El Búho Revista Electrónica de la Asociación Andaluza de Filosofía. D. L: CA-834/97. - ISSN 1138-3569. Publicado en www.elbuho.aafi.es

Obertura a Principios de la Filosofía del Derecho de G.W. F.Hegel

Pedro Cerezo Galán (26.X.2007) Materia: Protocolo

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del Prólogo e Introducción ed. y trad.de J-L. Vermall

(Barcelona, Edhasa,1999) Resumen Se realiza en el siguiente texto una exposición del prólogo y la introducción a los Principios de la Filosofía del Derecho de Hegel. Se toma como base sus principios filosóficos, su crítica al romanticismo político, así como la necesidad de la filosofía y el pensamiento histórico.

1.- A modo de obertura: La gran tríada de Hegel la componen la Fenomenología del espíritu (1807), la Lógica (1812-1816,) y la Enciclopedia de las ciencias filosóficas (1817). La unidad interna que diseñan estas obras convierte al pensamiento hegeliamo en un grandioso sistema de filosofía, tomando esta expresión en el sentido propio y riguroso, que sólo alcanza el término en la modernidad, tanto en la mathesis universalis racionalista como en el idealismo alemán. El resto –dicho sea sin sentido despectivo alguno-- es ensayo, como el gran género filosófico de la modernidad, gemelo a la novela. Si Kant inaugura el sentido de sistema al buscar una arquitectónica interna de la razón pura, según el hilo conductor de la teleología rationis humanae, Hegel realiza y consuma el intento, en confrontación con Kant y el idealismo. El sistema se caracteriza por ser una visión comprehensiva de la totalidad de lo real, demostrada o expuesta en su necesidad racional o verdad inmanente, a partir de su fundamentación en el principio constructivo de la razón. De ahí que el sistema sea un saber autónomo y cerrado, Nota bene: Como propio de Seminario, este protocolo se reduce a señalar las líneas fundamentales de la materia, de modo sumario, con un estilo directo y llano, algo lacónico y con cierto aire dogmático por exigencias de la exposición. Se trata, pues, de un documento de carácter pedagógico. Adolece de falta de análisis y argumentación, por lo que me excuso de antemano, so pretexto de no hacer un ensayo, pero quizá se puedan remediar estas faltas en la comunicación oral. Sólo al filo de esta exposición se destacan algunos problemas y perfilan algunas hipótesis hermenéuticas. El debate ulterior se remite a cuestiones, o bien subrayadas en el texto o recogidas en la propuesta final de discusión. 1

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absoluto e incondicionado, con un verdad verificada o probada en el propio proceso de desarrollo. “la verdadera figura en que existe la verdad no puede ser sino el sistema científico de ella” (Fen.,9).2Pero, a diferencia de la demostración formal matemática, que parte de premisas primeras y evidentes, la demostración dialéctica, entendida como una exposición (Darstellung) de la cosa misma, tanto en sus determinaciones internas como en la unidad de ellas (Fen.,9), tiene un carácter genético y constructivo, progresivo, como un proceso que se despliega y vuelve sobre sí. (Sobre esta diferencia abunda especialmente el Prólogo de la Fenomnenología, pp.28-38). Se trata, pues, del círculo en que se muestra la verdad como proviniendo de si y para sí. “Lo verdadero… es el devenir de sí mismo, el círculo que se presupone y tiene por comienzo su término como su fin y que sólo es real por medio de su desarrollo y de su fin”(Fen, 16). Como un eco de esta tesis especulativa, repite Hegel en la introducción de su la FD,pr. 3, p. 68), recordando a Parménides: “La filosofía forma un círculo (…)Es una sucesión que no pende del aire, no es algo que comienza inmediatamente, sino que gira sobre sí mismo”. No obstante esta unidad interna, que diseñan estas tres obras, difieren las perspectivas de enfoque. Fenomenología y Lógica se replican como dos espejos congruentes, pero mientras la primera es dramática/existencial como serie necesaria tanto de las figuras de la conciencia en su producción (y acceso) al saber, la segunda es arquitectónica pues desarrolla la organización categorial interna epistémica y sistémica del saber mismo, que se proyecta tanto en la conciencia como en la historia. La Enciclopedia, en cambio, deudora a la una y a la otra, introduce un enfoque cíclico pedagógico como conexión orgánica de las diversas disciplinas clásicas del saber en un todo unitario, susceptible de enseñanza. La cuarta gran obra, los Principios de la Filosofìa del Derecho (1821) no se recubre con el sistema en su conjunto, pese al trasfomdo implícito de situaciones dramáticas (por ejemplo el tránsito de la moralidad a la eticidad, tal como se expone en la Fenomenología) y de las categorías articuladores correspondientes (Lógica del concepto, segunda sección, la teleología y sección tercera la idea del bien). En cierto modo representa una cúspide del sistema en el orden de la razón práctica (espíritu objetivo o en su realización en la puesta en obra de la libertad), sólo superable por la cúspide especulativa del espíritu absoluto en el saber. La idea de que el espíritu absoluto es la vida racional que se sabe a si misma (noesis noeseos) y que esta vida es el bien incondicionado y omniabarcante en su difusión y comunicación reune al final, al modo platónico, en la Idea absoluta, lo práctico y lo teórico, como único objeto de la Filosofía. El saber es, pues, noético y ético, existencial y sistémico. De ahí que el título de Filosofía del derecho sea inadecuado, a no ser que se entienda como equivalente a la filosofía entera de la praxis (derecho, moralidad y eticidad) y al mundo ético histórico que le corresponde, que es la consumación de la modernidad. El punto de vista sistémico está ya implícito en los “principios”, aun cuando en un sentido primari amente didáctico como líneas fundamentales (Grundlinien), dado su carácter de manual universitario. En cuanto al contenido práctico/polìtico se trata, como ha señalado K. Ilting de la más profunda y omnicomprensiva teoría de fundamentación del Estado moderno, en un doble diálogo --con la filosofía política de su tiempo (Montesquieu, Hobbes,Rousseau, Kant---) y con la tradición histórica clásica griega 2

Se cita la Fenomenología del Espíritu por la traducción de W. Roces, Madrid, FCE,1966).

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(Platón/Aristóteles), en una síntesis comprehensiva, y afrontado la realidad misma de su presente histórico efectivo en la constitución política del Estado prusiano. La obra está precedida de un Prólogo y una Introducción. El Prólogo, en contra de lo que su nombre indica, suele ser una pieza epilogal, en que el autor, una vez acabada la obra, a la vista de lo conseguido,(pues antes no es posible hablar de ella, reflexiona sobre su trabajo para destacar su propósito finalidad, el plan de su obra, o bien algún aspecto temático o metodológico, y llamar sobre ello la atención del lector. A veces para dar, a modo de “guía” alguna instrucción sobre el camino, su sentido u orientación, o sobre el modo de leer. “Como tal, --señala Hegel—sólo puede hablar de una manera exterior y subjetiva del punto de vista del escrito que precede”(Pról. de FD,63). La Introducción, en cambio, la concibe Hegel como una génesis interna de la cuestión tratar desde ella misma, algo así como abrir el camino a recorrer. No se trata ya de dar intrucciones sobre cómo acceder a un camino ya trazado, sino de constituirlo y justificarlo en su razón de ser. La introducción nos introduce en la cosa, nos pone in medias res. Es, por tanto, objetiva e inmanente. No obstante esta diferenciación, los Prólogos hegelianos resultan de una extrema importancia, pues en ellos desarrolla una red de relaciones entre sus obras, que permiten entender la articulación interna del sistema. I. - Análisis del Prólogo: A la ha de presentar su Manual de FD como parte del sistema, se nos advierte que un manual no es un agregado, ni un mero resumen escolar, sino un compendio, --“reunión y ordenación de los momentos esenciales de un contenido” (Pr.,46). Por tanto Hegel se siente obligado a recordarle la lector en qué consiste el punto de vista especulativo, propio de la ciencia, que ha desarrollado más extensamente en la Fenomenología y la Lógica. 1.- Punto de vista especulativo: A menudo Hegel presenta este idea de la ciencia, en cuanto comportamiento según las reglas internas del pensar, en contrapunto al método matemático o al saber inmediato. Aquí lo hace en polémica con el intuicionismo romántico. “Se las ha abandonado como meras cadenas, para hablar arbitrariamente desde el corazón, la fantasía o la intuición accidental” (46). Denuncia así la vana pretensión de hacer pasar por ciencia la mera opinión o un pensamiento ideológico, desiderativo. Ya desde el comienzo se contrapone el “espíritu lógico”, con su sobriedad y rigor, al ebrio de la profecía o al entusiasmo (cfr Fem.,33) Se oye decir, con mucho énfasis retórico, que la tarea del filosofo es “descubrir verdades, decir verdades y difundir verdades”, pero se pasa por alto qué sea el canon de la verdad. A la arbitrariedad del capricho o del propio interés, no vale oponer proclamas retóricas, --viene a decir Hegel-- sino la fría necesidad del saber. Pensar una verdad no es tomarla de “modo inmediato”, bien sea de un depósito de creencias o consultando al corazón , ni proclamarla retóricamente sino concebirla.

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1.1. Al ”alma ingenua” le basta con atenerse a “la verdad pública 3 reconocida”, o a lo que llama Hegel, en este caso el “derecho sustancial”. Hegel como se verá no desprecia a esta conciencia sana e ingenua, a la que toma más tarde, como punto de partida (Cfr Pr.,59), pero de momento levanta contra ellas las aporías que proceden del criticismo moderno, aun cuando las va relativizando, a la vez, , con cierta ironía, a lo largo de su exposición Tales objeciones son las siguientes: a) (primera aporía) ¿Cómo distinguir lo verdadero en el catálogo infinito de las opiniones diferentes?. Esta aporía parece interesarse por qué sea la cosa misma y mantener el celo por la verdad, pero en el fondo, -les reprocha Hegel-, no hace mas que alegar el embrollo de las diferencias, que el mismo relativismo critico ha generado hasta el punto de disolver el depósito de creencias de una comunidad civil. La confusión es un engendro del propio criticismo. ¿No tiene cada uno que pensar de por sí?. Y, sobre todo, ¿no está cualquiera facultado para opinar en las cosas que le interesan, especialmente en los asuntos de la ciudad?. Pues a pensar, es decir, a opinar y viva la opinión libre particular. Porque si eso les preocupara verdaderamente y no la vanidad y la particularidad de la opinión y del ser se atendrían al derecho sustancial, es decir, a los mandamientos de la eticidad y del Estado, y dirigirían su vida de acuerdo con ellos”(Pr.,49) La reivindicación que hace Hegel de este fondo ético común suena aquí, todavía, un tanto dogmáticamente, hasta tanto no se alcance más adelante su justificación dialéctica en la sección de la “eticidad”. b) (segunda aporía) ¿Cómo renunciar al enjuiciamiento crítico, si en el pensar encuentra el hombre su verdadera libertad?. ¿No es el criticismo la contribución propia de la autonomía moderna del pensar?. Pero Hegel advierte que so pretexto de esta autonomía puede deslizarse la arbitrariedad de la mera opinión subjetiva, pues este derecho tan elevado y digno como es, se transforma sin embargo, en injusticia cuando el pensamiento se considera tal y como se sabe libre en la medida en que se aleja de lo universalmente reconocido y válido y se inventa algo particular”(Pr.,49). 1.2. No se crea que esto le lleva a una posición dogmática. La cuestión crítica está aceptada, pero reconvertida en sentido dialéctico. Para estar cierto de algo no basta la apelación a la evidencia interna, demasiado subjetiva, ni la aplicación mecánica de un criterio extrínseco de verdad a un contenido determinado, sino que es preciso concebirlo. Concebir es el movimiento que engendra y expone un contenido (dar a luz), a la vez que lo justifica en su razón de ser. “Dar a un contenido, --dice Hegel-- ya en sí mismo racional, una forma también racional, para que aparezca así justificado ante el pensamiento libre”(Pr.,48). Esta unidad de forma y contenido es la esencia del método dialéctico como autogeneración y exposición del contenido en su forma racional: 3

Referencia a los endosa como creencias básicas comunes, asumidas y vigentes como verdaderas en una determinada comunidad. Pedro Cerezo Galán

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La ciencia sólo puede, lícitamente, organizarse a través de la vida del concepto; la determinabilidad que desde fuera, desde el esquema, se impone a la existencia es en ella, por el conrario, el alma del contenido pleno que se mueve a sí misma Fen.,35) Este es la idea hegeliana de ciencia, en que retoma la aristotélica de episteme, en cuanto conocimiento necesario y universal, fundado en principios, vertiéndolo en un nuevo molde, el dialéctico, en que el concepto (Begriff) es la fuerza pensante, --“alma del contenido”-- que pro-duce y expone las determinaciones de la cosa, de que se trate, y las recoge en su unidad interior. El pensamiento, al entregarse a la experiencia de la cosa, dinamiza el propio contenido de ésta y lo desarrolla hacia la realización de su propio concepto inmanente. A diferencia del pensamiento calculador o del formal kantiano, El conocimiento científico, en cambio, exige entregarse a la vida del objeto o, lo que es lo mismo, tener ante sí y expresar la necesidad interna de él. Al sumergirse así en su objeto, este conocimientos se olvida de aquella visión general que no es más que la reflexión del saber en si mismo(Fen.,36) Aquí se trata de la ciencia del derecho y del Estado. Podría pensarse que del Estado, en cuanto creación histórica contingente y sometido a las vicisitudes y mutaciones de la historia, no cabe ciencia o concepto en estricto sentido. Pero también en este punto es fiel Hegel a la empresa aristotélica de una ciencia del mundo ético y del Estado, como llevó a cabo el Estagirita en sus tres Éticas y en la Política. Junto a esta magna obra aristotélica, contaba también Hegel con la empresa moderna de la fundación del Estado en las teorías del contrato (Hobbes, Locke, Rousseau). El propósito hegeliano era fundir esta doble herencia y reacuñarla en una síntesis superior, en que se avinieran y completaran las dos perspectivas, la objetiva y sustancial de los griegos y la subjetiva y funcional de los modernos; o dicho en otros términos, conjugar republicanismo y liberalismo en una nueva forma política, que debería sortear las unilateralidades de ambas experiencias. La nueva construcción dialéctica del Estado sería así la superación de la idea republicana y la idea liberal, reconciliando las contradicciones y subsanando las insuficiencias de la una y la otra. Este tratado, pues, en cuanto contiene la ciencia del Estado, no debe ser otra cosa que el intento de concebir y exponer el Estado como algo en sí mismo racional (Pr.,60). En la Fenomenología del Espíritu ya había denunciado Hegel las resistencias que oponen a lo científico tanto la conciencia natural, enrocada en su saber inmediato como la libre subjetividad, que no se somete a ninguna disciplina. Pero si la necesidad del concepto excluye la marcha indecisa de la conversación razonadora y la actitud solemne de la pompa científica, ya hemos dicho más arriba que no debe pasar a ocupar su puesto la ausencia de método del presentimiento y el entusiasmo y la arbitrariedad de los discursos proféticos que no desprecian solamente aquella cientificidad, sino la cientificidad en general (Fen.,33)

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Esta doble dificultad es especialmente relevante en el orden de la praxis, donde cada uno se cree capacitado para emitir su opinión en asuntos que tan directamente le concierne, agravando la cosa con la apelación constante a la convicción intwerior. De ahí que la ciencia del derecho y del Estado tenga que abrirse paso, despejando el lugar de tales obstáculos y malentendidos. 2. Crítica al romanticismo político: Pero la libre subjetividad renuncia a esta forma de la ciencia Al rigor y el trabajo del concepto, que diferencia y ensambla, se opone ahora el sentimiento, donde se hunde toda determinación. Inicia así Hegel una denuncia de lo que llama “la vanidad” de la cultura, que le lleva a una confrontación abierta con el romanticismo, fundado en el saber inmediato de la intuición intelectual o del sentimiento. “Vanidad” significa aquí tanto banalidad como presunción. De un lado vano empeño o pretensión por querer reducir la realidad a un elemento vacío (Pr.,59), con lo cual el mismo pensamiento se desvanece en la vanidad, pero, a la vez, inversamente, empeño presuntuoso de querer “saberlo todo” (Pr.,60) y exaltar el yo particular por encima de lo universal. La critica sustancial al saber inmediato la ha expuesto Hegel en otros pasajes de su obra (Fenmenologìa y Enciclopedia). Aquí le interesa, sobre todo, resaltar las consecuencias éticas y políticas de esta posición. Hegel toma al romanticismo como la exacerbación del subjetivismo moderno: Esta autodenominada filosofía ha afirmado expresamente que lo verdadero mismo no puede ser reconocido sino que es aquello que cada uno deja surgir de su corazón, de su sentimiento y de su entusiasmo o respecto de los objetos éticos, particularmente del Estado,el gobierno y la constitución (Pr.,51) Se trata, dice, de una filosofía de sonámbulos, que solo en sueño reciben alguna revelación. Hegel denuncia en la figura de Fries, su antecesor en Heidelberg, esta postura subjetivista con sus riesgos demagógicos. La apelación al fuero interno de cada uno y a la opinión del pueblo en su conjunto se convierten en criterio de verdad. Fries es el referente de la Burschenschaft (asociaciones de estudiantes), radicalizadas en su nacionalismo y en sus métodos políticos de actuación, incluso por la violencia, (ateniéndose a su conciencia, “según su mejor convicción”), que dieron lugar a que la reacción tomara cuerpo en las “Resoluciones de Karlsbad, primeros pasos de la Restauración”. 4 La simpatía de Hegel, en otro tiempo, por este movimiento estudiantil y posiblemente la necesidad de atenerse a la nuevas circunstancias políticas, explicarían su giro hacia la Restauración, asi como la dureza con que ahora ataca esta posición radical. Dejando a un lado si hay aquí un giro conservador de la filosofìa política de Hegel, lo cierto es que su crítica al Romanticismo no es nueva no coyuntural y tiene hondas y amplias raíces en su pensamiento. Hegel se limita aquí a resumir las características de este romanticismo polìtico:

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Véase sobre est3 contexto histórico, el análisis de Gabriel Amengual, “Introducción” a su edición de Estudios sobre la Filoasofía del Derecho de Hegel (Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1989, pp. 45-54. Pedro Cerezo Galán

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a):la disolución en el sentimiento de lo que es el “ trabajo mas que milenario de la razón y de su entendimiento y la comprensión racional que acompañan al concepto pensante”(Pr. 53). b): el desprecio del entendimiento so color de religión,(esto es, apelando a los sentimientos y a la devoción y buscando así “una justificación para despreciar el orden ético y la objetividad de las leyes”(Pr.,53) c) y, sobre todo, como su “signo característico”, el odio a la ley por mor de la libre subjetiviad: Sentirá que la forma del derecho en cuanto deber, en cuanto ley, es una letra muerta y fría, una cadena, pues en ella no se reconocerá a sí misma, no será libre, porque es la ley es la razón de las cosas y no permite al sentimiento abrigarse en su particularidad(Pr.,54) 3.- El mundo ético: En su réplica a Fries se refiere a esta disolución en el entusiasmo de “la rica articulación de lo en sí mismo ético,el Estado y la arquitectónica de su racionalidad”(Pr.,52). Se trata del “mundo ético”. En una primera aproximación al tema, (antes de asistir al surgimiento de la “eticidad”), por mundo ético se entiende, en sentido genérico, todo lo relativo a la comunidad social y su ethos, es decir, forma de vida, costumbres, tradiciones, creencias y valores compartidos. Más estrictamente, el mundo ético se refiere al Estado, sus leyes e instituciones, como un universo, “reino orgánico de verdades diferenciadas”(Pr.,53), al que llama “espiritual” en contraposición al “natural” o reino de la naturaleza. Hegel expresa su extrañeza de que se reconozca la racionalidad de la naturaleza, como un reino de verdades, y se conceda menos dignidad al del espíritu: El universo espiritual estaría, por el contrario, abandonado a la continencia y a la arbitrariedad, abandonado de Dios, con lo que para este ateismo del mundo ético lo verdadero se encuentra fuera de él , pero como al mismo tiempo debe ser tambièn razón, permanece solo como problema (Pr.,50). Tal ateismo de lo ético no es más que el romanticismo y toda filosofía dualista, que ponga fuera del mundo ético, lo que constituye su propia razón de ser. Si lo verdadero del Estado se encuentra fuera de él, como su ideal, pero tambièn le pertenece, en cuanto su verdad, entonces el Estado ha sido depreciado y negado en su dignidad, al arrancarle o expoliarle de su núcleo racional. Aun cuando pudiera parecer excesiva la expresión de “ateismo”, anticipa bien lo que Hegel va a entender como el carácter sagrado del Estado, como un dios en la tierra. Con esta reivindación del mundo ético, Hegel recoge la tradición republicana de la democracia griega, que veía en la vida política de la comunidad, y en su depósito sustancial de leyes y valores, el bien integral del hombre. El subjetivismo moderno ha roto esta red articuladora del Estado. Busca fuera de él, lo que previamente le ha expoliado, enajenándole su propio valor. Se trata, pues, de una una alienación del sentido de Estado. Pero lo grave para Hegel no es solo dejarlo sin alma, queriendo insuflársela luego a golpes de viento de la subjetividad, sino des-animar a la propia tarea de la razón:

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Este inquieto agitarse de la reflexión y la vanidad asì como la acogida que recibe, no pasaría de ser una cuestión aislada, que se desarrollaría dentro de sus propios límites, si con ella no se llevara a la filosofía en general a un descrédito y desprecio general (Pr.,51). En la actitud de la “vanidad” romántica, la filosofía se degrada al orden de lo insustancial, del mero opinar y aspirar, a la vez que el Estado se profana en su propia racionalidad. El descrédito resulta ser así de ambos, del Estado y de la filosofía, así como el perjuicio : Este modo repensar respecto de lo ético, del derecho y del deber lleva, sin embargo, por su propia naturaleza a aquellos principios que en su propia esfera constituyen la bajeza misma, los principios de los sofistas que conocemos con claridad por Platón – de acuerdo con los cuales el derecho es trasladado a los fines y opiniones subjetivos, al sentimiento subjetivo y a la convicción particular--, principios que tienen como consecuencia la destrucción tanto de la eticidad interior y de la conciencia jurídica, del amor y del derecho entre las personas privadas, como del orden público y de las leyes del Estado (Pr.,55-56).

El subjetivismo y el relativismo han tenido una función escéptico disolvente. Han rebajado todo lo digno y “nivelado todo pensamiento y todo objeto”, todas las posturas en cuanto opiniones: De esta manera el concepto de lo verdadero o la ley de lo ético no son más que opiniones y convicciones subjetivas y los principios más criminales son colocados, en cuanto convicciones, en el mismo plano que aquellas leyes (Pr.,58). 4.- Necesidad de la filosofía: La erosión de este escepticismo, al que llamó antes “ateismo de Estado, no es menor en el mantenimiento del Estado que en la preservación de la filosofía. Hegel concibe, a la contra, una conjunta rehabilitación de la filosofía y el Estado. Las filosofìa es también cosa pública por su utilidad social, que además, a diferencia de los griegos, donde era una actividad privada, es concebida como función pública en el Estado moderno, y el Estado, en cuanto institución que encarna el mundo ético, es el lugar civil de toda racionalidad. La suerte de ambos se juega de consuno. “La filosofía –dice Hegel-- tiene una existencia que afecta a lo público, y que se desarrolla especialmente, o incluso exclusivamente, al servicio del Estado”. Kant, en el Conflicto de las Facultades había exigido del Estado que protegiera la independencia de la filosofía, en su tarea especí fica de búsqueda de la verdad, porque esta libertad de la crítica y la investigación sería el mejor servicio a la comunidad civil. Hegel, extremando el argumento e invirtiéndolo en su valor, le exige ahora al Estado que salve la función pública de la filosofía, si quiere salvarse de la corrosión escéptica de sus propios principios. Se produce así una extraña relación circular: la filosofía debe asistir al Estado, para que éste asista a la filosofía, un ejercicio racional necesario para el Estado, y éste la institución que, por Pedro Cerezo Galán

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su propio bien, ha de fomentar la filosofía, como la tarea en que pueda encontrar su justificación y reconocimiento ante la conciencia. 5.- El concepto de filosofía: En este contexto resalta Hegel su autocomprensión de la filosofía. Ésta no es un vacuo ejercicio académico sino cosa de este mundo, concernida por y concerniente a la realidad. Es, por tanto, indispensable para la ciudad y el Estado: Por ser la investigación de lo racional, consiste en la captación de lo presente y lo real, y no en la posición de un más allá que sabe Dios donde tendrìa que estar, aunque en realidad bien puede decirse donde está: en el error de un razonamiento vacío y unilateral (Pr.,58). Este es el centro de gravedad del Prólogo, Hegel se opone tanto a la nostalgia arcaizante de lo sido como al espíritu utópico y profético de lo que debe ser. La filosofía no crea ni inventa nada. Investiga lo racional (ergründen des Vernünfligen), esto es, las exigencias de la razón en cuanto canon de lo real, en el sentido en que Platón, (aludido precisamente como un pensador mundano, exponente de la eticidad griega, más que académico) había establecido que lo racional (la idea) es lo realmente real (ousìa ontos ousa). La razón no está en una más allá inalcanzable ni la realidad condenada a vagar sin sentido ni valor. La verdad exige la unión de lo uno y lo otro. No hay lo verdadero si no se da tal unión. La filosofía mira con el mismo derecho y conjuntamente a lo racional y a lo real, entre otras cosas, porque no hay otro sitio donde mirar. Es una “captación de lo presente y lo real” (Erfassen des Gegenwärtiten und Wirklichen), es decir, de la realidad efectiva, en su interna razón de ser o en su contenido racional. Es platónico el sentido de la céñebre proposición, cifra de tida metafísica: Lo que es racional es real, Y lo que es real es racional(Pr.,59) en que se ha solido ver la cruz del idealismo. Se olvida que se trata de una posición alcanzada frente al idealismo subjetivo, que descoyunta lo racional (subjetivo) de lo objetivo y real. Un idealismo absoluto, como el de Hegel, es también, al modo platónico, un absoluto realismo. A la vez, que un absoluto realismo de sin razón equivaldría a un absoluto contrasentido (in-idealismo), que en su misma absurdidad sería inobjetivable. Se ha tachado también a esta proposición de dogmática, sin tener en cuenta que este “a priori” de toda metafísica (la identidad de pensar y ser) lo recupera Hegel traspasando el criticismo kantiano, y, por tanto, convertido y justificado como un “resultado” y no como un comienzo. Pensado dialécticamente: lo racional deviene real en el mismo movimiento en que lo real deviene racional. No puede darse lo uno sin lo otro. La racionalidad fuera de lo real es tan espectral y exangüe, tan inhabitable, como la realidad privada de la razón. A un espectro de razón corresponde un espectro de realidad. La distinción de ambos acarrea su destrucción recíproca. Lo racional no es la medida abstracta de una razón aparte del mundo, sino la razón objetiva ya incorporada y realmente presente Volviendo a la cuestión planteada sobre el romanticismo: Si la reflexión, el sentimiento o cualquier otra forma que adopte la conciencia subjetivas, considera el presente como algo vano, va mas allá y sabe más que él, entonces se encuentra en un elemento vano y, puesto que solo tiene realidad en el presente, es ella misma vanidad. Si, inversamente, Pedro Cerezo Galán

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se considera que la idea es solo una idea, una representación atribuible a una opinión, la filosofía le opone el conocimiento de que lo único efectivamente real es la idea (Pr.,59) Conforme al principio de razón suficiente (Leibniz) todo lo que existe lo es en función de alguna razón por lo que es en lugar de no ser. Considerarlo filosóficamente es verlo en esa su razón específica. Incluso un posible déficit de su racionalidad no sería tanto una privación de una razón, sino un incumplimiento de su propio devenir. Como especifica más adelante Hegel. Considerar algo racionalmente no quiere decir acercar la razón al objeto desde fuera y elaborarlo por medio de ella, sino que el objeto es por si mismo racional; aquí está el espíritu en su libertad, la mas alta cumbre de la razón autoconsciente que se da en la realidad y se produce como mundo existente (FD,pr. 30, p.109)

6.- Filosofía e historia: Claro está que esta tesis, en cuanto verificada dialécticamente, sólo puede pronunciarse en la autocomprensión de un presente, que represente en la historia del mundo, un lugar y un tiempo relevantes de razón; un presente de advenimiento de una presencia cabalmente racional. Metodológicamente, el presente no ha de ser considerado en su fenomenicidad, sino en su núcleo o sustancia. El tiempo adquiere su densidad racional cuando se lo comprende en cuanto expresión en devenir de lo eterno y verdaderamente real=racional: De lo que se trata entonces, es de reconocer en la apariencia de lo temporal y pasajero la sustancia, que es sinónimo de la idea, en la medida en que su realidad entra al mismo tiempo en la existencia exterior, se despliega en una riqueza infinita de formas, fenómenos y configuraciones, y recubre su núcleo con la corteza multicolor, en la que en un primer momento habita la conciencia, pero que el concepto atraviesa para encontrar el pulso interior y sentirlo también palpitar en las configuraciones exteriores (Pr.,59-60). A menudo, la comprensión del tiempo presente se pierde en los detalles de la corteza, en los múltiples y heterogéneas formas de su cultura material o espiritual (economía, derecho, arte, política, religión) sin penetrar hasta el fondo de ese núcleo racional, que constituye el “espíritu” de la época. Esta es la tarea de la filosofía. También ella es hija de su tiempo, al que capta en el pensamiento (ihre Zeit in Gedanken erfasst). Por eso no puede ir más allá de él, sin precipitarse en el vacío. No salta fuera de él, sino que más bien se demora cabe él con la serenidad del que “ha comprendido” y está, al fin, en el secreto de lo que acaece. Hegel cambia el dicho de Esopo, Hic Rodus, hic saltus, por el de “Aquí está la rosa, baila aquí”. Pero ¿de qué rosa se trata?. El sentido simbólico del pasaje lo vuelve un tanto enigmático. Una rosa blanca, rodeada de espinas y floreciendo en el leño de la cruz, es el símbolo protestante, que Hegel incorpora a su pensamiento: es una rosa de pasión que no de gloria, pero en ella florece el gozo del autoconocimiento en medio de las espinas del presente. Hegel lo llama el gozo de la “reconciliación”: Pedro Cerezo Galán

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Reconocer la razón como la rosa en la cruz del presente y con ello gozar de éste, esta visión racional es la reconciliación (Versöhnung) con la realidad que concede la filosofía a aquellos que alguna vez han sentido la exigencia de concebir (Pr.,61) Como en los dolores del parto, los que ponen en juego l a exigencia de concebir el propio tiempo en concepto, sienten, como recompensa, el gozo de haber alcanzado la autoconciencia del espíritu, reflejándose en la razón de la realidad viviente de la cultura. La filosofía es aquella mirada de fuego, como un rayo de lucidez, que penetra y traspasa hacia su unidad esencial de la cultura, una vez que ésta ya se ha desplegado previamente en todas sus formas: En cuanto pensamiento del mundo, aparece en el tiempo sólo después de que la realidad ha consumado su proceso de formación y se halla ya lista y terminada. Lo que enseña el concepto lo muestra con la misma necesidad la historia (Pr,63) Se trata de la última mirada, que recoge en el foco simple del concepto, en su unidad última y totalidad, la diversidad de los fenómenos culturales de su tiempo. Por eso, dice Hegel que la filosofía levanta el vuelo, como el buho de Minerva, al atardecer, cuando ya la cultura se ha desarrollado en toda su extensión y consumado en su potencia, y, habiéndose ya apagando los brillantes colores del comienzo, pinta en gris el espíritu de una época. En este sentido llega demasiado tarde, cuando es hora de dar el vaciado conceptual de la época, una vez que ésta ya se ha cumplido, y levantar el acta de lo que ha sido. La filosofía no pone ni añade nada al contenido; lo recoge en su forma conceptual; esto es, lo compre(he)nde en su sentido y valor racional propio: Esto es también lo que constituye el sentido concreto de lo que antes se designó de un modo más abstracto como unidad de la forma y del contenido, pues la forma en su significado más concreto, es la razón en cuanto conocimiento conceptual, y el contenido, la razón en cuanto esencia sustancial tanto de la realidad ética como natural: la unidad consciente de ambas es la idea filosófica (Pr.,61-62), Lo que pone propiamente la filosofía es la forma misma conceptual en cuanto idea objetiva. Ciertamente la forma nace del contenido íntegramente desplegado ya en el tiempo y no es más que el concepto formal inmanente a la cosa misma, pero traducirlo en concepto objetivo o en idea es la tarea propia de la filosofía: Solo en la madurez de la realidad aparece lo ideal frente a lo real y erige a este mismo mundo, aprehendido en su sustancia, en la figura de un reino intelectual (Pr.,63). Precisamente porque en la autocomprensión, el contenido real y determinado aparece desdoblado en la oposición de objetividad y subjetividad, cabe el espejismo de sustantivar la idealidad y erigirla como un mundo aparte. Así lo da a entender un texto un tanto enigmático:

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Lo que está entre la razón como espíritu autoconsciente y la razón como realidad presente, lo que separa aquella razón de ésta y no le deja encontrar en ella su satisfacción, es el obstáculo de algo abstracto que no se ha liberado para llegar al concepto (Pr,61-62). Al captar la filosofía su época en el concepto, cabe que caiga en la tentación de contraponer su idea, como cosa propia, frente a la cosa misma, y esta abstracción le impida reconocer la reflexión interna del contenido ( razón como realidad presente) en su concepto ideal (razón como espíritu autoconsciente); o dicho a la inversa, le impida reconocer que el espiritu autoconsciente no es más que la reflexión del contenido dentro de sí mismo. No obstante, y al margen de este espejismo, en la autocomprensión filosófica se produce siempre una diferencia inmanente entre el objeto en si y el objeto en cuanto sabido. Hegel lo ha explicitado en la Introducción a sus Lecciones de Historia de la Filosofía: Sabiéndose el espíritu se establece distinto de lo que es; se pone para sí mismo, se desarrolla en sí mismo; hay aquí una nueva diferencia entre lo que él es en sí y lo que es realidad, y así se presenta un nueva forma.5 ¿Qué significa esta nueva forma?. Conviene tener presente que la filosofía no sólo llega tarde, sino que llega incluso cuando la cultura desarrollada ya ha expuesto las contradicciones internas que la habitan. Surge asi en tiempos de crisis y desgarramiento interior por la deficiencia interna de la propia cultura. La crisis ha comenzado ya, y la filosofia llega demasiado tarde para echarle la culpa. La filosofía no provoca la crisis con su skepsis racional, como si fuera un eterno aguafiestas, tal como los atenienses pensaban de Sócrates, sino que se limita a exponerla en todo su rigor. Porque piensa en medio del crisis de su época, debe buscar en la profundidad del concepto la reconciliación interior de la cultura, que no ofrece de inmediato la experiencia histórica. Recuérdese de nuevo el símbolo de la rosa en la cruz del presente. No se trata de un sonambulismo, como escribe muy gráficamente Hegel, 6 sino de la mirada más lúcida y despierta. Si esta reconciliación no es posible, ella no la decreta ni la impone sino que queda patente en la diferencia conceptual entre el contenido real del concepto y su forma ideal. Queda así hecho el balance y levanta el acta para una nueva experiencia. La insatisfacción, antes vivida, pero sabida ahora por el espíritu germina un tiempo nuevo. De ahí que el crepúsculo en que el buho de Minerva levanta al vuelo es la luz indecisa, que es tanto un atardecer de la cultura como la promesa de un amanecer de una nueva forma. Esta dialéctica histórica sólo se cierra cuando el espíritu del tiempo produce una forma de cultura en que el espíritu puede reconocerse y satisfacerse plenamente a si mismo. Tal es para Hegel la época de plenitud de su propio presente. En esta valoración de la razón o sin-razón de su época se jugaba su propio futuro la filosofía hegeliana, como bien supo ver el marxismo. Y el mundo ético encarnado en el Estado prusiano iba a ser precisamente el lugar institucional en que primero se iba a detectar críticamente esta insuficiencia racional de su época.

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Lecons sur l’histoire de la philosophie, Introduction du cours de Berlin (1820),Paris, Gallimard, 1954,I, 174. 6 Ibídem, I,79. Pedro Cerezo Galán

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II. Análisis de la Introducción: A diferencia del Prólogo, que guarda el aire de un escrito independiente, la Introducción está estructurada en parágrafos como el resto de la obra, indicando con ello que se trata de una parte orgánica de la misma, la más importante por su carácter fundamental. Hegel entra inmediata y directamente en la cuestión, sentando las bases teóricas para dilucidarla. Bajo la apariencia de una aclaración terminológica, expone el núcleo conceptual de buena parte de la Psicología y la Fenomenología hegelianas, contenidas en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas (tercera parte “Filosofía del espíritu”), como premisas antropológicas indispensables para el acceso al tema del derecho. Salta a la vista que su idea central es la libertad, erigida en centro de un triángulo teórico cuyos vértices serían el derecho, la ciencia y el Estado. Siguiendo el planteamiento kantiano, la idea de derecho se genera a partir de la idea de libertad, pero no ya como espacio de composibilidad de las libertades en su limitación recíproca (Kant), sino más fundamentalmente como el elemento de su realización. A diferencia, pues, de Kant que separa estrictamente legalidad y moralidad. Hegel concibe el derecho integrado en el espacio más amplio de la razón práctica, y en íntima vinculación directa con la moralidad y la eticidad. De ahí que el propio título de la obra alcance esta amplitud desusada “el mundo espiritual”(el espíritu objetivo) El terreno (Boden) del derecho es lo espiritual; su lugar más preciso y su punto de partida es la voluntad, que es libre, de modo tal que la libertad constituye su sustancia y su determinación, y el sistema del derecho es el reino de la libertad realizada, el mundo del espíritu, que se produce a partir de sí mismo como una segunda naturaleza (pr. 4,77) Igualmente, para hacer posible una ciencia del derecho a partir de la libertad, Hegel tiene que recurrir a un estricto racionalismo jurídico. Y en cuanto al Estado ha de entenderlo, no ya en su función instrumental como preservación de la seguridad jurídica, sino como el elemento ético de realización de la idea de libertad. Ahora bien, en contrapartida, este énfasis hegeliano en la idea de libertad, como centro de la obra, va a plantear problemas consecuentes de ran trascdendencia. ¿Por qué se introduce la moralidad y la eticidad dentro del programa de una ciencia del derecho?. ¿Cómo se compadece la libertad con el necesitarismo lógico jurídico y la eticidad como forma de vida del Estado?. En qué relación se encuentra la idea del Estado de Hegel con los principios liberales?. Estas y otras cuestiones se irán suscitando al filo de la Introducción y en el desarrollo posterior de la obra. 1.- Concepto y método de ciencia del derecho: El arranque hegeliano es propio de un idealismo absoluto, como si el derecho, al igual que la sabiduría, hubiera nacido directamente de la cabeza de Palas Atenea. Desde el primer parágrafo insiste Hegel que la ciencia del derecho no se ocupa del hecho empírico del derecho, como práctica social, sino de la Idea del derecho. La palabra Idea, con sus amplias resonancias platónicas, reviste siempre un carácter apriórico y normativo. Kant, a su vez, había utilizado la palabra “idea”, Pedro Cerezo Galán

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en lugar de “concepto” para referirse a tareas, que pertenecen al ámbito incondicionado de la razón. De ahí la distinción entre el “mero concepto”, obra del entendimiento abstractivo y generalizador, y el concepto hegeliano, de carácter especulativo, que constituye una esencialidad racional que se realiza o da cuerpo. En conformidad con ella, se precisa la ulterior distinción entre “ existencia” (Dasein, en sentido de existencia de hecho) y “realidad” ( Wirklichkeit, realidad efectiva) “(El concepto) es lo único que posee realidad, pues se le da a si mismo,. Todo lo que no es esta realidad puesta por el concepto mismo, es existencia pasajera, contingencia exterior, opinión, apariencia inesencial, falsedad, engaño, etc (pr. 1,65). Concepto y realidad se encuentran en la relación de alma y cuerpo. Pero ahora, las ideas platónicas no son arquetipos fríos, sino principios vivientes, que constituyen el alma animadora o vivificadora que se da cuerpo en la realidad del derecho. En suma, se trata, de la idea filosófica del derecho, en el sentido de perteneciente a una filosofía o saber de totalidad, en la que queda fundado en conexión con otras disciplinas. Como tal, hay que buscar la razón de ser del derecho, a partir del desarrollo inmanente de su concepto. Lo que importa, recuerda Hegel, no es la génesis empírica del derecho, sino su génesis o construcción racional. Acorde con esto, el método a seguir no será empírico sino lógico/conceptual. Toda ciencia, conforme al paradigma de Aristóteles, procede por definición la esencia y demostración de su necesidad. Estas son las condiciones lógicas de la posibilidad de la ciencia. Pero en el paradigma especulativo, definición y demostración no proceden de modo deductivo, como la matemática, sino dialéctico, en cuanto proceso de autogeneración y autojustificación de la idea. De este modo Hegel invierte la relación ordinaria, ingenua, entre la realidad empírica y la idea normativa, concediéndole a ésta la primacía ontológica y gnoseológica: En el conocimiento filosófico, por el contrario, la necesidad de un concepto es lo principal, y el camino que se presenta como resultado de un devenir constituye su demostración y deducción. Si el contenido es por sí necesario, el segundo paso consistirá entonces en buscar qué le corresponde en la representación y el lenguaje (pr.2,67. Cfr Fenomenología, 12-13 y 16) Este método se opone a todo psicologismo o sociologismo del derecho, fundándolo respectivamente en hechos de conciencia o en hechos sociales. Desde esta planteamiento normativo, puede Hegel combatir la empeiría del derecho dejándolo al arbitrio de la conciencia subjetiva o de la conciencia social. De nuevo, el ataque al romanticismo subjetivista: Mientras que el primer método, aun cuando siendo formal, exige por lo menos la forma del concepto en la definición y la forma de un conocimiento necesario en la demostración, la afectación de la conciencia inmediata y el sentimiento eleva a la subjetividad, la contingencia y a arbitrariedad del saber a la categoría del principios (pr, 2, p. 68), El parágrafo siguiente prosigue en la línea conceptual/metodolòógica al distinguir derecho positivo, está instituido y vigente, con una positividad que le viene del carácter nacional, las circunstancias y de condiciones específicas) y el derecho natural o normativo, No son lo mismo, pero tampoco antagónicos. A ellos corresponden, no obstante, perspectivas diferentes: la histórica y la filosófica. En Pedro Cerezo Galán

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lo que respecta al elemento histórico en el derecho positivo, recoge Hegel, ponderándola, las contribución de Montesquieu en el Espíritu de las leyes. Pero explicar históricamente no equivale a concebir dialécticamente. “El desarrollo según razones históricas no se con funde con el desarrollo según el concepto”(pr.3,70). En este sentido, distingue Hegel, a lo largo de una discusión hermenéutico/jurídica sobre la ley romana de la “Doce tablas”, entre dos formas de justificación del derecho, o bien ateniéndose a las circunstancias para las que se idea la regla y la institución, o bien según las exigencias de la razón. Para Hegel ésta es la propiamente filosófica (pr.3,76). 2.- La libertad, sustancia del derecho: El parágrafo 4 conecta explícitamente derecho y libertad: “el derecho es el reino de la libertad realizada”. No se satisface Hegel con una prueba psicológica de la libertad, a partir de determinadas fenómenos de conciencia, como la culpa o el arrepentimiento, sino que la toma, al modo kantiano, como un faktum último de la conciencia, al que sólo se accede por la fe moral o racional.”Atenerse –dice—a que la libertad está dada como un hecho de la conciencia y afirmar que se debe creer en ella”(pr.4,77), donde el término fe no significa admitir lo improbable, sino asumir la existencia de la actividad creadora del yo. Es la libertad es, pues, la cualificación intrínseca de la voluntad. Experimentar el acto de voluntad es admitirlo y asumirlo como libre 2.1. la voluntad en cuanto modo particular del pensamiento: Para Hegel, la voluntad es ya espíritu, (espíritu práctico subjetivo). Esto tiene una importancia decisiva. De un lado, en el orden teórico, deslindar la voluntad del mundo de la sensibilidad, las pulsiones y el instinto, y ponerla en relación intrínseca con la inteligencia como ser del espíritu. Del otro, buscar la raíz común de lo teórico y lo práctico en el mismo pensamiento: El espíritu es ante todo inteligencia y las determinaciones por las que pasa su desarrollo, --desde el sentimiento, a través de la representación, hasta el pensamiento—constituyen el camino para produjese como voluntad, la cual, en cuanto espíritu práctico, es la verdad próxima a la inteligencia (pr. 4, 78). En el “Agregado” desarrolla Hegel su teoría de la voluntad como un modo peculiar del pensamiento, frente al voluntarismo dominante en buena parte de la filosofía moderna, y , sobre todo, contra la exaltación de la voluntad en el romanticismo. La voluntad es “el pensamiento en cuanto se traduce en la existencia, en cuanto impulso a darse existencia”(p.79). Es bien sabido que lo propio del espíritu es encontrarse a si mismo y estar cabe sí en todo lo otro. Ahora bien el pensamiento “estoy conmigo mismo, sólo el concebir es la penetración del objeto que ya no está mas frente a mí” (Ib.) El “yo pienso” es así el punto en que irrumpe el espíritu y gana su universalidad y autotransparencia. Cuando digo Yo abandono toda particularidad: el carácter, las condiciones naturales, los conocimientos, la edad. Yo es completamente vacío, puntual, Pedro Cerezo Galán

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simple, pero activo en esa simplicidad (…)El yo está en su lugar en el mundo cuando lo conoce, más aún, cuando lo ha concebido (…) El comportamiento práctico comienza, por el contrario, con el pensamiento, con el propio yo, y aparece en primer lugar como contrapuesto porque establece inmediatamente una separación. Al ser práctico, activo, me determino, y determinarme quiere decir precisamente poner una duferencia (p.80). La voluntad contiene, pues, el momento teórico, y éste es raíz de la voluntad, donde encuentra su cumplimiento práctico. Más adelante vuelve Hegel sobre el tema en la “Observación” del parágrafo 13: La voluntad es pensante en cuanto se comporta como actividad universal, aun cuando esto universal tenga para ella el significado de “lo mío”, en cuanto individualidad. En la particularización de “la voluntad comienza, pues, la finitud propia de la inteligencia”, de modo que sólo cuando la voluntad se hace objetiva, y elimina la diferencia entre forma y contenido, se vuelve infinita (pr.13,92-93). En este contexto, Hegel combate la tesis cartesiana de que “el hombre es infinito en la voluntad y limitado en el pensar (…) Lo verdadero es más bien lo contrario, y la razón pensante es, como voluntad, el decirse a la finitud”(Ib.) 2.2.In-determinación y auto-determinación: En los tres parágrafos siguientes, analiza Hegel el acto de la voluntad libre en el juego de in-determinación y auto-determinación. En cuanto libertad, me comporto negativamente con respecto a todo contenido determinado. En cuanto abstrae de toda determinación alcanza la universalidad abstracta del pensamiento.”Es la libertad del vacío (…) Sólo destruyendo algo tiene esta voluntad negativa el sentimiento de su existencia (…)De este modo lo que ella cree querer sólo puede ser por sí una representación abstracta y su realización la furia de la destrucción (pr.5,82). La cita recuerda el tratamiento de la libertad en el estoicismo y el escepticismo (Fenomenología del espíritu, pp.122-128). Aquí, en cambio,la remite al fanatismo religioso o político (de nuevo, el guiño al romanticismo) que no es más que “destrucción de todo orden social existente”(Ib.). Esta negatividad en acto y mantenimiento en el “espacio vacío” de la interioridad es la prueba de la raíz de la voluntad en el pensamiento. El otro momento de la voluntad libre es la autodeterminación, como “tránsito de la indeterminación indiferenciada a la diferenciación, al determinar y poner una determinación en la forma de un contenido y un objeto”. Este poner es un poner-se a si mismo como determinado o limitado. Pero este momento es de nuevo negatividad, “la eliminación de la primera negatividad abstracta” (pr.6, 85). Hegel remite a Kant y Fichte (Doctrina de la Ciencia), pero a la vez rectifica el carácter positivo que concede Fichte “a ese yo abstracto”, cuando “el paso siguiente que debía dar la filosofía especulativa era aprehender la negatividad inmanente en lo universal o idéntico, al igual que en el yo. Ahora bien, el momento “verdadero y especulativo” es la unidad de ambos momentos, --la universalidad abstracta y la particularidad—en la individualidad. La voluntas es la unidad de estos dos momentos: la particularidad reflejada en si misma y por ello reconducida la universalidad: la individualidad. Ella es la autodeterminación del yo de ponerse como lo negativo de sí mismo, es decir, de ponerse como determinado, limitado, y al mismo tiempo, Pedro Cerezo Galán

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permanece consio, o sea, en su identidad consigo y universalidad, y, en la determinación, unirse sólo consigo mismo (pr. 7,85) Tal individualidad es la universalidad concreta, que corresponde a la autoconciencia que se sabe conjuntamente como universal y particular, es decir, “una infinitud en cuanto negatividad que se relaciona consigo misma” (p. 86). El espíritu, como se dijo antes, consiste en saberse y encontrase como sí mismo en todo lo otro. Hegel insiste en que la libertad es la unidad de ambas dimensiones, y que cuando se separan ambos momentos, tenemos la libertad en cuanto obstinación(p.87), o bien la obstinación del que permanece en la indeterminación, rehuyendo la finitud del determinarse (cfr también pr. 13, p. 93 y el alma bella, Fenomenología, pp 382ss), o bien la obstinación del que se enroca en una fija finitud o determinación. 2.3. Formas de voluntad: Una nueva distinción amplia el concepto de voluntad libre. La especificación de la determinación hace aparecer la contraposición de lo subjetivo formal y lo objetivo o existencia exterior inmediata. La determinación según la forma es el fin que se quiere, y la realización del fin. “Determinarse es trasladar a la objetividad el fin subjetivo”. Con respecto al fin, este es aquello lo que se aspira y de lo que se carece. Pero la voluntad sobrepuja esta carencia. “Si aquello que tiene una carencia no está al mismo tiempo por encima de ella, para èl la carencia no es tal”(pr.8,88). El contenido aparece como el fin perseguido o realizado, en cuanto reflejado en sí, como algo propio de la voluntad (pr.9,88-89), su contenido, la determinación o particularidad que ella misma se da; aquello en que ella, en cuanto su fin ejecutado, se contiene a sí misma. El parágrafo nº 10 añade una importante precisión: la voluntad libre en sí, en su puro concepto, tal como la ve el entendimiento abstractivo al sustantivarla como una facultad (Vermögen),que consiste en sus posibilidades de acción (Möglichkeit) y la voluntad libre en sí y para sí, esto es, autorreferida a si misma a través de su contenido y su acción. “Sólo será por sí lo que es en sí en cuanto se tome a si misma como objeto”(pr.10,89). En el primer aspecto o en si, --la voluntad en cuanto facultad— aparece la voluntad natural o inmediata, cuyas determinaciones provienen de los instintos,deseos o inclinaciones (las ferencias). “Pero el hombre en cuanto totalmente indeterminado, está por encima de los instintos y los puede determinar y poner como suyos”(pr. 11,91); esto es, puede pre-ferir y dominar sus ferencias ( X. Zubiri) . En cuanto voluntad de un yo fimito permanece ligada al contenido del instintos, pero a la vez, en cuanto voluntad pensante, está sobre ellos y más allá (pr. 14, 93). En este sentido, la voluntad libre reside en el acto de elección o decisión ( re-solución) (pr, 12, 91-92). La de-cisión realiza la libertad como la de un determinado individuo frente a otros individuos. Hace pasar el contenido a la realidad y se da realidad.

3.- La cuestión del libre albedrío:

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Abarca los parágrafos 15 al 20. El libre arbitrio parece oponerse a toda forma de necesidad, incluso la racional. Para Hegel, el arbitrio “es la forma en que la contingencia se presenta en cuanto voluntad”(pr. 15,94), en la medida en que los objetos del querer se aparecen como independientes y externos a la reflexión. A su juicio, el arbitrio es un “término medio” entre la libertad natural y la libertad en si y para sí. La reflexión, que se lleva a cabo en este arbitrio, concierne –precisa Hegel—a la universalidad formal de la autoconciencia, es la certeza abstracta que tiene la voluntad de su libertad, pero no es aún la verdad de esta última, porque todavía no se tiene a sí misma como objeto y fin” (Ib.). Es bien conocida por la Fenomenología la contraposición de certeza y verdad, como conciencia inmediata de la verdad y verificación de esta certeza abstracta en la cosa misma respectivamente. La cuestión se plantea en la lucha contra el determinismo, y asi surge la representación común de que la libertad consiste en hacer lo que se quiere, a la que Hegel caracteriza como “carencia total de cultura de pensamiento”. Esta polémica le permite a Hegel tomar posición frente a Kant y a Fries, que hacen del momento formal de la autodeterminación la esencia de la libertad, dejando el contenido como algo que le viene de fuera. “Si el arbitrio pretende ser la libertad, puede ser llamado directamente un engaño, ya que sólo el elemento formal de la autodeterminación libre le es inmanente, mientras que el otro elemento es para él algo dado”(Ib.). Si se toma en consideración la universalidad de la voluntad, tengo arbitrio en mi de-cisión por el juego de in-determinación del yo y determinación del contenido. La crítica de Hegel intenta subrayar una contradicción en tal forma de voluntad. La voluntad no es pues libre a causa de este contenido, aunque formalmente tenga en si el lado de la infinitud. Ninguno de los contenidos le corresponde, en ninguno se tiene verdaderamente a sí mismas. En el arbitrio el contenido no está determinado por la naturaleza de mi voluntad, sino por la contingencia. Dependo por lo tanto de ese contenido y esta es la contradicción que reside en el arbitrio. El hombre común se cree libre cuando se le permite actuar arbitrariamente, pero en el arbitrio radica precisamente su falta de libertad (pr. 15,96). Tal critica es una prueba del racionalismo estricto de Hegel en su empeño de evitar todo margen de voluntarismo en la elección. Para Hegel el contenido no viene contingentemente de fuera, ni voluntad se refiere arbitrariamente a él, sino que lo quiere la voluntad en virtud de su intrínseca racionalidad: Cuando quiero lo racional no actúo como individuo particular, sino según el concepto de lo ético; en una acciòn ética no me hago valer yo mismo, sino la cosa. Cuando el hombre hace algo mal deja aparecer en general su particularidad. Lo racional es la ruta por la que todos transitan y nadie se distingue (Ibd.). Tampoco se realiza la infinitud de la voluntad por el hecho de poder trascenderse hacia otros contenidos, pues tal autotrascenderse sigue siendo finito (frente a Fichte) (pr. 16,96). La contradicción del arbitrio se confirma, por lo demás, en la dialéctica de los instintos, puede la satisfacción de uno supone la subordinación y el sacrificio de otro, pues el insti nto “contiene la simple dirección de su determinaci ón, es decir, que no tiene en si mismo la medida (pr. 17, 96-97). Una cuestión aneja al libre arbitrio es la del mal en relación con el juicio de los instintos: se dice que buenos en cuanto naturales, pero malos en tanto son Pedro Cerezo Galán

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determinaciones naturales que han de ser eliminadas (pr. 18, 97). Este sería para Hegel el sentido filosófico del pecado original (Ib). La reflexión sobre los instintos permite así una purificación de ellos, “liberándolos de la forma de la inmediata determinación natural y de lo subjetivo y contingente del contenido, para retrotraerlos a la esencia sustancial” (pr. 19, 98), con lo cual pueden entrar a formar parte de la ciencia del derecho. Tal reflexión – concluye Hegel su apunte-“da a esta materia una universalidad formal, en lo que reside el valor absoluto de la cultura “(p.99). 4.- La voluntad en si y por sí: En suma, para Hegel la verdadera voluntad es la voluntad libre en si y para sí, ya indicada en el parágrafo. Es la voluntad libre en si y para sí, puesta en obra, y, a la vez, autorreferida a sí misma en ella como universalidad que se determina: En cuanto la voluntad tiene como contenido, objeto y fin a la universalidad, a si misma en su carácter de forma infinita, no es sólo voluntad libre en sí, sino también por sí, es verdadera libertad”(pr. 21,99-100). En esta forma se realiza el carácter pensante de la voluntad: Esta superaciòn y elevación a la universalidad es justamente lo que se llama actividad del pensamiento. La autoconciencia que eleva y purifica su objeto, contenido y fin hasta esta universalidad, lo hace como pensamiento que se impone en la voluntad. Éste es el punto en el que se ilumina que la voluntad sólo es voluntad libre, verdadera, en cuanto inteligencia pensante (pr. 21,100). En el parágrafo 27 vuelve Hegel sobre ello, poniéndose en énfasis en este quererse la voluntad a sí misma, realizándose en cuanto idea, poniéndose como objeto y fin de si misma en toda forma de su objetivación o realización (pr. 21, 106). Y es verdadera libertad, porque en este punto, el concepto corresponde a la realidad (p. 101) y hace su contenido idéntico a ella, de modo que la libertad quiera la libertad (Ib). Toda esta consideración lleva a Hegel a una conclusión decisiva en el tema, que recoge su posición frente al kantismo: La voluntad existente en y por sí es verdaderamente infinita. Porque su objeto es ella misma, o sea que no es un otro o un límite, sino que en èl ella ha retornado a sí. No es por lo tanto mera posibilidad, disposición, facultad (potencia) sino lo efectivamente infimito (infinitum actu), porque la existencia del concepto, su exterioridad objetiva, es lo intrínseco mismo (pr. 22, 101). Esta voluntad en si y por si es la universalidad concreta. En ella está superada toda limitación y toda particularidad. Y es, por tanto lo que se denomina racional (pr. 24). Las distinciones posteriores sobre voluntad subjetiva y objetiva desarrollan esta tesis (pr. 26). El planteamiento dialéctico requiere la unidad de ambas para que no extravíe la primera en la infinitud de la autoconciencia ni la

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segunda se hunda en su objeto (pr. 25-26). La dialéctica realiza así el traspaso de la una a la otra. 5.- Lo sagrado del derecho: A la altura de este nivel de reflexión, se entiende la originalidad y trascendencia de la tesis hegeliana sobre el derecho. Dice así: “El que una existencia sea existencia de la voluntad libre constituye el derecho, que es, por tanto, la libertad en cuanto idea”(pr. 29, 106). A simple vista pudiera parecer esta tesis repetición de la ya formulada en el pr. 4. En su recta comprensión media, sin embargo, todo el análisis acerca de la voluntad libre en sí y por sí en su alternayuva a Kant y Fichte. No en balde en la observación precisa Hegel su relación crítica a Kant y Rousseau, a quienes agrupa bajo el lema de entender la voluntad en cuanto “voluntad del individuo según su propio arbitrio; o sea, que no es el individuo en cuanto espíritu verdadero, sino en cuanto individuo particular”(pr. 29, 107). Una vez aceptado este planteamiento, la medida de lo racional le queda como algo exterior: Una vez aceptado este principio, lo racional sólo puede aparecer como una limitación para esta libertad, esw decir, no como racional inmanente, sino como universalidad abstracta, exterior(pr. 29, 107). Para Hegel este principio de la pura voluntad subjetiva del individuo ha sido históricamente el motor de toda revolución. A su contra, pu ede concluir que “el derecho es algo sagrado, porque es la existencia del concepto absoluto, de la libertad autoconsciente”(pr. 30, 107). Rechaza, por tanto, la universalidad abstracta y el mero formalismo en el derecho, y anuncia “un derecho más elevado”, especifico de una época de humanidad cosmopolita y universal. “Sólo el derecho del espíritu del mundo es lo ilimitadamente absoluto”(pr. 30, 108). Desde esta base se explica por tanto la extensión del título hasta alcanzar toda la razón práctica, en su verificación histórica, así como la división de la obra en tres secciones: derecho, moralidad y eticidad. Granada, 21 de octubre de 2007

Pedro Cerezo Galán

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