Mito, cantos e historia en la obra de Guamán Poma de Ayala, un viaje por el tiempo y el espacio: un estudio comparatista/contrastivo.

Tesina para el Máster Spaanse Taal en Cultuur Universidad de Ámsterdam Marijke de Visser – van Terwisga 0379352 Bajo la dirección de: Profesor Dr. Antonio Sánchez Jiménez Ámsterdam, agosto, 2011

2

2

3

Prólogo

El Primer Nueva Corónica y buen Gobierno de Guamán Poma de Ayala nos ha fascinado desde el momento en que entramos en contacto con ella. Hay varias razones para explicar esta fascinación La historia peruana nos ha interesado desde nuestra visita al Perú en 2004. Tenemos una gran admiración por los pueblos indígenas de la América del Sur, y en particular por el pueblo indígena del Perú. En nuestra opinión es signo de gran fuerza que han podido conservar su idioma y su cultura indígena. Eso a pesar de que fueron oprimidos y considerados como seres inferiores. Otro punto de interés es que los manuscritos en general nos interesan y como muestra de ello fue nuestra publicación de un texto histórico escrito en francés medieval en el siglo XIII (tradición escrita en más de 71 manuscritos). En esta época los historiadores mezclaban arbitrariamente historia y mito. En la tesina que nos ocupa, queremos estudiar si Guamán ha mezclado “historia” y mito también. Pero sobre todo queremos estudiar el papel de los mitos en relación con los dibujos que se encuentran en la obra de Guamán. Sería interesante estudiar además otro aspecto: se encuentran unos pasajes en estilo directo, en idioma hablada, en la Primer Nueva Corónica. Aparte de pequeñas frases en quechua que acompañan los dibujos hay citas de cantos en quechua en el texto. Muchas veces son textos bastante sencillos, pero vale la pena estudiarlos porque pueden reflejar idioma y costumbres de tiempos anteriores. Pero estos aspectos lingüísticos los estudiaremos en otro trabajo.

3

4

 Introducción3 Ya en 1908, el estudioso Richard Pietschmann descubrió en Copenhague un manuscrito de que el autor fue un mestizo peruano Don Felipe Guamán Poma de Ayala. Pietschmann se propuso publicar el documento, pero la publicación se fracasó por causa de su muerte. Más tarde el Instituto de Etnología de Paris estimó justificado de publicar la obra de Guamán. Paul Rivet se cargó de esta tarea agradable y publicó el manuscrito en 1936.1 Recién el Primer Nueva

Corónica y Buen Gobierno ha sido publicado en una versión digital del manuscrito de la Biblioteca Real de Copenhague. Estas últimas publicaciones constituyen la base de nuestras investigaciones sobre los mitos en relación con los dibujos y textos en la obra de Guamán Poma de Ayala. Para poder hacer una investigación sólida fue necesario, en nuestra opinión, estudiar otros historiadores como Sarmiento de Gamboa y Don Juan de Santacruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, por ejemplo2. El relato que Guamán hace en el manuscrito de Copenhague consta de tres aspectos: el aspecto escrito, el aspecto gráfico y el aspecto idiomático: Guamán escribía en dos idiomas: en español y en quechua. Utilizaba también expresiones del idioma aymará3. En este trabajo nos proponemos de hacer une comparación entre los dibujos y relaciones de la Corónica de Guamán Poma y de otras historias que relatan los mitos, danzas y fiestas de los incas. En primer lugar buscaremos otras obras en las cuales otros escritores hacen la relación de mitos indígenas. En 1

Guamán Poma de Ayala, Felipe: Nueva Corónica y Buen Gobierno (Codex péruvien illustré), ed. Paul Rivet, Paris,Travaux et Mémoires de l‟Institut d‟Ethnologie, XXIII, Institut d‟Ethnologie, 1936. 2 Los cursos del profesor Willem Adelaar, profesor catedrático en la universidad de Leyden de Lenguas y culturas de la América indígena (TCIA), nos han ayudado mucho para obtener una mejor comprensión de los pueblos de la América del Sur y de sus idiomas Hemos seguido el curso de “Diversity and Characteristics of South America” con el catedrático Willem F. H. Adelaar; “Diversity and Characteristics of North and Meso America”, con el catedrático Søren Wichmann. Además: “Overview Andes”, “Overzicht tropisch laagland“ y “Focuscollege Noord Amerika” y un curso del Andrés Bello Chair sobre los Mapuches. 3 Adelaar, Willem F.H., The languages of the Andes, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, p. 34, distingue dos grupos de lenguas dominantes en los Andes centrales: el aymará (o aymara) y el quechua. Según él, el “aymará” y el quechua son familias de lenguas más que lenguas singulares. Sin embargo, generalmente se refiere al “quechua”, como si hubiera sido un solo idioma. En realidad el quechua es una entidad lingüística que consta de numerosas variedades locales. Hardman [1975] introdujo el término de Jaqi para indicar la familia aymara, que se compuesta de tres lenguas, según ella: aymara, cauqui y jaqaru. 4

5

segundo lugar estudiaremos descripciones de danzas y fiestas del Perú. Haremos una comparación de lo que encontramos en la obra de Guamán – en sus dibujos y en sus relatos- y de las descripciones que encontraremos en otras obras. Nuestras ideas centrales son que – quizá – a Guamán le importa más hacer un inventario de los usos y costumbres de su país que hacer un testimonio del buen gobierno de su país. Pareciendo denunciarlos el autor podría alabarlos en secreto. Al elaborar nuestra argumentación esperamos mostrar con claridad en qué reside le esencia de su Corónica. Parte de nuestra metodología es también antropológica, porque estudiaremos la importancia de la lateralidad en la obra de Guamán Poma de Ayala, es decir la expresión de la norma andina de la verdad en la Primer Nueva Corónica. Otro punto de interés de nuestra metodología es la utilización de nuestros conocimientos de paleografía y ecdótica en la interpretación del texto manuscrito, a veces difícil a transcribir y leer/ interpretar. Cuando fue posible hemos juntado nuestra propia opinión sobre la interpretación de tal o tal poesía o dibujo, diferente de la interpretación de los estudiosos que ya se habían ocupado con este texto o dibujo. Es particularmente el caso en relación con el dibujo 3164 y con los textos refiriéndose al dibujo de la página precedente. En cuanto a los textos y dibujos hemos encontrado motivos que podrían relacionarse con motivos de mitos indígenas muy antiguos, aún de regiones muy remotas de la región andina y patagónica. Este trabajo se ocupará con investigaciones comparatistas y contrastivas. Investigaciones anteriores que ya se han realizado y lagunas que han quedado por hacer Varios estudiosos ya han sucumbido a la tentación de estudiar e manuscrito fascinante del Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno tal como está yaciendo en la biblioteca real de Copenhague5 o basándose sobre la edición facsímile publicada por el instituto de etnología de Paris, edición hecha al cuidado de Paul

4

Guamán Poma de Ayala, Felipe: Nueva Corónica y Buen Gobierno (Codex péruvien illustré), ed. Paul Rivet, 1936, Université de Paris, Travaux et mémoires de l‟institut d‟ethnologie, XXIII, Paris, Institut d‟Ethnologie. Hemos estudiado esta edición para el dibujo en la p. 316 y para los textos en la p. 317. 5 Edición digital: www.kb.dk/elib/mss/poma 5

6

Rivet6. Luis Bustíos Gálvez7 se ocupó de dar una traducción y interpretación de la Nueva Corónica, partiendo de la edición facsímil de 1936. Carlos González Vargas, Hugo Rosati Aguerre y Francisco Sánchez Cabello se cargaron de desarrollar el estudio del aspecto historia del arte, es decir se ocuparon principalmente de la concepción de la dualidad del mundo andino como ha sido representada en el libro de Guamán Poma. Rivet ha dado la edición facsímil que en muchos puntos queda difícil para comprender por causa de pasajes mal descifrables, de una parte porque el autor mezcla castellano, quechua, aymará y otros dialectos, de otra parte porque el manuscrito está, en varios sitios, en mala situación (tinta visible de la página al revés). Bustíos Gálvez ha hecho una traducción de los textos, pero no de todos los textos y en particular no ha discutido sobre el capítulo de las “Fiestas, pasquas y Dansas taquies de los Yngas y de capac apoconas…” 8. No sabemos por qué no lo ha hecho. De todas maneras es una laguna que según nosotros tiene que ser rellenada. Fue tanto más necesario cuanto que un estudio posterior que versa sobre la poesía quechua en la Nueva Corónica de Felipe Guamán Poma9, datando de 1985 y tratando sobre las fiestas en la Nueva Corónica en general, da solamente unas noticias sobre las fiestas y algunos significados y interpretaciones interesantes de las poesías, pero no da la interpretación completa de las poesías ni su traducción. En varios lugares no estamos de acuerdo con su interpretación. Tenemos otra opinión que la que tiene Husson, especialmente en relación con la poesía que se encuentra en la página 316 del manuscrito10.

6

Rivet, 1936. Bustíos Gálvez, Luis F., 1956 - 1966, El Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno escrito por don Felipe Guamán Poma de Ayala, Primera Parte, Historia prehispánica del Perú, Lima, Talleres del Servicio de Prensa, Propaganda y Publicaciones Militares; idem, 1966, Segunda Parte, La Conquista, Vida y Hechos de los Españoles durante el Coloniaje, Lima Talleres de Imprenta “Gráfica Industrial”; idem, 1966, Tercera Parte, Vida y Costumbres de los Indios durante el Coloniaje, Consideraciones y Descripción del Medio Geográfico conocido por Guamán Poma , Lima, Talleres de Imprenta “Gráfica Industrial”. 8 Guamán Poma, Rivet, 1936, pp. 315 – 327. 9 Husson, Jean-Philippe, 1985, La poésie quechua dans la Chronique de Felipe Waman Puma de Ayala, Paris, l‟Harmattan. 7

10

6

Guamán Poma, Rivet, 1936.

7

En la edición de Murra y de Rolena Adorno falta la interpretación de los textos redactados en quechua que acompaña el dibujo en la p.316 de la Nueva Corónica. Las traducciones en la edición digital son problemáticas. Pensamos que un estudio particular de los motivos de Guamán Poma para escribir su Nueva

Corónica, así que una nueva tentación de traducir la poesía problemática y interpretación del sentido del dibujo en la p. 316 se puede justificar, visto el carácter incompleto de los estudios precedentes. En las investigaciones de los estudiosos no se ha dado mucha atención a una similitud curiosa, la con el Quijote de Cervantes. Es verdad que Varallanos11 ya ha señalado esta particularidad y que Husson la menciona12, pero el libro no está disponible en Holanda13. Estos hechos nos han sugerido la justificación de desarrollar en un capítulo la comparación entre los dos libros14. Este capítulo no se encuentra en “el aire” en relación con las precedentes investigaciones de la tesina, porque se presenta un lazo marcado entre las “abuciones” de la Nueva

Corónica y los refranes del Quijote. Aunque el carácter de las supersticiones de la Nueva Corónica y él de los refranes del Quijote difieran mucho el uno del otro, pertenecen ambos al terreno de las creencias populares. Delineación de las investigaciones, descripción metodológica y interpretación temática. Hemos intentado describir el método de trabajar del autor, sin no obstante, dejar aparte los trabajos de estudiosos anteriores. El objetivo de este trabajo no existe en la formulación de nueva teorías sobre la concepción de los incas del mundo andino, pero al contrario de estudiar la manera personal e individual de ver este mundo por Guamán Poma. De qué manera ha visto la relación mito – historia. La temática de nuestras investigaciones constará de tres partes: la relación mito – historia, tratada en el capítulo III, la relación mito – dibujo, de qué hablaremos en el capítulo V, finalmente la relación mito – supersticiones / creencias populares (capítulo VI).

11

Varallanos, José, El derecho inca según Felipe Guamán Poma de Ayala, Huancayo, Perú, Talleres Santa Rosa, 1943. 12 Husson, 1985, p. 14. 13 Ha “desaparecido” de la biblioteca del Cedla en Ámsterdam y no se puede procurarlo en ningún lugar en Holanda. 14 Capítulo VI de nuestra tesina. 7

8

En cuanto a la descripción metodológica: hemos dividido nuestro trabajo en una introducción, capítulo I, en qué hablaremos del manuscrito, del origen incaico de Guamán y de unas particularidades de la obra de Guamán que se relatan a la fecha de redacción, la carta del padre del autor al rey y otros detalles materiales del libro. En el capítulo II hablaremos de la composición bipartita de la obra de Guamán. Los capítulos III y V discuten la eventual antítesis de los conceptos: mito – historia y mito – dibujo. Después de haber estudiado la lateralidad que existe en la imaginación de los pueblos viviendo en la región andina y que se manifiesta en las ilustraciones que acompañan los textos de la

Nueva Corónica – y al revés –, en el capítulo IV, evaluamos la presencia de las páginas que conciernen las creencias populares en el libro de Guamán. Clasificaremos este género de manifestaciones populares con otros géneros presentes en la “literatura” popular y oral de la civilización europeo occidental, en el capítulo VI. Finalmente, en el capítulo VII, daremos un resumen de los resultados de nuestras investigaciones. Una bibliografía, un índice y un anexo dando los textos de las poesías a las cuales hemos referido en el cap. V, 3, terminan el trabajo. I. 1 El manuscrito y el autor Lo antemencionado nos incitaba a investigar el manuscrito de la Primer Nueva

Corónica. El manuscrito de la obra se encuentra en la Biblioteca Real de Copenhague donde tiene el número 2232 de la colección real antigua. Se consta de una parte de unas 1179 páginas apuntadas con una escritura muy densa, de otra parte de una serie de dibujos ilustrando el texto escrito. Existe también una edición facsímile del manuscrito, el facsímile de Paris de 1936, pero la publicación en el Internet del facsímile digital del manuscrito está mucho mejor, como ha demostrado Adorno15. El autor del texto y de los dibujos es con gran certeza el antemencionado Don Felipe Guamán Poma de Ayala, “Señor y príncipe”. Recién16 Adorno ha impugnado afirmaciones según las cuales Guamán no fuera el autor, artista y escritor de su propio trabajo, pero que fuera el miembro más importante de un equipo que hubiera compuesto la Primer Nueva Corónica de manera colectiva. Ella ha 15

Adorno, ed. cit., pp. 30-31. La tinta de los folios se ve en el lado verso y esto ha complicado la edición facsímile. 16 Adorno, ed. cit., 2003, pp. 5-6. 8

9

escrupulosamente estudiado todas las láminas y los textos y gracias a sus estudios se puede constatar que el manuscrito de Copenhague es la obra de un autor único y que este autor fue Guamán Poma de Ayala. Adorno piensa que las opiniones abusivas pueden originarse de errores de transcripción que se presentan en la reproducción facsímile de Paris 193617. Daremos unos ejemplos de unos errores. En el folio 30618 se ve mencionado: “Castigo de adulteras”. Efectivamente Guamán ha dibujado una pareja de personas desnudas. Dos hombres con orejeras incaicas están arrojando piedras en la dirección de la mujer. El hombre está llamando: “huchaymi, yncallay”, es decir: “es mi culpa, inca mío”19. En el folio se lee también: “uachoc”, lo que quiere decir: “fornicario, adúltero”. Esta lámina es una de las cinco representaciones tratando de los castigos que imponía el Inca, en este caso la lapidación en casos de adulterio. En el facsímile de Paris se lee: “Castigo de adveteiras20”, lo que no tiene sentido21. Este error se explica por la transparencia de los folios y por la filtración de la tinta del folio anterior. Se presenta en un folio pictórico, con un dibujo (de los adúlteros), pero se encuentran también errores en folios compuestos principalmente por prosa22. Otro ejemplo, Adorno dice

23

que en la edición de Paul Rivet el signo de

abreviación por sustituir “ue” de la palabra española “que” ha sido sustituido por el acento circunflejo en la página 401 de la edición de Paul Rivet24. Verificando su afirmación lo vi efectivamente, pero creo que todos comprenderán el sentido de la abreviación. Se lee por ejemplo en la página 415: “…los cristianos y loquemaron…”25 (los cristianos y lo[s] quemaron).

17

Adorno, Rolena, ed. cit., 2003, p. 32-33. Se trata de la edición de Paul Rivet. Guamán Poma de Ayala, Felipe, ed. Paul Rivet, 1936, p. 306. 19 González, Carlos V., 2002, ed. cit., p. 217. 20 Es nuestro el tipo de imprenta engrasado. 21 Guamán Poma de Ayala, Felipe, ed. Rivet, 1936, p. 306, figuras 1ª y 1b. 22 Adorno, Rolena, ed. cit., 2003, pp. 33 - 35. 23 Adorno, idem, 2003, p. 33. 24 Efectivamente se encuentran “varias veces abreviaciones de “que”. Por ejemplo, en la línea 14 de la página 401, se lee: “que fuemilagro de dios nuestro senor enesetiempo era senal dedios” (hemos transcrito las abreviaciones sin tildes, porque Guamán no los utiliza. Además hemos transcrito el texto sin división de palabras, como se encuentran en el texto). 25 Son nuestras las itálicas para reflejar las letras abreviadas. 9 18

10

Ejemplo con que nosotras no estamos de acuerdo: según Adorno el artículo definido “el” se hace “le” y “el moso”26 se hace “le moso” en la página 415 de la edición de Rivet. Pero verificando su afirmación, no he encontrado La lectura: “el moso” en la edición de l Rivet. En la página 415, [línea 12] se lee: “del viejo como del moso”, pero no hemos encontrado en ninguna parte del folio 415 de la edición de Rivet el error de lectura “le27moso”. De todas formas me parece que los ejemplos antemencionados han demostrado la necesidad de estudiar el manuscrito mismo, a saber el códice GkS 2232 de la Biblioteca Real de Copenhague, o la versión en Internet del manuscrito28. Antes hemos dicho que Adorno29 opina que Guamán Poma de Ayala es el único autor que ha compuesto el Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno, tal como nosotros la conocemos. De todos modos quisiéramos hacer unas observaciones sobre su nombre. En cuanto a la etimología del nombre y apellido: Guamán quiere decir “halcón” y Poma significa “puma”. Las dos nociones se refieren a unos elementos de la vida andina: el halcón representa el cielo, el puma la tierra. Guamán implica la noción “superioridad”, Poma lo hace también, porque, por ejemplo, la ciudad Cuzco, residencia principal de los incas, ha sido construida en forma de puma. En el momento de la publicación de la Primer Nueva Corónica se había hecho ya otra obra haciendo la relación de la historia y cultura peruana: la

Relación de Antigüedades deste reyno del Pirú de Don Joan de Santacruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, escribiendo alrededor de 1613 o 162030. La suposición según la cual Blas Valera fuera el autor de la obra ha sido abandonada, pero hay otras posibilidades que examinaremos más lejos (cap. III b. 2). I. 2 Los orígenes incaicos de Guamán En una carta escrita por su padre al rey Felipe II, leemos que Guamán Poma fue descendiente de príncipes reales, soberanos de todo el Chinchaysuyu, país del norte del Perú. Sería el hijo de la segunda persona en importancia del Inca, es 26

Es decir: “mozo”. El subrayado es nuestro. 28 www.kb.dk/permalink/2006/poma/info/en/frontpage.htm (København. Det kongelige Bibliothek, GKS 2232 4o. 29 Adorno, ed. cit., 2003, p. 5. 30 Guamán Poma de Ayala, Felipe, Rivet, 1936, p. vii. 10 27

11

decir del funcionario teniendo el título de Incap Rantin, el representante del Inca. Portaba el título de “señor juez de los sujetos de los cuatro territorios del Perú” (el Antisuyu al este, el Cuntisuyu al oeste, el Collasuyu al sur, el

Chinchaysuyu al norte). Según la carta se acogía de una línea dinástica divina portando el titulo de: yarovillca, como sus antepasados míticos (Villca quiere decir “divino”) y sus antepasados tenían su origen en el norte del país, cerca de la ciudad del antiguo Huánuco, ciudad de origen preincaico. Efectivamente, el Inca Garcilaso de la Vega hace mención de una leyenda en la cual un jefe muy poderoso hizo su aparición en Tihuanaco31, inmediatamente después del diluvio32. Era él quien habría dividido el país entre cuatro reyes: Manco Capac habría recibido el norte, Colla el sur, Tocay el este, Pinahua el oeste del Perú33. En cada uno de estas cuatro partes habría habido un soberano de origen divino, un capac apo

pacarimoc. Capac apo Guamanchaua habría sido el bisabuelo de Don Felipe Guamán Poma de Ayala, el autor34. Una hija de Tupac Inca Yupanqui, llamada Curi Ocllo, se habría casada con el hijo de Guamanchaua y sería la madre de Guamán Poma. Este último sería por consecuencia el nieto legítimo del décimo Inca. I. 3 La Nueva Corónica: ¿Verdad o imaginación? No se puede verificar todos los datos mencionados por Guamán, pero comparando algunos detalles con relaciones de otros autores de la misma época hacen pensar que el autor haya cambiado la historia en su favor. Por ejemplo: 

Curi Ocllo, la madre de Guamán, fue según él dice la hija del décima Inca. Esto no es probable, pues Curi Ocllo habría tenido sesenta y nueve años en el momento de la conquista35.

Guamán habla demasiado sobre su familia: parece posible que lo haya hecho para insistir sobre la importancia de su familia y de su relación con la familia de los Incas. Es decir, ha cambiado unos datos y ha exagerado sus derechos sobre la genealogía de los Incas. Otro ejemplo de un cambio de la realidad:  31

La carta del padre del autor al rey.

Ciudad en el actual Bolivia situada en un lugar en unos kilómetros del lago Titicaca. Véase el capítulo VI sobre los elementos míticos. 33 Guamán Poma de Ayala, Felipe, Rivet, 1936, p. x. 34 Idem, p. xii. 35 Idem, p. xiii. 11 32

12

Según Pietschmann36 la carta es imaginaria. Es que cuando uno estudia el contenido de esta carta, se revela que el escrito ha sido hecho al menos 20 años antes de 1587. Por consecuencia en 1613, fecha de la donación del manuscrito al rey, hace al menos cuarenta y seis años desde el inicio de la obra. En otro sitio Guamán menciona que la carta ha sido escrita en 1613. Además los detalles relatados en la carta se encuentran todos en la Nueva Corónica37. Por eso se trata más bien de un resumen hecho después de la redacción de la obra. 

La modificación del destinatario en el título

En el manuscrito se ve que en el título se encontró originalmente el nombre de Felipe III. Después este nombre fue cambiado en Felipe II. ¿Por qué? Quizá Guamán Poma haya sido consciente de que Guamán Mallqui, su bisabuelo, escribiese en 1587 – según dice en el final de su carta - a Felipe II y por consecuencia fue necesario cambiar el destinatario. Pensamos por consecuencia, con Pietschmann, que la carta es imaginaria38. Además creemos que la carta ha sido añadida más tarde por el autor Guamán Poma, probablemente para dar un resumen de su historia y también para insistir sobre su origen importante y noble. 

La fecha de redacción de la Nueva Corónica.

La añadidura de la carta necesitaba que la fecha de redacción de la Nueva

Corónica esté en concordancia con la redacción de la carta. Si aceptamos los datos que encontramos en la Carta del padre del autor Guamán ha sido escribiendo durante más de 20 años para redactar la Nueva Corónica: El cual abra como veynte a(n)[ñ]os poco o mas o menos que a escrito unas historias de nuestros antepasados aguelos …

39

Es poco probable que haya dedicado tanto tiempo a escribir su obra. Por consecuencia en 1587 el autor había sido escribiendo ya durante 20 años o más, lo que quiere decir que en 1613 hubiera sido escribiendo ya más de 46 años, si los datos mencionados en la carta del padre son correctos. El autor menciona en 36

Idem, p. xiv. Idem, p. xiv, nota 2. 38 Véase supra, 1936, p. xiv. 39 Idem, p. viii. 37

12

13

varias ocasiones la fecha de los acontecimientos que describe en su Nueva

Corónica. Estos constituyen por la mayor parte sucesos que han ocurrido en el año 1613 y que no regresan más lejos que el año 160040. Es decir que ha sido escribiendo durante 13 años a lo sumo. ¿Por qué Guamán Poma ha añadido la fecha de 1587 a la carta de su padre? No se sabe. ¿Quizá su padre haya fallecido poco después y que la fecha de la carta no podía ser en contradicción con la duración de la vida del padre? Sin embargo menciona varias veces que ha escrito y presentado la Corónica al rey Felipe en 1613, lo que contradice los datos que encontramos en la carta del padre. Actualmente41 se acepta como fecha de redacción probable cerca de 1615, como Guamán haya podido mencionar como último Virrey Juan de Mendoza y luna, que gobernó el Perú hasta 1615. Además la misma fecha ha sido escrita por Guamán en una noción escrita al pie del dibujo del mismo Virrey Juan de Mendoza de que se dice … “governo desde decienbre de mil y seycientos y ciete …y gouerno hasta el año de mil y seycientos y quinze años en tiempo del Rey felipo el tersero”42. Probablemente los hechos contradictorios que guardan relación con el comienzo del libro escrito por Guamán tienen su origen en el deseo de Guamán de subrayar su pretensión de poseer antepasados ilustres, porque desde el inicio insiste sobre el hecho de que no es un simple pongo, pero que es descendiente de personas de prosapia. Citamos: don martin mallque de ayala hijo y nieto de los grandes señores y rreys que fueron antiguamente y capitán general y señor del rreyno y capac apo ques principal y señor de la provincia de los lucanas … y segunda persona del ynga deste rreyno del piru a la rreal magestad del rrey don Felipe nuestro señor el ssegundo … 43. Concluimos que hay todavía demasiodos cabos sueltos para solucionar definitivamente el problema del inicio de la obra.

40

Guamán Poma de Ayala, artículo de Pietschmann, ed. Paul Rivet, p. xiv, nota 2. Ossio A., Juan M., 2008, En busca del orden perdido, la idea de la Historia en Felipe Guamán Poma, Lima, Perú. Fundo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, p. 44. 42 Es nuestra transcripción que difiere en algunos puntos de la de Ossio, 2008, p. 44: “a[ños]” (parcialmente legible), “felipo” y no Felipe”. 43 Idem, p. viii. 13 41

14

El autor En 1979-80, Adorno escribió: “almost nothing is known about the author Guamán Poma except that which can be gleaned from his own writings”. Pero actualmente su opinión ha cambiado, porque se han hecho muchos nuevos descubrimientos que han aclarado su vida44. Está claro que Guamán estaba involucrado en los litigios respecto a la posesión de tierras en Chiara en el valle de Chupas45. Un hecho muy significativo fue que Guamán Poma estaba en Lima en la Audiencia real, es decir en la corte civil y criminal más importante del virreinato. Hay documentos que datan de 1597 y de 1599. Pero estas presencias resultaron en una pérdida legítima46. Fue probablemente la desilusión por causa de su pérdida del proceso para legalizar sus tierras en el área de Huamanga que ha estimulado Guamán y le ha dado el tiempo a él para trabajar y escribir su Nueva Corónica y Buen Gobierno47. El manuscrito llego probablemente en la biblioteca real de Copenhague por haber sido en la posesión del conde duque de Olivares. Después de la muerte de Olivares, Cornelius Lerche (1615 – 1681), embajador danés por la España de 1650 hasta 1655 y de 1658 hasta 1662 en el Perú, entró en posesión de los manuscritos del conde duque48. En 1729 el manuscrito autógrafo entró en la biblioteca real danés y Lerche fue posiblemente el donante49. II.

La composición de la obra.

II. 1 El período preincaico Guamán comienza su obra por una enumeración detallada del contenido de su libro, invoca a la santa Trinidad, se dirige al papa, y después sigue la carta del padre del autor fechada 15 de mayo de 1587 y localizada en “la concipcion de Guyallapampa de apcara provincia de los lucanas”50 en el distrito de Guamanga. En la carta del padre hemos visto que Guamán “a escrito unas historias de nuestros antepasados… que fueron antes del ynga”. Relata por lo tanto historias

44 45 46 47 48 49 50

14

Adorno, 2003, pp. 46 – 47. Adorno, 2003, p. 47. Adorno, 2003, p. 48. Véase por la fecha de redacción de la obra Adorno, 2003, p. 48. Véase Adorno, 2003, p. 18 – 19. Enviamos a la discusión sobre el donante a Adorno, 2003, pp. 18 – 23. Guamán Poma de Ayala, ed. Paul Rivet, 1936, p. ix, nota 3 : ”La Concepción de Guayllapampa”, llamada por Guamán “Apcara”.

15

preincaicas: de hecho un cuarto de la Corónica trata de la época inmediatamente precedente a la conquista. Sigue su historia dando el árbol genealógico de la línea dinástica con cual está vinculado, según dice. Esta línea se blasona de un origen divino y se llamaba Yarovillca51. Relata después la vida de los hombres viviendo en la primera época. 1. Fue la época en que los dios (y en particular Viracocha) los uari 52– vivían sobre la tierra en varias encarnaciones locales. 2. Durante la segunda época vivían los autóctonos: los uari runa53. Los uari y los uari runa formaban parte de la familia de los gigantes54. 3. A continuación vivían los purun runa, es decir el común de las gentes55. 4. Siguió la época de los auca runa, es decir de los hombres guerreros. Una vez esta época pasada llegó la época de los acontecimientos históricos56. II.

2. El período histórico.

Guamán comienza este período con la era de Tocay Capac Pinahua Capac, lo que implica la descripción del reino de los doce incas y de sus Coyas (las reinas). Describiendo los personajes de los incas Guamán sigue un esquema muy regular: 51

Idem, p. x: villca significa Dios; Lara, 1978, p. 276: willka: “Dios menor en la teogonía inkaica” Huancavillca es una roca en cual se adora un dios. Una huaca es una cosa dotada de un poder sobrenatural; Lara, 1978, p. 265, wak‟ a: “Dios, Divinidad Deidad, Cosa sagrada Ofrendas

presentadas al Sol. Templos. Túmulo. Flores, plantas etc., que se distinguen por su extraordinaria apariencia. Las grandes cordilleras, los nevados, los altos picos. Todo lo singular y sobrenatural”. 52 Los uari son encarnaciones de los dioses bajo la forma de hombres. 53 Runa = “homme” en quechua. Lara, 1978, p. 210, Runa: “ser humano, gente”. 54 Idem, p. xviii. 55 Pietschmann, Richard, articulo en la Nueva Corónica y Buen Gobierno, ed. citada, p. xviii, dice que uno debe traducir este término por: gente que vivía aún en la época del desierto, pero creo que la traducción “el común de las gentes” sería una mejora traducción. En quechua el sufijo puru es un sufijo de caso que se utiliza para expresar que una cosa se hace entre personas juntas y que se excluyen otras personas en esta actividad. Véase Dedenbach - Salazar Sáenz, e. a.: Rimaykullayki, Berlín, Dietrich Reimer Verlag, 2002 (1985), p. 95: “-pura drückt eine Gemeinsamkeit unter Ausschlu anderer aus. Es zeigt an, da sich eine bestimmte Anzahl von Lebewesen oder Dingen unter Mitgliedern gleicher Art befindet. Lebewesen oder Dingen anderer Art sind dabei ausgeschlossen…”. 56 En cuanto a todas estas épocas véase el artículo de Pietschmann en la edición citada de la Nueva Corónica, p. xviii. 15

16

para hacer una pintura exacta de la persona el autor utiliza detalles refiriéndose a los colores. Por ejemplo hablando del inca Yupanqui dice: “yupanqui ynga tenia su guaman chanbi en la mano derecha y su rrodela en la ysquierda y su llauto de colorado y su masca paycha y su manta de amarillo…”

57

Del orden en que Guamán trata las personas se puede deducir la importancia de los personajes, este orden se ve también en las pinturas (de que hablaremos más tarde en otro párrafo). En primer lugar trata del inca, menciona la edad del inca. Después habla de la Coya y de sus hijos. Finalmente menciona la edad del inca, sus hazañas, la ampliación de su imperio y la duración de su reino. Esta última se junta a esas de los reinos de sus predecesores. Por ejemplo: Rreyno cinco yngas setecientos y cinco años y sucidio ynga roca 58.

La descripción de las Coyas y de los hijos de los incas sigue el mismo esquema. Prácticamente todos los incas llegaron a una edad muy avanzada: Capac Yupanqui por ejemplo llegó a los ciento y cuarenta años, otros al menos a los ciento y veinte años, con excepción de Pachacúti quien no tuve más de ochenta años cuando murió. Túpac inca habría llegado a los dos cientos años59. Las Coyas llegaron también a edades muy avanzadas. La descripción de los incas y de sus Coyas e hijos está seguida de esta de los

capitanes, y de sus esposas y otras mujeres. Después de estos datos históricos y biográficos Guamán trata de la Constitución y del código del Perú. Seguidamente describe las ocupaciones de la gente y en particular las fiestas que se hacen durante los varios meses del año, las prácticas religiosas y supersticiosas y las costumbres mortuorias en las diferentes regiones del país60. Una parte importante ha sido consagrada a la ejecución de Atahualpa, a las insurrecciones de los indígenas, los desacuerdos entre los partidarios de Almagro y los de Pizarro. Lo que le llega más al alma es la descripción de las injusticias inferidas a los indígenas por los señores del país, por los corregidores y los encomenderos. 57

Idem, p. xix. Idem, p. xix. 59 Idem, p. xvii. 60 Idem, p. xx. 58

16

17

Al final del libro se ve un resumen de los meses en relación con el trabajo de los indígenas en los campos. III. Mito – historia III. a. el viaje por el tiempo (mitos y leyendas) Mitos y leyendas a. Definición de los términos. a. Lo que se entiende por “mito”, “mitología” y “leyenda”. La palabra “mito” viene del griego “mythos”= cuento. En María Moliner se lee como definición de la palabra “mito”61: “leyenda simbólica cuyos personajes representan fuerzas de la naturaliza o aspectos de la condición humana: “El mito de Prometeo”. Otro ejemplo de lo que es un mito: “Un mito refiere a un relato de hechos maravillosos cuyos protagonistas son personajes sobrenaturales: dioses, monstruos o extraordinarios” 62. La Real Academia Española63 da como definición de la palabra “mito”: Mito: “narración maravillosa situada fuera del tiempo histórico y protagonizada por personajes de carácter divino o heroico. Con frecuencia se interpreta el origen del mundo o los grandes acontecimientos de la humanidad”.

En cualquier caso, los estudiosos han distinguido diferentes clases de mitos, como los mitos antropogénicos (sobre la aparición de los seres humanos)64 los

cosmogónicos (con las que intentan explicar la creación del mundo y los teogónicos (se refieren al origen de los dioses).

61

Moliner, María, Diccionario de uso del español, Madrid, Gredos, 2000. Wikipedia, “mito definición”. Idem: “se dice que los mitos forman parte del sistema religiosa de los pueblos. Claude Lévi-Strauss, 1973, Anthropologie structurale, Paris, Plon, agrega que “todo mito cumple con condiciones idénticas. La gente quiere poner fin a su angustia y a la pregunta existencial. Es por eso que proporciona la reconciliación de estos elementos irreconciliables” , (en Wikipedia, bajo: mito definición). 63 RAE diccionario en línea, vigésima segunda edición. 64 Wikipedia, enciclopedia libre, bajo: tipos de mitos. Los seres humanos pueden ser creados a partir de cualquier materia, viva (una planta, un animal) o inerte (polvo, lodo, arcilla, piedra). Los dioses le enseñan a vivir sobre la tierra. 17 62

18

Por “leyenda” la RAE65 da la definición de: “Relación de sucesos que tienen más de tradicionales o maravillosas que de históricos o verdaderos”, más lejos se encuentra bajo “leyenda”: “El mito y la leyenda son relatos que se divulguen de forma oral”… y: “A pesar de que ambos son historias orales que se transmiten de padre a hijo, no son lo mismo”. “La

leyenda es un relato hablado que se conserva en la tradición oral de un pueblo. Indica lugares con precisión y en su origen tiene antecedentes históricos…”.

El término proviene del latín legenda (lo que debe ser leído). En su origen se refería a una narración, puesto por escrito para ser leído en público dentro de los monasterios o las iglesias. Estos textos no tienen rigurosidad histórica, pero tienen intención moral. A diferencia de los cuentos, las leyendas se encuentran siempre ligadas a un elemento preciso. Cuando fue escrita, la leyenda perdió la posibilidad de transformarse”66. En resumen, los mitos se caracterizan por el hecho de que son fluidos e interpretables, no fijos. Las leyendas, por el contrario, son mucho menos transmutables, sobre todo después de haber sido puestas por escrito. Distinguimos tres tipos de mitos: los antropogénicos, los cosmogónicos y los teogónicos (véase supra). Las leyendas son ligadas a antecedentes históricos. Son relatos hablados que se conservan originalmente en la tradición oral y que son ligados a elementos precisos. Tienen la posibilidad de transformarse. Leyendas y mitos descritos por Guamán. III a.1. La leyenda de las Amazonas Se encuentra un aspecto interesante en el Nueva Corónica: es decir la descripción del culto y de las fiestas con las danzas y los cantos. En estos cantos llevan términos y formulas muy originales que no se pueden considerar haber subido influencia de otra cultura. Por ejemplo, el mito de las Amazonas es mencionado en una danza de los indígenas de los Andes que se llama “Caiacaia

65 66

18

RAE: idem. RAE:idem.

19 67

uarmi auca” lo que quiere decir: la danza de mujeres belicosas . En esta danza los

hombres se muestran vestidos con ropas de mujeres. Cantan: Uarmi68 auca69 chiuanuaylla Uruchap apanascatana Anti auca chiuanuaylla.70 ………………………………………. Toi, femme guerrière Chihuanhuai Toi, guerrier des Andes Chihuanhuai”)

71

.

Francisco de Orellana (1511 – 1546) haciendo un viaje para descubrir el río Amazonas, fue acompañado por Gaspar de Carvajal, un fraile dominico. El fraile describió el relato del viaje y llamaba a los indios que encontraba durante el viaje: Amazonas. Efectivamente, los hombres llevaban el pelo largo y se parecían mucho a las mujeres que secundaban a los hombres durante el combate con los europeos. Es la razón por la que el río recibió el nombre de río de las Amazonas o en una palabra: el “Amazonas”72. Este nombre está refiriéndose por consecuencia a las mujeres belicosas que Carvajal encontró durante la exploración del río Amazonas. Sin embargo, esto no quiere decir que estas mujeres belicosas son idénticas a las mujeres mitológicas llamadas “Amazonas”. Una diferencia importante podría ser que estas mujeres indígenas pueden haber existido verdaderamente, lo que no es seguro de las dichas Amazonas de la mitología clásica griega73.

67

Pietschmann, 1936, p. xxv. Holguín, 1989, p. 183, Huarmi. Muger chica, o grande o manceba. 69 Holguin, 1989, p. 37. Auccay. Guerra. Véase también Husson, 1985, p. 420. Jiménez Borja, Arturo, 1946, “La danza en el antiguo Perú”, menciona también la danza de las “uarmi auca”, en la Revista del Museo Nacional, Lima, 15, pp. 122 – 161. 70 Canto citado conforme al texto de Pietschmann, 1936, p. xxv. 71 Pietschmann, 1936, p. xxv, no ha dado la traducción completa del canto. 72 http://kunst-en-cultuur.infonu.nl/geschiedenis/64209-ontdekkingsreizigers 73 Véase la discusión sobre el tema en: Blok, 1993, pp. 23-33. No se sabe cuál es el origen de los mitos Amazónicos. Homeros habla de ellas en su Ilias y Arctinus en su Aethiopis, pero Blok consta que la existencia de imágenes de Heracles luchando con una Amazona demuestra que otros relatos estaban circulando en la tradición oral. El título original de esta obra fue: Notables daños de no guardar a los indios sus fueros, escrito por el Licenciado Polo de Ondegardo; está fechado el 26 junio de 1571. El manuscrito perteneció al doctor Francisco de 19 68

20

En Europa conocemos también cuentos que refieren a mujeres guerreras. En las fuentes griegas, Homeros y Arctinos, se trata de mujeres “antianeirai”, es decir iguales a los hombres y capaces de luchar con hombres. La palabra de “antianeirai” parece ser muy antigua y junta con el nombre propio de “Amazonas” la expresión data probablemente de tiempos remotos74. Los elementos mitológicos refiriéndose a otros detalles des estas mujeres: su manera de vivir, de vestirse y el hecho de que75 haya habido el costumbre de cortarse un seno afín de poder mejor tender el arco, son elementos tardíos: no forman parte del núcleo arcaico76. Blok77 entró en la problemática de la teoría sociológica de Bachofen78 sugiriendo que en el pasado hubiera existido un matriarcado, una sociedad en que las mujeres tuvieron el poder social y cultural79. ¿Qué dicen los otros historiadores? En cuanto a los mitos, Cobo80 dijo que los indígenas del Perú estaban tan idólatras que adoraban a todas las cosas que habían sido creadas. Les faltaban nociones sobrenaturales y por eso no podían encontrar el Dios verdadero. Cobo empezó a observar la religión incaica en 1609, en el momento en que la población indígena del Perú ya había sido casi totalmente convertida al catolicismo. Por eso no quedaron muchas particularidades para observar. Es por eso que la fuente principal de Bernabé Cobo para describir la religión incaica fue el reportaje manuscrito de Juan Polo de Ondegardo81 de 1559. Los motivos que impulsaron al licenciado Polo a escribir las obras históricas y etnográficas fueron en primer lugar su simpatía, amistad e interés por el pueblo inca, pero fueron también Ávila, conocido por su texto sobre las supersticiones de Huarochirí, y forma, con otros seis documentos, todo un corpus sobre el origen, dioses, mitos e historia del pueblo inca en general. 74 Blok, 1993, p. 32. 75 Schoot, Carolien van der (1993): “De Amazone in het vizier” en: Met open Vizier, momenten uit de beeldvorming rond Amazonen, pp. 18-19. Zie: Andriese, Antoinette en Nio Hermes. 76 Blok (1993), op.cit., p. 32. 77 Blok, (1993), op.cit., pp. 23-24. 78 Bachofen, J.J. (1861): Das Mutterrecht. Eine Untersuchung über die Gynaikokratie der alten Welt nach ihrer religiösen und rechtlichen Natur, Stuttgart. 79 Blok, (1993), op. cit., p. 24. 80 Cobo, Bernabé: Historia del Nuevo Mundo, en: Biblioteca de autores españoles desde la formación del lenguaje hasta nuestros días (continuación), tomo nonagesimosegundo, obras del P. Bernabé Cobo, II, Madrid, Atlas, 1964, cap. 1, pp. 7 – 275. 81 Ondegardo, Juan Polo de: El mundo de los Incas, Historia 16, Crónicas de América, 58, Edición de Laura González y Alicia Alonso, Madrid, Información y Revistas, S.A., Hermanos García Noblejas 41, 1990. 20

21

ligados a su función administrativa dentro de la estructura colonial del Perú82. Para nosotras es necesario estudiar las crónicas de la época para acercar al verdadero conocimiento de los mitos y de la realidad del siglo XVI en la América del Sur y en particular en el Perú. No hemos encontrado referencia al mito de las Amazonas en Cobo. III a.2. Mitos antropogénicos (uno de los tres tipos de mitos, véase III. a) Según la historia escrita por Juan de Betanzos, el hombre resulta 2 veces creado. La primera vez fue Viracocha que petrificaba a sus criaturas y la segunda vez fue él también quien esculpió en piedra los hombres. Finalmente les dotaba a ellos de aliento vital83. Según Francisco López de Gómara84 y Jesús Lara85, Con, un hombre sin huesos, vino del norte diciendo ser el hijo del sol. En el inicio cobró la tierra de hombres y de mujeres, pero después cambió la tierra en un lugar estéril y seco. Después crió a los hombres y mujeres como son actualmente. Juan de Betanzos en su Suma y narración de los incas86, (1551) narra la creación de hombres, de manera ligeramente diferente. No había luz, toda la tierra del Perú estaba oscura. En cierto momento salió de una laguna en la parte del Sur del Perú, un hombre, llamado Con Tiki Viracocha. Hizo la tierra y el cielo, pero estaba todavía en toda parte la oscuridad total. Y crió los hombres y regresó a la laguna de donde vino. Pero la gente hizo deservicio a Viracocha, quien luego hizo que la gente se tornase en piedra. Después fue a un sitio que se llamaba “Tiaguanaco” y ahí creó el Sol y el Día. En el Tambo de Urcos, un lugar que está en seis leguas de la ciudad del Cuzco, Con Tiki Viracocha Pachayachachi (dios hacedor del mundo) mandó que se produzcan los indios naturales87. A continuación partió y llegó a Puerto Viejo, donde se metió en la mar junto con los suyos. III.a. 3. El mito del diluvio (apartenece a los mitos cosmogónicos) 82

83 84 85 86 87

21

Ondegardo, op.cit., 1990, p. 19: “Polo de Ondegardo no es un historiador, sino un hombre de leyes”. Polo fue nombrado corregidor de Cuzco en 1559 y escribió el Tratado y averiguación sobre las errores y supersticiones de los Indios. Juan de Betanzos, 1551, Suma y narración de los Incas, en Lara, 1973, p. 37. López de Gómara, Francisco: Historia general de las Indias, 1552 y Jesús Lara, 1973, p. 31. Véase n. 73. Véase nota 67. Juan de Betanzos, 1551: Suma y narración de los Incas, en Lara, 1973, p. 37.

22

Las culturas de todo el mundo relatan historias sobre un gran diluvio. Este diluvio, por la mayoría de las veces, deja sólo unos seres supervivientes. Esto se presenta por ejemplo en el Poema de Gilgamesh babilónica, y también en la biblia Hebrea, en el mito de Deucalion y Pyrrha y en la mitología indígena del Perú (período preincaico) y de Chile (los Mapuches). Con referencia a la cultura del Perú, es Bernabé Cobo, entre otros historiadores, quien menciona un Diluvio. Dice que en cuanto a los incas, a lo que se puede averiguar por la cuenta de estos indios, que “no debe de hacer trescientos cincuenta o cuatrocientos años que estos indios no poseían ni señoreaban más de aquel valle del Cuzco…, que “ellos tuvieron noticia del diluvio”… y que “afirman que se destruyó todo el mundo por agua; de esta generalidad dura la memoria entre ellos y muy generalmente como cosa muy notoria”88. Más lejos dice: que por el resto “se acuerdan por sus quipos de los señores” que reinaban. Según él los purunrunas [bárbaros] pertenecieron a la tercera generación de hombres que, según los orígenes míticos de los incas, poblaron los Andes, viviendo agrupados en aldeas cultivando y cuidando a sus ganados89. La descripción del diluvio en la Nueva Corónica es muy tradicional y se funda en la Biblia. Atribuyendo el desastre a los pecados de los hombres que vivían en esta época, Guamán dice: “mandó Dios fuese castigado el mundo, dentro todo criado, por sus pecados, fue castigado con las aguas del [di]luvio, y fue determinado por Dios que se salvase Noé con sus hijos en la arca de dios”

90

.

Guamán da la versión inofensivo, no-indígena, porque una de la claves de su visión sobre el mundo andino es que debe ser arraigado en una cultura sin hechicería. Muy otra es la versión chilena y la presentamos porque rasgos comunes con otro mito, aunque no haya sido relatado, quizá haya sido representado por dibujo en la obra de Guamán. Se trata del mito del diluvio araucano91.

88

Ondegardo, op.cit., pp. 40 – 41. Ondegardo, op.cit., p. 41, nota 17. 90 Guamán Poma, op.cit., 1936, p. 23. Ilustración en 24, 91 Estos datos se fundan en un trabajo que he escrito para la asignatura “Historia y cultura Mapuche”, dirigida por el Profesor José Bengoa, Cátedra Andrés Bello 2009, asignatura que he seguida en 2009. 22 89

23

En este mito existían dos serpientes92, una se llamaba Caicai, por causa de su grito: vivía en las tierras bajas. La otra se llamaba Tentén y vivía en la cordillera de los Andes. Caicai hizo levarse el agua del mar en el mismo ritmo en qué Tentén hizo llevarse el nivel de los montañas. Existe una versión originada de Río Negro (Arg.93) que relata que en tiempos muy lejanos el mundo estaba cubierto de agua y los indios tenían que refugiarse dentro de las montañas para buscar comida. Hacía siempre obscuro y llovía mucho. Como el cielo estaba obscuro, los indios rogaban al sol de iluminar la tierra para que pudieran pasar de un monte al otro. Por eso el sol pedía a su mujer, la luna, de iluminar la camina de los indios. Pero hacía muy frío y la luna, que estaba portando fuego en sus manos para iluminar los indios, se enfrío. Es por eso que brilla con una luz fría. Casamiquela menciona también la existencia de una serpiente, que vivía cerca del Lago Budi (Arg.?)94 y que la gente invocaba para que se haya lluvia. Esta serpiente se llamaba “kawakawa” (cf. Caicai, mencionada encima). En varias versiones del mito araucano se encuentra una sirena llamada Shompallwe (o con otro nombre similar). En otro mito de los Mapuches se encuentra un ser masculino que se llama Sumpall. ¿Qué nos dice el mito del Sumpall/ de la Shompallwe? Literalmente el mito nos cuenta la historia de una niña muy guapa que es raptada por un Sumpall, tipo de dios de agua, cuando estaba jugando al lado de un río. El Sumpall regala una abundancia de peces a los padres de la hija para obtener su permisión de tener a su hija como mujer. La niña vive después de este momento en el lago, sin poder nunca regresar a la tierra. No es cierto que haya una relación entre el dibujo en la página 316 de la Nueva Corónica y el mito del Sumpall. ¡Verdad!, no nos puede sorprender a nadie la difusión de este mito entre las tribus de los Andes, porque los caminos por el alto de los montes vinculaban las regiones más remotas las unas de las otras. Con Guamán, sin embargo, se ven dos niñas en el agua. En una versión de los Tehuelches del norte hay tres niños míticos, un niño y dos niñas. Una de las niñas se llama Shumyentaüm. Mencionamos esta materia 92

Casamiquela, Rodolfo M., “The Deluge Myth in Patagonia”, in: Latin American Indian literatures, A Review of American Indian Texts and Studies, 1982, vol. 6, n. 2, University of Pittsburg, p. 91. 93 Casamiquela., 1982, p. 91. 94 Casamiquela, 1982, p. 92. 23

24

24

25

compleja, porque se relaciona, quizás, a uno de los dibujos a que prestaremos atención en el capítulo sobre las fiestas, danzas y cantos (cap. V). Generalmente este dibujo (p. 316 de la Nueva Corónica) ha sido aclarado como si hubiera una relación con un amor obstaculizado. Pero creo que las fisionomías de los dos hombres, así como el hecho de que quedan tranquilamente asentados sobre el monte, no es una prueba de una gran pasión. Por el resto, no se encuentran en ningún lugar de la Nueva Corónica canciones de amor. El sentimiento que predomina es más bien el culto de dios, la adoración del inca, el temor y la penitencia. Si hay efectivamente un lazo entre el mito de Sumpall y el dibujo (p. 316) de Guamán, se trataría de un amor no correspondido (estudiaremos esta materia en el cap. V, como hemos dicho). En tal caso, Freud y Jung hubieran podido encontrar motivos sexuales en este mito y se muestra, cierto, por causa de la presencia del agua, relaciones con el deseo del hombre de perderse en la experiencia amorosa. O, ¿estos mitos traducen el deseo del hombre de regresar al estado intrauterino del inicio de su existencia, quizá? Y ciertamente la presencia del agua en el dibujo 316 debe presentar tal deseo secreto. Pero hay más: para obtener una pesca abundante el pueblo practicaba danzas y rituales. Fuera de la danza y de la música hacían sacrificios para complacer a los dioses. Eso nos lleva a la hipótesis de que estas dos niñas podrían ser niñas sacrificadas y ofertas al dios/ al sol para que conduzca mucha agua y muchos peces a la ciudad de Cuzco. Efectivamente, en el medio del dibujo se ve la imagen del sol. III b. Una comparación con datos encontrados en otras obras históricas b. Guamán Poma de Ayala y otros historiadores del mundo incaico. Muchas veces el dominio de los mitos está muy cercano a los relatos de la historia. Eso se constata cuando se estudia La Historia Índica de Pedro Sarmiento de Gamboa. III b. 1. Sarmiento de Gamboa y Guamán Poma. Antes de comenzar la parte histórica se necesita decir que la concepción de los historiadores del tiempo de los incas debe de haber sido muy global, porque se

25

26

basaban sobre la tradición oral y sobre lo que “relataban” los quipus95. En cuanto a la historia de Guamán no se sabe si lo que dice en su Nueva Historia es enteramente objetivo, porque Guamán ha servido al extirpador de idolatría Cristóbal de Albornoz durante sus viajes por Nueva Castilla. Por una parte, se esperaba que diera todas informaciones posibles sobre las costumbres religiosas prehispánicas; por otra parte a Guamán Poma debe de haberle repugnado dar demasiada comprensión de las tradiciones y rituales de su pueblo a los españoles. En parte es el adulador de los ocupantes96, en parte es acusador de sus crueldades97. Guamán Poma sigue un esquema muy global de la historia de su país. Menciona las cuatro edades prehispánicas y una edad cristiana. No da el numero exacto de años que han pasado desde el inicio del tiempo hasta la época moderna. Además su división del tiempo, antes del reino de los incas, en cuatro edades98 parece haber sido influenciada por la historiografía latino - europea99. Sarmiento de Gamboa, por el contrario, dice exactamente cuántos años han transcurrido desde el comienzo del gobierno de los reyes incas hasta el fin de su reino100: de Manco Capac hasta Huayna Capac han pasado 900 años. Presente el esquema cronológico del reino de los sucesores de Manco Capac en 3 x 300 años101. En general los otros historiadores de la historia del Perú han tratado de cubrir la duración del tiempo entre el diluvio y los tiempos modernos (es decir en que vivían), Pedro Sarmiento de Gamboa no se preocupó de hacerlo. Sarmiento ubica el comienzo del reino de los incas en la mitad del siglo VI después de

95

Sistema de cuerdas con nudos sirviendo paras hacer la contabilidad de los años. Hace, por ejemplo, el relato de la serie de los papas, arzobispos y obispos de roma. El capítulo sobre los visitadores (pp. 689-699, Rivet, 1936) da una enumeración de los visitadores, pero critica duramente a ellos. 97 Husson, 1985, p. 25. 98 Véase cap. II, el período histórico. 99 Esta división se funda probablemente sobre la teoría de la división espacial de Orosio o sobre el sueño bíblico de Daniel. Véase la Biblia, Daniel : 7 : 1-28 y Visser – van Terwisga, de M., 1999, Histoire ancienne jusqu‟à César , Tome II, Paradigme, Orléans, p. 259 y 264, nota 19. 100 Pietschmann, Richard, 1964, La “Historia Índica”, de Pedro Sarmiento de Gamboa, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima, Perú, p. 90. Título original: Geschichte des Inkareiches von Pedro Sarmiento de Gamboa/ Einleitung, Berlín, 1906. 101 Pietschmann, 1964, La Historia índica de Pedro Sarmiento de Gamboa, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima, Perú, p. 88. 26 96

27

Cristo102. Pero la cronología que ofrece nos parece muy improbable, por lo menos. Hace comenzar la historia de los incas del Cuzco con Manco Capac en el año 565. Las listas dinásticas de los reyes incas, redactadas por Sarmiento, han permitido a los historiadores tener una idea aproximativa de la duración de la sociedad inca: duró unos 400, 500 o 600 años103. Tuvo un origen aymará y probablemente se desarrollo después de una confederación de sociedades hasta convertirse en el imperio inca104. Hay estudiosos que niegan la existencia de reyes incas e insisten sobre la predominancia de presuntos “panacas”105. Según Imbelloni conviene “penetrar en el contorno espiritual del pueblo que las (es decir las tradiciones indígenas) produjo106” para abordar el problema de las precisas fuentes de la historia de los incas. Así Blas Valera hace durar el imperio de los incas de Manco Capac hasta Tupac Amaru entre 500 y 600 años, pero según Garcilaso de la Vega el imperio inca hubiera podido empezar hacia 1130107. Polo de Ondegardo, por el contrario, menciona el 17 de enero de 1572 como fecha de inicio del imperio108. El mismo autor dice que el recuerdo histórico de los incas se remonta más atrás “y que de los demás no tuvieron noticias del diluvio sino es por los señores que han tenido, que se acuerdan por sus quipus…”109. Un hecho interesante es que existían unas tablas con representaciones pictóricas de la historia primitiva de los incas en Puquin Cancha, templo del sol cerca del Cuzco.110 Además las imágenes de los incas del Perú fueron muy bien representadas y difundidas en el país. Efectivamente, cuando se estudia los retratos de los incas en la Nueva Corónica de Guamán, se nota que las representaciones de los incas son muy características y muy diferentes, no se asemejan. Por ejemplo, el retrato del último inca Huascar111 el de Huaina Capac112 y de Pachacuti inca 102

Pietschmann, 1964. Ossio, Juan M., 2008, En busca del orden perdido, Lima, Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, p. 34. 104 Ossio, idem, p. 34. 105 Lara, 1978, p. 159. Panaka. s. Descendencia, generación de cada soberano en la dinastía fundada por Manku Qhápaj inca. 106 Citación desde Ossio, 2008, p. 35 de Imbelloni, José, 1944, “La tradición peruana de las cuatro edades del mundo en una obra rarísima impresa en Lima en el año 1630”, en Anales de Arqueología y Etnología, t. 5, pp. 55 – 94, p. 262. 107 Pietschmann, 1964, p. 89. 108 Pietschmann, 1964, p. 90. 109 Idem, p.90. 110 Pietschmann, 1964, p. 63. 111 Guamán Poma, ed. Rivet, 1936, p. 95. 27 103

28

Iupanqui

113

. Además la expresión de la cara de Huascar expresa muy bien su

tristeza, porque ha sido aprisionado y presiente probablemente su fin. Los dibujos de Guamán son verdaderamente únicos: dan una representación de la vida diaria de los incas con una intensidad inigualable. Por su parte, unos dibujos y retratos hacían falta en la obra de Sarmiento de Gamboa, pero el Virrey a quien le había entregado su obra, envió el libro al rey Felipe II con cuatro representaciones de la Historia del Perú. Estas representaciones ofrecían los retratos de los incas y las medallas de las coyas114. A veces Sarmiento no menciona una costumbre, que no se encuentra tampoco en la obra de Guamán, pero que en cambio se ve dibujada en una escena similar. Esta costumbre se celebraba durante la consagración de los jóvenes Orejones. Durante este festejo se presentaban hombres vestidos con pieles de león, en signo del paso a otra edad, la edad en que se alcanzaba la madurez. El festejo pasaba en el mes de noviembre, el tiempo en que se ponían los orejones. En el texto de Guamán que sigue al dibujo 100115 no se ve la descripción de la tradición de ponerse un disfraz en forma de una piel de león: “tanbien se horadan las orexas los yngas y hacen uarachicos – y rutochicos – las mugeres quicocu (primera menstruación)”.

Pero en otro dibujo (77)116 Guamán presenta la imagen de un niño llevando sobre su cabeza un tocado confeccionado con la piel de un murciélago. Ése no significa que el niño haya alcanzado la edad de madurez, pero que alcanzó la de ser sacrificado: el texto precisa que el niño tiene nueve o doce años. Guamán no insiste sobre el sacrificio posible, pero al contrario acentúa el hecho de que el niño es cazador y que es mala costumbre, porque el niño guarda sólo la pluma de los pájaros. Esta costumbre refiere a otras que son características de la región andina (como la de vestirse de la piel de león durante el festejo de la iniciación de los jóvenes, que ya hemos referido). A pesar de no haber mencionado la costumbre del disfraz con la piel de león, Sarmiento de Gamboa se revela como un historiador que se adhiere mucho a 112 113 114 115 116

28

Idem, p. 92.

Guamán Poma, ed. Rivet, 1936, p. 108. Pietschmann, 1964, p. 58. Rivet, 1936, p. 256. Rivet, 1936, p. 208.

29

las tradiciones de su país. Quiere hacer una relación cierta y argumenta que los „bárbaros” que vivían en el valle del Cuzco en los primeros tiempos, habían inventada una manera de conservar sus historias117: “tenían estos bárbaros una curiosidad muy buena y cierta, y era, que unos a otros, padres a hijos, se iban refiriendo las cosas antiguas pasadas hasta sus tiempos, repitiéndoselas muchas veces … . Y finalmente las cosas m(a)[á] 118s notables, que consisten en número y cuerpo, [las] notaban(las), y a(g)[h]ora las notan, en unos cordeles, a que llaman quipo… En el cual quipo dan ciertos (ñ)[n]udos, como ellos saben, por los cuales y por las diferencias de las colores distinguen y anotan cada cosa como con letras”.

Relataba fielmente la historia de la guerra contra los chancas, pueblo enemigo que se relacionaba con los “purunruna”119. Pero ¿es historia o es mito? Se puede considerar mito o leyenda lo que llama “fábula”. Sarmiento cuenta, en el Cap. 11 de su Historia, “la fabula del origen de los ingas del Cuzco”120. Según nuestros criterios es una leyenda121, porque tiene un lazo con acontecimientos históricos. La palabra “fábula” viene del étimo latino “fabula”, de que la RAE da la definición siguiente: breve relato ficticio en prosa o verso. Sabemos que “fabulare” ha dado “hablar” en español. Esta significación se une muy bien con lo que dice Sarmiento sobre la historia, “lo que han contado los padres a sus hijos”. Se ve que “historia” y “mito” se acercan en la obra de Sarmiento. No es nuestra intención dar un análisis de toda la “historia” que relata Sarmiento sobre los hechos que se han sucedido en su país, pero nos interesa analizar cómo Sarmiento ha proporcionado “historia” y “mito” en su libro y sobre todo en qué medida su método difiere de este que utiliza Guamán. Es claro que para Sarmiento las nociones “historia” y “fábula” se avecinan pero son diferentes. Véase por ejemplo la cita siguiente122: Camino que estas compañas de los ingas hicieron hasta el valle de Cuzco y fábulas que en la historia me(s)[z]clan123.

117

Pedro Sarmiento de Gamboa, 1906: Historia General llamada Índica, parte II, edición Pietschmann, Berlín, Weidmannsche Buchhandlung, p. 31. Abhandlungen der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Philologisch – Historische Klasse, Neue Folge, Band II. VI, no. 4; véase también nota 83. 118 Las enmiendas son nuestras. 119 Véase cap. II de nuestra tesina. 120 Sarmiento de Gamboa, Historia, 1906, cap. 12, p. 33, título del capítulo. 121 Véase cap. III. a de nuestra tesina. 122 Sarmiento de Gamboa, 1906, p. 35. 123 Las letras negritas son nuestras. 29

30

Considera probablemente las “fábulas” historias agradables para escuchar y la “historia” una sucesión de hechos tediosos y prácticos. Daremos un ejemplo de la mezcla de “historia” y “fábula”124: Salieron pues los ingas y las demás compañas o ayllos dichos del asiento de Tambotoco, llevando consigo sus haciendas, servicios y armas, en cantidad, que hacían un buen escuadrón, llevando por caudillo a los dichos Mama Guaco y Mango Capac.

Constituye la parte histórica, redactada con formas verbales conjugadas con el pretérito. De la parte siguiente, que es sólo un fragmento de la “fábula”, consta que se trata más de una descripción, con que se utilizan (en mayor parte) formas verbales imperfectas125: Y temían los otros hermanos que por la mala compañía y traversuras de Ayar Cache se les deshiciesen las compañas de gentes, que llevaban, y quedasen solos. Y como Manco Capac era prudente acordó con el parecer de los demás de apartar de sí con engaño a su hermano Ayar Cache.

Figuran más frases en estilo directo, como, por ejemplo en126: “Hermano, sabed que en Capactoco se nos olvidaron los vasos de oro, llamados topacusi, y ciertas semillas y el napa127, que es nuestra principal insignia de señores”.

Es el inicio de una “fábula” que relata cómo los siete hermanos se deshicieron de su hermano Ayar Ucho, porque fue “mala compañía”. Guamán no utiliza el estilo directo, al menos muy poco, sólo en unos dibujos, como por ejemplo en la lámina 120128 en que se castigan adúlteros con lapidación. El hombre, a rodillas - como la mujer - dice gritando: “Huchaymi129, yncallay” (“Es mi culpa, inca mío”). El inca está exclamando: “¡Uanuy!130, auca131” (“¡muere!, enemigo”). Esta lámina describe y pinta la violenta punición que reciben adúlteros en el mundo incaico.

124

Sarmiento de Gamboa, 1906, p. 33, inicio del capítulo 12. Sarmiento de Gamboa, 1906, p. 33. 126 Sarmiento de Gamboa, 1906, p. 35. 127 Una napa es un carnero blanco que llevaba una gualdrapa colorada y encima unas orejeras de oro. 128 Guamán Poma, Rivet, 1936, p. 306. 129 Holguín, Diego González, 1989, Vocabulario de la lengua general de todo el Perú llamada Lengua Qquichua o del inca, Lima, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Editorial de la Universidad, p. 199, Hucha, pecado; -y: Dedenbach, 2002, p. 32. adj. poss, 1 pers. s.; -mi: Dedenbach, 2002, p. 204. Kommentar, assertativ. 130 Lara, 1978, p. 269. Wañuy. v. Morir. 30 125

31

Los pocos ejemplos han demostrado que para Sarmiento de Gamboa escribir la Historia general llamada Índica es tejer una leyenda que constituye una mezcla de hechos de los acontecimientos conocidos por la tradición oral y por los quipus, y de las “fábulas” igualmente conocidas por la tradición oral, aunque probablemente no por los quipus. A Guamán, al contrario, le importa sacar a la luz que el comportamiento de los conquistadores españoles constituye un abuso de que el rey tiene que ser puesto al corriente. Para cumplir esta misión utiliza una astucia: hace del relato y de los dibujos de las crueldades de los compatriotas del rey una narración enmarcada. Para alcanzar su objetivo anda con rodeos, enmascara sus intenciones. Estas son varias, pues aparte de hacer sus acusaciones del malo comportamiento de los españoles tiene otras intenciones. Mostrar en qué consisten las hechicerías y las “abuciones” – supersticiones – del pueblo inca; sus acusaciones significan para él fijar por el porvenir los usos y costumbres de su país. Resultan dos enmascaramientos o dos maneras de enmarcar su doble misión política-cultural. Es decir los textos y dibujos teniendo un carácter político o relacionándose al mundo mítico-tradicional han sido enmarcados por textos y dibujos relacionándose al mundo religioso de los católicos. Sarmiento de Gamboa no procede así, por él no pretextos o enmascaramientos: hace un relato mítico-histórico o histórico–mítico, no hace resaltar aspectos políticos o tradicionales. Su obra es menos complejo considerada desde la perspectiva del objetivo que se persigue que la obra de Guamán. Para Guamán hay siempre un equilibrio entre lo que “dicen” las imágenes y lo que dicen los textos, pero lo que dicen las partes en quechua defiere de lo que dicen las otras partes. Las partes en quechua han sido inspiradas por sentimientos personales y emociones, Guamán se ha dado cuerpo y alma a estas partes y logró emocionarnos y convencernos de la importancia de su misión. La parte religiosa-católica ha sido inspirada, probablemente, por el sentimiento de supervivencia. En sus adentros es en la parte en quechua que reside la esencia de su libre, es lo que resulta de textos e imágenes, sin que Guamán lo diga con estas palabras. Sarmiento es un registrador intelectual e inteligente de la historia y de las “fábulas” de su pueblo, mas no nos afecta emocionalmente con su relato.

131

31

Lara, 1978, p. 53. Auqa. s. Enemigo, adversario.

32

III b. 2. Don Juan de Santacruz Pachacuti Yamqui132 Salcamaygua133 y Guamán Poma de Ayala Don Juan de Santacruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua ofrece unas particularidades que tiene en común con Guamán Poma de Ayala. 1) Su origen. Pertenece a un linaje de nobles134, igual que Guamán Poma. Lo que sabemos es lo que él menciona en la presentación de su obra. Dice que es “natural de los pueblos de Sanctiago de anan135 Guaygua y hurin136 Guaigua, canchi 138

Orcusuyu

137

de

”, entre canas y canchis de Collasuyo”. Son territorios situados en

el límite norte del área cultural colla y también es un espacio históricamente vinculado al Cuzco desde su expansión inicial139. Dice además que es tataranieto de don Gonzalo Pizarro Tintaya y de don Carlos Huanco, todos caciques principales y cristianos. Tiene además en común con Guamán Poma de Ayala: 2) La lengua que utiliza en su libro. La lengua en que ha redactado sus Historias.: escribe en castellano y en quechua. 3) La fe católica.

132

133

134 135 136 137

138

139

32

“Entre los collaysuyus “yamqui” era el apellido que se daba a los más nobles de los primitivos pobladores de aquella comarca y cuyo origen era una fábula”, citado en Urbano, 1992, p. 175, nota que cita a su vez Marcos Jiménez de la Espada. Don Juan Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, Relación de antigüedades deste reino del Perú, edición de Henrique Urbano y Ana Sánchez, 1992, en: Varios, Historia 16, Madrid, Información y Revistas, S. A., pp. 173 – 271. Urbano, 1992, p. 126. Lara, 1978, p. 88. Jana. Adj. Elevado, alto, superior. Lara, 1978, p. 257. Urin. Adj. Bajo, sitio inferior. Canchi: citación en la edición de Urbano, 1992, p. 175. “La provincia de los canches… acuden a la mitad de Potosí que está a 200 leguas….Tiene …buenos campos para sembrar trigo, maíz, papas y otras semillas y raíces; con esta confina la provincia de canas”. Urbano cita a su vez la Descripción de las Indias occidentales, BAE, tomo 231, Madrid, 1969, 397. Lara, 1978, p. 101. Kancha. s. Maíz tostado. Lara, 1978, p. 258. Urqöy. s. Cerro, monte, montaña; idem, p. 228. Suyu. s. Región, distrito, territorio dentro de un país. Parcela. Urbano, 1992, p. 126.

33

Conceden ambos importancia a la propagación de la fe católica (o parecen concederla). Pero, en el caso de don Juan de Santacruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, “la fiabilidad histórica de sus afirmaciones en este dominio es intranscendente140”, pues que el historiador utiliza estas afirmaciones religiosas como pretextos para exponer sus ideas sobre el gobierno, o sobre la vida cultural y social de su país. En cuanta a lo que dice Guamán Poma: ha dedicado su libro al rey Felipe III y por eso es en su interés que dé la prioridad a ideas que concuerdan con la iglesia de Roma. Don Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua era católico, pero se evidencia que en su texto hay indicaciones de que a veces se han quedado nociones de su fe indígena en su concepción de la religión cristiana. Eso, sin embargo, no significa que el autor no se considerara cristiano, porque este sincretismo era normal en el Nuevo Mundo, particularmente en zonas con muchos indígenas. Por ejemplo: Creo en Dios trino y uno, el qual es poderoso Dios que crió al cielo y tierra y a todas las cosas en ellas questan como: el sol y luna, estrellas, luzero, rayos, relampagos y truenos y a todos los elementos…141

Los últimos elementos se concuerdan muy bien con la imagen del mundo que se hacen los indígenas. Basta compararlos a lo que dice Guamán Poma en la Nueva

Corónica142: Sacrificauan en el mes de capac ynti raymi el ynga y su mujer quilla raymi … dos de los yngas con dies niños …Todo esto hordeno mango capac143 ynga. De cómo dio los yngas modo y orden y sacrificio a los indios para mochar al sol y a la luna y a las estrellas”144.

En la misma página se dice que Manco Capac murió “de la edad de ciento y sesenta a(n)[ñ]os en el cuzco”, lo que parece improbable y nos da que pensar sobre la fiabilidad de los datos históricos que da Guamán. 4) Merece una mención aparte la particularidad de que los dos historiadores hayan ilustrado sus libros con dibujos. Uno de ellos que han sido insertados en el texto de Don Juan de Santa Cruz Pachacuti representa una síntesis 140

Urbano, 1992, p. 127. Las letras negritas son nuestras. 142 Guamán Poma, Rivet, p. 265. 143 Guamán Poma, Rivet, 1936, p. 87, “Mango Capac Inga … primer ynga. 144 Las letras negritas son nuestras. 33 141

34

del universo religioso prehispánico con el mundo cristiano145. Se trata de un apunte del retablo del templo del Coricancha que nos ofrece una imagen de los principales conceptos de la teología prehispánica. Se puede asumir que don Juan de Santa Cruz Pachacuti intentó hacer resaltar los valores cristianos, pero resulta que los diferentes motivos iconográficos del retablo revelan su adhesión al mundo religioso prehispánico, inconscientemente o no. Este dibujo parece ser un “lapsus” freudiano, porque muestra tantos elementos propios a la religión incaica. Sin embargo, en lo esencial es de inspiración cristiana. Daremos unos ejemplos: Se ve un bosquejo de un altar mayor en el dibujo. De una parte este altar presenta una semejanza con un retablo cristiano146: aparece la idea de la Trinidad - la palabra que se encuentra al lado de la representación de tres estrella a la derecha del dibujo: “orcorara” significa tres estrellas todas iguales - de otra parte los imágenes representan conceptos de la teología prehispánica147: se ve un gran óvalo vacío que simboliza la intangibilidad del Dios cristiano, creador de todas las cosas, pero también realiza el concepto teológico indígena de Viracocha148, el Creador del mundo. Al lado derecho se ha dibujado el sol, acompañado de la palabra “Inti”, al lado izquierdo se ve la luna, con la palabra “quilla”, debajo de estas representaciones hay dos estrellas, al lado derecho y al lado izquierdo, acompañados con las palabras “achachi149 orori” (“lucero de la mañana”) y “apachi150 orori” (lucero de la tarde), debajo de las últimas palabras ha sido escrito: “choque chinchay151”. Al lado derecho se encuentra también “yllapa”, el rayo y a su lado “pachamama”, la representación del mar. Abajo se ven los ojos de “Ymaymana152 ñaoraycunap153 ñawin”154 y la palabra “mallqui” acompañada de la imagen de un árbol, lo que significa el árbol de la genealogía, los antepasados.

145

Urbano, 1992, pp. 132-136. Urbano, 1992, p. 132. 147 Urbano, 1992, p. 134. 148 Moseley, Michael E., 2001 [1992],The Incas and their Ancestors, Thames and Hudson, p. 13. 149 Lara, 1978, p. 43. Achijyay. v. Amanecer. 150 Holguin, 1989, p. 30. Apachini. Dexar o hazer llevar. 151 Holguin, 1989, p. 117. Chhoque chinsay. Una estrella que parece al carnero. 152 “Lara, 1978, p. 82. Imaymana. s. Multitud de cosas. 153 Lara, 1978, p. 155. Ñauray. s. Diversidad. 154 Lara, 1978, p. 155, Ñawi. s. Ojo. 34 146

35

Es claro que don Juan Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua está firmemente ligado a su cultura y religión indígenas, como es el caso con Guamán Poma155. Una comparación con otro historiador es evidente. III b. 3. Blas Valera y Guamán Poma. En lo que concierne Blas Valera importa en primer lugar no tan cómo relata su historia sino qué dice y por qué, y especialmente lo que dice sobre los sacrificios. Antes de afrontar este problema conviene subrayar que la atribución o no a Blas Valera de la Relación (anónima) de las costumbres antiguas de los naturales del

Perú salen del ámbito de este trabajo. Admitimos con Henrique Urbano que Blas Valera es al autor de la Relación anónima o mejor dicho que, como dice Urbano en la introducción de su publicación de la Relación anónima, “Blas Valera es, con mucha probabilidad, el autor del texto156….” y157: “entre los candidatos posibles o los competidores a quienes se podría atribuir este texto ninguno llena mejor el vacío creado por el anonimato que el jesuita mestizo chachapoyano158”. Contrariamente a los que nos cuenta Guamán y a lo que muestra con sus dibujos159, Blas Valera cuenta que “los sacrificios fueron com(u)[ú]nmente del ganado”. Según él, otros historiadores que dijeron que hubo sacrificios de hombres y de niños hicieron “falso testimonio”. Es que no han comprendido bien la lengua, porque, cuando se dice “que en la coronación del inga Huayna Cápac se sacrificaban doscientos niños, y a su entierro mil adultos” uno tiene que comprender que doscientos “huahuas” y mil “yuyac” quiere decir doscientos “corderitos, que también se llaman niños en aquella lengua; y al mismo modo,

yuyac, se entienden animales ya crecidos adultos, que en lugar de hombres se sacrificaban”160. Según recientes investigaciones161 hay pruebas convincentes de sacrificios humanas por los incas. Restos de los esqueletos “de más de 60 155

Quisiéramos profundizar este tema, pero las restricciones de esta tesina en cuanto al tiempo y al espacio nos obligan de dejarlo a otra ocasión. 156 Urbano, 1992, p. 38. 157 Urbano, 1992, p. 37. 158 Lara, 1978, p. 57. Chachapuya. s. Pueblo vecino de Wajrach‟uku, sometido por Túpaj Yupanki inca. 159 Guamán Poma, Rivet, 1936, textos en las pp. 267 y 273 y los dibujos de las pp. 266 y p. 262. 160 Urbano, 1992, p. 56. 161 Verano, John W. “Paleonthological analysis of sacrificial victims at the pyramid of the moon, Moche River Valley, Northern Perú” en: Chungara, Revista de Antropología Chilena Volumen, 32, no. 1, 2000, pp. 61-70. 35

36

adolescentes y adultos jóvenes masculinos que fueron sacrificados cerca del 500 después de Cristo”162 se han encontrado en el Valle del Río Moche163, costa norte del Perú. Probablemente es la diferencia del objetivo que se han propuesto a alcanzar los dos historiadores, Blas Valera y Guamán Poma, que es la causa de sus puntos de vista opuestos. Para Blas Valera se pueden emplear “tres modos para traer a los indios a la fe católica”164, pero sólo el segundo y el tercer modo darían resultados satisfactorios. El primer modo refiere al empleo de la violencia165, el segundo al uso del “buen ejemplo por el cual se mueven los indios a acercarse a la fe católica”, y el tercer consiste en aprender “las lenguas nativas para poder catequizar las poblaciones andinas”. El enfoque de Blas Valera difiere mucho de ella de Guamán Poma. Guamán observa con sagacidad, ora denuncia el comportamiento de los colonos, ora denuncia las “hechicerías”166 de los indios; ahora adula la religión y el buen comportamiento de los españoles167, ahora condena la dominancia los españoles. Observa lo que pasa para informar el rey sobre los acontecimientos y sobre todo sobre las fechorías de sus súbditos.III b. 4. Vínculos de Guamán Poma de Ayala con Fray Martín de Murúa168 Después de las investigaciones hechas por Juan M. Ossio169 sobre Fray Martín de Murúa se han intensificado unas dudas que habían surgido sobre la identidad de Guamán Poma. Parece que las acuarelas que acompañan al texto de Fray Martín de Murúa revelan el mismo estilo. Es cierto que Guamán Poma y Fray Martín de Murúa se conocieron. Esto se deduce de cinco alusiones de Guamán a Murúa en la

Nueva Corónica. “Tuvieron vínculos estrechos, aunque no muy cordiales170”. De 162

Verano, 2000, resumen en español. Verano, 2000, p. 61: “In recent years a growing sample of archaeologically-documented sacrifices has been emerging from high altitude sites in Chile, Argentina, and most recently Peru” …confirming ethnohistoric descriptions of a specific form of Inca sacrifice known as “capacocha”. 164 Urbano, 1992, p. 35. 165 Urbano, 1992, p. 36. 166 Cap. V. 4. Agüeros, refranes y proverbios. 167 Guamán Poma, Rivet, 1936, p. 469: “el noveno vizorrey comenso a gouernar pacificamente en este rreyno y comenso ahonrrar a los yngas”. 168 Ossio, Juan M., 2008, En busca del orden perdido, Lima, Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, p. 51. 169 Ossio, Juan M., 2008, p. 44. 170 Ossio, 2008, p. 53. 36 163

37

todas maneras llama la atención que en un documento que trata de un litigio por las tierras de Chupas, unos de sus oponentes le acusan de mentiroso y de no llamarse Guamán Poma171. Además los caciques de Chachapoyas lo acusaban de no llamarse Guamán Poma sino Lázaro. Ossio también ha tenido siempre la sospecha de que Guamán se cambiaba de nombre según las circunstancias172. Estos datos que no se armonizan con la temática de esta tesina, demuestran que el historiador mismo confunde historia y mito, y mito y dibujo, en relación con su propia personalidad. Usaba, quizá, la personalidad que le convenía mejor dependiendo de las circunstancias. En conclusión de esta breve comparación del método de trabajo de Guamán con unos otros historiadores del mundo andino, se puede decir que sería necesario profundizar esta materia interesante. Pero estudiando el procedimiento de narrar la historia de Sarmiento de Gamboa y de Blas Valera, ya resalta con evidencia la gran originalidad de Guáman Poma de Ayala. Ciertamente la Relación de antigüedades deste reino del Perú, podría medirse con la obra de Guamán, pero presenta la historia de manera menos sucinta. Mientras que Sarmiento de Gamboa y Blas Valera viajan por el tiempo de manera diacrónica, Guamán hace un viaje diacrónico y también sincrónico, no simultáneamente, pero alternativamente. En cuanto a su viaje espacial, de que trata el capítulo siguiente, es claro que por él el espacio andino se divide en partes superiores e inferiores, partes derechas y partes izquierdas. Lo que se encuentra al lado derecho es superior, lo que se está al lado izquierdo es inferior. Esta noción de la lateralidad existía en todo el mundo andino, como probablemente existe acaso en nuestro mundo.

IV Mito – dibujo: viaje por el espacio • Las ilustraciones Las ilustraciones ocupan la mayor parte de la página. Las 398 ilustraciones173 forman una parte muy importante e interesante de la obra. Muchas veces ocupan 171

Ossio, 2008, p. 43. Ossio, 2008, p. 75. 173 Pensamos con Juan M. Ossio, prólogo de Guamán Poma, testigo del mundo andino, Santiago, Centro de Investigaciones Barros Arana, 2003, p. 23, que el total de los dibujos es de 398 y no 399. El mapamundi que se extiende sobre 2 páginas es de hecho un solo dibujo, como lo ha 37 172

38

más espacio que el texto, que frecuentemente sirve sólo de base para llenar la página, en este caso es subordinado a las ilustraciones que cuentan la historia. Esto se produce por ejemplo en la lámina 16174. Esta lámina inicia una serie de tres que relatan la llegada de los españoles en el Nuevo Mundo. • La lateralidad La posición de los elementos diversos de los dibujos tiene una significación nítida. Por ejemplo el hecho de que haya una posición superior y una posición inferior se relata a la visión que tiene Guamán del mundo: según él la cultura andina es superior a la de los españoles. En la parte superior de la lámina se ve la representación del Perú, acompañada del texto “las yndias del Pirú en lo alto de Espana175”. En el centro encontramos una ciudad en que se ve la inscripción: “Cuzco”, ciudad rodeada por cuatro otras ciudades. Por encima de los Andes, exactamente en el centro está el sol, en otros términos: Inti, el dios Sol, arriba de Cuzco. En la mitad inferior se ven cuatro ciudades representadas de manera esquemática. En el centro del lado inferior se ve la representación de una ciudad. Se trata de la ciudad de Castilla, porque se lee “Castilla en lo avajo de las Yndias” y en el centro del dibujo ha sido escrito: “Castilla”. Así en esta lámina la mitad superior – el mundo indígena - está opuesta a la mitad inferior – el mundo occidental. El aje vertical que va desde el Sol – Inti rey -, pasando por Cuzco hasta Castilla, destacando una jerarquía nítida, y conteniendo un mensaje implícito de superioridad del mundo andino por sobre el mundo occidental. De la misma manera parece ser legítimo suponer que las cuatro ciudades que rodean Cuzco representan las cuatro regiones Chinchaysuyu, Antisuyu, Collasuyu y Cuntisuyu176. Las ciudades en la parte superior han sido representadas en un tamaño más pequeño que las ciudades en la parte inferior. Es, quizá, para hacer contrastar el tamaño de las ciudades con el lugar inferior que ocupan. De todos modos no significa que estas ciudades sean menos importantes que las de la parte inferior del dibujo.

avanzado Rolena Adorno, 2000 [1986], cap. 3. González, Carlos V. Guamán Poma, Testigo del mundo andino. Santiago de Chile, LOM Ediciones Ltda., Centro de Investigaciones Barros Arana, 2003, p. 72. 175 Sic, Guamán nunca añade la tilde a la n. 176 González, Carlos V., 2003, p. 73; Rivet, 1936, p. 42. 38 174

39

b. El contrario se produce cuando las ilustraciones ocupan menos espacio que el texto. En este caso es el texto que relata principalmente la historia, lo que se encuentra en las páginas 40, 41, 49-52 por ejemplo. c. El texto puede presentarse también gráficamente, como un diseño, como por ejemplo en el folio 3, donde ha sido presentado en forma de cono. Las ilustraciones son esbozos sin color. Son excelentes en cuanto a la composición y el arte de agrupar las personas, lo que concuerda con una significación que se refiere a la concepción del mundo andino177, una cosmovisión muy tradicional y simbólica178. Guamán nos maravilla sobre todo por la expresión de las fisionomías y del movimiento de los personajes, que tienen gran poder imaginativo. En estos retratos Guamán da una expresión característica e individual a cada persona, como si las hubiera conocido, cf. la lámina 98: los rasgos de Maita Capac inca179. Otro ejemplo de la gran exactitud de la expresión de la cara de los personajes representados se encuentra en la lámina 147180, en qué se ve uno de los capitanes del inca Topac Amaru, hijo del segundo inca Sinchi Roca, sacando un ojo a un enemigo, es decir a un indio de Collasuyu. En este diseño la atención con que se hace la extirpación del ojo se ve muy bien en la expresión del hombre.

IV.1 Fiestas, danzas y cantos Es necesario darse cuenta que el concepto de “fiesta” fue diferente de la noción actual. La fiesta fue un total de acontecimientos, que implicaban la adoración del sol/ de la luna/ de “huacas”, sacrificios de plantas/ niños/ animales/ hierbas, danzas, cantos, de música, de disfraces, vestimentas adecuadas. IV.1. 1. La fiesta de Capac Raymi Durante el mes de enero se celebraba la fiesta de Capac Raymi. Se hacían muchos sacrificios, como los de oro y de plata. Tomaban ceniza y la ponían en las 177 178 179 180

39

Véase más lejos, muestro capítulo sobre la lateralidad de las imágines de la Nueva Corónica. González, Carlos V., op.cit., 2003, p. 36. Idem, p. 93; Guamán Poma de Ayala, ed. 1936, lámina 98. Guamán Poma de Ayala, ed. 1936.

40

puertas de sus casas, lo que hacen hasta hoy en día. Adoraban los templos del sol y de la luna, pero también los “dioses uaca bilcas y otras uacas ydolos181”. Adoraban particularmente los dioses de Uana Cauri y de Pacaritanbo182. En todos los meses que siguen el mes de enero se hacían sacrificios. IV.1. 2 La fiesta de Paucar Uaray183 En el mes de febrero se celebra la fiesta de Paucar Uaray = la ceremonia del “uarichico” 184. Se ponía la “uara” es decir “taparrabos”185. Según Guamán Poma es una ceremonia muy antigua de los indios paganos que se hace todavía, pero que no se debía permitir celebrarla. Zuidema186 no está de acuerdo con la explicación de Guamán. Cree que el autor ha juntado esta observación más tarde, equivocándose, como menciona también que ponían por primera vez “taparrabos” para los rituales de iniciación en el mes de noviembre. Pero Zuidema187 no ha mencionado que Adorno dice en una nota que “Paucar Uaray Killa” puede interpretarse como “el mes de la abundancia de flores”. Guamán dice188 también que en este mes había abundancia de “yuyos” (plantas acuáticas comestibles), pero que por el resto la gente tenía mucha hambre. Aparte de la fiesta de “uarachico” se hizo también la fiesta del “rutichico”189. Las dos actividades se relataban a las ceremonias del ciclo vital. IV. 1. 3 La fiesta de Pacha Pucuy En el mes de marzo se celebra el Pacha Pucuy, es decir la “tierra harta”. La tierra estaba harta de las aguas de la lluvia y había una abundancia de comida. Los

181

Folio 237 del manuscrito 2232, 4 ro de la biblioteca real de Copenhague. “uaca vilcas”: véase Lara, Jesús: Diccionario Qhëshwa – Castellano, Castellano – Qhëshwa, p. 276: willka = Dios menor en la teogonía in(k)[c]aica; sagrado. uaca = lugar sagrado. 182 Idem, folio 237-8. 183 Guamán Poma, ed. 1936, de Paul Rivet, p. 238 [240], dibujo 91. 184 Lara, 1978, p. 270, warachicu, s., Serie de pruebas a que los jóvenes, de 16 años adelante, se sometían para acreditar sus aptitudes varoniles. 185 Lara, 1978, p. 270, Wara: “pañete, taparrabo”. 186 Zuidema, Tom, Latin American Indian Literatures, vol. 6, no. 2, 1982, pp. 125 - 132. Review Articles. “El Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno”. 187 Zuidema, 1982, pp. 128 – 129. 188 Guamán Poma, Rivet, 1936, p. 238 [240]. 189 Lara, 1978, p. 211, rutichiku, s. Fiesta en que al niño, varón o mujer y de año de edad, se le cortaba el cabello; idem, p. 211, “ruthuy”, tiene dos sentidos: 1) cortar el cabello, 2) segar la mies o la hierba. 40

41

indios sacrificaban carneros negros a sus ídolos y hacían muchas ceremonias con los hechiceros y hablaban con los demonios190. IV. 1. 4 La fiesta de Inca Raymi Así hacían durante el mes de abril en qué se celebraba el Inca Raymi, el “festejo del Ynga”191. Se hacían sacrificios con carneros pintados. El Ynga tenía una fiesta con los grandes del país, pero invitaba también los pobres y comían, cantaban y bailaban en la plaza pública. Se cantaba el cantar de los carneros, el “puca

llama”192. El “Ynga” cantaba “yn, yn” imitando el sonido que hace la lama. Se bebía mucha chicha, cerveza de maíz. La primera escena consagrada a los cantos y danzas de los incas muestra el inca cantando “y.y” y se encuentra en la lámina 318. Representa el inca estando su lama y cantando la “uaricza” con su lama, su “puca llama193”. Los dos cantan “y.y.”. y se nota que el rey inca desempeña un papel muy importante y personal durante esta fiesta. Cerca de las patas de la lama se encuentran dos palabras: haucay pata, que significan que la escena se desarrolla en la plaza principal en Cuzco, la “Hawkay Pata”194. Estas palabras forman probablemente sólo el inicio del canto, pero según Husson195 no tenemos otra atestación del canto o del “uarisca” escrita con esta grafía. Es posible que tenga una relación con el “wari”, canto que se entonaba en las competencias del

warachiku196. Husson197 menciona que el “wari” estaba un elemento esencial de las fiestas durante las cuales estaban armados caballeros los jóvenes nobles de Cuzco.

IV. 1. 5. La fiesta uaricza – uaraui Veamos lo que dice el texto de la página 319: 190 191 192 193

194

195

196

197

41

Ms 2232, folio 241. Ms 2232, folio 242. Lara, 1978, p. 179. Puka llama = lama rojo. Lara, 1978, p. 165, puka: “rojo”. Idem, p. 126, llama: mamífero rumiante de la sierra andina. El macho es de carga y la hembra sirve para la reproducción. Se aprovecha su lana y su carne”. Lara, 1978, p. 92, jaukay = descansar, divertirse; jaukaypata: “Plaza principal del Cuzco inkaico. Sitio especial que había para las diversiones y juegos públicos”. Husson, Jean-Philippe, 1985: La poésie quechua dans la chronique de Felipe Waman Puma de Ayala, Paris, l‟Harmattan, p. 70. Lara, 1978, p. 279: warachiku, “serie de pruebas a que los jóvenes de 16 años adelante, se sometían para acreditar sus aptitudes varoniles”. Husson, 1985, p. 73.

42

Se lee en letras mayúsculas: Fiesta uaricza – araui “Del ynga las fiestas cantar y baylar uaricza que cantan con puca llama al tono del carnero cantan dize aci con conpas muy poco a poco media ora dize y.y.y al tono del carnero – comienza el ynga. Como el carnero – deze y esta diciendo .yn. lleua ese tono y allí cominsando ua disiendo sus coplas muy muchas rresponde las coyas y ñustas canatan a bos alta muy suuauemente y uaricsa y araui198 dize aci – araui . araui –arayaraui arauiyan araui rresponden las mujeres – uaricsa ayay uaricza – chamay uaricza ayay uaricza – todos uan este tono y las mujeres rresponde – y el haylle- ayau haylli yau haylli =- uchuyoccho chairayqui – uchuy tunpalla samusac…El araui y canción lastimos que cantan las ñustas y los mosos tocan el pingollo…”.

Generalmente se puede decir que Guamán Poma intenta describir y pintar las fiestas y cantos indígenas con el mismo carácter: tienen que irradiar una atmósfera de no idolatría, es decir, deben ser coherentes con el mundo de los vencedores199. Estas escenas son inofensivas desde el punto de vista teológico, quizá, pero difieren totalmente del mundo cristiano. Todo bien reflejando y pensando en el título de su obra, en que habla del “buen gobierno”, su corónica parece constituir un inventario de las costumbres de los incas para las generaciones futuras. ¿Por qué ha dado el título: Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno? Es una Crónica de la vida cotidiana y la existencia y la continuación sería signo de “buen gobierno”. El entusiasmo que manifiesta por las fiestas y particularmente para las poesías indígenas prehispánicas200 y que aclara con numerosos dibujos y textos, nos ha dado la ocasión de vivir las escenas descritas como si hubiéramos estado en los lugares, pero sobre todo nos ha dejado textos preciosos refiriéndose a la poesía oral, a los “harawis” imperiales. Estos “harawis” tienen un tema central201, el amor no cumplido, el “sonqo apa-chi-naku-q”, es decir: el mal que hace sufrir los amantes por su encantamiento. Esta pasión es “waqa-chi-nakuq” = obliga cada uno a derramar lágrimas el uno para el otro. De todas maneras,

198

Son nuestras las letras negritas. Husson, 1985, p. 143. 200 Husson, 1985, pp. 142-145. 201 Husson, 1985, p. 140. 42 199

43

Guamán Poma nos da pocos detalles sobre la identidad de los amantes en su poesía202, son “amantes” en general. El resto del texto del folio 319 concierne otra canción en quechua. En este texto [folio 319] se trata de “harawis” y de “haillis”. En cuanto a los “harawis”, Husson203nota que los “harawis” formaban parte de la poesía lírica, los “haillis”, por el contrario, hacían parte de la poesía épica pero se puede que los dos tienen un valor general de creación poética. Muchas veces estos “haillis” fueron ejecutados por aedos, los cuales se llamaban: “harawec” en quechua. En cuanto a los “harawis” es importante saber que son manifestaciones en formas poéticas que forman parte de la producción artística y oral del período prehispánico del territorio centro-andino. Las dos formas de poesía – la poesía épica y la poesía lírica, son largamente desconocidas. Es una suerte que en la obra de Guamán encontramos alusiones a unas formas poéticas de carácter oral muy importantes204. La Primer Nueva Corónica no da todos los textos de los “harawis” enteramente, muchas veces da sólo unas estrofas o solamente unas palabras iniciales. Junto a estas poesías existían relatos orales refiriéndose a la cosmología del mundo, como los mitos de creación y del diluvio. Sería interesante saber por qué Guamán ha insertado los “harawis”, y partes poéticas en quechua en general, en su obra. En la primera hoja de su

Corónica dice que su libro es “muy útil y provechoso… para emenda de vida para cristianos y enfieles y para confesarse los dichos indios…” Guamán habla también de la utilidad de su libro para los misioneros, pero ante todo de la utilidad para los indios. ¿Qué provecho podría haber para los indios? Es, quizá, de ver sus poesías, cultura y costumbres conservadas. Las poesías han sido notadas en lengua quechua, pero también a veces, también han sido utilizado palabras/ construcciones de la lengua aymará. Las lenguas quechua y aymará son ambas lenguas de la tradición prehispánica. Husson205 distingue diferentes grupos de textos redactados en lengua quechua. En esta tesis estudiaremos principalmente el grupo de textos que se refieren a las fiestas, cantos y danzas. El grupo de textos no tiene necesariamente lazos con el período prehispánico. Puede tener 202 203 204 205

43

Guamán Poma, Rivet, 1936, fol. 316 y Husson, 1985, pp. 129-137. Husson, 1985, p. 30. Husson, 1985, pp. 70 -98 Husson, 1985, pp. 24-25.

44

vínculos también con el período hispánico, pero es el grupo que tiene más posibilidades de no tener, o de tener pocos, elementos culturales de Europa, de ser en suma lo más auténtico206.

IV.2. Danzas y cantos IV. 2. 1 Cantos: “wari” Los “wari”/ “uari” son melodías cantadas por voces humanas y acompañadas de palabras. Conocemos una descripción de una melodía llamada “wari” y descrita por Cristóbal de Molina207. Presenta este “wari” como un elemento esencial perteneciente a la ceremonia de iniciación de los jóvenes que fueron armados caballeros. Este acontecimiento ocurrió durante el mes de noviembre208. El ayunar y el sacrificio concordaban con estos ritos de transición. Los jóvenes debían soportar (tienes de vez en cuando algún galicismo de este estilo, pero en general el nivel de lenguaje es muy, muy bueno) suplicios físicos muy duros, que se acompañaban inevitablemente de los cantos “wari”. Y los tíos, los padres y los curacas los azotaban en los brazos y piernas, diciendo: “sé valiente, como yo lo he sido, y hombre de bien …”. Y luego allí, con un cantar llamado huari cantaban…209. Más lejos se ve que el “uari” es idéntico al “taki”, o mejor dicho el “huari” pertenece al género del “taki”: …”Acauado de reçeuir lo qual, almorçauan, y luego haçian el taqui llamado huarim que duraua por espacio de vna ora; acauado el qual los tios y parientes tornauan a açotar a los armados caualleros, refiriéndoles las oraciones ya dichas…”

IV.2.2 Haylli “Wari” y “haylli” son cantos, son “taki” (véase más abajo para la explicación de este término). Hombres y mujeres tenían papeles diferentes y eran repartidos en 2 grupos. Al primer vistazo se puede creer que los “haylli” sean cantos con

206

Husson, 1985, p. 26. Husson, 1985, p. 73 discuta in extenso este canto. 208 Elementos encontrados en Husson, 1985, pp. 73-76. 209 Cristóbal de Molina: Relación de las fabulas y ritos de los incas, Lima, Sanmarti, Collección “Libros y documentos referentes a la historia del Perú, 1), 1916, p. 64. 44 207

45

textos que se relatan a la cosecha, pero hay más. Se canta (el texto completo se encuentra en la p. 1153[1163210]: -

“ayau haylli yau, ayau haylli au haylli211”

-

Ayau haylli yau ayau haylli yau

-

Chaymi coya chaymi palla”.

El inca tiene un papel importe, no participe al trabajo. Está en frente mirando hacia adelante. La escena se divide en dos partes: en la parte derecha los hombres están labrando el campo, en la parte izquierda tres mujeres están plantando vegetales (papas, maíz?212) o, ¿están limpiando el “chakra” (el campo) de las hierbas soltadas por el inca y los labradores . A la izquierda se ve: “ahaylli” escrito en el lado de una mujer que extiende su mano con un vaso (de chicha) en dirección de los hombres. Abajo a la derecha, frente a las mujeres se ve escrito otra vez: “ahaylli”. Es probable que estos cantos fueran canciones para estimular el afán de trabajar y se cantaban en diálogo bajo la dirección del inca, que tenía un grado estacado213. Pero hay más, se lee: -

“uchú – yuq – chu chakra-yki ¦

¦

¦

¦

¦

(Pimenta- con- interr. campo – tu -

Uchú sustantivo = pimenta

-

yuq = con

-

chu = morfema indicando la interrogación

210

El autor se ha equivocado de diez páginas y se ha corregido varias veces. El haylli ha sido escrito en la página 1153, a la derecha, abajo del sol y encima de los labradores. 211 Husson, 1985, p. 78. ¡Ayau!= ¡hurra!: se canta la victoria. 212 213

45

Rivet, 1936, p. 1152, “michica zara, mauay papa”. El grado superior de un inca consta por sus paku (Lara, 1978, p. 158: = “orejeras. El disco, que los nobles del Inkario se colocaban en el hueco practicado en el lóbulo de la oreja”), sus usut‟a (= Lara, 1978, p. 259. Ushut‟a: sandalio indígena) , el llawt‟u (Lara, 1978, p. 129: “trenza con que el inca y sus vasallos se ceñían la cabeza a manera de tocado”) ornado de la maskapaycha (= Lara, 1978, p. 140: “borla, remate del llaut‟u que caía sobre la frente. La maskapaycha del soberano debía ser necesariamente roja”) entre otras cosas.

46 -

chakra = sustantivo : campo

-

yki = tu pron. poss. 2 pers. sing. 214)

Mujeres y hombres se dan la respuesta alternativamente. Creemos que los “haylli” se relatan a la fertilidad no sólo de la tierra, pero también a la fertilidad del género humano en general. Esto resulta del hecho que los “haylli” tienen aspectos binarios: el masculino – el femenino; la fertilidad – la esterilidad215. El “uchú” (el pimento) y el “chakra” (el campo) son símbolos que representan la sexualidad femenina. La relación simbólica se ve por el paralelismo de las palabras, por ejemplo las palabras: “qoya”216, “palla”217, “nusta”218 ,”siklla”219. Son mujeres con un valor social descendiente: la reina, la dama, la princesa, la muchacha hermosa: todas toman parte en el ciclo eterno de la naturaleza. IV.2. 3 Harawi Queda un tipo de poesía muy importante y de valor diferente de los “wari”, “haylli” y “arawi”: es el “harawi”. Es un género de poesía amatoria o, a veces pertenece al tipo dramático/ épico. Depende de los comentarios: por ejemplo, Bernabé Cobo220, cree que el “harawi” es un canto con tema exclusivamente épico. Verdad es que el inca entonaba solo el canto y que los otros presentes respondían221. Estudiaremos uno de estos “harawi”, en particular la página 316222. Los „harawi” formaban también parte de las fiestas tradicionales. La lámina 316 presenta: en letras capitales: “canciones i mucica” ARAVI PiNCOLLO VANCA”. Constituye la segunda página del “capítulo[ 223

214

]primero[ ]de[ ]las[ ]fiestas.[,] pasquas[ ]y[ ]dansas[ ]taquies de los yngas…de

Husson, 1985, pp. 78-79. Husson, 1985, p. 80 menciona también el aspecto binario de los “hayllis”. 216 Lara, Jesús, Diccionario, 1978, p. 188. Qöya s., Reina, emperatriz. 217 Lara, 1978, p. 158. Palla . Dama. Mujer provecta de la nobleza inkaica.‟ 218 Lara, 1978, p. 156. Ñust‟a s., Princesa, infanta. 219 Lara, 1978, p. 219. Sikla, adj., Hermoso, esbelto, de hermosos colores”. Se traduce “siklla” – por :”muchacha hermosa”. 220 Cobo, Bernabé, Obras, vol. 1, Madrid, Atlas, 1964. Tomo 2, p. 271. 221 Cobo, 1964, op.cit., p. 322. 222 Rivet, 1936. 223 Hemos hecho la separación de las palabras aglutinadas, notada con “[]”. 46 215

47

los chinchaysuyos[,] andesuyos[,] collasuyos[,] condesuyos”. Las pasquas son fiestas de natura mágico-religiosa224”. ¿Qué dice el autor sobre estas fiestas, pasquas y danzas? En primer lugar insiste sobre el hecho de que no haya hechicerías ni “ydulatras ni encantamiento”, sin duda para convencer el rey del carácter inocente de estas fiestas225. Durante las fiestas dominaban “rregocixo” (regocijos), se tocaban varios instrumentes, como los “pingollo”, son pequeñas flautas de timbre agudo226. Estos “pingollo” han sido dibujados en la página 316. Efectivamente se ven unos mozos que están tocando flautas, mientras dos mujeres surgen del río “watanay mayo” o en tanto que el agua del río sigue llevándolas. El “watanay mayo” es el río que pasa por Cuzco. De hecho, todas las palabras mencionadas en esta página se relacionan con lugares en el Cuzco. Debajo de los dos hombres, que pertenecen a un nivel elevado de la sociedad inca y que están sentados sobre un monte, han sido escrito cinco palabras sobre la pared de roca: c. Cincaurco d. Queancalla e. Pingollona pata f. Zerro = encierro – cárcel (¿) Por suerte hemos estudiado el plano de Cuzco dibujado por Guamán Poma en la página 1051. Se ve en la derecha del plano de la ciudad: “cincaurco”. Zuidema227 nos informa de que se trata de dos montañas en la proximidad de Cuzco: la “Cinca” y la “Queancalla”. Uno tiene que leer por consecuencia: “Cinca” (= senqa “nariz”) y “urco” (=montaña228). El término “sinqa urqu” significa literalmente: “nariz de la montaña”, la “pingollona pata” se encuentra en el plano de Cuzco, debajo de la iglesia San Cristóbal. Es un nombre que presenta un caso de

224 225

226 227 228

47

Husson, 1985. Guamán Poma, ed. Rivet, 1936, p. 315: “no tiene cosa de hechiseria ni ydulatras ni encantamiento”. Lara, 1978, p. 163. Zuidema, 1982, p. 131. Lara, 1978, p. 258. Urqö, s. cerro, monte, montaña.

48

etimología popular (?), es el andén, la terraza en que se tocaba el “pingollo”229. En el medio de la página se lee: “viroy pacha”, collquemachacuay” y “cantoc uno”. g. “Viroy pacha”, es un lugar presente en la página 1051 en la izquierda (el noroeste) del plano de Cuzco. h. “Collque machacuay”: collque230 = plata y machacuay : constelación de Cancer231, es decir: cangrejo de plata, un caso de metonimia por el río “uatanay mayo”232. Debajo de “Collquemachacuay” ha sido escrito: “cantoc uno”, es decir: el río Cantoc. Se ve este río en la lámina 1051 en la parte inferior a la derecha y también a pié de página al lado izquierda. Lo que significa que el río Cantoc pasaba por toda la ciudad. Esto importa en relato con el sentido del dibujo, creemos. En la parte superior de la página el autor ha notado: “canciones i mucica araui pincollo uanca233”. La última palabra manifiesta la intención del autor: se trata de una elegía234. Esta traducción nos da, quizá, la llave del misterio de la escena, podría explicar por qué las dos doncellas que surgen del agua o están llevadas por el río echan unas miradas tan espantosas a los hombres sentados en la roca. Aquí no se trata de asuntos amorosos pero de canciones en honor de los muertos, las muertas. ¿A qué historia refiere? No se sabe. Quizá se relate al mito de Sumpall, un mito de los Mapuches de Chile235. No es segura que haya una relación significante con el dibujo de Guamán Poma, es una hipótesis, pero la expresión de la cara de las mujeres/ doncellas parece ser recriminador. Llevan el brazo de manera amenazante, el índice de la mano derecha levantado como si quisieran imprecar a los dos hombres. La música sirve, tal vez, para encantar ondinas maliciosas. El texto de Guamán no nos da la solución. Sin duda no quiere revelar demasiado al rey Felipe de las costumbres de su pueblo que se refieren a “hechicerías”. En este tipo de fiestas en “harawi” el inca no interpretaba un papel 229

Husson, 1985, p. 135. Este autor no menciona el case de etimología popular. De hecho, no se sabe si se trata de una etimología real. 230 Lara, 1978, p. 186. Qöllqë s.= plata. 231 Lara, 1978, p. 135. 232 Lara, 1978, p. 142. Mayu = río; idem, p. 256. Unu = agua = sentido más general. 233 Las letras negritas son nuestras. 234 Lara, 1978, p. 267. Wanka, s. Obra teatral sobre temas de carácter histórico en el Inkario. Elegía, canción con que se honraba a los muertos. 235

48

Latcham, Ricardo E., Costumbres mortuorias de los antiguos araucanos,www.memoriachilena.cl

49

importante, contrariamente a lo anunciado con anterioridad en relación con los cantos “uari” y “haylli”. IV.2. 4 Cuando el inca cantaba y bailaba Durante las fiestas el inca iniciaba los cantos “uari” y “haylli” y las danzas que se hacían durante estas tradiciones. Hacía el papel el más importante de todos los presentes (véase V 1.4), un papel muy personal236. La “qoya”, la esposa oficial del inca, estaba siguiendo inmediatamente el rey. Los dos se encontraban delante de una llama vestido de una armadura roja (“puka”), durante que la “puka llama” balaba los sonidos: “y. y.” repetidos por el rey inca. Después el inicio, la “qoya”, y el resto de la asistencia, estaba sobreviniendo alternativamente durante media hora. ¡Qué espectáculo! ¡Qué gritos de alegría se hacían!, todo esto para celebrar la iniciación de los jóvenes, porque se trataba de ceremonias de inauguración de los varones al mundo de los adultos, ceremonias que iban acompañados de privaciones como el ayunar y varios sacrificios237. Debe de haber sido un espectáculo impresionante. No se sabe porqué la llama estaba vestido de la armadura roja, pero parece ser probable que haya sido tal, porque el rojo es el color de la guerra, del sufrimiento físico. Espontáneamente, las pruebas se acompañaban de cantos y de danzas: de “wari”, en suma de “taki”. Tenemos que explicar el término “taki”. Es muy difícil definir este concepto, porque se trata de una unidad de cantos y de danzas. La palabra quechua “taki” implicaba más que la danza. El “taki” fue danza, canto, cambiarse de ropa, hacer sacrificios, significaba toda una fiesta, junta con muchos elementos238. Fue algo mágico, religioso también, estrictamente ligado a una serie de acontecimientos tradicionales. Los sacrificios tenían un aspecto muy importante en los “taki”, durante estas fiestas. Daremos unos ejemplos de estos sacrificios rituales, porque podría ser importante para ilustrar con unos ejemplos el contexto del dibujo de la página 316 de la Nueva Corónica.

236 237 238

49

Husson, 1985, p. 70. Husson, 1985, p. 73. Husson, 1985, p. 27.

50

A menudo se hacían sacrificios humanos. Fue el caso, por ejemplo, en el mes de junio, cuando se hacía “capac ocha” - o “qhapaq239 hucha240” -. Durante este festejo los incas enterraban a 500 niños, “ninos ynosentes quinientos” dice el texto241, además sacrificaban oro, conchas y plata al sol. El mismo “capac ocho” se celebraba en el primero mes del año, enero, o Capac Raymi Killa, es decir, el mes del mayor festejo de los señores, el mes del descanso (“samay killa”) también. En este “killa”,- mes -, los incas se dedicaban a hacer sacrificios, ayunos y penitencias. El inca ordenaba que se hicieran procesiones y que durante estas ocasiones se parase a varios “uacas242 bilcas”243. Se ponían ceniza en sus caras y no era permitido tener contactos sexuales con sus mujeres (ni, al revés, las mujeres con sus maridos). Otro mes en que se ofrecía sus hijos o hijas que el mes de agosto, mes llamado “Chacra yapui killa”, lo que significa: mes de romper las tierras. El inca rompió la tierra y danza el “haylli”244 (danza de triunfo). Aparte de dar su hijo o hija, se lo enterraban vivo, sacrificaban cuyes, mullo (conchas), chicha (bebida de maíz) y carneros. Los últimos se ofrecían también en otras oportunidades, como sacrificios al dios sol. Por ejemplo en el mes de abril, cuando se sacrificaba carneros pintados. En este mes el inca danzaba en la plaza pública. Cantaba el cantar de los carneros, de los “puka llama”245 y el cantar de los ríos, imitando su sonido. Con evidencia se bebía y se comía mucho. En marzo se sacrificaba carneros negros durante el festejo que se llamaba “Pacha pukuy”, en otros términos: festejo de la tierra harta, porque llueve a cantaros la mayoría de las veces en este mes. En julio se repartían las tierras y para implorar la aprobación del sol se sacrificaban, aparte de mil cuyes, cien carneros color de sangre (“yawar”).

239

Lara, 1978, p. 198. qhapaj. adj.: sagrado, consagrado al culto. Idem, p. 198. Qhapaj intijraymin killa. Primer mes del año. Empezaba el novilunio siguiente al solsticio de verano y duraba todo el período lunar. 240 Holguín, 1989, p. 199, Hucha. Peccado. 241 Guamán Poma, Rivet, 1936, p. 247. 242 Lara, 1978, p. 276. Willka s. Dios menor en la teogonía incaica. 243 Lara, 1978, p. 265. Wak‟a s. Dios. Divinidad. Deidad. Cosas sagrada. Ofrendas presentadas al sol. Templos. Túmulo. Flores, plantas, etc. Que se distinguen por su extraordinaria apariencia. Las grandes cordilleras, los nevados, los altos picos. Todo lo singular y sobrenatural. 244 Véase el cap. V. 2. 2. 245 Véase el cap. V. 2. 3 de esta tesina. 50

51

Fuera de carneros negros, se utilizaban carneros blancos para ser sacrificados. Esto se pasaba durante el festejo de “Uma Raymi Killa246, mes de la festividad del agua. Después de haberlos atado en la plaza principal, se los daba muy poco de comer a los carneros, para que “lloraban” mucho. Esto, con la intención de aumentar los gritos de la gente, las labranzas de los perros y las lamentaciones de los ciegos y cojos que se habían reunido de todas partes para pedir agua. En el mes de noviembre se entierra carneros con los difuntos, pero no se sabe de qué color son los carneros. Se sacan los difuntos de sus “pucullos” (cámaras sepulcrales), para danzar y cantar con ellos. Después de la danza se les dan sacrificios tales como comidas, vajillas, carneros y ropa.

IV. 3 Canción y música247 Ya hemos hablado de un dibujo intrigante de la Nueva Corónica, el dibujo en la página 316248. No se sabe si se trata en este caso de un sacrificio o no. Verdad es que encima de la escena representada en el dibujo de la página 316 se encuentran las palabras: “canciones i mucica araui pincollo uanca249”. El diccionario de Lira 250 consta que se relaciona esta canción con 1) la siembra y la cosecha. 2) Además sugiere la noción de elegía, de muerte 3) “wanka” se utiliza sobre todo en contexto con la historia en el incario. Estas tres nociones son presentes en el dibujo. Quisiera investigar las posibilidades que las que ya han sido sugeridas por estudiosos, como por ejemplo Zuidema y otros251.

246

Durante el mes de octubre. Guamán Poma, Rivet, 1936, p. 254 [256]. Guamán Poma, ed. Rivet, 1936, dibujo en la p. 316. 248 Véase III. a. 3 de la tesina. 249 Las letras negritas son nuestras. 250 Lira, Jorge 1978, Diccionario KKechuwa - español, Cusco, Perú, edición popular, p. 411, wankay. – s. y v. s. - Acción de cantar música religiosa o geórgica. Cantar, entonar himnos o estrofas con música agrícola de siembra y cosecha. Fam. Añorar, endechar. En Lara, 1978, p. 267 está: Wanka. s. obra teatral sobre temas de carácter histórico en el Inkario. Elegía, canción con que se honraba a los muertos. 251 Zuidema, 1982, vol. 6, 2, pp. 126 – 132. 51 247

52

En primer lugar hay una relación con la cosecha: Zuidema252 relata que en el dibujo se ven dos muchachos tocando la flauta y llevando dos gavillas sobre su espalda. Son gavillas con “ichu”

253

destinadas para ser dadas a los suegros

futuros durante la temporada seca. Señala la presencia del mismo tipo de “ichu” en el dibujo 847 en que un muchacho se dirige hasta la casa de su novia, teniendo una gavilla de “ichu” en sus brazas254. Zuidema255 dice que Guamán inicia el capítulo con una canción de amor y que los muchachos del dibujo en la p. 316 cantan su amor desafortunado. Pero ¿por qué las muchachas llevarían el brazo de manera amenazante o desesperada? ¿Por qué indican con el dedo a los dos muchachos? Una gran ola está arrastrando a las dos muchachas. La poesía que está en la página 317 se refiere en apariencia a una poesía de amor, pero el primer texto, en quechua, es ambiguo, por no decir nada de los dos textos siguiendo el texto en quechua, textos que han sido redactados en aymará. Estudiamos el primer texto, traduciéndolo256, para ver si hay algunas reminiscencias de mito indígenas de la región andina o incluso patagónica257. 1.

Haray258 haraui259 acoyraquicho260 coya261 raquiri262uanchic263 ¡Haray! Elegía. ¿Es el infortunio, Reina, que nos separa?

2. Tiyoyraquicho264 nusta265 raquiriuanchic ¿Es la desgracia, princesa, que nos separa? 3. Cicllallay266 chinchircoma267 captiquicho268 252 253

Zuidema, idem, p. 131. Lara, 1978, p. 355. Icho. s. Ish‟u. Paja brava.

237Guamán

Poma, Rivet, 1936, p. 847. Zuidema, 1982, vol. 6, 2, p. 131. 256 La traducción es nuestra. 257 Se ha hecho la traducción con la ayuda del diccionario de Jesús Lara y unas referencias a la gramática de Sabine Dedenbach, pero no hemos hecho un análisis lingüístico del texto. 258 Haray: ¿exclamación? 259 Lara, 1978, p. 50 arawi, s., Canción, cantar, endecha. 260 Lara, 1978, 50. Aqöyraki. s. Desventura, adversidad, infortunio.; - chu: sufijo interr. 261 Lara, 1978, p. 188. Qöya. s. Reina. 262 Dedenbach-Salazar, Sabine, 2002, Rimaykullayki, Berlín, Reimer, p. 207: - ri, sufijo, inchoativ. Idem, p. 228: rakiy; trennen, teilen. 263 Dedenbach, Idem, p. 148. El sufijo – wanchik (inkl. er/ sie --- uns). 264 Lara, 1978, p. 236. Tiyaj = el que se sienta (¿vive con su amada?). Tiyoyraquicho : la desgracia. 265 Lara, 1978, p. 156. Ñusta. s. Princesa. 52 255

53 cómo eres tú, mi flor hermosa, el remedio de mi mal de corazón, 4. Umallaypi269 sonco270 rucollaypi apay271cachayquiman te llevaré en mi cabeza, en todas partes del centro de mi corazón. 5. unoy rirpo272, llullam273 canqui274 Eres como un espejo de agua, como una ilusión, 6. Yacuy275 rirpo276 pallcom277 eres mentirosa, igual que corre (va) el agua. 7. Canqui maytac278. Zallayuan279 caynayconicho280. ¿Dónde estás? ¿Estaré con mi moza? 8. Chay pallco mamayquim uanoypac 281 raquicninchicca ¿Es tu madre mentirosa ella que nos separa para morir? 9. Chay auca282 yayayquim uacchacninchicca283 Y ¿es tu padre el (que causa) nuestra pobreza? 10. Ychapas284, Coya, capac apo dios niptinca285 uaquitac tincuson diostac tinquiuason286. 266

Lara, 1978, p. 219. Sijlla. adj. Hermoso, esbelto, de hermosos colores; -lla: sufijo para indicar el diminutivo. 267 Lara, 1978, p.64. Chinchirkuma. s. Planta de la familia de las compuestas. Se usa para los males del corazón. 268 Lara, 1978, p. 100. Kaj. v. ser; Dedenbach, 2002, p. 203. –iki, sufijo. Resignation. 269 Lara, 1978, p. 255. Uma. s. Cabeza. –lla: sufijo diminutivo. – y: mi; -pi, locativo 270 Lara, 1978, p. 226. Sonqö. s. Corazón. 271 Dedenbach, 2002, p. 212. Apay, v. Tragen; Dedenbach, idem, p. 197. –ykacha: diskontinuativ, Dedenbach, idem, p. 85, apayman: Potential 1 pers. sing. 272 Lara, 1978, p. 208. Rirpu. s. Espejo. 273 Lara, 1978, p. 132. Llulla. s. Mentira, engaño. 274 Dedenbach, 2002, p. 42. Kanki: pres. de kaj, ser. 2 pers. sing. 275 Lara, 1978, p. 281. Yaku. s. Agua. 276 Dedenbach, 2002, p. 228, riy, gehen. 277 Lara, 1978, p. 159. Pallqö, adj., mentiroso. 278 Dedenbach, 2002, p. 222. Maypi(taq): wo (Fragepronomen). 279 No se ha encontrado “zallay”. Lara, 1978, p. 218. ¿Sayasipas s. Mi moza núbil? 280 Cay-na-yco-ni-cho. kay: ser. – na; futuro- yku; Dedenbach, 2002, p. 209 affektiv – intensivierend; -ni: 1 pers. sing. 281 Dedenbach, 2002, p. 234. Wañuy: sterben. Dedenbach, idem, p. 206. – paq; benefactiv. 282 Lara, 1978, p. 53. Auqa. s. enemigo, adversario. 283 Lara, 1978, p. 263. Wajchakay, s. Pobreza. Orfandad. 53

54 Quizás, Reina, cuando Dios, el señor poderoso lo dice así, nos encontraremos a nosotros. ¡Que dios nos una! 11. Chay asic287 nauiquita288 yuyarispa289 utinipuni Recordándome estos ojos risueños, me asombra290 12. chay pucllac291 nauiquita yayarispa Recordándome estos ojos juguetones, 13. Oncoyman292 chayani293. me pongo enfermo. 14. Chicalla294, Ynca, chicalla cino. ¡Seguro!, inca, ¡seguro!

15. Uacay295 niclla uaytas suncoyoccho tianqui296. Entonando la música, estás con tu sentimiento. 16. Yacuytam297 yacta uacaspa298 cantur patapi299 zapi uaycopi300 suyayque301, cicllallay302.

284

Dedenbach, 2002, p. 217. Ichaya: vielleicht; Dedenbach, idem, p. 206, -pas: assoziierend; kontrastierend. 285 Dedenbach, 2002, p. 223, niy : sagen. 286 Lara, 1978, p. 237. Tinkuy, encontrar con alguien; Dedenbach, 2002, p. 148, - wasun (chik); (inkl.) er – uns. 287 Dedenbach, 2002, p. 212, asiy : lachen. 288 Dedenbach, 2002, p. 223, ñawi: Auge. 289 Dedenbach, 2002, p. 236, yuyay: sich erinnern. 290 Lara, 1978, p. 259. Utiy, v. hallarse fatigado, asombrarse, maravillarse. 291 Lara, 1978, p. p. 165. Pujllay: jugar, recrearse. 292 Lara, 1978, p. 256. Unqöy. s., enfermedad. 293 Lara, 1978, p. 62. Chayay + -man, llegar, alcanzar, ponerse. 294 Lara, 1978, p.416. Verdad, chiqa. 295 Lara, 1978, p. 269. Waqay, v. Llorar; waqay s., Lágrima, timbre de un instrumento musical. 296 Lara, 1978, p. 236.Tiay v., sentarse. 297 Lara, 1978, p. 283. Yaqay v. Seguir, ir detrás. 298 Véase nota 194. 299 Lara, 1978, p. 161. Pata, s. Andén. 300 Lara, 1978, p. 391. Wayq‟ö, quebrada; Holguin, Diego González, 1989, Vocabulario de la lengua general de todo el Perú llama lengua Qquichua o del Inca, Lima, Universidad Nacional Mayor de San Marco, Editorial de la Universidad, p. 191, Huaycco. Quebrada de monte, o hondura entre cerro, y cualquier canal; zapi [?]. Husson, 1985, p. 137: el río Saphi, nombre del rio “Watanay”, antes que este río atraviesa el Cuzco. Lira, 1978, p. 329, saphi, s.: raíz, origen, principio, punto inicial. 54

55 Siguiendo llorar por los ríos, voy esperarte por el andén del río Cantuc303, en el origen de la quebrada, mi florcita hermosa.

A lo mejor es una canción de amor, pero se puede por casualidad ser una versión irónica, satírica de este tipo de canciones. Uno podría preguntarse, por ejemplo: ¿porqué los muchachos no saltan al agua? ¿Por qué quedan sentados en el monte? Si están verdaderamente tan infelices, porque la muerte de sus amadas está inminente no continuarían tocar la flauta, pero se pondrían en acción. Se puede suponer que, por el contrario, no se trata de una canción de amor, que esté necesario buscar la explicación en otros dominios. Es, quizá, ineludible asumir que hay algunas reminiscencias de otros mitos indígenas y que el mito puede versar sobre un aspecto del mito del diluvio de Chile y de Patagonia. Comparamos unos de ellos con aspectos de nuestro dibujo. Lara dice que “wanka” puede relacionarse con la historia y con la muerte. Las muchachas podrían ser “ondinas”, o almas de seres del otro mundo. Se encuentra el motivo de la sirena en mitos de dos regiones304, de Patagonia y de Chile. La sirena de los indios de la Cordillera es la “shompallwe” (el Sumpall de los Mapuches305) y es en realidad un buey marino. Estos bueyes se desplazan de manera torpe. Con respecto a esto la explicación semántica y fonológica que da Casamiquela306 del nombre “shompallwe” es muy interesante. La raíz de la palabra “shumpallwe”: “shum” o “shumpa” incluye la idea de “propulsarse de manera poco práctica”. La segunda parte de la palabra, “allwé”, se refiere a los almas de los muertos, de modo que “Shumpallwe” pueda traducirse como “espíritu que se mueve de manera torpe”307. Se sabe que los Tehuelches y los Yaghanes, indígenas de Tierra del Fuego308, tienen la idea que 301

Lara, 1978, p. 228. Suyay, esperar Lara, 1978, 219, sijlla. adj. Hermoso; -lla: sufijo, diminutivo. He traducido con libertad poética: “florcita hermosa”. 303 Proponemos una otra interpretación de este pasaje. En la imagen de la ciudad del Cuzco, véase la lámina 1051, se ve escrita, en la parte inferior a la izquierda, “cantoc unoya”, lo que significa: “el río Cantoc”. Husson, 1985, p. 136, no do la buena interpretación, según nosotros. Lee: “cantut” en vez de “Cantuc”. Y interpreta: el andén ornado de flores andinas. Es muy poético, verdad, pero se trata simplemente del río “Cantoc”. Es que la continuación del mismo río se ve en la parte inferior del dibujo, a la derecha. Se lee también “cantoc uno”. 304 Casamiquela, Rodolfo, 1982, vol. 6, no. 2, p. 92. 305 Cf. III a. 3. 306 Casamiquela, op.cit., pp. 95-96. 307 Casamiquela, op.cit., p. 96. 308 Adelaar, Willem F. H., 2004: The Languages of the Andes, Cambridge, Cambridge University Press, p. 567. 55 302

56

los pinnípedos pueden ser reencarnaciones de hombres muertos309. “Visto el hecho de que en la segunda versión aymará del texto en la página 317 de la Nueva

Corónica se habla de “Mi hermana de piernas310 fabulosas, mi hermana de piernas que ganan apuestas”, parece que haya al menos unas reminiscencias de mitos patagónicas en lo que se canta durante unas de las fiestas de los incas. No debe asombrarnos que los mitos se hayan desparramados sobre un terreno tan vasto, porque los antepasados de los Yaghanes han penetrado profundamente en el continente, discurriendo a lo largo de la costa atlántica311. Casamiquela312 continúa argumentando que los Tehuelches creían que los bueyes marinos estaban dominando el mar. Cuando hacía tiempo tormentoso, los indios solían rogar a los bueyes marinos y a otros anfibios de no permitir que el agua avance a la tierra o que la inunde. Este aspecto del deseo de someter las fuerzas naturales y de la invocación del sol313 para ahuyentar las “sirenas”/ “shumpallwe”, “bueyes marinos”, podría manifestarse en el dibujo de la página 316 de la Nueva Corónica. Podría ser la explicación de esta escena “misteriosa”, que no está congruente con los textos de la página 317. Haremos seguir otro texto mencionado en la página 317. La primera poesía en lengua aymará llamada “uanca” dice (damos la traducción del Vitaliano Huanca314): “De dos en dos, de corazón en corazón, tú, tú eres dulce. [?] ¿Es dulce tu borrachera? Esa, la que da a luz de tu madre, ese pesado de tu padre. Tú entre dos de tu buen corazón o el caballo tal vez o la mula tal vez sin silla caminas[?]. ¿Huérfano, seco aro o la llama tal vez? Después de caminar caminarás. De ti, mujer, hasta viejo me haces casar. Nosotros dos con p‟oqecha315 viviré. De ti mujer frazada lana dormirás. ¿O de la pascua te duermes? Ahijaremos [?] de dos [?] [?] por ahijar de corazón a corazón en tu corazón te

309

Casamiquela, op.cit., p. 96, cita la información de Antonio Yebes, un Tehuelche del sur extremo de Patagonia, diciendo que un hombre cambió en lobo marino, porque no había recibido el tatuaje ritual después de su muerte. 310 Véase el texto más abajo. 311 Casamiquela, op.cit., p. 96. 312 Idem, p. 96. 313 La imagen del sol se encuentra en medio de la página 316 encima de la escena. 314 Citada en www.kb.dk/permalink/2006/poma/319/es/text/?open=id3087472 315 Hierba comestible [?] Lara, 1978, p. 167. Puqöchiu v. Lograr la madurez de las sementeras. Hacer fermentar; idem p. 167. Puqöy. s. maduración, sazón de los cereales o de las frutas. Fermentación. En el caso que nos ocupa parece tratarse de la fertilidad de la tierra, de la cosecha. 56

57 apenas [?] tu llorar no por volver te secas no eso puta te haces ese día llorarás sin descansar en que es mi corazoncito”.

La segunda poesía en aymará316dice: “Mi hermana de piernas fabulosas317, mi hermana de piernas que ganan apuestas, mi hermana de cara que gana apuestas, no sé por donde a esta me la enlazaré a la con manta de un costa. No sé por donde a esta me la ganaré en apuestas a la culona. Mi hermana de cara que gana apuestas, mi hermana de piernas que ganan apuestas. No sé por donde a esta me la enlazaré a la completamente vieja. No sé a[-] donde318 me la conduciré a esta, de pantorrillas peladas. ¡O tú de piernas enlazadoras, g(a)[á]name319 pues la apuesta en tu cinta mala, g(a)[á]name pues la apuesta en tu faja rota! (?) (?) (?) (?) Cuando madure tu chiuillo320, también la vieja no más vendrá. Cuando madure tu chiuillo, también preñada no más vendrá, ¡O mi chiuillito, chiuillo!”

Estas traducciones nos dan que pensar, porque ni siquiera son comprensibles para el traductor, aunque hay elementos que se refieren a la cosecha, como por ejemplo la palabra: “chiuillo”. Un motivo muy interesante es el hecho de que se menciona varias veces la palabra “piernas”, elemento que nos recuerda las piernas y la manera torpe de propulsarse de las “Shumpallwe”. Por lo demás, hay tantos signos de interrogación en las traducciones que es necesario preguntarse si Guamán, tal vez, no dominaba bien el aymará o si los textos son deliberadamente ininteligibles. El último podría ser posible, tan como es el caso de las poesías llamadas “fatrasies” y que estaban en boga durante la Edad Media en Francia. Acaso sea la poesía de locos o de borrachos, es una posibilidad que no se podría solucionar en este trabajo. Sería en concordancia con los “abuciones”, supersticiones y agüeros, refranes y proverbios, que se encuentran en la Nueva

Corónica. Antes de empezar el estudio de estos agüeros y refranes y su relación con los refranes en el Quijote, quisiéramos hacer la conclusión del dibujo en la página 361 y los textos de la página 318 de la Nueva Corónica.

316

Traducción del Doctor Jan Szeminski, citada en www.kb.dk/permalink/2006/poma/319/es/text/?open=id3087472 317 Son nuestras las letras negritas. 318 No hay signo de ligación en el texto en Internet. La enmienda es nuestra. 319 No hay acentos en el texto por encima de “ganame”. Las enmendaciones son nuestras. 320 Palabra quechua. Lara, 1982, p. 66, chujllu. Mazorca tierna de maíz en estado de comer. 57

58

Podría ser que haya reminiscencias de mitos no sólo de regiones remotas, distantes de la región andina, sino de regiones cercanas a esta región. En cualquier caso no se trata de una canción de amor, antes de una sátira de la canción de amor o a lo mejor de una canción de maldición.

V. Mito – supersticiones / creencias populares V. 1 Agüeros, refranes y proverbios. Comparemos unas de las “abuciones” con refranes del Quijote. Ejemplos viniendo de la Nueva Corónica321 : 1. Tapacuy yaycuan uanazacmi – se me acercó una mariposa, escarmentaré, 2. Nina nina curucta ayzaycuuan, warmi uanonca – una nina nina322 ha arrastrado un gusano, mi mujer va a morir. 3. Astaya uanozachmi – Malhora, voy a morir. 4. Atoc zupayta ayzan camaquita ayzan – el zorro arrastra al demonio, arrastra a su creador. 5. Machacuay acoyraqui, puromanca cay uacichic – Infortunio de serpiente, nuestra casa será abondonada.

Ejemplos viniendo del Quijote: Ante todo conviene observar que en el Quijote San Pancho, a menudo, utiliza refranes truncados e incorrectos. Además hace un uso demasiado frecuente de estas paremias populares, lo que le imputa don Quijote323: “… no has de mezclar en tus pláticas la muchedumbre de refranes que sueles; que puesto que refranes son sentencias breves, muchas veces los traes tan por los cabellos, que más parecen disparates que sentencias.”

A lo que Sancho contesta:

321

Guamán Poma, ed. Rivet, 1936, p. 281. Traducción Rolena Adorno. Adorno: una especie de avispa. 323 Martín de Riquer, 1980, ed. Cervantes: El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha, Planeta, Barcelona, II, 43, p. 902. 58 322

59

“Eso, Dios lo puede remediar”, […] ”porque sé más refranes que un libro, y viénenseme tantos juntos a la boca cuando hablo, que riñen, por salir, unos con otros; pero la lengua va arrojando los primeros que encuentra, aunque no vengan a pelo. Mas yo tendré cuenta de aquí delante de decir los que convengan a la gravedad de mi cargo; que

324

V. en casa llena presto se guisa la cena VI. (y) quien destaja, no baraja VII.

(y) a buen salvo está el que repica

VIII.

(y) el dar y el tener, seso ha menester”.

En la misma página se encuentra: IX. Castígame mi madre, y yo trómpogelas”325

En II, 32326, se ve otro refrán: X. “Quien a buen árbol se arrima, buena sombra le cobija”.

De los ejemplos precedentes se evidencia que el carácter de los “abuciones”, agüeros y proverbios difieren mucho de él de los refranes del Quijote. Los proverbios de Guamán Poma son antes maldiciones y supersticiones. Esta particularidad del libro de Guamán tiene que ser clasificada bajo las “diferencias con el Quijote”. No obstante consta una similitud manifiesta entre las “abuciones” de la Nueva Corónica y los refranes del Quijote, ambos pertenecen al género de la “literatura” oral y popular. Ambos reflejan las tradiciones auténticas del pueblo y reflejan prejuicios profundamente arraigados en el alma humano, como el temor que inspiran ciertos insectos. La tradición oral se refleja en varios géneros de la literatura europeo occidental, como por ejemplo en la literatura francesa de la Edad Media. Tenemos por ejemplo un artículo recién publicado del estudioso colega Martijn Rus de la Universidad de Utrecht327, en el cual se citan unos proverbios franceses, como “Les fèves sont en fleur, les fous en vigueur”; “Fèves fleuries, temps de folie”. Estos proverbios se refieren

324

siguen unos refranes juntados Refrán explicitado en la parte inferior de la página 902: trompar: engañar, y “-ge” antigua forma de “se”; así “trómpogelas”, trómposelas, “se las engaño”. 326 Cervantes, Don Quijote, ed. Martín de Riquer, II, 32, p. 823. 327 Rus, Martijn, 2009, “Pois, fèves et folie au moyen âge”, Romanistische Zeitschrift für Literaturgeschichte, 33. Jahrgang. Heft 1/2, 2009, pp. 49 – 59. 59 325

60

muchas veces a la fiesta del carnaval328, pero hay otros que tienen relaciones con la vida diaria normal. Se encuentra la influencia de la tradición popular en otros géneros de la literatura francesa de la Edad Media, como en las “fatrasies”, género del siglo XIII que refleja una manera de surrealismo medieval en que están figurando animales, extremidades de animales, fenómenos naturales o abstracciones. Además se ve esta misma influencia de la poesía popular en los “Fatras”, genero poético de los siglos XIV – XVII que aborda la misma temática del surrealismo, parodiando canciones populares de la época329. El temor visceral a las serpientes, lo que se ve en la representación de las “abuciones” de la Nueva Corónica de Guamán Poma, se manifiesta también en la

Divina Commedia de Dante330. Citamos: “Come „l ramarro sotto la gran fersa Dei dí canicular, cangiando sepe, folgore par se la via attraversa, Sì pareva, venendo verso l‟epe Delli altri due, un serpentello acceso, Livido e nero come gran di pepe

331

…”

El motivo de la serpiente332, presente en las Abuciones de la Nueva Corónica de Guamán Poma y en La Divina Commedia de Dante, como malas señales, se encuentra también en la obra que presenta la cumbre de la literatura inglesa: en la tragedia de Hamlet de Shakespeare. Citamos unos versos para demostrar que el motivo de la serpiente como mala señal tal como se ve en las “Abuciones” se utiliza también por un autor inglés. El espíritu del padre de Hamlet le habla a él, diciendo:

328

Gaignebet, Claude, Le Carnaval. Essais de mythologie populaire, Paris, 1974, p. 51 et passim. Dictionnaire des lettres françaises, 1964, Le Moyen Âge, Paris, Librairie Arthème Fayard. 330 Dante Alighieri (1265 – 1321), ed. Giuseppe Vandelli, 1985, La Divina Commedia, Testo critico della Società Dantesca Italiana, Milano, Ulrico Hoepli, Editore – Libraio, Infierno, Canto XXV, vv. 79-84. 331 Las letras negritas son nuestras. 332 La serpiente es el símbolo de Satan por los católicos, pero Satan no existe en la cultura 329

indígena de los incas.

60

61 “And duller shouldst thou be than the fat weed that rots itself in ease on Lethe wharf, hear: Wouldst thou not stir in this. Now, Hamlet, „Tis given out that, sleeping in mine orchard, A serpent stung me; so the whole ear of Denmark Is by a forged process of my death Rankly abus‟d: but know, thou noble youth, The serpent that did sting thy father’s life Now wears his crown

333

.

Una vez más se ve el motivo de la serpiente en un contexto de un presagio malo, de la muerte en este caso. Espero que pueda limitarme con estos ejemplos para demostrar la presencia diacrónica y sincrónica de motivos, como él de la serpiente, que se refieren a animales y que se prestan a ocasionar supersticiones.

La autenticidad del género de los proverbios, general en toda la Europa occidental, se relaciona con la de las canciones y poesías ejecutadas durante las fiestas de los incas. V. 2: Semejanzas y diferencias con el

Quijote

En nuestra introducción ya hemos observado que, en ciertos aspectos, El Primer

Nueva Corónica y Buen Gobierno muestra parecidos con el Don Quijote de la Mancha de Cervantes. Es la razón por la que hemos dado el subtítulo de “viaje por tiempo y el espacio” a nuestra tesina. La presencia de partes poéticas en las dos obras resalta en particular. En El Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno ocurre un grupo de “abuciones”334 o refranes, proverbios que tienen una relación 333

Shakespeare, William, ed. 1958, Dr Bretislav Hodek, Hamlet, en:The complete Works of William Shakespeare, comprising his plays and poems, London, Spring books, Hamlet, Act I, Scene V, p. 952. 334 No he podido encontrar una traducción de este término. ¿Se trata, quizá, de una derivación de la palabra “abusos” quechuisada? De toda manera son supersticiones y agüeros. Véase 61

62

con supersticiones y agüeros. Lo mismo ocurre en el Quijote. Sobre todo es el dibujo (lámina 1095) representando Guamán caminando con su caballo “Grado”y su perro “Amigo”y acompañado de su hijo que nos sorprendió por su semejanza con la temática del Quijote de Cervantes. Los datos de redacción: la Nueva Corónica (1615-1616) y el Quijote (1605 (I) y 1615 (II) permiten suponer la influencia de una de las obras sobre la otra. Es la razón por la que quisiéramos estudiar una posible relación335. Tenemos a profundizar unos de los aspectos de El Nueva Corónica y Buen

Gobierno y del Don Quijote de Cervantes, parecidos en mayor o menor grado. José Varallanos336 ya había puesto la atención sobre una similitud parcial de las dos obras. Esto resalta particularmente en las partes poéticas. Como se sabe se encuentran poesías en el Quijote, así como proverbios: refranes. Pero en el

Quijote están insertos en el diálogo, sin que parezcan tener interés paremiológico en sí. No obstante tienen valor tradicional, porque constituyen elementos auténticos de la cultura antigua, así como se pasa en el caso que nos ocupa, a saber las partes poéticas y las “abuciones” de la Nueva Corónica: ya se ha insistido en las partes poéticas “wari” y “hailli”. No ha sido mencionada aún la presencia del grupo de “abuciones” de carácter premonitorio, de refranes, en la

Nueva Corónica337. El dibujo de Guamán Poma caminando con su caballo y su perro, así que con su hijo y el perro del último, dibujo que ha sido juntado a la

Nueva Corónica en una fase ulterior de la obra, tiene características que reflejan, quizá, la influencia de la obra de Cervantes: aspecto muy interesante en el que quisiéramos profundizar, porque está en relación con el subtítulo de nuestra tesina.

Guamán Poma, Rivet, 1936, pp. 282-283. En la página 282 se habla de los “abocioneros agueros” que se relatan a los “atitaphia”. Lara, 1978, p. 53. Atitaphia s., Augurio de sucesos funestos, sueño abominable. 335 Por mala suerte los libros de la única persona que se haya ocupado con esta temática no son obtenibles en los Países Bajos. Son Varallanos, J., Historia de Haunuco: introducción para el estudio de la vida social de una región del Perú, 1959; idem, El derecho inca según Felipe Guamán Poma de Ayala, Huancayo, Perú, Talleres Santo Rosa, 1943. 336 Varallanos, José: Guamán Poma de Ayala, cronista precursor y libertario, Madrid, 1979, Historia, 16. 337 Esperamos continuar nuestras investigaciones en una fase ulterior. 62

63

Semejanzas 1. En primer lugar resalta el motivo del viaje338. Aunque, como se sabe, es un motivo mítico universal. Guamán Poma hace un viaje a Lima, así como lo hace don Quijote, quien inicia un, aún dos, viaje(s). 2. Guamán Poma y don Quijote pertenecen a la nobleza. 3. Los dos comienzan sus viajes, ya viejos, para llevar a cabo una misión. Don Quijote para hacer hazañas caballerescas y Guamán Poma para llevar al rey su obra y darle consejos para mejorar la sociedad andina. 4. Los dos van a la defensa de los pobres y de los oprimidos. 5. Van, quizá, a la busca del sentido de su vida/ de la esencia de la vida en general, porque los dos están al final de sus vidas. 6. Guamán Poma debe afrontar condiciones atmosféricas muy ásperas: la tempestad, la lluvia, la nieve, etc., como don Quijote. Estas condiciones son simbólicas de las dificultades de la vida, al menos en el libro de Guamán, pero en el Quijote tienen un elemento cómico no insignificante. 7. En el final Guamán es abandonado de todos, incluso de su hijo, pero continúa su viaje. Don Quijote también es abandonado de todos, pero no lo es de Sancho Panza. 8. Guamán es acompañado de su caballo Grado, don Quijote de su caballo Rocinante. Los dos son acompañados de otra persona: Guamán por su hijo; don Francisco de Ayala, don Quijote de su criado/escudero Sancho Panza. 9. El carácter perseverante, tenaz de la ejecución de sus ideales (aunque cómicos y de un loco en el caso de don Quijote y muy serios en el caso de Guamán Poma): la defensa de los pobres. 10. El proyecto político de sus misiones a ellos dos. 338

63

La página “Camina el autor” es una adición posterior al manuscrito. Véase Adorno y Boserup, 2003, p. 112. Se lee en esta página: “Camina el autor con su hijo, don Francisco de Ayala, sale de la provincia a la ciudad de los Reys de lima a dar qüenta a su Magestad, y sale pobre, desnudo y camino enbierno [en hibierno?].”En la página siguiente se lee: “por la ciera con mucha nieve i pasa por castrovireino. Acabó de andar el autor don Phelipe Guamán Poma de Ayala en el mundo, teniendo de edad de ochenta años y acordó de volverse a su pueblo”.

64

Diferencias. 1. Guamán no va a la busca de una mujer, no va a la busca del amor. Don Quijote, por el contrario, hace una serie ininterrumpida de sacrificios (cómicos ciertamente) para obtener el amor de su dama: Dulcinea. 2. Guamán Poma no se muere al final de la obra, como don Quijote. Guamán Poma es acompañado de su hijo, de su perro (Amigo), y del perro de su hijo: Lautaro (¿con carne flaca, de mal 339aspecto?). 3. Guamán es abandonado de todos. Don Quijote tiene muchos amigos al final de su vida. No es abandonado por su criado/ escudero Sancho Panza. 4. La obra tiene un carácter político, pero en la Nueva Corónica los enemigos son los españoles, en el Don Quijote son los molinos, pero existen sólo en la fantasía de don Quijote. 5. Guamán va a la defensa de los indios, don Quijote a la defensa de las mujeres y de los oprimidos. 6. Los proverbios del Quijote tienen un carácter muy diferente de los que se encuentran en la Nueva Corónica. En resumidos términos se puede decir que Guamán Poma es el “Quijote indio”340. Muchas veces sale en defensa de los indios, por ejemplo cuando, en la lámina 868 [882] dibuja un indio que defiende del español a su hija y a su mujer341. Queda aún por ver si Guamán ha conocido el Don Quijote. Sabemos que el Quijote ha sido escrito entre 1605 – 1615. Guamán Poma ha terminado su obra cerca de 1615. Sería, pues, posible que Guamán haya conocido la obra de Cervantes. VI. El mensaje principal que remite el Primer Nueva Corónica y Buen

Gobierno de Guamán Poma de Ayala., 339

Lara, 1978, p. 129, llaut‟i, adj.: Carne flaca de mal aspecto. Llaut‟aro: perro con carne flaco [?]. Efectivamente, se ve en el dibujo que el perro tiene arrugas en su pelo. A lo mejor tiene que leerse (u/n se confunden fácilmente en la escritura): Llantaro (nombre basándose sobre una palabra española: llanto) = el que suele aullar mucho, lo que daría una buena explicación del nombre también. 340 Husson, 1985, p. 14. 341 Adorno, 1987, Tomo B, p. 946. Historia 16. 64

65

Después de haber explicitado por qué ha escrito su Nueva Corónica, Guamán Poma comienza su historia. Pero primero da la motivación de la redacción de su

Corónica. Dice que aparte de lo que relataban los quipus, no hubo una sinopsis de la historia del Perú de cualquier tamaño escrita en español ni en quechua: “unas historias sin escritura nenguna no más de por los quipos y memorias”342. El hecho de que Guamán comience su relato con la vida de Martín Ayala, padrastro principal del autor, y de su mujer, Curi Ocllo, subraya la importancia que da a su origen noble (sea ficticio o no). Probablemente no tiene mucha confianza en sí mismo343, lo que podría haber contribuido al cambio de su nombre y a la mentira supuesta en relación con las tierras de Chupas344. Ha dicho que pertenece a la nobleza, quizá, porque considera la importancia de poner al rey al corriente de los abusos que dominan en su país, debido al comportamiento egoísta de los colonos españoles. VII. Conclusión. Lo que se deduce de nuestras investigaciones es que para Guamán parece ser de la suma importancia de conservar para las generaciones siguientes la tradición indígena y autentica de su pueblo. Con la excusa de mostrar las crueldades de los españoles y la pintura de las costumbres bárbaras de los incas y bajo el pretexto de la averiguación de las hechicerías hace un resumen de las particularidades de la cultura de su pueblo. A veces esta pintura dibujada no está clara por los lectores de su libro, lo que se pasa con el dibujo en la página 316. Hemos demostrado que tal ambigüedad se debe a que en esta representación se reflejan probablemente mitos muy antiguos. En cuanto a los textos refiriéndose al dibujo hemos tratado de evidenciar que representan diferentes variaciones de una canción que en apariencia trata sobre el de amor. A partir del análisis del grabado, mostramos que no puede ser que haya un vínculo estrecho entre el amor y lo que se ve en el dibujo, a no ser que quiera manifestar una sátira del amor o de las canciones de amor. Por el momento no hemos encontrado canciones satíricas del amor o mito refiriéndose al sacrificio de muchachas echándolas al agua. Es posible en tanto 342 343 344

65

Guamán Poma, Rivet, 1936, p. 8. Guamán Poma, Rivet, p. 8, “jusgando temeraria mi entención” Véase cap. III b. 4 de esta tesina.

66

que haya lazos con mitos de otras regiones del mundo indígena, con el mundo andino pero también con el mundo patagónico. Hemos sugerido unas posibilidades de evolución de los mitos en el cap. V de nuestra tesina345. Además de dar una hoja de muestras de las tradiciones de su país- bajo el pretexto de denunciar las hechicerías que se practican – Guamán se esmera en pintar la vida cotidiana de sus compatriotas. Guamán alega la necesidad de escribir una crónica de los acontecimientos en su país, para que el rey tenga conocimiento de la situación en que viven los indígenas en el Perú. En realidad es dominado por el temor de la desaparición de la raza andina por el mestizaje346 y la desaparición de las costumbres auténticas de los indígenas. Es la razón por la que mezcla historia y mito en su Corónica, para conservar los mitos y costumbres para la posteridad. Es más, ha juntado historia y mito en tal gran medida que ha perdido la credibilidad de su personalidad. Pero no importa: su mayor mérito está en su gran talento de pintor y en las emociones de sus personajes que puede expresar. Así nos ha explicitado la realidad del mundo andino durante la conquista y el período prehispánico de una manera emocionante y fascinante. Con esta tesina esperamos haber arrojado nueva luz sobre la intrigante relación entre mito e historia en la obra de Guamán Poma, al igual que sobre el lazo estrecho que hay en el caso que nos ocupa entre mito y dibujo en la Nueva

Corónica. Hemos echado nueva luz sobre la relación mito y supersticiones en la misma obra en el capítulo VI. En nuestra Introducción a la tesina hemos anunciado la utilización de nuestros conocimientos de paleografía y ecdótica en la interpretación del texto manuscrito. Efectivamente esperamos haber dado una sugerencia para mejorar la interpretación errónea de la lectura “le” en “el” en el caso de “le moso”, interpretación de Adorno347. Otras lecturas por las cuales hemos dado unas sugerencias para mejorarlas se encuentra en la poesía en la página 316 de la

Nueva Corónica 348. Hemos propuesto unos cambios de traducción del texto en quechua y además una nueva interpretación de la canción.

345 346 347 348

66

Véase el cap. V. 2. 3. De nuestra tesina. Adorno, 2011, artículo en Internet. Adorno, 2003, p.33. Nuestra tesina, cap. I. 1. Edición de Rivet, 1936. Nuestra tesina, cap. IV. 3.

67

Simultáneamente resalta, según se espera, la necesidad del viaje por el tiempo y el espacio hecho por Guamán Poma de Ayala para realizar su misión políticocultural, viaje que ha hecho con rodeos.

67

68

VIII. Bibliografía Ediciones: Guamán Poma de Ayala, Felipe de: El primer Nueva Corónica y buen Gobierno, 1615/1616, København, Det Kongelige Bibliotek,GKS 2232 4 o, facsímil del manuscrito autógrafo, transcripción anotada, documentos y otros recursos digitales. Edición Internet: www.kb.dk/elib/mss/poma 

Ondegardo, Juan Polo de: El mundo de los Incas, Historia 16, Crónicas de América, 58, Edición de Laura Gonzalez y Alicia Alonso, Madrid, Información y Revistas, S.A., Hermanos García Noblejas 41, 1990.



Guamán Poma de Ayala, Felipe: Nueva Corónica y Buen Gobierno, (Codex péruvien illustré), éd. Paul Rivet, 1936, Université de Paris, Travaux et mémoires de l’institut d’ethnologie, XXIII, Paris, Institut d’Ethnologie. o Idem: El Primer Nueva Corónica i buen gobierno, interpretada por el Tnte Corl. Luís F. Bustios Galvez, Primera Parte: Historia prehispánica del Perú, Lima, Talleres del Servicio de Prensa propaganda y Publicaciones Militares, 1956. o Idem: Segunda Parte: la Conquista, Vida y Hechos de los Españoles durante el Coloniaje, Lima, Talleres de Imprenta “Grafica Industrial’, 1966. o Idem: Tercera Parte: Vida y Costumbres de los Indios durante el Coloniaje, Consideraciones y Descripción del Medio Geográfico conocido por Guamán Poma, Lima, Talleres de Impresa “Grafica Industrial”,1966. o Guamán Poma on CD-ROM, ed. Adorno, Rolena, versión facsímile de la Nueva corónica y buen gobierno. o www.kb.dk/elib/mss/poma: facsímil digital completo de la Nueva Corónica. Textos en inglés y español, Índice, lista descriptiva de todas las láminas. Inca Garcilaso de la Vega, ed. 1963: Comentarios Reales de los Incas, Montevideo, Ministerio de instrucción pública y previsión social, Colección de autores de la literatura universal, Volumen IV, Lima. o Idem, ed. 1977 [1972]: Historia General del Perú, segunda parte de los “Comentarios Reales”, Tomo I, II, III, Lima, Editorial Universo, S.A., Colección Autores Peruanos.



Obras de referencia: 68

69

69



Adorno, Rolena, 1989: Cronista y príncipe. La obra de don Felipe Guamán Poma de Ayala, Lima, Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú.



Idem, 2001, Guaman Poma and His Illustrated Chronicle from Colonial Peru: From a Century of Scholarschip to a New Era of Reading/ Guaman Poma y su crónica ilustrada del Perú colonial: un siglo de investigaciones hacia una nueva era de lectura. Edición en inglés y español. Copenhague, Museum Tusculanum Press, University of Copenhagen.



Idem, 2000, 1986: Guamán Poma, Writing and Resistance in Colonial Perú, Austin, Texas, Universidad de Texas, 2nda edición con una nueva introducción.



Idem, and Ivan Boserup,2003: New Studies of the Autograph Manuscript of Felipe Guamán Poma de Ayala’s “Nueva corónica y buen gobierno”, Copenhague, Museum Tusculanum Press, Copenhagen.



Alberdi Vallejo, Alfredo, 2008: “Los últimos documentos coloniales relacionados con Guamán Poma. Los curacas rebeldes de Huamanga” en: Revista electrónica virtual Runa Yachachiy, Berlín.



Anadon, José, 1998, editor: Garcilaso Inca de la Vega, an American Humanist, Universidad de Nuestra Dama, Nuestra Dama, Indiana.



Andriese, Antoinette en Nio Hermes, 1993 red., Met open vizier, momenten uit de beeldvorming rond Amazones, Amazone reeks, Furie, uitg. In de Knipscheer, Amsterdam.



Arcienega, Rosa, 1989: “Garcilaso de La Vega, el hombre del doble destino, Indígena y castellano. Militar y clérigo” en: Montalvo, Cesar Toro, 1989: Garcilasistas, pp.159-168.



Arrom, José Juan, 1975: Mitología y Artes prehispánicas de las Antillas, editorial Siglo XXI, México.



Bendezu, Abraham Padilla, 1979, Huamán Poma, El indio cronista dibujante, Fondo de Cultura Económica, México.



Blake Tyrrell, W. M. 1984, Amazons: A study in Athenian Mythmaking, The Johns Hopkins University Press, Baltimore and London.

70

70



Blas Valera, ed. Urbano, Henrique y Ana Sánchez, 1992, Relación de las costumbres antiguas de los naturales del Perú, en: Historia 16, Madrid.



Josine Blok 1993, “Amazones: Fictie of Werkelijkheid?” in: Met open vizier, momenten uit de beeldvorming rond Amazones, Stichting Amazone, uitg. Furie, Amsterdam.



Carvajal, Gaspar de: Relación de descubrimiento del río del Amazonas, en: G. de A



Casamiquela, Rodolfo M., 1982, “The Deluge Myth in Patagonia”, Latin American Indian Literatures, vol. 6, no. 2, pp. 91 – 102.



Chang – Rodríguez, Raquel, 1988: La apropiación del signo: tres cronistas indígenas del Perú. Tempe AZ: Center for Latin American Studies, Arizona State University.



Cobo, Bernabé, 1653, Historia del Nuevo Mundo, Edición P. Francisco Mateos, 1964, Obras del P. Bernabé Cobo, tomo I y II, Biblioteca de Autores Españoles desde la formación del lenguaje hasta nuestros días Tomo XCI, Ediciones Atlas, Madrid.



Dedenbach – Salazar Sáenz, 2002 [1985], Suzanne, Rimaykullayki, Unterrichtsmaterialien zum Quecha Ayacuchano, Reimer Verlag, Berlín.



Don Juan Santa Cruz Pachacuti Yamqui, Relación de antigüedades deste reino del Perú, en: Henrique Urbano y Ana Sánchez, 1992, Varios, Antigüedades del Perú, Historia, 16, Madrid.



Duviols, Pierre, Adorno, Rolena, López-Baralt, Mercedes, 1987: Sobre Guamán Poma, Hisbol, La Paz.



Idem, 1980: “Periodización y política: la historia prehispánica del Perú según Guaman Poma de Ayala”. En Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines 9, No 3-4, p. 1-18, Lima.



Escobar, Alberto, 1989: “Lenguaje e historia en los Comentarios Reales,” en: Montalvo [1989], pp. 298 – 322.



Farfán (pseud.), Ayerbe, José María Benigno, 1944: “Cantos quechuas de Ancash” en: Revista del Museo Nacional, Lima, 13, 145 – 152.



Fernández G., M.A., 1982, “The Araucanian Deluge Myth”, Latin Amercían Indian Literatures, vol. 6, no. 2, pp. 102 - 114.



Gisbert, Teresa, 1980: Iconografía y mitos indígenas en el arte. La Paz, Gisbert.

71



González Vargas, Carlos, e.a., 2003: Guamán Poma, testigo del mundo andino, Santiago de Chile, LOM Ediciones; Centro de Investigaciones Barros Arana.



Hemming, John, 1970: La Conquista de los Incas. Editorial Fondo de Cultura económica. México.



Holguín, Diego González, 1989, Vocabulario de la Lengua General de Todo el Perú llamada Lengua Qquichua o del Inca, Editorial de la Universidad, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima.



Husson, Jean-Philippe, 1985. La poésie quechua dans la chronique de Felipe Waman Puma de Ayala de l’art lyrique de cour au chant et danses populaires, l’Harmattan, Paris.



Idem, 1995: “En busca de las fuentes indígenas de Waman Puma de Ayala Las raíces incas y Yaruwillka del cronista indio: ¿invención o realidad?”, en Historia, vol. XIX, no. 1 julio, pp. 29 – 71.



Lara, Jesús, 1978: Diccionario qhëshwa-castellano, castellano-queshwa, La Paz, Cochabamba, Editorial Libro.



Idem: Qheswataki, coplas quechuas.



Lira, Jorge A, 1978. En el Diccionario Kkechuwa-Español. Editado por la Librería León, Edición Popular, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Cuzco, Perú.



Idem, 1990, Cuentos del alto Urubamba, Cuzco, centro de estudios regionales andinos “Bartolomé de las Casas”.



Idem, 1956, Canto de Amor, recogido y traducido por Jorge A.Lira, Cuzco, Peru, Lopez-Barralt, Mercedes, 1979: “La persistencia de las estructuras simbólicas andinas en los dibujos de Guamán Poma de Ayala”. En Journal of Latin American Lore, 5, no 1, pp. 83-116.



Mac Cormack, Sabine, 1998: “The Incas and Rome”, en: Garcilaso Inca de la Vega, an American Humanist, editor José Anadón, Nuestra Dama, Indiana Universidad de Nuestra Dama.



Menas, Philip Ainsworth, 1923, “Some comments of the inedited manuscript of Guamán Poma de Ayala”. En: American Anthropologist, Menasha, new series, t. XXV, pp. 397 – 405. Montalvo, Cesar Toro, 1989: Los Garcilasistas, Prologo, selección y Bibliografía selecta de Cesar To

71

72

72



Montero, Marcos Yauri, 1961, Ganchiscocha, Lima, Ediciones “Piedra y Nieve.



Mroz, Marcin, 1985: “Interpretación numérica de las edades de indios en la crónica de Guamán Poma de Ayala y el concepto del paqarina en la mitología andina”. Etnología Polona 11, pp. 119-48.



Murra, John V., 2002, El mundo andino, población, medio ambiente y economía, Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú (Historia Andina, 24.



Ossio A., Juan M., 1977: “Guamán Poma: las cinco edades del mundo según Felipe Guamán Poma”. En Revista de la Universidad Católica. Nueva Serie, No 2, p. 43-48.



Idem, 2008: En busca del orden perdido, la idea de la Historia en Felipe Guamán Poma de Ayala. Lima, Fondo editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú.



Pease, Franklin G.Y.,1981: “Felipe Guaman Poma de Ayala, Mitos andinos e historia occidental”. Cahiers du Monde Hispanique et Luso-Brésilien 37, pp. 19-36.



Pietschmann, Richard, 1906: “Geschichte des Inkareiches von Pedro Sarmiento de Gamboa”. En: Abhandlungen der königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Philologisch-historische Klasse. Berlin, neue Folge, T. VI, no. 4.



Idem, 1908: “Nueva corónica y buen gobierno des Don Felipe Guamán Poma de Ayala, eine peruanische Bilderhandschrift”. Nachrichten von der königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Philologischhistorische Klasse aus dem jahre 1908. Berlin, Weidmannsche Buchhandlung, pp. 637 – 659.



Idem, 1912: “some account of the illustrated chronicle by the peruvian indian, D. Felipe Huaman Poma de Ayala. International Congress of Americanists. Proceedings of the XVIII. Session, London, London, Harrison and Sons, 45, Pall



Idem, 1964, La “Histora Índica”, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Departamento de Publicaciones, Traducción española de Federico Schwab, revisada por Ernesto More.



Porras Barrenechea, Raúl,1962: Los Cronistas del Perú (1528-1650), Lima San Martí Impresores.

73

73



Quispe - Agnoli, Rocío, 1993: “La manipulación textual del prólogo; estrategia de une crónica mestiza, Guamán Poma de Ayala”. Lucero: a Journal of Iberian and Latin-American Studies, 4, pp. 23-30.



Sánchez, Jean Pierre, 1991, Le mythe des Amazones du Nouveau Monde, Kassel, Edition Reichenberger.



Santacruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, Don Joan de, 1995: Relación de antigüedades deste Reyno del Pirú. Fondo de Cultura Económica, Lima.



Sarmiento de Gamboa, 1572, edición Pietschmann, R., 1964: La Historia indica, Universidad nacional mayor Marcos.



Idem, 1906, Historia general llamada Índica, edición Pietschmann , Abhandlungen der K. Ges. d. Wiss. zu Göttingen. Phil.-hist. Kl. N.F. Band, 6, 4, Weidmannsche Buchhandlung, Berlin.



Idem, 1906, Geschichte des Inkareiches von Pedro Sarmiento de Gamboa, Herausgegeben von Richard Pietschmann, Abhandlungen der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Philologisch=Historische Klasse, Neue Folge Band 6, 4, Weidmannsche Buchhandlung, Berlín.



Schoot, Carolien van der (1993): “De Amazone in het vizier” in: Met open vizier, momenten uit de beeldvorming rond Amazonen, uitg. In de Knipscheer, Amsterdam, pp. 14-23.



Soriano, Waldemar Espinoza, 1997, Los Incas, Economía sociedad y estado en la era del Tahunatinsuyo. Amaru Editores, Lima.



Steiner, Michael, 1992: Guamán Poma de Ayala und die Eroberer Perus, Indianischer Chronist zwischen Anpassung und Widerstand, Saarbrücken, Fortaleza Lauderdale, Breitenbach.



Thalbitzer, William,1934: Inkaens Manuskript i det kgl. Bibliothek Poma de Ayalas genopstandelse. Geografisk Tidsskrift, Kjøbenhavn, t. XXXVII, pp.185-186.



Urbano, H., 1988, “Introducción a un espacio simbólico andino”, en: Revista andina, año 6, n. 1 (julio), 201 – 224.



Idem, 1989, en: Relación de Cristóbal de Molina, El Cusqueño, Fábulas y mitos de los Incas (Crónicas de América, 48), Historia 16, Madrid, p. 54 y nota 7.

74

74



Idem, 1992, Varios Antigüedades del Perú, Edición Henrique Urbano y ana Sánchez, Historia, 16, NILO, Madrid.



Urioste, George L.,1973, Chay Simire Caymi, The Language of the Manuscript of Huarochir, Cornell University, Latin American Studies Program Dissertation Series, Ithaca, New York.



Urioste, George, L., 1991, The Huarochirí Manuscript, A testament of Ancient and Colonial Andean Religion, University of Texas Press, Austin.



Urton, Gary, 1985: “Animal Metaphors and the life cycle in the Andean community”, en: Animal Myths and metaphors in South America. Ed. Gary Urton, University of Utah, pp. 251-284.



Verano,John W., “Paleonthological analysis of sacrificial victims at the Pyramid of the Moon, Moche River Valley, Northern Peru”, en: Chungara, Revista de Antropología Chilena, Volumen 32, no. 1, 2000, pp. 61-70.



Visser – van Terwisga, M. de, Histoire ancienne jusqu’à César, 1995 y 1999. Tome I y II, Paradigme, Orléans.



Wachtel, Nathan, 1973, Sociedad e ideología, ensayos de historia y antropología andinas, Instituto de Estudios Peruanos, Lima



Yde, Jens, 1934: “Den peruanske indianer Poma de Ayala’s manuskript paa det kongelige Bibliotek”. Geografisk Tidskrift, Kjøbenhavn, gt. XXXVII, pp. 95 – 143.



Zegarra, Martha y Andrés Chirinos, ed., Las ilustraciones de Guamán Poma (Desde la Creación del Mundo hasta el Calendario de los Incas), Felipe Guamán Poma de Ayala. Editorial Com(m)entarios, Lima.



Zuidema, R. Tom, 1982, El primer Nueva Corónica y Buen Gobierno, Latin American Indian Literatures, vol. 6, no. 2, pp. 126 – 133.



Idem, 1985: “The lion in the city: Royal symbols of transition in Cuzco”. En Animals myths and metaphors in South America. Ed. Gary U

75



Índice



Ilustración p.1095 del manuscrito 2233 de la biblioteca Real de Copenhague: Camina el autor con su hijo

p. 1

Prólogo

p. 2

I

Introducción

p. 3

I.1

El manuscrito y el autor

p. 7

I. 2

Los orígenes incaicos de Guamán

p. 10

I. 3

La Nueva Corónica: ¿Verdad o imaginación?

p. 10

*

La carta del padre del autor al rey

p. 11

*

La modificación del destinatario en el título

p. 11

*

La fecha de redacción de la Nueva Corónica

p. 11

II

III

La composición de la obra

p. 14

a. El período preincaico

p. 14

b. El período histórico

p. 15

Mito – historia

p. 16

III. a el viaje por el tiempo (mitos y leyendas)

p. 16

III a.1. la leyenda de las Amazonas

p. 18

III a. 2. mitos antropogénicos

p. 20

III a. 3. el mito del diluvio

p. 21

Ilustración p.316 ed. Paul Rivet

p. 24

III b. Una comparación con datos encontrados en otras obras históricas p. 25 III b. 1 Sarmiento de Gamboa y Guamán Poma

p.25

III b. 2 Don Joan de Santacruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua y Guamán Poma de Ayala p. 32

75

III b. 3 Blas Valera y Guamán Poma de Ayala

p. 35

III b. 4 Vínculos con Martín de Murúa

p. 36

76

IV

Mito – dibujo: viaje por el espacio • Las ilustraciones

p. 37

• La lateralidad

p. 38

IV. 1 Fiestas, danzas y cantos

IV.2

V

p. 37

p. 39

IV. 1.1. La fiesta de Capac Raymi

p. 39

IV. 1.2. La fiesta de Paucar Uaray

p. 40

IV. 1.3. La fiesta de Pacha Pucuy

p. 40

IV. 1.4. La fiesta de Inca Raymi

p. 41

IV. 1.5. La fiesta uaricza – uaraui

p. 41

Danzas y cantos

p.44

IV. 2.1. Cantos: “wari”

p. 44

IV. 2.2. haylli IV. 2.3. Harawi

p. 44 p. 46

IV. 2.4. Cuando el inca cantaba y bailaba

p. 49

IV. 3 Canción y música

p. 51

Mito – supersticiones / creencias populares

p. 58

1. Agüeros, refranes y proverbios

p. 58

2. Semejanzas y diferencias con el Quijote

p. 61

VI

Mensaje principal que remite la obra de Guamán Poma de Ayala y originalidad de la Nueva Corónica y Buen Gobierno. p. 64

VII.

Conclusión

p. 65

VIII.

Bibliografía

p. 68

Índice

p. 75

Anexos

p. 77

Ilustración: la ciudad de Cuzco

p. 80

76

77

77

78

78

79

79

80

80