ALEXANDRE GANOCZY

MINISTERIO, EPISCOPADO Y PRIMADO El presente estudio fue elaborado como base de discusión para un encuentro ecuménico entre teólogos de la Iglesia católica y del Consejo Ecuménico de las Iglesias. De ahí, por un lado, su carácter esquemático: se trata en él de sugerir los puntos clave de los tres temas fundamentales enunciados desde un punto de vista exegético e histórico. Supuesto, por otro lado, el interés ecuménico del escrito, se procede en él pedagógicamente según un orden de exposición que parte de lo más fácilmente admitido por todos los cristianos para ir avanzando en lo que puede ofrecer mayores dificultades de aceptación. En este sentido, no se puede interpretar ni juzgar el pensamiento del autor sobre los puntos más debatidos --como son el episcopado y el primado-- sin tener en cuenta el conjunto de todas las cuestiones que nos presenta en su escalonada exposición. Ministère, épiscopat, primauté, Istina, 14 (1969) 99-136 1 La Iglesia es esencialmente ekklèsía toû Theoû: la comunidad de aquellos a los que, en Cristo, Dios llama y convoca para reunirlos y que, también en Cristo, responden a Dios creyendo en Él y uniéndose entre ellos mismos. Así pues, la Iglesia es a la vez convocación y congregación: y en cuanto tal, es obra de Dios realizada en Cristo. La constitución Lumen Gentium lo subraya bien al abordar el misterio de la Iglesia remontándose a la doctrina bíblica de la elección y de la vocación: Dios, queriendo salvar a todos los hombres, los elige en Cristo (LG 3), y a quienes creen en Éste, los convoca (LG 2) para hacer de ellos su nuevo pueblo, que es el pueblo mesiánico (LG 9). Como congregación de los convocados y como obra de Dios realizada en Cristo, la Iglesia es una realidad subordinada a Dios. De ahí que su misma estructura sea ministerial: es decir, una diakonía, un servicio que estriba en entregarse libre y obedientemente al servicio salvífico de Cristo 2 .

I. IGLESIA Y MINISTERIO El triple carácter de la Iglesia Elegidos en Cristo (en Christò) y creyendo en Él (eis Christón), el pueblo de Dios lleva una existencia fundamentalmente escatológica. Es decir, sus miembros son aquellos que han optado por lo decisivo, por el acontecimiento de Cristo que reve la y constituye la última, irrevocable y definitiva decisión de Dios en la historia de la salvación, estableciendo como irreversible la relación dialogal de una alianza "nueva" (esto es, escatológica). Cristo se ha ofrecido una Única vez para nuestra salvación definitiva (Heb 7, 25) : resucitando ha vencido la muerte y nos permite caminar en novedad de vida, y entregando su Espíritu a quienes son bautizados -en virtud de su fe- los ha introducido realmente en los "últimos días", ese tiempo final en el que todos son invitados a determinarse en pro o en contra de Cristo. Ahora bien: esta condición escatológica de la Iglesia es asimismo el fundamento de su ser católico y apostólico. La Iglesia, en efecto, existe en el mundo como reunión definitiva y única -aunque todavía no plena- de los llamados: la Iglesia es ya la humanidad. Pero como su existencia está distendida entre el presente y el futuro definitivos, resulta que el

ALEXANDRE GANOCZY indicativo del éschaton presente suscita continuamente en la misma Iglesia el imperativo del éschaton futuro. De ahí que la Iglesia de Dios sea comprendida como católica, como una unidad abierta a la totalidad y como realidad existente por todas partes (kath-ólon). Esto le hace ser una, indivisible e idéntica consigo misma, estando al mismo tiempo vuelta y dirigida hacia la realidad total: así, Dios es el Dios único para la humanidad entera. La Iglesia, pues, es una por estar congregada escatológica y definitivamente por Dios en Cristo, pero es una para todos: es "católica", el uno y mismo pueblo de Dios vuelto hacia todos los pueblos del inundo y al servicio de todos (LG 13). La Iglesia está salvada en virtud de una salvación realizada de una vez y para siempre, aunque no realizada en todos. De ahí su tensión interna que activa su extensión y su dinamismo universal. Debido a esta tensión, la Iglesia escatológica se nos revela también como historia: la Iglesia es la concreción, en el tiempo y en el espacio, de la historia de la salvación. Y su origen está en el acontecimiento de Cristo en cuanto visto, creído, testimoniado y proclamado por los apóstoles: testimonio único que, al comunicarnos las palabras y acciones de Cristo - únicos factores eficaces para reunirnos en torno a Dios-, funda históricamente la Iglesia. Al ser los apóstoles, de modo único e irreemplazable, los testigos del Resucitado y enviados por Él en misión evangelizadora, la Iglesia es el "edificio" que "tiene por fundamento a los apóstoles y profetas, y por piedra angular al mismo Cristo" (Ef 2, 20) : la Iglesia es apostólica. La tradición (parádosis) de los apóstoles, consignada en los escritos del NT y transmitida por una enseñanza eclesial viva, constituye el único medio de percibir el llamamiento de Dios en Cristo que constituye la ekklésía. La condición escatológica de la Iglesia exige que el acontecimiento salvador de Cristo nos afecte por un testimonio histórico único.

La "diaconía" como estructura esencial de la Iglesia El obrar de la Iglesia de Dios depende de su ser. El hecho de que su ser eclesial sea escatológico -y consiguientemente católico y apostólico- implica necesariamente que el pueblo de Dios debe obrar escatológica, católica y apostólicamente. Escatológicamente: proclamando que "el tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca" (Me 1, 15). Católicamente: haciéndose "todo a todos" y manifestando eficazmente la voluntad salvífica universal de Dios (1 Cor 9, 19-23). Apostólicamente: sometiéndose continuamente en palabra y en acción a la norma apostólica de la fe, el "depositum fidei" invariable (2 Tim 1, 13-1.4). La actividad de la Iglesia no es autónoma, sino que está subordinada al obrar de Dios y debe ajustarse, so pena de inautenticidad, a su revelación. Es un obrar ministerial, una diaconía, un servicio que consiste en obedecer y subordinarse libremente al servicio salvífico de Jesucristo, único mediador y único que puede ser llamado con sentido pleno sumo sacerdote, apóstol, doctor, obispo, pastor y ministro. En cuanto servicio cristocéntrico la diaconía es una estructura esencial de la Iglesia. Sin diaconía la Iglesia no es ekklésía. Una comunidad cristiana que pretendiese servirse del evangelio de Cristo en lugar de servir a Cristo anunciando su evangelio, no sería Iglesia de Dios. Un ministerio que quisiera disponer arbitrariamente de la gracia de Dios y de los sacramentos de esta gracia, como si se tratara de bienes propios, dejaría de ser un ministerio eclesial auténtico. Todo espíritu de "propiedad" y de "dominación" es contrario a la esencia de la asamblea de Dios, llamada a reunir a los hombres en el Reino de Cristo.

ALEXANDRE GANOCZY La estructura diaconal del pueblo de Dios es, además de cristo-céntrica, pneumática ya que se realiza necesariamente bajo el impulso fundamentalmente escatológico del Espíritu de Dios. Cristo entrega a sus fieles su Espíritu, cuya unicidad se revela en la multiplicidad de sus carismas y en que no cesa de conducir esta multiplicidad a la unidad. Los carismas del único Espíritu suscitan necesariamente en la Iglesia ministerios diversos pero complementarios, que por tanto deben ejercerse colegialmente. Gracias a los dones del Espíritu de Cristo la Iglesia no cesa de crecer como cuerpo único de Cristo con múltiples miembros. Éstos se encuentran sometidos a una sola Cabeza, a la vez que esencialmente ordenados y organizados en razón de la "diaconía".

El ministerio de los apóstoles Entre los ministerios que manifiestan concretamente en el Espíritu la esencia diaconal de la Iglesia existe un ministerio original y fundamental: el apostolado de los apóstoles. En cuanto testimonio inmediato del Resucitado y misión evangelizadora ilimitada, es un apostolado único, irreemplazable y no implica ninguna sucesibilidad. Así como los cimientos de un edificio se ponen de una vez para siempre y no se pueden volver a poner una vez que se ha edificado sobre ellos, del mismo modo es imposible poner otro fundamento al ministerio de fundación de los apóstoles. Tengamos presente que sólo Cristo es la "piedra angular", sólo Él es Aquel por quien o contra quien el hombre se decide irrevocablemente. Por eso los apóstoles son fundamento de la Iglesia tan sólo ministerialmente, en cuanto ellos se fundan en Cristo. Ahora bien, al ser el suyo un testimonio primero, directo y original del acontecimiento de Cristo, sirven para fundar la Iglesia y reunir a los elegidos en nomb re de Dios. En esta función los apóstoles no pueden tener sucesores, y es a causa de ella por lo que la Iglesia toda entera se denomina apostólica, y es a partir de esta función como se constituyen y se comprenden todos los demás ministerios eclesiales. Nos equivocaríamos si dedujésemos de todo esto un magnífico aislacionismo del ministerio de los apóstoles ya que es imposible separar el ministerio de fundación de los ministerios de construcción. En realidad los apóstoles no sólo fundan la Iglesia, sino que trabajan también en su construcción anunciando la Palabra, bautizando y celebrando la cena del Señor a fin de edificar el nuevo pueblo de Dios. En esta tarea de construcción, eminentemente apostólica, era normal que tuviesen colaboradores y sucesores. En este punto, realmente histórico, es donde radica la continuidad entre el ministerio único de los apóstoles y los otros ministerios que forman parte de la "sucesión apostólica".

Los ministerios de "edificación" en el NT El NT presenta una gran variedad de ministerios que entran a formar parte de la "sucesión apostólica", gracias a su función de "construcción eclesial", y que difieren según las Iglesias locales siendo por ello difícil reducirlos a un sistema uniforme. El NT habla de profetas, doctores, presbíteros, obispos y diáconos (por no mencionar sino los oficios que aparecen como "establecidos en la iglesia"). a) Los profetas aparecen ya en 1 Cor como ministros de la Palabra. Se les nombra a continuación de los apóstoles (12, 28). Aunque todos los miemb ros de la comunidad,

ALEXANDRE GANOCZY incluso las mujeres, pueden profetizar si se sienten impulsados por un carisma ocasional del Espíritu, son los profetas -que tienen un carisma permanente- los que deben hablar ordinariamente en las asambleas (15, 29). También nos encontramos con los profetas en los Hechos (21, 10) y en la Didaché (13, 3-5) donde se les atribuye un papel esencialmente importante al llamárseles "sumos sacerdotes" que presiden la eucaristía. A la sombra de los profetas, por decirlo así, se hallan los "evangelistas" (Ef 4, 11; Act 21, 8), igualmente ministros de la predicación. b) Los doctores, a quienes Pablo (1 Cor 12, 28) cita en tercer lugar y la Didaché (15, 13) presenta íntimamente asociados a los profetas, eran sin duda ministros encargados de la enseñanza sistemática, especialmente de la explicación de la parádosis o tradición apostólica. c) Los presbíteros se asemejan mucho a los ancianos de las comunidades judías. Consecuentemente aparecen más bien en las iglesias judeo-cristianas y sobre todo en la Iglesia-madre de Jerusalén (Act 15, 2-4). Su competencia parece haber sido, en su origen, la de un consejo encargado del orden pastoral, doctrinal y disciplinario de la comunidad. d) Los obispos parece que, primitivamente, eran los equivalentes heleno-cristianos de los presbíteros. En los documentos más antiguos se les nombra en plural (Flp 1 ,1 ; Act 20, 28), lo cual permite suponer que ejercían colegialmente una función de "vigilancia" que iba más allá de la pura administración temporal. En documentos posteriores se habla de ellos en singular (1 Tim 2, 3; Tit 1, 5-8) lo cual quizás refleja ya una evolución hacia lo que se ha llamado el episcopado "monárquico". Con todo, dos textos del NT identifican presbíteros y obispos (Act 20, 17.28; Tit 1, 5-8) y algunos pasajes de la carta de Clemente designan a las mismas personas tanto con el título de presbíteros como con el de obispos. e) Los diáconos aparecen junto a los obispos en la comunidad heleno-cristiana de Filipos (Flp 1, 1). Más tarde, al describirse en 1 Tim 3, 8-13 las cualidades exigidas a los candidatos, se deja entender que estaban especialmente encargados de la administración de los bienes temporales y del cuidado de los pobres. Ciertos textos permiten suponer que estas funciones diaconales eran confiadas, a veces, a las mujeres (1 Tim 3, 11). En cuanto a los "siete", cuya elección y ordenación hallamos en Act 6, 16, la exégesis moderna tiene razones serias para no ver en ellos verdaderos diáconos, ya que éstos - frente a los "siete"- aparecen como ministros con un oficio permanente que consistía en la predicación misionera y en la administración del bautismo, no en "el servicio de las mesas". Todos estos ministerios, que las diferentes comunidades cristianas poseían hacia fines del siglo I, gozaban de la aprobación de los apóstoles. El caso de Timoteo y de Tito, difícil de colocar en una categoría ministerial bien determinada, permite pensar además que los apóstoles tenían otros colaboradores, cuyo radio de acción superaba los límites de una sola Iglesia local.

ALEXANDRE GANOCZY Algunas observaciones Concluyamos este breve resumen de los ministerios en el NT con las siguientes consideraciones: 1. Diversidad y variedad son sus características más sorprendentes. Así como la gracia de Dios es múltiple, también los servicios eclesiales toman formas múltiples, a lo cual contribuyen también las diversas tradiciones locales, culturales y religiosas. 2. Institución y acontecimiento no se oponen de ninguna manera en el ejercicio de la diaconía. No hay ningún vestigio de la tensión sistemática entre los que tienen un cargo permanente y los que obran bajo el impulso ocasional del Espíritu, pues tanto los testimonios extraordinarios como los establecidos están sustentados por un carisma del Espíritu. Los escritos tardíos del NT llegan incluso a hablar de carismas que son transmitidos por una "intervención profética mediante la imposición de las manos del colegio de presbíteros" (1 Tim 4, 14), pero tal "ordenación" no parece necesaria en todos los casos, especialmente en las comunidades "paulinas" más antiguas (1 Cor 16, 15). De un modo general se puede decir: el hecho de que las nociones de carisma y ministerio sean correlativas impide, en el NT, la oposición sistemática de los aspectos de "acontecimiento" e "institución", que guardan entre sí idéntica correlación. 3. El NT acentúa mucho más la coordinación que la subordinación de los diferentes ministerios. El criterio es la unicidad del Espíritu en la unidad del Cuerpo de Cristo. Si exceptuamos la mención del obispo singular en las cartas pastorales, todos los ministerios parecen ejercerse colegialmente. No se señala ninguna cumbre jerárquica. 4. La autoridad de los ministros tiene una naturaleza pastoral más que jurídica. A imitación del "buen pastor", los obispos y presbíteros son invitados a apacentar el rebaño en lugar de erigirse en señores o jueces. Anunciando sin descanso la Palabra y dando testimonio de una vida ejemplar es como deben desplegar su autoridad en cuanto dispensadores de los misterios y la gracia de Dios. De un modo general se puede decir: no deben ser respetados y obedecidos por los fieles a causa de su estado, edad o posición oficial, sino por el hecho de su función fielmente desempeñada. 5. En ninguna parte designa el NT a los ministros con el nombre de sacerdote (hiereús) o sus derivados. Solamente el pueblo de Dios es designado en su conjunto como sacerdotal (1 Pe 2, 9-10).

CUESTIONES CRITICAS La jerarquización de la Iglesia y los problemas que nos plantea A partir del siglo II la multiplicidad de ministerios se va reduciendo a un sistema más uniforme y jerarquizado. Los documentos van olvidando a los profetas y evangelistas y diferenciando a los obispos de los presbíteros. Los obispos asumen rápidamente la función primitiva de los doctores y hacen de los diáconos -en vistas a una pastoral y administración eficiente- auxiliares suyos. Muy pronto hace su aparición en las Iglesias de Siria el sistema ministerial en tres grados: un solo obispo que preside el colegio de presbíteros y dirige a los diáconos. Este sistema monárquico se generaliza rápidamente.

ALEXANDRE GANOCZY Por otra parte, según los testimonios del siglo III, las diferentes Iglesias locales buscan manifestar su unidad por los lazos de la communio: relación a una "sede apostólica". Entre las diversas sedes, la de Roma recibe primero y exige después, cada vez más insistentemente, el primer lugar. Esto conduce a la afirmación progresiva de una preeminencia o presidencia y, finalmente, de una primacía en el sentido jurídico de la palabra.

Episcopado y primado El episcopado monárquico y el primado romano han sido en muchas ocasiones puestos en cuestión por ciertas Iglesias cristianas. Hoy día aparecen como dos estructuras ministeriales que constituyen uno de los tropiezos más importantes en el camino del restablecimiento de la unidad visible de la Iglesia de Dios. Para una discusión constructiva sobre el episcopado y el primado será útil colocar a ambos en el contexto de su evolución histórica, a fin de poder suscitar después algunas cuestiones críticas.

II. IGLESIA Y EPISCOPADO Evolución histórica a partir del NT En el NT el episcopado se presenta bajo la forma de una función esencialmente pastoral centrada en la predicación de la Palabra. Esto es lo principal. Que esta función sea llevada a cabo por obispos o presbíteros es ya secundario. La consolidación del episcopado como un orden determinado, iniciada por las cartas pastorales, se expresa más claramente aún en las cartas de Ignacio de Antioquía, donde el obispo aparece revestido de un ministerio bien definido que le coloca en la "cima". Así pues, el obispo corporifica la unidad eclesial presidiendo la acción eucarística, y hace falta someterse a él y respetarle, ya que es el representante y "tipo" del obispo invisible, Dios Padre. La asamblea que prescinde del obispo no es ya legítima. Y en torno a él se agrupan los presbíteros y diáconos, como lo hacían los apóstoles en torno a Cristo. Los fieles han de aceptar en aras de la concordia, la presidencia de todos estos ministros. Reunidos en torno a un solo obispo y celebrando la eucaristía, los presbíteros y los diáconos manifiestan la unidad de la Iglesia en la comunión de la comunidad local. Todo lo que es constitutivo del ser eclesial -predicación, bautismo, eucaristía, etc- se encuentra sometido al obispo. Así es como se realiza y se revela la katholikè ekklésía. A pesar de su carácter claramente monárquico, el episcopado de Ignacio no se manifiesta como una monarquía absoluta, sino como resultante de una visión teologal y cristocéntrica de las cosas, y se ejerce completamente en el seno de una real colegialidad que garantice la concordia en la Iglesia local.

Hacia una generalización del episcopado monárquico Si consideramos los indicios que nos dan Policarpo, Clemente, e incluso Ignacio en su carta a los romanos, mientras en Antioquía va apareciendo el episcopado "monárquico",

ALEXANDRE GANOCZY otras Iglesias locales (Filipos, Alejandría, Corinto, Roma) parecen haber conservado una forma de gobierno colectivo presbiterial. Pero a pesar de este pluralismo, el tipo ignaciano se va imponiendo cada vez más, como lo prueban los documentos del siglo III. Junto a Ireneo y Cipriano hay que mencionar a Orígenes y la Didascalía. Orígenes insiste en la responsabilidad del obispo en cuanto doctor: debe leer las escrituras para ser enseñado por Dios y poder entonces enseñar al pueblo; debe ser un perfecto "espiritual" a fin de ser un digno conductor de los fieles. Su sacerdocio "presidencial" y doctoral, así como el poder de las llaves, aparece fundado en el sacerdocio general de todo el Cuerpo de Cristo. El ideal episcopal de Orígenes es tan alto que los obispos pueden considerarse como verdaderos regentes de las Iglesias de Dios, pero deben desempeñar este oficio de un modo completamente espiritual. De lo contrario, merecen ser criticados como tiranos o fariseos. La Didascalía y las Constituciones Apostólicas se muestran también muy exigentes para con el obispo, si bien insisten más sobre sus derechos que sobre sus deberes; consecuentemente el aspecto práctico, disciplinario y "político" del ministerio ocupa el primer lugar. Como el obispo es el pastor soberano del rebaño, debe ser juez, ya que posee un "poder celeste y divino", gracias al cual puede juzgar a todos y no ser juzgado por nadie, excepto por Dios. Reina en lugar de Dios y debe ser venerado como se venera a Dios. Aunque la Didascalía insiste también en el espíritu de amor y misericordia que debe animar toda la actividad del obispo, sin embargo, es el documento de la antigüedad cristiana que exalta con mayores superlativos el aspecto propiamente monárquico del episcopado. La autoridad episcopal, que se había revelado en las persecuciones como firme columna de la resistencia cristiana, recibe después de la paz constantiniana un puesto de calidad en la administración civil del imperio, concediéndosele un honor análogo al de los dignatarios civiles. De este modo, los que estaban al frente de las Iglesias más consideradas y numerosas, se convirtieron en metropolitas y patriarcas. Los príncipesobispos y los primados de la edad media se relaciona n con esta evolución.

Reforma y contrarreforma Los reformadores del siglo XVI protestaron enérgicamente contra una concepción demasiado "de este mundo" del episcopado y en particular contra el espíritu de dominio que a menudo caracterizaba su ejercicio. Pero Lutero y Calvino no rechazaron en principio la autoridad episcopal, sino que buscaron reformarla haciendo de ella un auténtico ministerio de la Palabra y los sacramentos. Al no lograrlo, renunciaron provisionalmente a esta estructura o la reemplazaron por la de los "superintendentes" eclesiásticos o por la del "summus episcopus" civil. Ciertas Iglesias protestantes han permanecido fieles a una constitución episcopal semejante a la de los anglicanos, ortodoxos y católicos, aunque sin adherirse a su concepción del sacerdocio, sucesión apostólica y sacramentalidad. En las grandes Iglesias de la Reforma se manifiesta actualmente una tendencia hacia la adopción o restauración del episcopado, si bien muchos teólogos protestantes la consideran trasnochada e incompatible con una concepción democrática de la Iglesia.

ALEXANDRE GANOCZY El magisterio de la Iglesia católica romana se ha dedicado varias veces a formular su enseñanza sobre el episcopado. Las definiciones más importantes tuvieron lugar en la sesión XXIII del concilio de Trento (DS 1764-1778), cuyos cánones sobre el sacramento del orden se dirigen contra los errores atribuidos a los protestantes. El Vaticano 1 añadió una precisión sobre la relación entre la jurisdicción episcopal y la papal (DS 3061). La encíclica Mystici Corporis trató de la relación de los obispos con Cristo en cuanto cabeza del Cuerpo (DS 3804). En estos textos hallamos el resumen de la doctrina católica romana sobre el episcopado antes del Vaticano II. Las proposiciones que incluyen son enseñadas por los manuales de teología católica como doctrina "de fide".

El Vaticano II El Vaticano II sitúa el ejercicio colegial del episcopado en el contexto de una eclesiología bíblica. Pretende aclarar las relaciones de orden eclesiológico y jurídico entre el primado y el episcopado, pero se ha abstenido de dar definiciones y nos ha presentado su doctrina en una constitución dogmática sobre la Iglesia. Comparando esta doctrina con la de Trento y Vaticano I, se constata una identidad sustancial al mismo tiempo que un cambio de lenguaje y un desplazamiento de acentos. Mientras el Vaticano I está todavía marcado por el término patestas y subraya fuertemente las nociones de autoridad, jurisdicción, principado y régimen, sin que aparezca ni una sola vez el concepto de ministerium o "diaconía", el Vaticano II hace de este último su idea fundamental, al mismo tiempo que presenta otras novedades sorprendentes: orientación expresamente pastoral y misionera, insistencia en el ministerio de la Palabra, en el sacerdocio general de los fieles y en la variedad de ministerios -tanto carismáticos como institucionales- en el pueblo de Dios, y por fin la afirmación explícita de la colegialidad episcopal. El episcopado no es presentado en abstracto, sino como una función en cumplimiento, como una tarea pastoral y una misión. Desde este punto de vista es de particular interés LG 20, pues al desarrollar la tesis tradicional de que los obispos son sucesores de los apóstoles, insiste sobre el munus episcoporum como continuador del munus aposta lorum. En este texto la palabra obispo está siempre en plural, lo cual contrasta notablemente con los enunciados en singular del párrafo siguiente; éste afirma que Cristo es summus pontifex, que evangeliza, dirige y santifica a los creyentes por medio del servicio de sus obispos. Las relaciones colegiales entre el pontífice romano y los obispos son puestas en paralelo (pari ratione ) con la colegialidad existente entre Pedro y los demás apóstoles (LG 22). Con relación al Vaticano I, lo nuevo está en que, paralelamente a la sucesión entre primado de Pedro y primado papal, se afirma la sucesión entre colegio apostólico y colegio episcopal. El texto se esfuerza por mantener el equilibrio entre primado y colegialidad, entre poderes reservados y poderes compartidos. Pero los redactores del texto ven la totalidad a partir de un centro: ven el colegio a partir del papa. En esto quieren permanecer fieles al un¡ Simoní Petra del Vaticano I (DS 3053), aunque dejan un margen de dialéctica entre el aspecto "unus" habet y el aspecto habent "quaque". Al no ser considerados los obispos principalmente en cuanto forman un colegio, sino en cuanto cada uno de ellos preside su Iglesia local y la pone en contacto con las demás

ALEXANDRE GANOCZY Iglesias locales, se reafirma en primer lugar que el obispo de Roma es el "principio y fundamento perpetuo y visible de la unidad, tanto de los obispos como de todos los fieles" (DS 3050). Pero se añade en seguida que, "por su parte, los obispos son, individualmente, el principio y fundamento visible de unidad en sus Iglesias particulares, formadas a imagen de la Iglesia universal, en las cuales y a base de las cuales existe la Iglesia católica una y única (LG 23). La perspectiva se hace así colegial. En cuanto a la naturaleza propiamente sacerdotal y jerárquica del ministerio episcopal, el Vaticano II asume la doctrina tradicional: el obispo revestido de la "plenitud" del sacramento del orden se coloca por encima de los presbíteros y de los diáconos que dependen de él como cooperadores al servicio del pueblo de Dios. Finalmente, el concilio se decide por la afirmativa en la cuestión de la sacramentalidad de la consagración episcopal. Pero hay que notar que vuelve a colocar el "ministerio privilegiado" de los obispos en el contexto del supremo y único sacerdocio de Cristo, del cual no son sino representantes y servidores (LG 21). En cuanto al ideal pastoral de todos los ministros, el concilio lo describe de una manera igualmente cristo-céntrica (LG 41).

CUESTIONES CRITICAS Las cuestiones que siguen -así como sus respuestas- tienen la única finalidad de proponer ciertas líneas de investigación y temas de discusión, sin pretender abarcar la totalidad de la problemática con todos sus elementos. Primera cuestión: ¿La estructura ministerial del episcopado ha sido manifestada por Dios como constitutiva del ser eclesial, de tal modo que sin ella la Iglesia dejaría de ser Iglesia de Dios? El NT testimonia claramente la voluntad manifestada por Jesús de realizar el reino (basileía) de Dios como una realidad que viene, que llega, que es dada y que los hombres deben recibir creyendo y entrando en ella. Pero es, a la vez, una realidad cuya "buena nueva" es anunciada primero por Jesús y luego por sus discípulos y apóstoles. La misión evangelizadora asumida por los misioneros aparece claramente afirmada como querida por Jesús. A partir del período postpascual es Jesús mismo, en cuando kýrios Christós, quien concretiza y resume la realidad del Reino: hay que anunciar a Cristo y testimoniar su muerte y resurrección. Kerigma y testimonio constituyen la ekklèsía en cuanto comunidad convocada de creyentes y en cuanto órgano que los congrega. Según este último sentido, la Iglesia es toda ella ministerial, está enteramente al servicio de la predicación de la buena nueva del reino, realizado ya en Cristo, pero que debe manifestarse todavía en la humanidad. La individuación, concretización y actualización de este ser ministerial de la Iglesia son realizadas por el Espíritu escatológico de Cristo que suscita, por medio de sus dones, ministerios diversos. Entre estos ministerios aparece el de los obispos, ejercido junto con los presbíteros. Escriturísticamente no se puede establecer una distinción esencial entre obispos y presbíteros. A lo más se puede discernir cierta distinción de grado en las cartas pastorales.

ALEXANDRE GANOCZY Una cosa aparece clara: la función pastoral, en la que consiste tanto el episcopado como el presbiterado, es indispensable para la existencia de una Iglesia local y, por tanto, para la de la Iglesia de Dios. Si no se asegura esta función no se dará la edificación eclesial. Esta función pastoral consiste principalmente en el servicio de la Palabra y se realiza colegialmente con los presbíteros. La palabra "jerarquía" no figura en ninguna parte, y tampoco su realidad. Fuera del señorío de Cristo, el NT no reconoce ningún otro. El "clero" es toda la comunidad en cuanta "caída en suerte a aquellos que están a su servicio, los cuales han de servirle de modelo. La autoridad de los pastores no proviene del hecho de su consagración, sino del cumplimiento efectivo y fiel de su función. El hecho de haber recibido la imposición de las manos no aparece en ninguna parte como título para una autoridad de dominación, sino como título para un servicio. En ningún sitio se califica de sacerdotal la función pastoral de los obispos. El concepto "plenitud del sacerdocio" aplicado a un hombre es extraño al NT. El aspecto sacramental de la ordenación episcopal sólo puede ser deducido a posteriori con la ayuda de la teoría agustiniana . del sacramento como signo visible de la gracia invisible. La institución de un "sacramento del orden" por Jesús no puede ser demostrada a base de sólo datos exegéticos; lo mismo digamos de su "carácter indeleble". Tampoco hay en el NT nada que revele una relación de primacía de jurisdicción entre los diferentes obispos. Respondamos a la primera cuestión crítica: la doctrina del episcopado puede apelar al mensaje original testimoniado por el NT a condición de que vea lo esencial del episcopado en la función pastoral, institucional y efectivamente desempeñada, como una función colegial de construcción y de gobierno eclesial, centrada toda ella en el servicio de la Palabra en la Iglesia local; una función asumida de modo permanente por los cristianos que han recibido el carisma y la ordenación. Segunda cuestión: En la doctrina católica sobre el episcopado, aquellos elementos que se derivan de los concilios y que no pueden ser deducidos de los datos neotestamentarios, ¿están al menos en relación de no contradicción con el NT? Para responder hay que revisar los elementos en cuestión. 1) El carácter jerárquico del episcopado. Trento enseña que en la Iglesia existe por derecho divino una jerarquía, de la que los obispos constituyen parte principal, ya que en cuanto sucesores de los apóstoles son superiores a los presbíteros y, a diferencia de éstos y de los diáconos, poseen la plenitud del sacramento del orden y desempeñan en su Iglesia local el papel de "principio y fundamento de la unidad". Estas afirmaciones posibilitan que se califique de "monárquico" este tipo de episcopado. Pero este adjetivo no se impone ni en virtud del lenguaje bíblico, ni de la teología eclesial de Ignacio de Antioquía ni del Vaticano II, el cual con su tendencia colegial parece oponerse a este lenguaje arcaico que intenta describir el servicio eclesial supremo en términos de "señorío". El Vaticano II no contradice al NT si entiende por "constitución jerárquica" de la Iglesia el hecho de que los diferentes servicios institucionales, suscitados por los diferentes dones del Espíritu, se coordinen y se subordinen según un plan determinado poniendo en primer lugar la función episcopal. Tal institución, caracterizada por la armonía dinámica entre los principios de pluralidad y unidad, puede ser considerada como provenie nte ex divina institutione.

ALEXANDRE GANOCZY Podríamos decir: si en el interior de la función pastoral indispensable se atribuye, de modo permanente, un más alto grado de responsabilidad al que preside todo este organismo, sin que esto dispense al obispo de una colaboración estrecha y fraterna con los demás participantes de la gran diaconía comunitaria, esta atribución parece conciliable con el espíritu del NT. De este modo el obispo, por su función pastoral realmente desempeñada, puede ser considerado como garante institucional y centro vivo de la unidad y de la comunión de la Iglesia local. Parece que la Reforma no se mostraría hostil a tal concepción del orden eclesiástico. 2) El carácter "sacramental" del episcopado. El NT no conoce la noción agustiniana de sacramentum. La Vulgata designa con esta palabra (en griego, mystérion) el plan salvífico de Dios en cuanto manifestado en Cristo; pero jamás se refiere a los ritos. Con todo, nada se opone a que los ritos. que implican un llamamiento kerigmático y pretenden poner al creyente (en su situación concreta) en relación existencial con Cristo, puedan ser definidos como sacramentos. Al contrario: haciendo esto se resalta la continuidad que existe entre el "misterio" salvífico y la realización concreta, litúrgica y "ritual" de la salvación. Desde el momento en que la gracia única y múltiple de Dios se manifiesta eficazmente por la realización ritual, debidamente anunciada y creída, el rito en cuestión se halla en relación con el "misterio" y debe ser reconocido como "sacramental". Nada impide, por tanto, que se defina la imposición de las manos, descrita en los Hechos y en las pastorales, como un sacramento. Para que se pueda afirmar sin malentendidos que Cristo mismo ha instituido el sacramento de la ordenación episcopal, habría que repensar lo que se entiende exactamente par acto de institución. Si se trata de un procedimiento jurídico y notarial, que crea una realidad que antes no existía, o si se trata de la expresión de una voluntad más o menos explicitada por las palabras y gestos sacramentales- de orientar en un sentido determinado toda una vida. Ninguno de nuestros sacramentos (y, por lo tanto, tampoco el de la ordenación episcopal) puede ser ligado, exegéticamente hablando, a las "mismísimas palabras" de Jesús. Pero nada impide afirmar una voluntad profunda de Jesús de tener en su Iglesia ministros establecidos y ordenados al servicio del evangelio y del Reino. La teoría del carácter indeleble sólo se puede conciliar con el NT si se presenta sobrepasando las nociones filosóficas de habitus, qualitas o relatio- como una expresión del tema bíblico de la fidelidad de Dios que no se arrepiente jamás de sus promesas. En la medida en que el "carácter" aparezca como la permanencia de un carisma - gracias a la fidelidad de Dios- no contradice al NT. 3) El "sacerdocio" del episcopado. Trento inicia su exposición sobre el sacramento del orden con el siguiente silogismo: sacrificio y sacerdocio son realidades unidas por una disposición de Dios; es así que la eucaristía es el sacrificio visible de la nueva alianza, luego la nueva alianza posee también un sacerdocio visible y externo (DS 1764). Las atribuciones de este sacerdocio se resumen en el "poder de consagrar y ofrecer el verdadero cuerpo y la verdadera sangre del Señor" y en el poder de "perdonar y retener los pecados". Trento anatematiza a los que identifiquen el sacerdocio del NT con el nudum ministerium "praedicandi" evangelium. Pero los textos del NT no conocen sino el sacerdocio único de Cristo, consistente en su sacrificio único y en su intercesión continua; unicidad que. lejos de excluirlo incluye el

ALEXANDRE GANOCZY sacerdocio real de todo el pueblo de Dios y de cada uno de sus miembros. El Vaticano II ha valorado este hecho con una insistencia tal que supera todas las declaraciones anteriores del magisterio a este respecto y hasta las de un reformador tan radicalmente escriturístico como Calvino. El sacerdocio de los obispos no está en contradicción con el NT mientras se le coloque en el contexto determinado conjuntamente por la unicidad del sacerdocio de Cristo y por el ser sacerdotal del pueblo de Dios. Se presenta así como una función pastoral y cultural específica en el seno del pueblo sacerdotal de Dios, ejercida tanto por la predicación del evangelio como por el anuncio eficaz de la muerte del Señor (eucaristía), y de la remisión de los pecados (bautismo, penitencia). Separado de este contexto, el sacerdocio de los obispos no se puede probar directamente a partir del NT. El carácter sacrificial de la eucaristía no parece bastar, por sí solo, para fundar adecuadamente la función sacerdotal del episcopado. 4) La jurisdicción del episcopado. Frente al Vaticano I que hace de la jurisdicción pontificia y episcopal una de sus nociones clave, el Vaticano II casi no usa el término. Habla a menudo de diferentes "poderes" de los obispos, pero muy poco de su "poder de jurisdicción". Parece que los padres del Vaticano II son conscientes de que la biblia no conoce esta noción en el sentido que tiene en nuestro lenguaje eclesiástico actual, sentido que proviene del derecho romano. Una simple ojeada a una concordancia latina basta para demostrar que la palabra ius no se halla en el NT ; con el verbo iudicare -y los sustantivos iudicium y iudex- se designa ordinariamente un obrar reservado a Dios, a Cris to o a los elegidos al final de los tiempos. Se prohíbe a los fieles juzgar a los demás; y si se dice que el hombre espiritual es capaz de "juzgarlo todo", se añade "por el Espíritu" (1 Cor 2, 14s). La función de juez no es atribuida jamás a los ministros de la Iglesia en cuanto tales. El caso de Pablo, en 1 Cor 5, 3-5, es demasiado aislado y particular como para sacar de él una enseñanza general en orden a una posible misión judicial de los primeros presbíteros y obispos. Con todo, si se quiere reconocer a este texto un valor normativo como precedente que legitime la disciplina de excomunión en la Iglesia, hace falta subrayar que Pablo sólo se atreve a hacerlo en el "nombre del Señor Jesús" y refiriéndose a su poder. No aplica los párrafos de un derecho eclesiástico, sino de la ley de Cristo. Una conclusión semejante puede deducirse del poder de atar y desatar, pues el contexto de Mt 18, 15-18 está determinado por la corrección fraterna que la comunidad debe usar con sus miembros pecadores. No se trata de jurisdicción absoluta, sino de un deber de discernimiento y juicio espiritual. Mt 16, 19 muestra por su misma estructura que Pedro no podrá ejercer jamás este poder sino recibiéndolo de Cristo en cuanto simple intendente de la casa de Dios. De un modo semejante el contexto de Jn 20, 21-23 está dominado por el envío de los discípulos al mundo como testigos de la verdad y por el Espíritu que les es otorgado. El poder de los discípulos se revela como radicalmente relativo: tan sólo puede ejercerse en la medida en que esté en relación directa con Dios. De hecho, los primeros ministros de la Iglesia apostólica eran conscientes de que todas las normas y exigencias que ellos proclamaban debían ser solamente aplicaciones de la Palabra de Dios a casos concretos. Podemos decir que los ministros de los tiempos apostólicos ponían más de relieve un poder de verbi-dicción que un poder de jurisdicción en el sentido del derecho romano.

ALEXANDRE GANOCZY Que los obispos pongan de relieve un poder análogo, consistente en discernir el bien y el mal a la luz del evangelio, no está en contradicción con el NT. Solamente habría que renunciar a emplear superlativos -como supremo, plenitud- que pueden ocultar el carácter esencialmente relativo de la misión en cuestión, y que dan la impresión de que se trata de juicios indiscutibles por provenir de una autoridad absoluta. En realidad toda "verbi-dicción" no tiene autoridad en la Iglesia sino en cuanto está autorizada por el Verbum de Dios. "El nómos -en frase de K. Rahner- no existe sino sustentado por el Pneuma" ; de aquí que sería muy útil revisar a la luz del NT tanto la concepción romana de la jurisdicción como lo que significa exactamente el "derecho divino" y el "derecho humano" en la Iglesia de Dios. Tercera cuestión: ¿En qué sentido puede apelar el episcopado a la sucesión apostólica? La Iglesia católica romana, la ortodoxa y la de Inglaterra mantienen firmemente que los obispos son los sucesores de los apóstoles y están de acuerdo en que no se trata de una sucesión individual y material de tal obispo sobre tal sede de tal apóstol, sino de un colegio episcopal en su conjunto que sucede al colegio de los apóstoles. Históricamente la idea de sucesión apostólica no se encuentra de modo explícito en el NT, sino que aparece en el siglo II como uno de los argumentos principales en la polémica antignóstica. A este respecto J. Ratzinger dice que en esa polémica el concepto de traditio y de successio vienen expresados por el mismo término: diadochè. De aquí puede inferirse una doble conclusión. Por una parte, la tradición no consiste en la transmisión puramente mecánica y anónima de una doctrina, sino que está en relación existencial con las personas que la transmiten; es una palabra viva que se realiza concretamente en la Pides credens de las personas que obedecen a la Palabra de Dios. Por otra parte, la sucesión no se identifica con una recepción de poderes ministeriales que hayan pertenecido originalmente a los apóstoles y que estuviesen a su disposición, sino que equivale a un ponerse al servicio de la Palabra que trasciende la persona del testigo. De este modo, "la sucesión es la religación a la palabra apostólica, como la tradición es la permanencia de los testigos autorizados". La tradición-sucesión se revela así como anterior a la escritura (en cuanto canónicamente establecida), aunque no a los escritos del NT (en cuanto apostólicamente escritos). De aquí que la Iglesia no pueda apelar jamás a la parádosis para colocar junto a la escritura pretendidas enseñanzas apostólicas no escritas. Es necesario decir que la "sucesión es la forma de la tradición, como la tradición es el contenido de la sucesión". Concluyendo: si la verdadera sucesión apostólica es función de la Palabra no puede ser meramente función de un libro, sino que debe ser succesio praedicantium ("sucesión de los que predican") en cuanto que es succesio verbi ("sucesión de la Palabra"). Podríamos añadir a lo dicho por Ratzinger que lo anterior no puede darse sin una misión institucionalmente conferida, ni sin una continuidad personal y colegial que esté en relación con los mismos apóstoles, ya que esta apostolicidad del ministerio no es sino una concreción necesaria de la apostolicidad general de la Iglesia. Es toda la Iglesia, en cuanto edificada sobre apóstoles y profetas, la que obedece al mensaje apostólico y asume la misión confiada a los apóstoles hasta el fin de los tiempos. A pesar de aquello que es único e intransferible en el apostolado de los apóstoles, la misión de construcción eclesial permanece como tarea para la Iglesia de todos los tiempos y exige ministros especialmente ordenados a ello.

ALEXANDRE GANOCZY Cuarta cuestión: El episcopado, tal como es comprendido por los tres últimos concilios, ¿oscurece o revela el "ser" católico y apostólico de la Iglesia?, ¿favorece o contrarresta su "actuar" católico y apostólico? La función episcopal se revela apta para perpetuar la llamada escatológica de Dios que anunciaron por vez primera los enviados directos de Jesús, y manifiesta de un modo especial el ser enviado hacia el futuro propio del pueblo de Dios. Para responder a la catolicidad del ser y del actuar de la Iglesia hemos de recordar que la Iglesia de Dios es católica en cuanto asamblea una del Dios único dirigida y abierta totalmente hacia toda la humanidad. La Iglesia actúa católicamente cuando tiende a realizar la unidad de los hombres en el seno mismo de su diversidad; cuando llega a suscitar respuestas múltiples a un único llamamiento. La Iglesia existe y actúa católicamente en razón de su interna tensión escatológica. Tras la visión que Ignacio de Antioquía tiene de la katholiké ekklésía condicionada por los "últimos tiempos", se adivina un deseo de atribuir al obispo el papel de manifestar la unidad eclesial en cuanto dimanante de la unidad misma de Dios y de Cristo. Esta unidad eclesial es pensada a la vez intensiva y extensivamente, definitivamente centrada sobre el único y escatológicamente abierta sobre la totalidad. Se trata, en una palabra, de la unidad católica. Partiendo de estas observaciones, nada impide reconocer en el obispo a aquel que asegura las funciones del testigo, al mismo tiempo que al artesana de la unidad católica en la Iglesia local. Así, nos damos cuenta de que la autoridad le viene al obispo de la función desempeñada y no solamente del orden recibido como título o dignidad. El Vaticano II (LG 23) pondrá de relieve que los obispos, en cuanto colegio, tienen una responsabilidad análoga ante la Iglesia universal en orden a la koinònía (comunión en la vida de fe). El término epískopos significa vigilante: el que vela sobre una comunidad. En cuanto vigilantes vigilados, los obispos pueden desempeñar - incluso en nuestros días- una función pastoral difícilmente sustituible. Por algo ciertas iglesias no episcopales se orientan hacia una reintroducción del episcopado que coincide con una toma de conciencia más profunda de la apostolicidad, catolicidad y ecumenicidad de la Iglesia.

III. IGLESIA Y PRIMADO El lugar de Pedro entre los apóstoles Los cuatro evangelios dan testimonio de la situación especial de Simón en el seno del "colegio" de los "doce", presentándolo desde el tiempo prepascual como el que goza de un modo singular de la confianza e intimidad del maestro. Así, aparece el primero en las listas de los apóstoles y es presentado como el que habla en nombre de sus compañeros. Después de Pascua es asignado como el primer testigo de la resurrección de Jesús, como el que inicia la primera predicación misionera y como el que dirige la comunidadmadre judeocristiana de Jerusalén y su diáspora. Teniendo, pues, en cuenta esta "prioridad" pre y post-pascual de Pedro, los exegetas interpretan Jn 1, 42 (Jesús promete a Simón el sobrenombre de Cefas), Mt 16, 18 (Jesús le confiere este nombre que significa "roca"), Mt 16, 19 (Jesús le promete las llaves del Reino con la comisión de atar y desatar) y Jn 21, 15-17 (Jesús le da el encargo de

ALEXANDRE GANOCZY apacentar su rebaño). Con todo, no deja de haber exegetas que atribuyen algunos o la totalidad de esos textos a una "redacción eclesiástica", y varios son del parecer que Mt 16, 18 no fue pronunciado jamás por el Jesús histórico. Entre los que se pronuncian claramente (junto con los católico-romanos) por la autenticidad, hay que señalar a O. Cullmann, según el cual el hecho de que el maestro haya querido distinguir a Simón en el seno de su colegio no se deduce sola mente de que le haya dado un sobrenombre muy significativo, sino también del conjunto de los tres textos (Mt 16, 18s; Lc 22, 31s; Jn 21, 16ss) en los que le confía un encargo especial. Respecto al significado de pétros o kèfâs, Cullmann hace notar que en el NT pétra es utilizado tanto en sentido propio -para designar la roca que el hombre talla o sobre la que se echan los cimientos de una casa- como en sentido figurado. En este caso, y a excepción de Mt 16, 18, designa siempre a Cristo y es figura de la sólida fidelidad con la que "acompaña" a los suyos, no menos que de su papel de "piedra de tropiezo" y "roca de escándalo". Todo esto se encuentra confirmado por numerosos textos de los Padres apostólicos que comparan a Cristo con una piedra. Hay que añadir que cuando el NT compara a los cristianos con "piedras vivas" (1 Pe 2, 5), no emplea el término pétra sino lithoi (sillares para la construcción). Si en Mt 16, 18 se aplica el término piedra a un hombre nos hallamos ante un caso único, que por ser tal nos descubre su significado teológico. Cullmann subraya que el juego de palabras resultante de la yuxtaposición Pedro-piedra no permite establecer una separación hermética entre el sentido de los dos términos. Y añade que la palabra aramea Kepha corresponde exactamente a pétra y bajo su forma helenizada (Kèfâs) aparece en el NT como una variante muy antigua y habitual del sobrenombre de Simón. Pablo no le llama nunca Simón, sólo una vez Pedro (Gál 2, 7) y muy a menudo Cefas (1 Cor 1, 12; 3, 22; 9, 5; 15, 5; Gál 1, 18; 2, 9.11.14). La identificación entre Pedro y piedra se impone. Y si se impone hace falta admitir que en Mt 16, 18 Jesús expresa su voluntad de construir su Iglesia sobre Pedro y no solamente sobre el hecho o el contenido de su confesión, la cual no puede separarse de su persona. Es por darse en él la revelación de que Jesús es el Cristo por lo que Pedro recibe el sobrenombre reservado a Aquél -piedra- y debe ser considerado como el fundamento de la Iglesia, puesto de una vez para siempre, que asegura una función histórica única y por tanto irreemplazable e intransmisible. Mt 16, 18 se limita, pues, a un testimonio de la fundamentación de la Iglesia en la persona y existencia terrestre del apóstol. Cullmann insiste además en el hecho de que, si bien los diferentes autores del NT experimentan la necesidad de traducir el nombre arameo Kepha por el nombre griego Pétros, no traducen un nombre propio, sino un sobrenombre de función que denota la misión conferida por Jesús a Simón: ser, por su testimonio, fundamento histórico de la Iglesia. Hoy deberíamos traducir "Simón Piedra" y no "Simón Pedro". Añadamos que la mayoría de los historiadores - incluso los no católicos- admiten que "Simón Piedra", revestido de su función única, predicó, fundó comunidades, ejerciendo en ellas el poder de las llaves, y permaneció algún tiempo en Antioquía y en Roma (cfr 1 Pe 5, 13). Algo parecido puede decirse de su martirio, tal como nos lo refiere una tradición confirmada ex eventu por Jn 21, 18s. Por el contrario, nada cierto sabemos sobre la duración de su estancia en Roma ni sobre el tipo de actividad que allí ejerció; ciertamente no fue el fundador de la comunidad romana, aunque se puede afirmar muy verosímilmente que desempeñaría su función específica de apostolado. Sin duda no era el "primer obispo de Roma", en el sentido ignaciano del término. Pero si se tiene

ALEXANDRE GANOCZY presente que la función episcopal está incluida y sobrepasada cualitativamente por la función de apóstol, se puede legítimamente anticipar que Pedro actuaba también episcopalmente en la Iglesia de Roma.

La evolución del episcopado en Roma El primer documento romano posterior al martirio de Pedro que poseemos es la carta atribuida a Clemente- que la Iglesia de Roma dirige, hacia el año 96, a la Iglesia de Corinto. Ninguno de los enunciados de esta larga carta revela la presencia de un obispo "monárquico" a la cabeza de la comunidad de Roma. A esto se añade que Ignacio nombra siempre en sus cartas al obispo de la comunidad a que se dirige (Éfeso, por ejemplo), pero en su carta a los romanos no hace ninguna alusión a su obispo. Según Epifanio, cuando el heresiarca Marción se dirige, en el año 144, a las "autoridades romanas" no lo hace a un obispo "monárquico", sino a los presbíteros y diáconos de la comunidad. Ireneo, a fines del siglo II, opone a sus adversarios gnósticos toda una lista de ministros romanos entre los cuales el primero no es Pedro, sino Lino, a quien Pedro y Pablo "han transmitido la función pública del episcopado"; además es de notar que ni Lino ni los otros que detentan la episkopè son llamados epískopoi. El primer obispo de Roma que se presenta como tal y exige ser obedecido por otras comunidades es Víctor I (186-197), pero en la disputa sobre la fecha de la Pascua sufre una fuerte oposición por parte de Ireneo, Polícrates de Éfeso y otros. Bajo Calixto (217222) aparece el primer documento romano que afirma claramente la superioridad jurídica del obispo sobre los presbíteros y los diáconos: la Tradición apostólica de Hipólito, quien sin embargo en las disputas teológicas no duda en oponerse al obispo Calixto. Durante el pontificado de Esteban (254-257) se manifiesta la misma tensión. La disputa con Cipriano sobre el bautismo de los herejes es de particular interés por ser la primera vez que el primado de Pedro aparece explícitamente evocado para sostener que el obispo de Roma, en su calidad de sucesor de Pedro, es guardián de una tradición más autorizada. Después de Constantino y Nicea (325) este modo de argumentar se hace cada vez más corriente. A partir del siglo IV, Mt 16, 18 sirve a menudo para apoyar la tesis del primado romano. Sin embargo, en la tradición oriental esta exégesis es rarísima. La época de Constantino se presenta cargada de consecuencias para la evolución del sistema patriarcal. En Nic ea el patriarca de Roma se sitúa junto a y no por encima de los patriarcas de Alejandría y Antioquía; apareciendo a lo más como un primus inter pares. Pero muy pronto aparece el poder patriarcal de Constantinopla, y el canon 28 del concilio de Calcedonia (451) formula ya los derechos especiales del patriarca de aquella sede como obispo de la "nueva Roma". El patriarca romano rechaza dicho canon y busca apoyarse en Alejandría para contrarrestar la influencia bizantina. Después de Gregorio Magno, Roma irá dependiendo cada vez más de Constantinopla en el plano administrativo, hasta que en el siglo IX se reafirme el poder preponderante de la sede romana. Este siglo ve nacer casi a la par el cisma oriente-occidente y la "era gregoriana" inaugurada por Gregorio VII. Desde el siglo XII hasta la Reforma se podrá hablar de "dominación europea del papado". Si bien los obispos de Roma trabajaron tenazmente para consolidar su primacía -que comprendieron como primacía de jurisdicción bajo la influencia del derecho romano-

ALEXANDRE GANOCZY hay que reconocer también que gracias a esa autoridad la Iglesia de Roma prestó a la comunidad universal servicios considerables, como el de la elaboración definitiva del canon de las escrituras y de los símbolos de la fe. Consciente, por otra parte, de ser la Iglesia en que habían dado testimonio hasta el martirio Pedro y Pablo, y de ser la Iglesia de la capital (del imperio), la comunidad de Roma desplegaba un celo considerable en ayudar a las demás Iglesias, suscitaba en su seno heroicos mártires y se dedicaba con un cuidado escrupuloso a la conservación pura de la tradición. Estos servicios de Roma han sido explícitamente reconocidos hasta por Calvino. De un modo general podría decirse: fueron los servicios de la comunidad los que fundaron la autoridad sin par de su obispo, o al menos contribuyeron a ello en una medida considerable.

El papado en el Vaticano I y II Ya el concilio de Florencia (año 1439) definió que la "sede apostólica", identificada en adelante con la sede del "pontífice romano", tiene el primado en el mundo entero por ser su "pontífice" sucesor de Pedro y verdadero "vicario de Cristo", "jefe de toda la Iglesia" y "padre y doctor de todos los cristianos", y que posee la plena potestas de apacentar, regir y gobernar la Iglesia universal: potestad que le fue concedida en Pedro por Cristo mismo. Consiguientemente el obispo de Roma ocupa el primer lugar ante los otros cuatro patriarcas (DS 1307). El Vaticano I procede de este modo: primero define la primacía de Pedro (DS 3055) y pasa luego a definir la primacía -por "derecho divino"- del "pontífice romano" (DS 3058). Después afirma que el papa no posee sólo un oficio de inspección o de dirección, sino un pleno y supremo poder de jurisdicción sobre toda la Iglesia y en todas las cosas de fe, costumbres, disciplina y gobierno. Este poder es ordinario e inmediato: de ahí que su oficio pueda ejercerse sin ningún intermediario y sobre todos los pastores y fieles (DS 3064). A esto hay que añadir, finalmente, la conocida definición dogmática sobre la infalibilidad pontificia ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae (DS 3074): el papa es infalible "por sí mismo, y no por el consentimiento de la Iglesia". Esta enseñanza ha sido asumida sustancialmente por el Vaticano II, añadiendo tan sólo algunas de las precisiones que hiciera en su tiempo el obispo V. Gasser, relator del Vaticano I: el papa no es jamás infalible en cuanto "persona privada", sino sólo en tanto que el "carisma de infalibilidad" -que pertenece propiamente a la Iglesia- reside en él personalmente. Con esto queda precisado que la infalibilidad prometida a la Iglesia reside también en el cuerpo episcopal cuando, con el sucesor de Pedro, ejerce el magisterio supremo (LG 25). El Vaticano II no ha modificado, pues, la doctrina anterior si no es en cuanto que la presenta en una perspectiva más ampliamente eclesiológica: es decir, ha situado el primado y la infalibilidad papal en el contexto del pueblo de Dios, de la diaconía general de la Iglesia, de la colegialidad episcopal y de la gran comunión de las Iglesias locales.

CUESTIONES CRITICAS Primera cuestión: ¿La doctrina del primado del obispo de Roma puede apelar legítimamente a la revelación contenida en el NT?

ALEXANDRE GANOCZY La revelación de Dios es Jesucristo: sus palabras y acciones, su "ser para nosotros". Pero sus palabras, sus acciones y su ser no nos son presentados en su exacta materialidad por los evangelios. Es, por tanto, ilusorio elaborar una teología a partir de las ipsissima verba lesu. Con todo, a partir de las diversas palabras de Jesús sobre Pedro-piedra, que contienen indicaciones coherentes acerca de la fundación y edificación de la Iglesia escatológica de Dios, es razonable ver en ellas la manifestación de una voluntad de Jesús sobre las estructuras ministeriales - iniciales y permanentesdel pueblo de Dios. Con toda verosimilitud, Jesús quiso que la fundación de su Iglesia se hiciera por medio de una estructura ministerial caracterizada por una fecunda tensión entre unidad y pluralidad: es decir, que Simón-piedra fuera el centro vivo de un colegio de "enviados especiales" en vistas de la primera evangelización (evangelización que, como original, es normativa tanto en su contenido como en su realización ministerial concreta). La tarea fundacional y la de edificación no se identifican pura y simplemente, ni están en relación de reproducción, repetición o sustitución, sino que guardan una analogía funcional y estructural. Por lo tanto, lo mismo que el "primero" de entre los apóstoles desempeñaba la función de coordinación en el momento de la misió n fundadora, de un modo "semejante" (pari ratione: LG 22) un "primero" de entre los obispos debe asumir la función de coordinación en la continua misión de edificar. Y esto, tanto más cuanto que la función de los obispos corresponde enteramente a lo transmisible de la función apostólica: el servicio eclesial de la Palabra, de los sacramentos y del gobierno. A. Vögtle parece tener razón cuando declara contra Cullmann que Mt 16, 18s no sólo permite, sino que exige una cierta sucesión en la función petrina, pues el logion no apunta sólo hacia un simple y puro "poner los fundamentos", sino también Y sobre todo a un ulterior "construir", que ha de ser permanente en la Iglesia. Función constructora añadimos- que debe continuarse con el mismo espíritu del momento fundacional. Y así, es capital subrayar que quien hace la función de roca fundamental es precisamente el Simón que cree y proclama que Jesús es el Cristo. De modo semejante necesitamos un "primero" de entre los obispos que crea y proclame dicho misterio, desempeñando la misma función de ministro coordinador en la edificación de la Iglesia. Se da aquí como una relación de ejemplaridad existencial: evidentemente, el espíritu evangélico exige que la fecunda tensión entre pluralidad y unidad quede salvaguardada, y que el ministerio episcopal del primado se acomode a la misma dialéctica que presidía el ministerio apostólico de Pedro. En la medida en que la primacía de un obispo (que de hecho e históricamente es el de Roma, pero que en principio podría ser tanto el de Jerusalén o Antioquía como el de otro lugar) se comprenda del modo que acaba de ser expuesto, parece poder deducirse legítimamente del NT. Segunda cuestión: ¿En qué medida ciertos elementos de la doctrina del primado romano -cuyo resultado es el dogma del Vaticano I- contradicen al NT? Para responder hay que comenzar por una profunda critica del lenguaje. empleado. Expresiones como "jurisdicción", "plenitud total", "suprema potestad" o "cabeza de toda la Iglesia" aplicadas a Pedro o al obispo de Roma difícilmente se concilian con el lenguaje del NT, pues evocan funciones que éste reserva para sólo Cristo glorificado. Pedro no aparece nunca en el NT como "vicario de Cristo", y su "función primacial" se expresa con las nociones de testimonio, servicio, intendencia o misión y no con las de

ALEXANDRE GANOCZY "vicariato" o "lugartenencia"... ¡Y no hay que mezclar las nociones del derecho romano con las del NT! Así pues, habría que revisar y ceñir a sus sustos límites todas esas expresiones superlativas que nos pueden hacer creer como posible la aplicación de una serie de atributos cristológicos o divinos a la persona del obispo de Roma. Gregorio Magno se sentía molesto ante tales atributos y rehusaba ser llamado universalis papa; tampoco quería que sus directrices, aunque apremiantes, fueran tomadas como una determinación (iussio) jurídica, y tendía a ver en los demás obispos a sus hermanos y no a sus hijos (cfr. PL 77: 36, 933 y 1187). Notemos que Calvino reconocía en Gregorio un obispo ejemplar, y que esto le impulsó a pronunciar aquel utinam! ("¡ojalá!") con respecto a una especie de successio in functionem del obispo de Roma en relación a Pedro. Allanado el camino en el terreno del lenguaje, podríamos preguntarnos con seriedad si la primacía ministerial y funcional de un solo obispo, en el seno del colegio universal de los obispos, es o no es contraria a la verdad revelada de la que da testimonio la escritura. Podríamos preguntarnos también si puede ser conforme al mensaje original una primacía que desempeñe un papel moderador, presidencial y direccional: un panel de arbitraje disciplinar. Y sobre todo, podríamos preguntarnos si guarda esta conformidad una función de "verbidicción", de carácter "obligatorio" (más bien en el sentido de comprometer que en el de atar) y "desligatorio" (en el sentido de liberar las conciencias, y no en el de resolver los "casos"). Tercera cuestión: ¿Podemos decir legítimamente que el obispo de Roma es el sucesor del apóstol Pedro? Para abordar este problema procedamos históricamente, situándolo en amplia perspectiva eclesial. Y partamos del hecho de que, tras la controversia antignóstica, se hizo cosa ordinaria referirse a la autoridad doctrinal de las sedes apostólicas, lo cual suponía una referencia a la apostolicidad doctrinal. Para Tertuliano, por ejemplo, Corinto, Éfeso, Filipos o Roma merecían -por haber recibido la predicación o las cartas apostólicas- una audiencia muy especial; aunque para él, como africano, era la autoridad de Roma la que gozaba de más fuerza. Y lo mismo podemos decir de Cipriano. Así pues, los obispos de sedes no-apostólicas se sentían -para hacerse legitimarobligados a manifestar su comunión con un obispo que estuviese al frente de una sede apostólica. Esta agrupación en torno a ciertos centros -generadora de una sana bipolaridad entre la unidad central y la pluralidad local- era diferente del sistema de patriarcados que surgió después, ya que éste se enraizaba en las estructuras políticas del imperio más que en los orígenes apostólicos ;es obvio que la primacía patriarcal de Roma, una vez confundida con su primacía apostólica, iba a engendrar a menudo nefastas confusiones). Entre las sedes apostólicas que engendraban una red de "comuniones" con diversas Iglesias locales, correspondía a Roma una cierta primacía de prestigio que se iba a transformar en una primacía funcional de arbitraje. lreneo atribuye un carácter de mayor importancia (potentior principalitas) a Roma, por el hecho de que garantiza una eminente función de sucesión-tradición relacionada con la actividad de Pedro y Pablo. Posteriormente el acento se desplazó desde la autoridad doctrinal de la comunidad romana hacia la del obispo que la ejercía, y desde la tradición petrino-paulina hacia la

ALEXANDRE GANOCZY exclusivamente petrina. De este modo, al término de una laboriosa evolución histórica, el obispo de Roma aparece como el sucesor autorizado de Pedro, el apóstol-roca. El motivo de esta evolución (podríamos decir, de esta progresiva toma de conciencia del significado de la función de Pedro respecto a las estructuras ministeriales del tiempo posterior) aparece más como brotando de una visión analógica de la realidad, que derivando de un orden históricamente demostrable a partir de Jesús. Dicha analogía parece perfectamente legítima si se toma la noción de "sucesión" en un sentido amplio y funcional. De este modo, se podría afirmar que nada impide -teológicamente hablandoque el obispo de Roma cumpla un munus (cargo u oficio) análogo al del apóstol-roca. Y en la medida en que esta afirmación corresponda a la verdad concretamente vivida, muchos de los no-católicos tendrían menos dificultad en admitir que el obispo de Roma sea sucesor de Pedro. Cuarta cuestión: El primado, tal como ha sido definido por el Vaticano I y reafirmado por el Vaticano II, ¿revela, o no, el "ser" católico y apostólico de la Iglesia?, ¿favorece, o no, su "actuar" católico y apostólica? La. Iglesia no puede existir católicamente en el mundo y para él, si no conserva intacta su identidad de Iglesia de Dios. Y esta identidad se mide con el criterio de su apostolicidad. El mensaje original, transmitido por el testimonio de los apóstoles, define el ser y el actuar de la Iglesia, y es el único que juzga su autenticidad. Teóricamente hablando, el mensaje original de salvación es uno e indivisible. Con todo. siempre ha habido herejías y permanece la posibilidad de que las siga habiendo, a pesar de los actuales intentos de investigar la verdad a nivel interconfesional y buscar expresiones adecuadas á las exigencias contemporáneas. En esta búsqueda el primado romano puede desempeñar un papel de coordinación, clarificación y formulación. La función primacial desempeñará, así, un papel positivo en la manifestación del ser y actuar apostólicos de la Iglesia. En cuanto a la catolicidad, Cipriano y Agustín subrayan ya la situación de Pedro en el seno del colegio apostólico como la de un ministerio de unidad en orden a la pluralidad. Cipriano interpreta así Mt 16, 18: en la persona única de Pedro es a todos los apóstoles a quienes Jesús confiere las llaves, a fin de demostrar la unidad de todos; los demás apóstoles reciben del maestro los mismos poderes que Pedro, y sin embargo el Señor ha iniciado la construcción de su Iglesia a partir de solo Pedro, a fin de manifestar la unidad de su Iglesia (cfr. PL 4: 515). Agustín, por su parte, afirma que en Pedro es la Iglesia entera la que recibe las llaves: Simón estaba allí como el representante de todos los discípulos y de todos los fieles, desempeñando el papel de "persona de la unidad" (cfr. PL 35: 1762, 1949, 1973s). El obispo de Roma puede desempeñar un papel análogo al de Pedro. Con la condición de que, por una parte, dé ejemplo de que cree y proclama que Jesús es el Cristo y manifieste en la unicidad de su persona la unidad católica de la Iglesia universal, y por otra parte, se desprenda de todo lo que sea un patriarcado demasiado honorífico, un poder demasiado "romanamente" jurisdiccional. Ya que esto se ha añadido como superestructura a la infra-estructura petrina de su ministerio. En la medida en que esto se realice, el obispo de Roma puede contribuir eficazmente a manifestar y desarrollar el ser católico de la Iglesia escatológica de Dios. Y asimismo, puede ayudar al actuar católico del pueblo de Dios en marcha. Esto se hará realidad a partir de una cathedra Petri concebida colegialmente y promotora de la communio universal.

ALEXANDRE GANOCZY

Notas: 1 El artículo responde al esquema presentado para discutir en la segunda sesión de la subcomisión «Catolicidad-Apostolicidad» tenida del 16 al 21 de diciembre de 1967 en Oestgeest (Holanda). Su consiguiente carácter esquemático exigía una condensación mínima. De ahí la extensión que la misma ha mantenido. De las tres partes que el artículo tiene, ofrecemos la primera en letra pequeña, al igual que la segunda mitad de cada una de las otras dos. Nos parece que así queda facilitada la lectura del conjunto (N. del E.). 2 Como es sabido, la palabra diakonía (a la que se alude repetidamente) significa en griego «servicio», y a ella viene a equivaler en latín el término ministerium: ministerio o administración en orden a un servicio (N. del T.). Tradujo y condensó: FRANCISCO JAVIER MARCELLAN CARLOS MARU SANCHO