MESA 33 TABLE 33 — Historia oral cubana Historia oral cubana CHAIR

Michèle Baussant (France) — Stephanie Panichelli-Batalla (Belgium /US): “Life Stories of Cuban Health Workers in International Solidarity Missions.”

Vincent Bloch (France / US): “Narratives of la lucha.”

Olga Saavedra Montes de Oca (UK): “La Memoria Girando en Luz”

Américo Freire (Brazil): “Revolución y Religión: testimonios sobre la acción política y misionera de uno fraile brasileño en la Cuba de Fidel Castro.”*

Henry Hernández García (Cuba): “El cuerpo ante el poder: complemento de oralidades y gestor de libertades”

Life Stories of Cuban Health Workers in International Solidarity Missions. Stephanie Panichelli-Batalla (Belgium /US):

Resumen:

Cuba obtiene una admiración mundial por sus misiones de solidaridad internacional que consisten en enviar a médicos y profesionales de la salud al extranjero para ayudar a otros países que lo necesitan. Estos ‘médicos revolucionarios’, sin embargo, están también vinculados con términos de connotación más negativa como esclavitud moderna y diplomacia de la salud. Este trabajo presentará cuatro historias de vida contadas por médicos cubanos y profesionales de la salud que participaron en las misiones internacionalistas y ahora viven en el exilio. El análisis de sus historias ofrece un discurso contrahegemónico al discurso que se puede encontrar en los media cubanos y de los países receptores, contribuyendo de esta manera posiblemente a la creación de un espacio más democrático para los trabajadores humanitarios cubanos en todo el mundo. .

Abstract:

Cuba enjoys worldwide admiration for its international solidarity programmes, which entail sending doctors and health workers abroad every year to help other countries in need. “Revolutionary Doctors,” however, are also linked with rather more negative terms, such as Modern Slavery and Health Diplomacy. This paper will present four life-stories recounted by Cuban doctors and health workers who participated in international missions, and now live in exile. Analyzing their narratives offers a counter hegemonic discourse to that found in the Cuban media and that of the receiving countries, possibly contributing to the creation of a more democratic space for Cuban Aid workers all over the world.

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La Memoria Girando en Luz Olga Saavedra Montes de Oca (UK):

Abstract:

This work explores religious experiences and how Cuban men and women have negotiated them during the Cuban revolution. This project is not an analysis of the religions existing on the island. It is rather an oral and visual testimony of the role that Cuban popular religions1 have had in the social life of practising Cubans. And how in turn they have been used to create, mediate and resist social, economic, political and global changes. Through rituals, clothing, accessories, decorations, and music I intend to explore the different ways in which various Cuban generations express their religious identities and how these have changed or have stayed the same. The ethnographic period for this work runs between 2002 and 2012, during which time I gathered the life histories of 20 men and women born between 1960 and 1985. They were religious practitioners both within and outside the island, of varying economic status, racial and sexual identities. The result of this research has been captured in “La Religión ha salvado mi Vida” (Religion has saved my life). During the 8 minutes of this digital video, the practitioners talk about how religion has transformed their lives. Sequences are combined with texts, transcriptions, songs and photographs through which one can glimpse a new generation of religious practitioners.

                                                             Belief systems practiced in Cuban society that are the result of the intermeshing of dissimilar cultures such as African, Haitian, European, Chinese and Arabic which is so rooted in Cuban identity. Such belief systems are known as magical religious syncretism

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En 2006 aun no sabía que existía algo llamado historia Oral y mucho menos que en Cuba desde 2004 se estuviera realizando un estudio basado en entrevistas de historias de vidas de cubanas y cubanos de ‘distintas generaciones, ‘posiciones sociales, identidades de género, razas, religiones, y perspectivas políticas’. Tuve la suerte de estar en Southampton (lugar donde se Concretó el proyecto ) en ese momento. Y digo suerte porque ya para entonces estaba sintiendo la necesidad de volver a establecer un dialogo con mi pasado inmediato desde mi cubania y desde mi diáspora. Admito que soy de las que le cuesta estudiar la historia , quizás por el pasivo protagonismo que han tenido mis ancestros en ella y sobre todo por la manera en la que hemos estado obligados a aceptarla. Siempre se ha dicho y demostrado que la Historia la escriben los que ganan. La Historia también es validada por aquellos que se benefician con la manera en que esta es contada. Por lo que yo desde mi posición de ‘ciudadana común’ y a falta de un pasado inmediato que me permitiera conectar con mi presente, deje de interesarme por esa historia en la cual no veía reflejada mis propias satisfacciones y frustraciones. ‘Era como ‘congelar la memoria la mía y la del otro2’ echarla en una caja y esconder la llave’. Ahí intente guardar mis mas preciadas y frustrantes vivencias de mis 36 años en Cuba. A esa caja fueron también a parar mi cámara fotográfica y con ella todas las historias que habían sido narrada a través de ella. Se ha planteado que la historia escrita de la Revolución Cubana que ha sido mas difundida y conocida a nivel mundial, esta basada principalmente en el estudio de acontecimientos de gran envergadura o de significativa repercusión, pero en ese debate :

“… no abundan publicaciones en torno a impresiones personales de los actores y/o beneficiarios de las grandes transformaciones y rupturas que provocó el proceso revolucionario en la isla. Esa memoria, rescatada de la historia oral contada por diversos sectores de la sociedad,”3 Fue precisamente en 2006 a través de el proyecto de voces de cubanos y cubanas, (de los protagonistas, los investigadores, los que hicieron las transcripciones, traducciones …en fin todo el equipo) que comencé un dialogo en presente con mi pasado inmediato. Recuerdo que mientras leía esas imágenes de vidas cotidianas (me reía, o entristecía, reflexionaba o solo escuchaba… ) me sorprendí reaccionando como si volviera a escucharme a mi misma o estuviera frente a uno de mis vecinos, o vecinas, mis amigas, amigos o algún familiar. Esto se debía no solo al hecho de que en esa narrativa iba reflejada mi propia experiencia generacional. Si no por el encuentro con emociones humanas. “La historia oral devuelve la historia a la gente en sus mismas palabras4”. Me encontraba frente a enciclopedias habladas de realidades y cotidianidades cubanas donde, a diferencia de lo que siempre pasa en el contexto cubano, no había que estar ni a favor ni en contra. Eran sus vidas y sus vivencias, y estas experiencias no necesitaban ser validadas. Las historias de vidas como diría James Clifford 19865 son solo una parcialidad de las verdades históricas. Y a ese concepto de parcialidad yo agregaría la experiencia de los que ya no estamos en la Isla pero que desde la distancia seguimos formando parte, sobre todo del universo económico y familiar de la Isla. Por eso si en algo discrepo con el equipo metodológico de “VOCES CUBANAS” es que tiende a desacreditar, o a minimizar, el papel que desempeña la diáspora cubana en la historia Oral de Cuba. Si bien comparto la idea de que la Revolución Cubana es mayormente conocida por los grandes acontecimientos y no por la forma en que sus actores los vivenciaron y enfrentaron. Discrepo cuando se expone que … Aquellas historias contadas desde esta perspectivas(de vivencias) …“mayormente han

                                                             2 Dr. Néstor Braunstein. 2013 Memoria y Espanto ó el Recuerdo de la infancia, La memoria inventora y La memoria del uno y la memoria del otro. 3 VOCES CUBANAS: MEMORIAS E HISTORIAS ORALES DE LA REVOLUCION CUBANA. Documento realizado por el sub-grupo de metodología: Elizabeth Dore, Dayma Echevarria Leon, Julio González Páges y Jorge Ramírez Calzadilla(EPD, RIP). 4 Thompson, Paul. Problems of Method in Oral history”. Essex,Vol1,num,4,1972 5 Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography by James Clifford (editor), George E Marcus) ,eds,1-26. Berkeley: University .California Press.

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estado escritas por personas que viven fuera de Cuba, lo que tampoco contribuye a difundir las experiencias de los cubanos y cubanas que hicieron y hacen posible que Cuba sea aún hoy un punto de atención a nivel mundial”6 Si el propósito fundamental de la investigación fue valorar el impacto de la Revolución en la vida de cubanos y cubanas a través del análisis de sus testimonios y experiencias desde 1952. Lo que sostengo es que esta historia debe ser contada por todos los que han participado en ella. Desde nuestras diferencias, privilegios y marginalizaciones, todos hemos tenido un papel protagónico en ella, de ahí que también tengamos el derecho a la selección de lo que se olvida o se recuerda de ella7 No es mi intención entrar en un debate acerca de el papel que nos corresponde en esa historia, solo me pregunto ‘donde pongo lo hallado’? que hago con esos 36 años vividos en Cuba, Qué hago con los recuerdos del Batey donde nací, crecí y que ya no existe? Qué hago con los lugares donde amé y fui amada, con la Isla de Pinos donde pasé toda mi adolescencia, con las becas donde estudié y luego pasaron a ser de mis alumnos? Con mis años de militante de la UJC, de Federada, y de conciertos de la Nueva trova , con mi familia, con mis amigos ,mi barrio… En que medida los cubanos y cubanas que viven fuera de Cuba contribuyen a difundir esas experiencias? Quizás mi pregunta encuentre respuesta en este congreso de la historia oral al que intento contribuir desde este presente que es ahora mi diáspora. Mi interés es contribuir a esa Historia Oral que es parte de procesos y movimientos encaminados a ayudar a la gente a adquirir una ‘auto-conciencia’ de su lugar en el mundo. Es desde ahí que voy a intentar reflejar mi versión de la historia. LA MEMORIA GIRANDO EN LA LUZ.

“…Vueltas eternas, calles desiertas, la memoria girando en la luz. Y viaja en el tiempo todo el silencio que los hombres dejaron detrás de sí.(Santiago Feliu –Iván Latour)8 La Memoria Girando en la Luz es un proyecto fotográfico en progreso. Comenzó hace mas de 12 años y ha venido a cobrar vida a partir de mi encuentro con la historia Oral de Voces de cubanas y cubanos. Es un trabajo que explora temas como la religión, el genero y la sexualidad en la dinámica diaria de los cubanos de mi generación. Para este trabajo en especifico, el enfoque estará en las experiencias religiosas y en como estas han sido negociadas por los cubanos y cubanas durante el periodo revolucionario cubano. Este proyecto no es un análisis sobre las religiones en la Isla. Más bien es un testimonio oral y visual del papel de las Religiones populares cubanas9en la vida social de los cubanos practicantes, y como estas son utilizadas para crear, mediar y resistir cambios sociales, económicos, políticos y globales.A partir de rituales, vestuarios, accesorios, decoraciones, música, intento explorar las diferentes maneras en que distintas generaciones cubanas expresan su identidad religiosa y como estas han cambiado o han quedado igual con el tiempo. El centro etnográfico aquí se establece a partir del 2002 hasta 2012, en el transcurso del cual me dediqué

                                                             6 VOCES CUBANAS: MEMORIAS E HISTORIAS ORALES DE LA REVOLUCION CUBANA. Documento realizado por el sub-grupo de metodología: Elizabeth Dore, Dayma Echevarria Leon, Julio González Páges y Jorge Ramírez Calzadilla(EPD, RIP). 7 Dr. Néstor Braunstein. Memoria y Espanto ó el Recuerdo de la infancia, La memoria inventora y La memoria del uno y la memoria del

otro, 8 Náuseas de fin de siglo, 1994; 9 Sistemas de creencias practicadas en la sociedad cubana producto de la mescolanza cultural arraigada en la identidad cubana, desde los disímiles aportes que la conforman, como son los africanos, haitianos, europeos, chinos y árabes; concretados en lo que se conoce como sincretismo mágico religioso. http://www.ecured.cu/index.php/Religiones_cubanas_de_origen_africano

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a recoger las historias de vidas de 20 hombres y mujeres nacidos entre 1960 y 1985. Estas se centrarán en practicantes dentro y fuera de la isla, dediferentesestatus económico, identidades raciales y sexuales. Los objetos religiosos encontrados en estos espacios domésticos y sociales han sido un elemento importante del contexto a partir del cual se han creado estas narrativas orales. Re-visitarlos y reinterpretarlos ha sido parte del proceso de abrir la memoria para generar ideas sobre cómo a través de la religión, los practicantes reajustan sus éticas, culturales y políticas, a las nuevas circunstancias. Este tipo de exploración es relevante porque aborda las vidas íntimas en relación al contexto económico, social, político, nacional y global. El resultado de esta investigación ha sido recogido en “La Religión ha salvado mi Vida”. Durante 8min de video digital, los practicantes conversan de cómo la religión ha transformado sus vidas. Estas secuencias se combinan con textos, transcripciones, canciones y fotografías que dejaran entrever una nueva generación de practicantes religiosos. REFLEXIONES Actualmente la articulación del uso del pasado y el presente y la manera en la que estos se relacionan es una cuestión que está recibiendo mas atención dentro de los academias. En el contexto cubano muchas han visto este proyecto de Historias Orales como una apertura a ciertos espacios de democracia y quizás este echo se asocie a la diversidad de voces que han tenido la oportunidad de ser escuchadas y validadas. Ha sido a través del encuentro con la Historia oral que he regresado a la cámara y que he podido establecer un dialogo mas honesto con la imagen. La historia oral me obliga a trabajar en colaboración en todos las facetas de creación. Los participantes están involucrados en todo el proceso de creación, desde el proceso de construcción de la imagen, la etapa de edición, hasta su diseminación. Sus voces siempre regresan al lugar en el que fueron grabadas. Creo que de esa manera será mas difícil descontextualizar el discurso de la imagen. "Reyita10, el personaje de la obra de Daisy Rubiera, es un ejemplo de cómo las historias de vidas reproducen el entorno cultural y social de una época. Reconozco que la interpretación, de estas historias de vidas, dependerá de la subjetividad de quien las escuche, de ahí la responsabilidad y el compromiso que tenemos ante la humanidad todos los que participamos en el proceso de recolección de esas historias.. Como planteara Clifford (1986), las experiencias y las propias historias de los investigadores afectan la manera en que las historias son interpretadas. Pero independientemente de la manera en la que estas emigren, de los espacios en los que estén representadas y de las veces que sean escuchadas o no; aun así, creo que desde el momento en que salen para ser contadas, ya han recorrido un largo camino.

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Reyita, sencillamente, Editorial World Data Research Center y Pro Libros, La Habana, 2011. 3ed,

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Revolución y Religión: testimonios sobre la acción política y misionera de uno fraile brasileño en la Cuba de Fidel Castro. Américo Freire (Brazil):

Resumen:

Carlos Alberto Libanio Cristo, Frei Betto, es una figura clave en la historia de la izquierda cristiana brasileña las últimas cuatro décadas. Miembro de la Orden de los Dominicos, fue director nacional de la Juventud Estudiantil Católica ( JEC ) y estaba junto a Carlos Marighella en la resistencia armada contra el régimen militar. Detenido , acusado en el libro de amplia proyección en el extranjero ultrajes perpetrados por la dictadura en las cárceles brasileñas. Al salir de prisión , desarrolló una intensa labor pastoral con las comunidades eclesiales de base, mientras se inicia una gran producción destinada a sistematizar y difundir las principales proposiciones de la " teología de la liberación . " En los años 80 , tuvo una participación directa en la creación del Partido de los Trabajadores (PT ) , la Central Unitaria de Trabajadores ( CUT) y la Coordinación Nacional de Movimientos Populares y Social ( ANAMPOS ), que se convirtió en el primer coordinador general. Entre 2003 y 2004 , tuvo su única experiencia en la función pública , cuando aconsejó al entonces presidente Lula en la movilización social en apoyo del Programa Hambre Cero. A finales de los años 70 y en la década siguiente , junto con sus actividades en Brasil, Frei Betto estableció contacto frecuente con Ernesto Cardenal y otros líderes izquierdistas de cristianos que tuvieron participación directa en la lucha y la victoria de los sandinistas en Nicaragua . En ese momento, el perfil adoptado por el gobierno de Nicaragua representa una prueba concreta de que es posible construir una sociedad socialista basada en los valores cristianos . Fue en este tiempo que Frei Betto se reunió y comenzó a emprender conversaciones con Fidel Castro acerca de la " teología de la liberación " y los problemas que obstaculiza las relaciones entre el Estado revolucionario cubano y la Iglesia Católica. Estas conversaciones han evolucionado de tal manera que , en 1986 , se convirtió en el libro " Fidel y la Religión " - un fuerte impacto en los sectores políticos y sociales amplios en Cuba . A partir de ahí , Frei Betto , con el consentimiento del gobierno cubano y de la Iglesia Católica de Cuba , se convirtió en desevolver , por alrededor de una década , el trabajo político y pastoral en ese país con el fin de tratar de mejorar el diálogo entre la "Revolución " y" religión " . En febrero de 2013, como parte de la investigación que he estado en todo el desevolvendo biografía Frei Betto, tuve la oportunidad de actuar en Cuba , una serie de entrevistas que tienen que ver con el significado de la obra del fraile brasileño de ese país. En la comunicación, se analizan tres de estos estados, es decir, un agente del gobierno que trata directamente con los cultos en Cuba , el provincial de la Orden de los Dominicos, y, por último , un líder bautista iglesia que se desarrolla el trabajo en la educación popular en Cuba . Palabras clave: Frei Betto , Teología de la Liberación , la Revolución Cubana, Testimonios

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El cuerpo ante el poder: complemento de oralidades y gestor de libertades. Henry Hernández García (Cuba):

Resumen:

Los procesos de investigación centrados en la historia oral no siempre ayudan a desmantelar los imaginarios totalitarios, digamos los producidos por regímenes comunistas como el cubano, cuyas herramientas coactivas y represivas han dispuesto un vasto registro de disciplinas colectivas, participaciones políticas y discursos ideológicos, dados todos a reducir opciones de vida, identidades y libertades, es decir a generar carencias democráticas. Sin embargo, lo que sí nos descubren de manera significativa dichos procesos investigativos, son las microrresistencias surgidas en dicho régimen y sus consecuentes microlibertades, las cuales se encargan entre otras cosas, de desdibujar la creencia en el gran relato épico nacional a la vez que hacen patente la fe en un porvenir construido sobre las contingencias individuales. En 2008 publiqué Otra isla para Miguel, un proyecto basado en entrevistas de historia oral grabadas en soporte audiovisual a exconvictos comunes y políticos, exmilitantes del partido comunista, víctimas primarias y secundarias de las misiones militares en África, personas con enfermedades mentales, amas de casa, prostitutas, homosexuales y transformistas. Partiendo de este relato transmedial, puesto que además del texto, incluye documentos personales y una serie de seis documentales, presto atención marcas y huellas corporales como la cicatriz de una operación, las manchas blancas del vitíligo, o el desmejoramiento físico producto de la precariedad, para analizar problemáticas ante las cuales las personas generan microrresistencias dentro de un contexto como el cubano; si bien las mismas acontecen de forma ingenua o inconsciente. Detenerse en las marcas y huellas corporales de quien comparte sus experiencias, es decir el denominado entrevistado, es permitirle al cuerpo un espacio de disidencia justo, que seguramente nos hará pensar sobre algo que no se ha dicho o nos guiará hacia “problemáticas secundarias” que a partir del momento en que les prestamos atención pueden ganar significatividad, e inclusive dejar en segundo plano la cuestión por la cual habíamos comenzado la investigación.

Abstract:

Oral history researches do not always help to dismantle the totalitarian imaginary produced by Communist systems like the Cuban regime: a regime whose coercive strategies and repressive instruments have provided an extensive register of disciplinary actions, ideological discourses, and political engagements, what has reduced life options, identities and liberties, and so it has caused democratic deficits in Cuban society. However, oral history can help us to discover the individual resistances, and as a result, the microliberties that appear in such a regime. I am referring to the liberties that, among other things, blur the belief in the great national history (and its epics) and, at the same time, open the way to belief in the individual contingency. In 2008, I published Another Island for Miguel, a transmedial book (because it includes text, documents and six documentary episodes) based on oral history interviews recorded in audiovisual support. For this project, I interviewed prostitutes, housewives, mentally ill persons, homosexuals (many of them drag queens), former Party militants, former common and political prisoners, and victims of the military Cuban mission in Africa during the Cold War. Taking into account three of these stories, I pay attention to the marks and traces of the body –such as the scar of a heart operation, the white patches of vitiligo, and the physical deterioration caused by precariousness– to analyze both the effects of the power on these bodies and their

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resistance against it. Paying attention to the marks and traces of the interviewee’s body implies giving him a dissent space, what will surely make us think about something that has not been told. Moreover, it can make us realize about some issues that have been overlooked before and shift the initial aim of our research.

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En muchas ocasiones, cuando la palabra, la verbalización de lo que nos sucede, el recuento de lo que hemos vivido, no nos satisface o no nos sirve para dar intensidad al relato, y menos aún para “recobrar” la intensidad de los hechos, recurrimos a las imágenes. Por ello solemos decir que una imagen vale más que mil palabras. Algo similar sucede también con las interlocuciones que conforman la oralidad: esa experiencia existencial compartida que da paso a la historia oral. Pues, aunque se sabe que la palabra y la imagen conviven entre sí bajo una constante complementariedad, y pese a la insistencia de los investigadores en dar mayor relevancia a la primera, está más que claro que una que la imagen opaca el dictado de la palabra, pasa a protagonizar la interlocución en cuestión. Una de esas imágenes que roban la voz a la palabra es la del cuerpo. Sabemos que el cuerpo es un lugar de imágenes; pero, no se trata únicamente de los gestos de los brazos y las manos, las miradas y las expresiones de la cara, las tonalidades y cadencias de la voz, la vestimenta y demás ademanes que en toda cultura sirven para apoyar lo que se dice, sino de los signos incrustados en el cuerpo (del) que habla. Reparar en las marcas y las huellas del cuerpo que se ve, permite descifrar el pasado, indagar sobre el presente, e incluso alcanzar “a ver el porvenir”. De hecho, vivimos llenos de prejuicios que salen a flote nada más mirar un cuerpo –a una persona– con tal o más cual marca o huella. A esto se debe que le demos más importancia a cómo somos percibidos por el mundo a través de nuestro cuerpo –mucho más si tenemos alguna marca o huella–, que al hecho de experimentar dicho mundo a través del mismo. Y es que como bien sabemos, el cuerpo, aún muerto, sigue comunicando. En las investigaciones centradas en la historia oral, detenerse en las marcas o huellas corporales de quien comparte sus experiencias a través de la palabra, es decir del denominado entrevistado, es permitirle al cuerpo un espacio de disidencia justo; si bien un número significativo de trabajos hacen caso omiso a la práctica que hago referencia. Casi seguro, dicha disidencia nos hará pensar en algo que no se ha dicho o nos dirá algo de lo que no se quiere hablar, nos completará reflexiones sobre cuestiones a las que nuestro interlocutor les ha restado importancia por determinadas razones, o nos guiará sobre “problemáticas secundarias” que a partir del momento en que les prestamos atención pueden ganar significatividad, e inclusive dejar en segundo plano la problemática por la cual habíamos comenzado la investigación. En mi discusión, prestar atención a detalles corporales resultantes de conversaciones registradas en soporte audiovisual, como la cicatriz de una operación de corazón en el pecho de una prostituta adolescente, las manchas blancas del vitíligo de una viuda de un héroe internacionalista, o el desmejoramiento físico de un delincuente producto de la precariedad, entraña adentrarse en determinadas problemáticas ante las cuales los cuerpos, es decir las personas a través de sus cuerpos, generan nuevas formas de microrresistencias dentro de un contexto como el cubano; si bien las mismas acontecen de forma ingenua o inconsciente. Un contexto cuyo imaginario totalitario, ha abarcado desde los actos públicos –pioneriles, sindicales y militares–, los muros de cualquier calle urbana o del poblado más inhóspito, hasta los espacios más privados como el hogar; contexto en el que, sobreponerse a la precariedad, significa contestar al poder por el simple hecho de que la supervivencia se cimenta en una ilegalidad constante. LA MARCA DE YUNEISI Nacida en la década de 1980, Yuneisi, una de las protagonistas del Episodio rojo de los Cuentos cortos incluidos en mi libro Otra isla para Miguel, relata: Yo nací con problemas, no crecía, caminaba y al poco rato me ponía moradita, y entonces no sabía llorar, y mi mamá decía que yo estaba enferma. Me llevabaron al hospital y encontraron que tenía una Tetralogía de Falón [Fallot]. Tenía los ventrículos cambiados, los tenía cruzados, y el corazón lleno de huequitos. Entonces lo que me hicieron fue abrirme, ponérmelos normales y ponerme otro corazón. Los niños que

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estaban al lado mío casi ninguno se salvó, porque se quitaron los aparatos y todo eso. Nada más reviví yo y otro muchacho más que decía que era mi hermanito.1 Antes de esto, Yuneisi ha contado que a sus diecisiete años se prostituye: noche tras noche sale “a luchar”. Si bien la precariedad y la desilusión han sido pilares fundamentales del discurso educativo respecto a los logros revolucionarios, al mismo tiempo, dichas cuestiones han venido transformándose en factores asoladores de tal espíritu triunfalista. Por ello, Yuneisi encarna una de las caras malditas y antagónicas de las representaciones de tal discurso educativo. El estilo de vida de Yuneisi se hace eco de un significativo porcentaje relacionado con la venta sexual del cuerpo nacional, femenino y masculino, destinada a conseguir el objetivo que francamente argumenta: “Estoy guardando dinero, o si no, compro las cosas aquí y me las llevo pá allá pá Camagüey, pá darle a mi mamá y a mi hermano, porque aquí [en La Habana] están más baratas las cosas que allá en Camagüey”. Y, seguidamente, consciente de que forma parte del proyecto del hombre nuevo, Yuneisi concluye: “Y cuando termine el verano me voy pá Camagüey, porque tengo que seguir estudiando”.2 La intertextualidad de Yuneisi es más que refinada dentro del mercadeo corporal, tanto del real como del simbólico, puesto que articula una perversa paradoja: su cuerpo, mucho antes de ser intervenido por los atributos simbólicos correspondientes a toda mujer cubana revolucionaria (uniformes y distintivos recibidos desde los seis años de edad para formar parte de la organización de pioneros, el carné recibido a los catorce años al ingresar a la Federación de Mujeres Cubanas y al Comité de Defensa de la Revolución, el uniforme y el carné de pertenencia a las Milicias de Tropas Territoriales recibido a los dieciséis, etc.), es decir, nada más nacer, ha sido intervenido con éxito por el programa de salud socialista. Antes de 1959, como se ha jactado de repetir el discurso de la Revolución, Yuneisi, nacida en el seno de una familia negra y casi seguro pobre, no se hubiera salvado puesto que su familia no habría podido pagar un trasplante de corazón para un bebé de dos años. Sin duda alguna, la cicatriz que se ve descollar sobre el escote de Yuneisi entresurcando sus pechos (imágenes 1 y 2), ostenta uno de los resultados reales del socialismo cubano. Sin embargo, esta conclusión resulta embarazosa, pues piénsese que la cicatriz en el cuerpo de Yuneisi, estructura su identidad personal: primero, como individuo que debe su vida al despliegue científico y al programa de salud socialistas, y después, como individuo que regula su conservación en un intercambio social producto de la precariedad acumulada por dicho proyecto, cuando por ejemplo, establece medidas de excitación y normas posturales respecto de las cuales no pueden excederse los clientes cuando disfruten de sus servicios sexuales. Esto supone, reparar en que, si el mito hace perdurar el símbolo a través del drama animador del discurso, redistribuyendo subsiguientemente sus roles dentro de la historia nacional, es entonces tal esteticismo de índole política, es decir el uso ostentoso de dicha cicatriz como marca de venta de los logros socialistas, el que remueve el mito nacional remitiendo a sus gestores, partícipes y consumidores, a la precariedad sistémica de dicho socialismo. Cuestión esta que dimensiona la incapacidad en la que se ha asentado el proyecto cubano desde sus años fundacionales para saciar sus propias pretensiones. Pues, al prostituirse, Yuneisi reorienta simbólicamente tal cicatriz condensando con ello el retroceso gradual generado de forma paralela al progreso de la representación positiva, como por ejemplo, la emancipación de la mujer y su configuración simbólica como Magna Mater Deorum. La medialidad del cuerpo de Yuneisi explaya la crisis de referencia entre la corporeización de la imagen militante y sus devenires –por así decirlo– más ruinosos. En este sentido, hay que tener claro que de la misma manera que lo histórico, lo político y lo ideológico calan en el cuerpo hasta convertirlo en sujeto y objeto públicos, dicho cuerpo suele contestarles desde lo cotidiano y lo privado. Por tanto, por qué no ver en la prostitución ejercida por Yuneisi, bien en términos de uso del cuerpo salvado por el sistema de salud socialista, bien en términos de uno de los modos de sobrevivir que surgen de la precariedad de dicho socialismo, una forma de contestación pública con/del cuerpo. Al negociar con su cuerpo como “le venga

                                                             1 Hernández, Henry Eric, 2008, Otra isla para Miguel. Incluye DVD con la serie documental Cuentos cortos, Perceval Press, Santa Mónica. 2 Ibíd.

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en gana”, Yuneisi crea un espacio de libertad, de autonomía social, política y económica; Yuneisi “invalida” el régimen dictatorial en el que vive. LA HUELLA DE SONIA Mientras en 1989 el comunismo del Este europeo se decidía a experimentar un cambio político y por ende existencial, el comunismo cubano nuevamente se abstraía en otra representación de patriotismo. Una vez firmado por Sudáfrica, Cuba y Angola en 1988 el término de la Guerra Civil de esta última nación, con el que concluían además los más de quince años de misión militar cubana en África y la agonía recolonizadora de la Guerra Fría, el gobierno cubano decidía devolver a suelo patrio sus víctimas de guerra. Los restos enterrados en los cementerios de guerra africanos desde 1975 hasta la antedicha fecha, debían ser exhumados: los óseos serían depositados en urnas, y los aún en fase de descomposición en ataúdes; y, una vez en Cuba, dichos restos serían repartidos en sus respectivos lugares de origen para recibir el calor de sus familiares y gente de pueblo. Al municipio El Cerro de Ciudad Habana por ejemplo, relata Sonia en el Episodio negro de los Cuentos cortos, llevaron dieciséis cajitas, dieciséis cajitas chiquitas, cuatro grandes y dos desaparecidos. La velada fue en la Finca de los Monos […] los retratos [colocados] encima de las cajitas […] y el público iba pasando. Toda la noche estuvo el público pasando por ahí. […] Cada familia de mártir podía llevar cuatro coronas de flores: una, la mandó la dirección de mi trabajo, otra la mandó el Partido de su trabajo, la otra el CDR de aquí, y una la puse yo a nombre mío y de mis hijas.3 Sonia es viuda de una víctima del internacionalismo militar en Etiopía, que en 1978, cuando sólo llevaba veinte días en el campo de batalla, murió en una emboscada del enemigo. Dicho esto, vale anotar que es casi imposible encontrar una familia cubana en la que alguno de sus miembros no haya sido Internacionalista, e inclusive en la que uno de sus miembros no haya servido como Internacionalista militar, aunque no cuente como víctima mortal o parcialmente dañada por la guerra. Sin sarcasmo alguno respecto a la sincera intención gubernamental cubana de rendir honores a los héroes, cabe preguntarse: ¿por qué envolver durante años en el desasosiego a familiares y amigos de las víctimas de los años setentas y ochentas?, ¿por qué tributar a todos los muertos juntos en 1989 y no a cada uno en su momento?, y ¿por qué reelaborar el trauma de la pérdida del ser querido diez años después como en el caso de Sonia? Evidentemente, la politización de dichos honores se articula para desdibujar las nociones en torno a la posibilidad de abandonar las líneas del marxismo-leninismo y seguir los pasos democráticos de la órbita comunista. Esto, claro está, sin entrar en detalles alrededor del disgusto gubernamental respecto al desamparo económico en el que quedaría su proyecto socialista producto de tales pasos hacia la democracia. En cualquier caso, todo dolor administrado equivale a castigo, y si no, a un tirón de orejas intimidatorio o cuando menos preventivo. A ello se debe que en esta ocasión, el capital simbólico dolorífero cubano pasara de cultivar la convivencia con el dolor de los héroes museificados, a la espectacularización de la resignación de sentir el dolor propio. El dolor que argumenta Sonia a propósito del desencanto que le causa el abandono moral del presidente etíope Haile Mariam para con las víctimas cubanas: “El dolor que uno siente, lo que se lleva por dentro, eso no tiene cura jamás. Ningún médico cura esto, ni el pasar de los años tampoco, porque han pasado años y esto no tiene cura”.4 Si bien el sentimiento del dolor propio ofrece aquí la oportunidad para hacer patente la insistencia moral gubernamental de que, si todos arriesgamos la vida por todos, todos debemos participar del sufrimiento consecuente, por otro lado, dicho dolor deviene en elemento generador de una merma importante alrededor de la fe en tal insistencia moralista. Puesto que, en el velatorio público nacional de 1989 dedicado a los Internacionalistas muertos en África, no se aborda el pasado de dichas víctimas propiciatorias; antes bien, se emplea el mismo como recurso fáctico para resguardar el futuro del poder. De ahí que, teniendo en cuenta que nada estimula

                                                             3 Ibíd. 4 Ibíd.

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más el credo que la posibilidad de realizarse a través de la intimidad con héroes supremos, la violencia del dolor dispuesta en tal velatorio público se diera a la tarea de introducir el legado simbólico de los héroes nacionales en los niveles más íntimos de la comunidad: tal violencia colectiviza el ejercicio hagiográfico, al inducir la santificación simultánea de cada víctima por su familia correspondiente en algún espacio hogareño museísticamente preparado. Con relación a esto, las hijas de Sonia son parte de un importante porcentaje que ha perdido la fe en el moralismo gubernamental. Representan, las hijas de Sonia, el tipo de víctima secundaria que ha suspendido el orgullo patrio para ir a por una dignidad humana individualizada; como consecuencia, ellas nunca van al nicho institucional del padre localizado en el Panteón de los Caídos por la Defensa: “Cuando su papá cumple años y el día de los padres, le ponen flores en su casa”.5 No obstante, por muy generalizada y asidua que puedan resultar dicha suspensión del orgullo y tal búsqueda de la dignidad, sus prácticas no opacan los buenos resultados obtenidos por la tradición de la burocracia política cubana en cuanto a colectivizar el dolor y a gestionar la existencia de una versión hagiográfica del mismo en cada hogar. Puesto que, la nobleza del dolor institucionalizado, es decir la revalorización del dolor físico y moral como algo magnánimo e indulgente, es producto de una constancia de dominación para con el ámbito social y su correspondiente trabajo de inculcación en la identidad e intimidad individuales. Tras esto, vale indicar el cuerpo como medio a través del cual se participa en el dolor. Léase otro fragmento de Sonia sobre lo sucedido cuando reciben en casa la noticia de la muerte de su marido: a mi mamá le dio un infarto, a mí me subió la presión, vinieron amigos que se dieron cabezazos contra la pared cuando supieron la noticia de la muerte de él. A mí hasta el vitíligo me dio, porque me puse muy mal, muy mal de los nervios (imagen 3).6 El universo heroico, como parte del cultural, procura siempre incluir elementos doloríferos en la vida con la intención de mantener la misma pertrechada para reencontrarse con el dolor en su derivación disciplinaria; esto da lugar, bien a la disciplina ascética sacerdotal enfocada a la mortificación, bien a la disciplina heroica a partir de la cual se endurece al guerrero y a su legado, como por ejemplo sus seres queridos y que le quieren. Pero, ¿qué hacer con el carácter instrumental del dolor y su ilimitada zona con relación al sometimiento corporal? Si tenemos presente que para el inconsciente comunitario el pasado resulta regularmente mucho más poderoso que el presente, qué mejor para la planificación del dolor disciplinario que hacerse con una huella como el vitíligo de Sonia. Si la comunidad experimenta impresiones de dolor al sugestionarse con trozos mutilados y cadáveres de los héroes vistos en registros fotográficos y audiovisuales, con fragmentos disecados, replicas y objetos expuestos en los museos, e incluso al conmemorar sus sacrificios en fechas determinadas año por año en las plazas, se hace meridianamente claro que, al recibir la noticia del ser querido muerto en una lejana misión militar y tener que darle sepultura diez años después, tal impresión muta en incrustación. Se trata del dolor incrustado en el cuerpo vivo y de su severo efecto anulador de toda posibilidad de evadirse de la realidad. Una experiencia aprovechada por la burocracia política cubana para impulsar la entrada en otra realidad en busca de esperanzas y creencias reconstituyentes; lo que entraña, instituir la huella de la consecuencia dolorífera como el signo eterno del dolor oficializado. El plan burocrático de introducir tal dolor como legado simbólico en los niveles más íntimos y privados de la comunidad, sobreexcede cualquier hagiografía familiar y museística hogareña, puesto que convoca la existencia del cuerpo como un museo móvil, donde la muestra permanente es la huella del dolor que en su día perteneciera a todos. Ello entraña, el recambio de lo inerte por una imagen corporal a través de la cual permanecer entre los vivos: es Sonia el ejemplo del ser vivo cuyo cuerpo le es arrebatado como medio para que el muerto hable con voz propia y reiteradamente a la comunidad; su cuerpo con vitíligo pasa de ejercer como transmisor, para ser reproductor de la imagen de dolor a percibir por el espectador. A propósito, vale traer a colación un argumento de Hans Belting:

                                                             5 Ibíd. 6 Ibíd.

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La medialidad de las imágenes es una expresión de la experiencia del cuerpo. Trasladamos la visibilidad que poseen los cuerpos a la visibilidad que adquieren las imágenes a través de su medio, y las valoramos como una expresión de presencia, así como relacionamos la visibilidad con la ausencia. En el acertijo de la imagen, la ausencia y la presencia están entrelazadas de manera indisoluble.7 Está claro que Sonia asiste en cuerpo y alma a un engranaje medial, siendo a partir de éste que “asume” su hexeis corporal: la conformación física de su cuerpo con su respectiva correspondencia moral, engendra la racionalización de un determinado conocimiento, el de ser una víctima secundaria. Por ello, la asociación suscitada entre lo fisonómico y lo psicológico, instaura en ella otro lenguaje de identidad personal y social, y por ende una manera otra de identidad cultural. He aquí el cuerpo abatido por el proyecto político, cuya huella, el vitíligo, constituye el icono cotidiano del presentismo de una muerte cantada como heroica. EL DESEO DE KIMBO Kimbo, uno de los protagonistas del Episodio gris de los Cuentos cortos, perdió a su madre con 6 años y con 12 fue condenado a diez años de prisión por matar a un hombre. Después de contar que posteriormente ha estado en la cárcel cumpliendo condenas menores, y que allí fue donde escuchó sobre el mundo de la prostitución de la calle Monte de La Habana, a donde va continuamente a ejercer de proxeneta y donde también ha cogido el SIDA, Kimbo argumenta, con una entonación cuya mezcla contiene ira, violencia, desesperación y choteo, que no le importa ir preso nuevamente: No me importa, no me importa, lo que quiero es acabar con esta situación. ¡Por mi madre! Tú te crees que es mentira lo que te estoy diciendo. Estoy hablándote con el corazón. Lo que quiero es acabar con esto y me da lo mismo ir hasta preso también, porque ya no hay, no hay ná. Por lo menos allá dentro me dan mi comida y me acuesto a dormir, y me meto una pila de meses por allá y me pongo gordón, y todo está ahí. Me levantan al horario de Recuento Físico, me cuentan y me miran si estoy bien o estoy mal. Vas pá’l médico, vas si te duele la muela. Aquí no tengo ni tiempo pá sacarme el diente. No tengo tiempo. No tengo tiempo porque todo es sofocación. Que si busca dinero pá comer, que si busca esto o lo otro, que si no tengo luz-brillante, que si se acabó el gas, que si busca alcohol... No es fácil la vida esta que llevamos asere. ¡No es fácil! Y que de momento no tienes ni un medio pá pagar la luz. Todo en la vida es difícil y difícil se le hace la vida a uno (imágenes 4 y 5).8 En el Episodio rosa de la misma serie Cuentos cortos, Chichí, negro y drag queen que también ha estado preso doce años y seis meses por cómplice de asesinato, relata que las cárceles cubanas son las más represivas y que no entiende cómo hay gente que vuelve a cometer delitos arriesgándose a ser condenados otra vez. Para Chichí, “el que tenga deseo de verse metío en una candela y volver a caer otra vez, es porque tiene que ser demasiao masoquista o demasiao descarao”. “Estoy hablándote con el corazón”, es la expresión a partir de la cual, después de jurar por su madre muerta y mientras se golpea repetidamente el lado del corazón con la mano, se desata en Kimbo el entramado de ira y desencanto que da paso a su indiferencia en cuanto a regresar a la cárcel. Y es tal indiferencia, es decir su despreocupación, su no sentir inclinación ni repugnancia respecto al hecho de ir preso nuevamente, la que permite palpar su deseo y la desesperanza atroz que lo soporta. El signo de la precariedad plasmado en su flacuencia, en su dentadura mellada, en su ropa blanca sucia y en su constante queja iracunda sobre la imposibilidad de no poder pagar cosas elementales como la electricidad y el gas, y de no tener dinero para comprar comida, componen dicha desesperanza. El deseo de Kimbo, al ser producto de la disidencia corporal, ha coaccionado sus palabras sensorialmente haciéndolas salir del corazón. Ello es lo que hace que su deseo, más que masoquista o descarao, suene inaudito: Kimbo desea la libertad en reclusión, desea vivir entre rejas para no vivir en la agonía del día a día de la calle; para él la

                                                             7 Belting, Hans, 2007, Antropología de la imagen, Katz, Buenos Aires, pp. 38-39. 8 Hernández, 2008.

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vida carcelaria es la única manera de hacer resistencia a la imposible resistencia de la cotidianidad. Paradójicamente, para Kimbo, usar el cuerpo como objeto de resistencia ante la dura cotidianidad, puesto que cuenta que ha cogido el SIDA durante su desempeño como chulo en el mundo de la prostitución y que ha recibido heridas graves en peleas callejeras, ha implicado poner en peligro su propia integridad física; ha traído como consecuencia el deterioro de su vida. No se trata de percibir a Kimbo como un delincuente condenado por el sistema, ni como un exconvicto marginado por la sociedad e inclusive por su familia; se trata de reconocer en él a un individuo sin filiación ni siquiera para consigo mismo, para con su vida delincuencial; un individuo sin fe, cuyo cuerpo está deteriorado y la única manera de salvarlo, de sobrevivir, es estando entre rejas. Y aquí, no se puede perder de vista que, como argumenta otro de los participantes en la segunda mitad del antedicho Episodio gris, una vez que sales de la cárcel todo el mundo te ve como “un elemento”: no puedes participar en nada, no eres nada. Desde entonces, nada más por el simple hecho de haber estado preso, aunque tú hayas cumplido con la sociedad, ya tú sabes que eres un mierda, no vales 2 kilos. Y el hecho está en que vas a buscar un trabajo que valga la pena y lo primero que te piden es Antecedentes Penales, y no puedes trabajar.9 Más que justificar el por qué hay tantos kimbos reincidentes y denunciar las ineficacias sistémicas para reinsertar al reo una vez que ha concluido su pena, estas palabras llaman la atención sobre el fomento del imaginario de la desesperanza en torno a los exconvictos cubanos. Piénsese que, la asfixia provocada en buena medida por dicho imaginario, empuja a Kimbo a querer escapar de una realidad a otra, es decir que le de igual vivir en una realidad recluida, estrictamente vigilada y represiva, con tal de ponerse gordón y que le arreglen el diente que constantemente se señala, en definitiva, que se preocupen por él aunque sea a través del Conteo Físico de la prisión. Los tres tipos de cuerpos sobre los que he discutido, han constituido desde circunstancias específicas, objetos de transmisión del imaginario revolucionario cubano: el de Yuneisi, para hacer ver los progresos revolucionarios en cuanto a programas sociales, como en este caso el de la salud para todos; el de Sonia, para mediar doloríferamente entre el héroe internacionalista y las sociedades a las que se entrega altruistamente, la suya y la del otro; y el de Kimbo, calificado como antisocial, para hacer ver lo que no se debe ser y hacer, puesto que de ser así, uno puede ser marginado e incluso expulsado de su propio país como le sucedió a muchos exconvictos comunes durante los sucesos del Mariel en 1980. Pese a ello, Yuneisi, Sonia y Kimbo, alcanzan hoy cierta “plenitud personal” a través de sus cuerpos: a través de la resistencia de sus cuerpos y consecuentemente a través de lo que sus cuerpos relatan sin contar con ellos. Yuneisi, prestando servicios sexuales por dinero, sobrevive y ayuda a su familia que vive en otra provincia. Sonia reclama el no olvido del amor de su vida que murió en un conflicto bélico en el que, una vez terminada la Guerra Fría, todos han dejado de creer: los cubanos, sus dirigentes, y la izquierda internacional que en su día lo apoyara; la conclusión de Sonia es: “él no debió haber ido a la guerra”. Y Kimbo, no se decanta por ninguna de dichas variantes de resistencia; pues ésta, para él, consiste en la indiferencia. Y, aunque se ha dicho que la indiferencia es contraria a la responsabilidad social y política, la que sale a flote en Kimbo, que a su vez le produce el deseo de verse en la cárcel, debe ser vista como otra opción de libertad. Por qué no aceptar, en este caso, que no sentir ni amor ni odio hacia el poder, es activar un modo de resistencia que también puede desembocar en sacrificio como la huelga de hambre de un preso político o una rebelión de forma más violenta.

                                                               9 Ibíd.

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