegado repetidas veces a ese tipo de ocultación: En la historia conocida siempre ha llegado un momento en que los dioses han muerto. Y es extraño. Lo divino, aquello que el hombre ha sentido como irreductible en su vida, sufre eclipses. Y esto sería quizá la definición primaria y más amplia de lo divino: lo irreductible a lo humano, configurado de diversas maneras según sean los aspectos que eso divino haya tomado, según sean los afanes y anhelos del hombre. Y en cualquiera de los casos ha llegado el instante terrible de que “eso divino”, irreductible a lo humano, ha corrido la suerte de lo humano: pasar, ser vencido y aun morir. ¿Por qué? ¿Qué ha sucedido en esos instantes? ¿Ha sido en verdad algo inexorable?46

Parece que este tipo de eclipse de lo divino es indispensable para su nueva configuración. El cristianismo ha convertido esta muerte de Dios y su resurrección en su centro teológico especulativo y en su inescrutable secreto. El proceso de destrucción de lo divino es, por tanto, componente elemental de la dialéctica de lo sagrado, en la que se puede reconocer “la destrucción como causa del devenir”47. Esta es realmente la configuración de “la acción sagrada”: Acción sagrada porque tiene lugar en el centro mismo de lo sagrado, cuando lo sagrado, ambiguo, multiforme, equívoco se hace uno, idéntico a si mismo, igual para todos.48

El nihilismo moderno se reconoce entonces como agente y efecto de este proceso: “Es el ateísmo, pues, el producto de una acción sagrada entre todas que es la de destruir a Dios”49. 45

M. Zambrano, op. cit., p. 134. Ibidem, p. 136. 47 S. Spielrein, Die Destruktion als Ursache des Werdens, en: Jahrbuch für psychoanalytische und psychopathologische Forschungen, 4 / 1, Leipzig / Wien, 1912, pp. 465–503. 48 M. Zambrano, op. cit., p. 138. 49 Ibidem, p. 139. 46

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Con la nada vuelve de una manera filosófica y comprensible la noche primigenia de las teogonías. Para esa catabasis periódica de lo divino el nihilismo, es la configuración actual del infierno. Como lo divino se ha convertido, como la otredad de una relación elemental, en la nada, debe a su vez, en la medida que el hombre hereda lo divino, convertirse en su componente elemental. De esta manera se convierte como consecuencia de la dialéctica de lo divino, asimismo, en componente suyo: [...] es la nada, la igualdad en la negación, quien nos acoge como una madre que nos hará nacer de nuevo. [...] Dios, su semilla, sufre con nosotros, en nosotros, este viaje infernal, este descenso a los infiernos de la posibilidad inagotable; este devorarse amor vuelto contra sí. Dios puede morir; podemos matarlo... mas sólo en nosotros, haciéndolo descender a nuestro infierno, a esas entrañas donde el amor germina; donde toda destrucción se vuelve en ansia de creación. Donde el amor padece la necesidad de engendrar y toda la sustancia aniquilada se convierte en semilla. Nuestro infierno creador. Si Dios creó de la nada, el hombre sólo crea desde su infierno nuestra vida indestructible. De ella agotada nuestra humana comunión, saldrá un día a la claridad que no muere, pero invisible casi, confundido con la luz, volver, quizá a decir nuestro amor rescatado: Noli me tangere... 50

En la medida que esta idea es expresada teológicamente, el infierno se convierte en el ámbito del demonio. Así se reconoce lo diabólico como una dimensión de lo divino; lo satánico como resistente es el agente de esta dialéctica convirtiéndose en una forma de lo divino mismo. Zambrano lo observa ya anticipado en las especulaciones sobre la nada del Quietismo español; son importantes para ella, Juan de la Cruz y especialmente Miguel de Molinos: “La nada [...] es la sombra de Dios; la resistencia divina. La sombra de Dios que puede ser simplemente su sombra —su amparo— o su vacío en las tinieblas contrarias”51. Pero si el hombre es, en su emancipación de lo divino, la instancia de la resistencia, entonces es atrapado por la dialéctica de la destrucción y todo a su alrededor se convierte en nada. El que todo se le haga nada al hombre de hoy, crea o no en ella; el que se vea a ella sometido, sin ser ella su fe, hace de ella una especie de Dios adverso, como si fuera lentamente ocupando el lugar reservado al demonio en los siglos de plenitud de la creencia cristiana.52

El arte moderno, en su tendencia a la “Disonancia sin solución”53, es una forma de lo negativo: Es otra forma de “actuación” de la nada. En todo movimiento creador [...] el engendrar tiene una positividad de lo negativo; de lo negativo surgió algo positivo. En la disonancia irre50 51 52 53

Ibidem, p. 152. Ibidem, p. 180. Ibidem, p. 184. Ibidem, p. 185.

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mediable dentro de la nada, se produce lo contrario: lo negativo surge positivamente; en la positividad de lo negativo. [...] Es la aventura del arte moderno54.

El cristianismo no sólo con la figura del Dios muerto dio un paso decisivo en la historia de la relación entre lo humano y lo divino, sino también con la acentuación del amor incondicional al prójimo. María Zambrano lo trata bajo el concepto de piedad en el que, como en el latino pietas, se entrecruzan los sentidos de compasión y devoción: amor al prójimo como forma de amor a Dios y, de esa manera, también como devoción. Con el amor la otra persona se convierte en instancia de la alteridad: “piedad es el saber tratar adecuadamente con lo otro”55. Reconoce la instancia de lo otro, le da espacio y prioridad. La tradición filosófica que convierte en principio lo uno, la identidad y la unidad —que puede ser también la de los opuestos—, sólo conoce esta instancia de lo otro en el mejor de los casos marginalmente. El pensamiento de lo uno —y en esto consiste esencialmente la filosofía desde Heráclito, Parménides, Platón y Aristóteles— tiene dificultades con una comprensión adecuada de lo otro. Heráclito piensa la unidad de los opuestos; Parménides la unidad de la identidad. Entre esos dos polos el pensamiento filosófico se queda en un pensamiento de la unidad. Zambrano considera incluso la posibilidad de que los acusadores de Sócrates pudieran haber encontrado en esto su motivo, a saber, en el serio temor “de que «lo otro», todas las especies de «lo otro» queden destruidas ante y por lo Uno”56. Con el pensamiento sobre el ser y la unidad lo sagrado y lo divino han desaparecido como una otredad elemental y heterogénea del horizonte del pensamiento. Por eso el renacimiento de lo divino tiene que partir de la nueva concepción de un concepto sólido de lo otro. Si lo divino como instancia de una alteridad absoluta es una otredad irreductible al hombre e irreconciliable con él, entonces significa al contrario que el saber tratar adecuadamente con lo otro implica un concepto de discontinuidad radical, que en la medida que la otra persona se convierte en instancia de la alteridad, debe fundamentar las relaciones de los hombres. El pensamiento de lo uno y de la identidad se reconoce como “Angustia de la discontinuidad, angustia de los múltiples instantes separados entre sí por abismos, de vacío y de silencio”57. Y la poesía que surge de la inspiración es, como articulación con lo discontinuo, una forma de comportamiento hacia lo otro, un saber sobre el trato con lo otro: Y, así, el saber por inspiración pertenece por entero al mundo de la piedad, es recibido de algo otro y él en sí mismo es sentido como distinto de quien lo tiene; es un huésped a quien hay que saber recibir y tratar para que no desaparezca dejando algo peor aún que su vacío.58 54 55 56 57 58

Ibidem, p. 186. Ibidem, p. 203. Ibidem, p. 204. Ibidem, pp. 211–212. Ibidem, p. 211.

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En este punto, de una manera difícil de comprender, vuelve Zambrano a traer a colación a los pitagóricos. La relacionalidad de los números lleva al pensamiento de la diferenciación y la discontinuidad, y con ello a la capacidad de tratar con lo otro: Porque ritmo, número y música son el tránsito de ese mundo de “lo otro” al tiempo en que el hombre va a comenzar a vivir en una cierta continuidad.59

De este modo las distintas formas del pensar la diferencia, que se desarrollaron progresivamente en el siglo veinte, fueron formas de una verdadera revolución del modo de pensar tras el final de la filosofía, la cual permite también una nueva figuración de lo divino como concepción de una alteridad discontinua. Esto ocurre al parecer en muchos niveles, que sólo se podría definir como pitagóricos si se entiende con ello un heteron radical frente a la filosofía tradicional. Esto puede ser concebido como lo-no-idéntico, que no es el ser expresado de diversas maneras, sino lo diverso irreductible; puede tener efecto como sustrato polimorfo de lo propio y de lo mismo en el hombre, como el fundamento primigenio e infinito de las diversidades; o puede aparecer como lo otro del mundo, como su oscuro fundamento, como el caos —no simplificado por la teoría del caos—, como la nada y el vacío; o puede presentarse como el otro hombre que es más que ser hombre conjuntamente con todos los demás: este más-que-ser es su alteridad discontinua. Esto es lo que, junto con el concepto de compasión de Zambrano —o quizá deberíamos decir piedad—, se presenta como comportamiento hacia el otro. De esta manera puede surgir, pues, del espíritu del amor al prójimo una forma del renacer o una nueva configuración de lo divino. Se trata de una antropoteología para la que la alteridad discontinua y la exterioridad radical son conceptos centrales —así como lo era, aproximadamente en la misma época, para su compañeros de generación, Maurice Blanchot y Emmanuel Levinas (María Zambrano pasó algún tiempo, entre 1946 y 1949, en París)— : ¿Cómo, descubierto lo uno, el ser, va a ser posible seguir tratando con lo que no puede ser uno, con lo otro persistente?60

Referencias bibliográficas BURKERT W. 1962 Weisheit und Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon, Nürnberg, H. Carl. HAMANN J.G. 1949–1957 Sämtliche Schriften, ed. de Josef Nadler, Wien, Herder (Reprint: Wuppertal, Brockhaus, 1999). 59 60

Ibidem, p. 212. Ibidem, pp. 213–214.

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HEGEL G.W.F. 1966 Fenomenología del espíritu, traducción de Wenceslao Roces, México, Fondo de Cultura Económica. KITTLER F. 2006 Musik und Mathematik I. Hellas 1: Aphrodite, Paderborn, Wilhelm Fink Verlag. 2009 Musik und Mathematik I. Hellas 2: Eros, Paderborn, Wilhelm Fink Verlag. SPIELREIN S. 1912 “Die Destruktion als Ursache des Werdens”, en: Jahrbuch für psychoanalytische und psychopathologische Forschungen, 4 / 1, Leipzig / Wien. STEFAN GEORGE 1928 Das Neue Reich. Gesamt-Ausgabe der Werke, t. 9, Berlin, Georg Bondi. ZAMBRANO M. 1973 El hombre y lo divino, México, Fondo de Cultura Económica.

“God’s shadow”. Thoughts on Zambrano’s El hombre y lo divino Keywords: Zambrano — man — divinity — poetic reason — alterity — Phenomenology.

Abstract Sometimes it may be a challenge to understand Zambrano’s works; this paper assumes it and therefore aims to elucidate some of subjects in her work, Man and divinity, where Zambrano uses poetic reason to explain religious experience by studying the meaning of gods, the sacred, and human attitudes toward the divinity. The man confronts the gods, resists, and this dialectic of confrontation and destruction may be explain as a discontinuous conception of alterity

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