JOHN LOCKE (Introdución válida tanto para Locke como para Hume) No século XVII, fronte ó absolutismo do continente, aparecen en Inglaterra tendencias antiabsolutistas e liberais entre burguesía, enriquecida polo comercio, que reclamaba un Parlamento no que tivese máis influencia. Durante o reinado dos Estuardo comezou a oposición parlamentaria por parte da burguesía e a nobreza campesiña. Cando se presentou a Bill of Rights, o rei Carlos I aboliu o Parlamento e perseguiu ós seus partidarios; isto fixo estalar unha Guerra Civil que acabou coa execución do rei e a proclamación da República, onde Oliver Cromwell gobernou de modo ditatorial. Trala súa morte, houbo que restaurar a monarquía, pero a oposición ós Estuardo fixo concederlle a coroa ao holandés Guillerme III de Orange, na chamada Revolución Gloriosa (1688). Así pasouse dunha monarquía absoluta a outra parlamentaria e constitucional. A Declaración de Dereitos do 89 estableceu o triunfo da liberdade individual, da propiedade privada, da liberdade de imprenta e da división de poderes; Inglaterra converteuse así nunha potencia comercial e capitalista. Na filosofía moderna falamos de dúas correntes: racionalismo (no continente europeo) e empirismo (nas Illas Británicas). Fronte a un mesmo obxectivo (fundamentar o coñecemento humano) os empiristas diferenciáronse dos racionalistas en defender que a razón non é omnipotente; para eles estaba supeditada e limitada polos datos sensoriais, é dicir, pola experiencia. Hai que sinalar como precedentes a Aristóteles, a Ockham e a Bacon. Como características comúns entre empiristas teriamos: - Supremacía da experiencia, que pasa a ser o criterio de verdade e límite da razón. - Negación da existencia innata das ideas; fronte ó innatismo platónico e cartesiano, considérase que a mente está en branco e que todo coñecemento é adquirido. -

Interese polo estudo do coñecemento, consecuencia do impacto da ciencia e da fraxilidade dos razoamentos filosóficos.

-

Imposibilidade de conseguir un coñecemento metafísico.

-

Ciencias experimentais (física) como modelo, fronte ás matemáticas dos racionalistas.

A IDEA DO “ESTADO DE NATUREZA” COMO FUNDAMENTO IDEOLÓXICO DO NOVO ESTADO BURGUÉS: A TEORÍA DO CONTRATO SOCIAL EN LOCKE. Un dos conceptos fundamentais da filosofía de Locke e outros empiristas é o do contrato social: segundo ela o Estado e o poder son froito dun pacto ou contrato entre todos os membros racionais e libres que forman a comunidade. Estes, conscientes da inseguridade e precariedade que terían os seus dereitos se non existisen leis nin autoridades capaces de obrigar a respectalos, deciden libremente construír un Estado e someterse á súa autoridade a cambio de protección. Agora ben, este pacto que describe a orixe do poder e a sociedade non refire a un acontecemento histórico real, senón que se trata dunha metáfora filosófica para remarcar o carácter convencional da sociedade e da autoridade. Ata entón, o carácter social do ser humano valorábase como un fenómeno natural. Considerábase que, por nacemento, os humanos ocupaban na sociedade unha posición á que ían asociados uns deberes: uns protexer das amezas, outros velar polo benestar espiritual; pero a maioría cargaba co labor máis pesado, proporcionar todo o necesario para a subsistencia da

comunidade. Só uns poucos escollidos gozaban do dereito divino de ser obedecidos, acaparando o poder político do Estado. Pero no século XVII, as guerras e os conflitos relixiosos facían difícil xustificar a concepción divina do poder. Ademais, o crecemento e reivindicacións de igualdade da burguesía fixeron cambalear a visión incontestable da autoridade política. Neste contexto cabe entender a aparición da teoría contractualista. Para Locke, a orixe e lexitimación do Estado é pois froito dun pacto entre os individuos que forman a sociedade; de feito, a convivencia non se entende se non hai un pacto entre os seus membros. Agora ben, este contrato non comporta a renuncia dos dereitos persoais nin xustifica un réxime absolutista. Coa súa teoría política, pretende precisamente lexitimar os dereitos individuais, como o da subsistencia ou da propiedade privada; en ningún caso a submisión ó poder político pode significar unha renuncia a estes dereitos. Desde esta perspectiva liberal, o Estado debe subordinarse aos intereses individuais. A teoría do contrato social en Locke parte dun concepto base: o estado de natureza. Este sería un estado primixenio da sociedade no que o home, ademais de gozar de liberdade e igualdade, tería uns dereitos naturais polo simple feito de pertencer á raza humana, aínda que non vivise en sociedade: dereito á subsistencia, á propiedade, á saúde... Non obstante, isto non implicaría que tales dereitos tivesen que ser respectados, ó non haber ningún organismo con suficiente poder para obrigar a cumprilos. Co obxectivo de asegurar o cumprimento dos dereitos naturais e inalienables, os homes pactan tamén libremente a incorporación á sociedade e a creación dunha autoridade. Segundo Locke, cando os homes deciden construír a sociedade non renuncian ós seus dereitos transferíndollos a un soberano. O que ocorre é precisamente o contrario: confíreselle o poder necesario aos gobernantes para que se protexan estes dereitos . Este pacto constitúe a orixe dun Estado liberal: segundo el o poder da autoridade non pode ser absoluto, senón representativo. Así, os gobernantes conforman un Parlamento que está ó servizo dos individuos, xa que estes renuncian a unha parte da súa liberdade para que a autoridade protexa os seus dereitos. No caso de que esta non cumpra a súa función, o pobo ten dereito á insurrección e á anulación do pacto. A teoría do contractualismo lockeano ten un obxectivo claro: a defensa do liberalismo e o ataque frontal e explícito ao autoritarismo real. Un dos puntos clave para evitar este último é, segundo Locke, a división de poderes: o poder non se pode concentrar nunhas únicas mans, pois isto conduciría ó abuso e á corrupción. En calquera sistema político deben distinguirse e separarse tres tipos de poder: lexislativo (recae no Parlamento, que elabora as leis); executivo (o monarca aplica as leis e sanciona o incumprimento destas); e xudicial (segundo o que se establecen alianzas e rupturas).

Outros pensadores da época tamén adoptaron unha teoría contractualista, pero notablemente afastada da concepción lockeana. Hobbes, por exemplo, defende que o Estado de natureza primixenio sería unha sociedade en liberdade e igualdade; porén, a non existencia de leis nin autoridade provocaría unha ausencia de limitacións, que debido ó egoísmo e á natureza malvada e violenta do home (homo homini lupus) transformarían esa sociedade nun Estado de guerra constante. O medo a esta situación é a

orixe do pacto polo que o ser humano abandona o estado de natureza e se civiliza. O instinto de autoconservación e seguridade fan que os seres humanos decidan voluntariamente renunciar ás liberdades e dereitos para pactar unha forma de vida represiva pero segura. De tal modo establécese un contrato social polo que se traslada todo o poder a un home (ou asemblea de homes) que se converte en soberano absoluto e garante a protección. Esta situación coñécese como Estado Civitas. O soberano, que goberna de forma absoluta, tamén recibe o nome de Leviatán, xa que concentra todo o poder civil e relixioso, que se volve incuestionable: ningunha persoa ou institución pode estar por enriba del nin quitarlle poder. A única posibilidade que se contempla para anular o pacto é que o soberano sexa incapaz de cumprir as súas funcións. Pola súa parte, Rousseau considera que no Estado de natureza do home este sería un ser bo e feliz (“o bo salvaxe”), sen preocupacións, inocente e movido por impulsos como o amor e a compaixón. O home contemporáneo perdeu esa bondade orixinal, converténdose en depravado, egoísta e cheo de odio; segundo el, foi a propiedade privada quen motivou este cambio e as desigualdades entre humanos. Se ben non podemos regresar ó estado natural, existe unha posibilidade de rexeneración moral: o pacto social, que harmoniza a sociedade e na que homes civilizados posibilitan a vontade xeral. Agora ben, para el esta vontade xeral implica unha democracia directa, e non unha representativa.

FENOMENISMO E CAUSALIDADE EN DAVID HUME Hume foi o pensador que intentou levar o empirismo ata as súas últimas consecuencias, tratando de ser coherente coas teses empiristas, aínda que isto lle supuxese ser acusado de escéptico. Tanto do empirismo coma da Ilustración, Hume herda o interese por fundamentar o coñecemento humano e buscar unha base firme que o sosteña. Pero esta investigación debe ter como paso previo o estudo da natureza humana e das súas facultades mentais, para ver se as súas producións poden ter ou non garantía. Para Hume tódolos contidos mentais son percepcións, e todas estas proceden da experiencia, xa que non existen ideas innatas ou anteriores á experiencia sensorial. O innatismo, tal e como sostivo Locke, é falso. Hume non quere dar por feito que as percepcións (sensacións, pensamentos, emocións) sexan representacións do mundo; por iso as clasifica segundo o seu grao de vivacidade en impresións e ideas. As impresións son as sensacións inmediatas da experiencia: imaxes, paixóns, emocións. Aquí cabe enmarcar o concepto de fenómeno, que se define como todo aquilo do que podemos recibir impresións. As ideas, en cambio, son imaxes ou copias difusas das impresións, son produtos da memoria que non conseguen imitar o grao de intensidade dos orixinais. As impresións poden clasificarse segundo a súa orixe en: -

Impresións de sensación: proceden dos sentidos externos ou internos (cor, olor...). Hainas simples, que non admiten distinción nin separación (cor verde); e complexas, que se poden separar en partes (impresión dunha mazá, onde distinguimos cor, olor...). Estas impresións xorden na mente por causas descoñecidas, non sabemos de onde proceden as nosas impresións.

-

Impresións de reflexión: son estados exclusivamente mentais, derivan dos nosos estados internos e da activación das ideas, xa que hai ideas que producen impresións; serían as emocións e paixóns.

As ideas poden clasificarse segundo a súa composición en: -

Ideas simples: recordo dunha sensación sinxela; por exemplo, a evocación dunha cor.

-

Ideas complexas: recordo de impresións complexas ou ben asociación de varias ideas simples; por exemplo, evocación dunha paisaxe.

Tódalas ideas simples proveñen das súas correspondentes impresións simples. As representacións mentais coas que razoamos son copias de impresións máis vivas; para Hume, este principio converterase no criterio de validez que deberá cumprir toda idea con pretensión de coñecemento: só podemos dicir que algo é verdadeiro cando procede da experiencia. Non obstante, non tódalas ideas complexas son estritamente copias de impresións complexas (por exemplo a idea dun unicornio non procede de impresión ningunha). Nestes casos, as ideas complexas son froito da combinación fantasiosa que realiza a imaxinación coas impresións simples. A imaxinación crea ideas complexas seguindo certas leis e regularidades, pois algunhas ideas parecen conducir de modo natural a outras (p. ex. o fume ó lume). Estas tendencias son o que Hume denominou leis de asociación de ideas.

-

Semellanza: as imaxes de obxectos entre os que existe algún grao de similitude tenden a reproducirse conxuntamente.

-

Contigüidade no espazo e no tempo: unha idea condúcenos naturalmente a outra cando entre elas existe unha relación de proximidade espacial ou temporal. Está relacionada coa causalidade e é a que lle presenta o problema a Hume.

-

Relación causa-efecto: ante os fenómenos que adoitan suceder temporalmente, o noso entendemento crea unha expectativa de futuro: espera que certos feitos sigan a outros tal como sucedeu no pasado. Do mesmo xeito, cando percibimos algo que é efecto doutra cousa, pensamos no que habitualmente niso que se considera como causa.

Concluímos xa que para Hume os contidos mentais se reducen a impresións e ideas; con eles pensamos ou razoamos, construímos xuízos e afirmacións, e establecemos relacións entre as percepcións. Todos estes xuízos que son a base do coñecemento clasifícanse en: -

Relacións de ideas: nestes xuízos establécense asociacións de conceptos, pero non describen como é o mundo e non xorden da experiencia, senón do razoamento. Son afirmacións universais e necesarias, válidas en calquera circunstancia: a súa negación implica unha contradición.

-

Cuestións de feito: son afirmacións que temos que comprobar mediante a observación e a experiencia. Son continxentes e probables, o que afirman pode ser así, pero ninguén nos asegura que no futuro poidan deixar de selo. A súa negación é perfectamente posible, non implica un absurdo.

(Crítica á causalidade) A conexión causa-efecto é unha relación que atribuímos ós acontecementos que suceden no mundo. Todos os razoamentos que se refiren ás cuestións de feito están fundados nesta relación. O que realmente percibimos na causalidade son tres circunstancias: -

Para que teñamos relación causal é necesaria a contigüidade no espazo e no tempo, o suceso que foi a causa é anterior ó suceso que foi o efecto.

-

A prioridade no tempo e no espazo é necesaria na causa con respecto ó efecto.

-

A unión constante entre causa e efecto. Cada suceso que é causa sempre produce un suceso que é efecto.

Pero Hume decide examinar a validez desta asociación, aceptada acriticamente durante moito tempo, e faino aplicando o principio empirista: para toda idea temos que comprobar de que impresión é copia; no caso de non atopar o orixinal, debe ser rexeitada. O noso coñecemento baséase en impresións e estas so poden ser actuais ou pasadas (memoria). Pero non podemos ter coñecementos futuros, porque non hai impresións de algo que aínda non sucedeu. Non obstante, falamos con certeza de feitos futuros e ademais afirmamos o seu nexo causal; Hume observa que esta relación se concibe como unha conexión necesaria. Como podemos estar seguros disto? Hai acontecementos que nos parecen evidentes porque os fundamentamos na relación causa-efecto. Pero o principio de causalidade non é unha verdade da razón nin é unha verdade de feito: non podemos coñecer procesos causais, só coñecemos a sucesión dun fenómeno despois doutro, pero nunca a unión causal entre eles. Ó analizar a causa

en si mesma, non descubrimos o seu efecto, polo que da realidade externa non temos coñecemento en sentido estrito (fenomenismo). De onde proceden pois as impresións? A resposta de Hume é que non o sabemos. Do pasado só observamos a sucesión constante entre un fenómeno e outro: son contiguos, dáse entre eles unha sucesión temporal. Esta sucesión é o que observamos, pero non temos ningunha impresión de necesidade entre ambos fenómenos, non temos experiencia de que o segundo feito fora causado polo primeiro. Por iso a idea de “causa necesaria dun efecto” débese a catro actores: a contigüidade, a sucesión no tempo, a regularidade e o hábito psicolóxico. Pero isto non ten valor obxectivo nin certeza de coñecemento do futuro. Trátase dun froito da imaxinación, dunha interpretación subxectiva. Para explicar isto recorre ao “exemplo de Adán”: se fose creado un home como Adán, con entendemento pero sen experiencia ningunha, xamais podería demostrar, por exemplo, que o choque dunha bóla de billar provoca o movemento dunha segunda. A razón non pode ver nada na causa que permita chegar ó efecto. Así pois, Adán tivo que ver en varias ocasións que cando unha bóla chocaba con outra, a segunda adquiría movemento; se vise esta experiencia repetida un número suficiente de veces o seu entendemento anticiparíase á súa vista e chegaría a unha conclusión semellante á experiencia pasada. Por iso tódolos razoamentos referentes á causa e o efecto están fundados nunha experiencia previa e na suposición de que a natureza continuará uniformemente igual. Causas semellantes, en semellantes circunstancias provocarán efectos semellantes. Pero Adán non pode demostrar que o curso da natureza continuará igual, nin que o futuro teña a mesma forma que o pasado. Por conseguinte, só o costume é o que nos inflúe cando supoñemos iso; este costume é útil para vivir, pois sen el o mundo sería caótico e imprevisible. Este costume indúcenos á crenza (aínda que moi probable e firme) de que volverá a repetirse o mesmo acontecemento no futuro, pero non proporciona coñecemento universal e necesario. Derívase disto o cuestionamento da ciencia, pois moitas das explicacións da natureza baséanse en relacións de causalidade. Por iso, se esta relación non é unha lei universal, toda disciplina científica non superará o estatus de crenza, apoiada no costume e na tradición. Xa que logo, as ciencias (como a física) só poden formular leis probables, pero non necesarias; porén, isto é suficiente para que o ser humano poida manipular a realidade. Hume dirá que o fin do seu escepticismo é asestar un golpe ao orgullo dos razoadores. A consecuencia será a modestia e humildade respecto das nosas capacidades. O fenomenismo de Hume é escéptico, pero é un escepticismo compatible con certezas, aínda que estas non sexan racionais, senón crenzas vitalmente seguras. (Crítica á metafísica) O principio empirista de comprobar que toda idea procede dunha impresión leva ao rexeitamento da metafísica, unha disciplina que pretende descubrir a natureza última da realidade; esta non se enmarca en ningunha das categorías en que se clasifica o coñecemento: relacións de ideas (pois non asocia ideas ou conceptos) ou cuestións de feito (pois non trata de fenómenos que se poidan comprobar pola experiencia). Polo tanto a metafísica non é propiamente coñecemento, senón opinións sen consistencia nin fundamento.

A metafísica (sobre todo cartesiana) trata basicamente da idea de substancia: substancia pensante (alma), substancia extensa (mundo) e substancia infinita (Deus). Hume volverá a aplicar o seu criterio de validez para revolucionar a filosofía tradicional. •

Crítica á idea de substancia extensa. Tradicionalmente, a idea de substancia é a dunha realidade obxectiva que é soporte das calidades que causan as nosas impresións. Pero Hume cuestiónase de que impresión procede esta idea, e conclúe que, á marxe das impresións particulares (cor, olor, figura...) non contamos con ningunha impresión da entidade que é soporte desas calidades. Por outra parte, tódalas nosas impresións son puntuais e descontinuas, duran un momento e despois dan paso a outras. En cambio, da substancia temos unha concepción continua e estable no tempo; ningunha impresión pode ter esa continuidade atribuída á substancia. Polo tanto, a idea de substancia carece de fundamento, non pode ser considerada válida: é unha invención da nosa imaxinación. Non obstante, é unha crenza extremadamente útil para a nosa supervivencia.

•

Crítica á idea de substancia infinita. A nosa idea de Deus é a dunha substancia infinita con tódalas perfeccións: omnisciencia, omnipresencia... Pero aplicando o criterio de validez veremos que, sendo as nosas impresións puntuais e concretas, é imposible que teñamos unha impresión do infinito, pois ela mesma sería tamén infinita. Polo tanto, a idea de substancia infinitamente perfecta queda sen impresión que a lexitime, e conclúese que non existe coñecemento teolóxico ou metafísico de Deus. Porén, Hume recoñece que a relixión e a crenza en Deus é natural e necesaria entre os seres humanos.

•

Crítica á idea de substancia pensante. Hume foi o primeiro en cuestionar a idea do eu. Tradicionalmente, o eu entendíase como suxeito que ten percepcións, pero que é diferente destas. Pero como se pode coñecer a existencia deste eu, de que impresión deriva? Aínda que a alma sexa o suxeito das impresións, non deriva de ningunha delas. Ademais, de que tipo de impresión sería copia? As impresións e ideas cambian e sucédense. Baixo todas estas percepcións cambiantes, suponse que o eu permanece estable e idéntico, como núcleo da nosa personalidade. Hume vaino cuestionar coma á idea de substancia: unha invención que da continuidade e permanencia ó que non a ten.