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Telar REVISTA DEL INSTITUTO INTERDISCIPLINARIO DE ESTUDIOS LATINOAMERICANOS

UNIVERSIDAD NACIONAL DE TUCUMÁN

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS IIELA Núms. 11-12

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Año IX 2013-2014

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Telar Carmen Perilli Directora María Jesús Benites Secretaria de Redacción

Consejo Editorial Silvia Rossana Nofal (Universidad Nacional de Tucumán) María Jesús Benites (Universidad Nacional de Tucumán) Denise León (Universidad Nacional de Tucumán) María del Pilar Vila (Universidad Nacional del Comahue) Aymará de Llano (Universidad Nacional de Mar del Plata) Jeffrey Cerdeño (Universidad Javeriana de Bogotá) Coordinadora del volumen María Jesús Benites Coordinadora de Edición María José Daona

Comité de Asesoramiento Científico Sonia Mattalía  (Universidad de Valencia) Nuria Girona (Universidad de Valencia) Nora Domínguez (Universidad de Buenos Aires) Emilio Crenzel (Universidad de Buenos Aires Núcleo Memoria) Anna Forné (Universidad de Gotemburgo, Suecia) María Clara Medina (Universidad de Gotemburgo, Suecia) Evaluadores de este número Aymará de Llano (Universidad Nacional de Mar del Plata) Itzá Eudave Eusebio (Universidad Autónoma de México) Gabriela Luque (Universidad Nacional de la Patagonia Austral) Olga Beatriz Santiago (Universidad Nacional de Córdoba) María del Pilar Vila (Universidad Nacional del Comahue)

© 2014 Instituto Interdisciplinario de Estudios Latinoamericanos (IIELA) Facultad de Filosofía y Letras - UNT Av. Benjamín Aráoz 800 - 4000 San Miguel de Tucumán ISSN Nº 1668-3633 (versión impresa) ISSN Nº 1668-2963 (versión en línea) Correspondencia y Canje: Instituto Interdisciplinario de Estudios Latinoamericanos Facultad de Filosofía y Letras - Universidad Nacional de Tucumán e-mail: [email protected] [email protected] Diseño de tapa: Arq. Virginia Rush

Telar 11-12 (2013-2014) ISSN 1668-3633 l Índice: 3-5

Índice

Prólogo .................................................................................................................... 7 María Jesús Benites 1. LUGAR DE AUTOR Juan de Castellanos cuatro siglos después .................................................... 11 William Ospina 2. TEORÍAS Palabras - dominios - genealogías. Cornelius de Pauw y la Disputa por un Mundo Nuevo ............................ 30 Ottmar Ette Viajes por los discursos del Nuevo Mundo .................................................. 67 Carmen Perilli “Vigilias, fatigas y peregrinaciones”: viaje, relato y desamparo en los confines del imperio ......................................................... 80 María Jesús Benites 3. LECTURAS Fundaciones

Homo viator, homo lector: Escritura, lectura y representación en las Décadas de Pedro Mártir de Anglería .............................................................. 97 Carlos Castilla Proceso de singularización en la escritura colonial en Antonio Pigafetta: fluctuaciones entre el “yo”, el “nosotros” y el “ellos” .............................................................................................................. 118 Mónica Vera Infortunios

De la geografía de las Indias al trazado de un camino alegórico en Naufragios de Álvar Núñez Cabeza de Vaca ............................................... 138 Vanina M. Teglia Marcas en el cuerpo, en el discurso. Violencia y relato en el Río de la Plata colonial .......................................... 162 Loreley El Jaber

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Desplazamientos

“Ofreciendo corazones al infernal demonio”: ambivalencia y subjetividad en las crónicas mestizas de Diego Muñoz Camargo ......... 181 Valeria Añón El viajero ilustrado

Controversias epistemológicas en torno a los viajeros del nuevo Reino de Granada, siglo XVIII .......................................................... 200 Fredy A. Montoya López De unas colonias a otras: la expedición Malaspina, la historia natural de New South Wales, el prestigio colonial español y la puja europea en el Pacífico a fines del siglo XVIII (1793) .................... 219 Marcelo Fabián Figueroa 4. OTRAS MIRADAS Etnoclasificatorias en el período colonial. Una aproximación a la diversidad étnica de Jujuy (siglos XVII-XVIII) ........................................... 238 Enrique Normando Cruz Para repensar los estudios coloniales: Sobre la relación entre el campo de estudios, las disciplinas, y los pueblos indígenas ................... 257 Gustavo Verdesio Lugares de enunciación inestables ............................................................... 273 Silvia Tieffemberg La flor del extérmino o el tinku y el tayil del exterminio ............................. 288 Enrique Flores 5. RESEÑAS Sobre estudios coloniales

La palabra despierta. Tramas de la identidad y usos del pasado en crónicas de la conquista de México. Valeria Añón .......................................... 305 Martín Aguierrez Un país malsano. La conquista del espacio en las crónicas del Río de la Plata (siglos XVI y XVII). Loreley El Jaber .................................... 308 María Jesús Benites Tlazohteotl: entre el amor y la inmundicia. La colonización de la palabra y los símbolos del México antiguo. Itzá Eudave Eusebio ................ 311 María Jesús Benites

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La versión española de De rebus oceanicis et novo orbe decades de Pedro Mártir de Anglería. Estudio de las operaciones discursivas del traductor. Carlos E. Castilla .............................................................................. 313 Emilio José Burucúa Don Luis José de Tejeda y Guzmán. Peregrino y ciudadano. Olga Beatriz Santiago ............................................................................................................... 316 Carlos Hernán Sosa Sobre estudios contemporáneos

Decir Bolivia. La narrativa de Marcelo Quiroga Santa Cruz: escritor e intelectual. María José Daona .......................................................................... 324 Isabel Aráoz El mundo es un hilo de nombres: sobre la poesía de José Kozer. Denise León ........................................................................................................ 329 Pablo Baler Escenas y escenarios de la modernidad. Retóricas de la modernización urbana desde América Latina (fin del siglo XIX y siglo XX). Mónica E. Scarano - Graciela Mª Babería (editoras) .................................. 331 Ana Chehín Moradas narrativas. Latinoamérica en el siglo XX. Aymará de Llano ........ 335 María José Daona La ciudad de los cholos. Mestizaje y colonialidad en Bolivia, siglos XIX y XX. Ximena Soruco Sologuren ................................................ 339 Magdalena González Almada Colaboradores ................................................................................................... 344

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PRÓLOGO “Ven a abrazar un nuevo mundo” exigía, en un tramo de sus Décadas, Pedro Mártir de Anglería al Rey Carlos V. Un mundus novus que se vislumbraba prometedor y generoso. Pero ¿cómo era, fehacientemente, ese territorio que se extendía más allá del “círculo equinoccial”? Las innumerables travesías que se emprendieron para recorrer, explorar y poseer las tierras ignotas brindaron la respuesta. En ellas abundaban territorios inconmensurables que ilusionaban, a quienes desafiaban el mare tenebrosum en busca de segundas oportunidades, con sus hombres dorados, países de canela y fuentes de juventud eterna. Tales recompensas presuponían que los naufragios e infortunios, los padecimientos y los miedos, no habían sido en vano. Este número de la Revista Telar reúne investigaciones que exponen un sólido trabajo crítico sobre diversas producciones culturales en el complejo momento de la conquista, colonización y exploración del Nuevo Mundo. Los artículos despliegan, cual portulano, un amplio corpus de textos, en particular relatos de viajes, que revela la complejidad del proceso de representación y apropiación de América Latina desde el siglo XVI. El lugar de autor está representado con un trabajo firmado por William Ospina, ganador del premio “Rómulo Gallegos” y ávido lector de las crónicas que refieren las travesías por el Río Amazonas durante el siglo XVI que resurgen en su trilogía conformada por El país de la canela, Ursúa y La serpiente sin ojos. Su trabajo plantea la búsqueda del objeto deseado, de aquello irrealizable en el viejo mundo que se torna real y factible en el nuevo. Del extenso repertorio de autores que continúan la tradición escrituraria de Gonzalo Fernández de Oviedo, Ospina rescata a Juan de Castellanos quien escribe la primera crónica rimada sobre la conquista del Nuevo Mundo. En el apartado “Teorías” Ottmar Ette comparte un artículo que enfoca un episodio muy específico de la llamada Disputa del Nuovo Mondo, el llamado “Debate berlinés” que surge en torno a la obra y las polémicas del científico Cornelius de Pauw, una de las figuras paradigmáticas de la Ilustración europea, y de máximo interés para la recepción y valoración de los relatos

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de viajes sobre América. Carmen Perilli piensa en la importancia que poseen los estudios coloniales en el proceso de convertir las tradiciones en complejos textos que se hagan cargo de las mediaciones y de las categorías geopolíticas que determinan la peculiar relación entre modernidad y colonialismo. El artículo de mi autoría acerca algunas reflexiones sobre el relato de viajes en tanto género discursivo signado por una orfandad retórica. En el bloque “Lecturas” Carlos Castilla focaliza su estudio en las Décadas de Pedro Mártir de Anglería para analizar el modo en que el autor recupera los testimonios orales y escritos de los viajeros realizando, lo que denomina, un “proceso de semiotización”. La visión inaugural del territorio patagónico es presentada por Mónica Vera en un trabajo centrado en el proceso de construcción del sujeto narrador en la Primera vuelta al mundo de Antonio de Pigafetta. Vanina Teglia y Loreley El Jaber recuperan los infortunios de Alvar Nuñez Cabeza de Vaca. La primera analiza los matices de una escritura (la de Naufragios) que relata el fracaso mientras describe una geografía hostil. El artículo de El Jaber ahonda en la relación entre violencia y narración en Río de la Plata colonial a partir de la Relación que Cabeza de Vaca, en su condición de Adelantado, dirige a las autoridades imperiales. Valeria Añón propone la lectura del desplazamiento del locus del cronista-intérprete a la autofiguración del historiador en las crónicas tlaxcaltecas de Diego Muñoz Camargo. Fredy Montoya considera las controversias epistemológicas que surgieron de los relatos de viajes sobre el Nuevo Reino de Granada durante el siglo XVIII. Marcelo Figueroa recupera los textos que rodean la expedición de Alejandro Malaspina considerada como el viaje científico y político más importante organizado por la corona española en el siglo XVIII. En el apartado “Otras miradas” Enrique Cruz se detiene en el problema del mestizaje analizando cómo era la formulación y clasificación de las diversidades étnicas en Jujuy entre los siglos XVII y XVIII. Gustavo Verdesio reflexiona sobre el modo en que los estudios coloniales latinoamericanos se han ido relacionando con diferentes disciplinas tales como la historiografía, la arqueología y la antropología social. Silvia Tieffemberg, a partir de la vinculación de distintas producciones discursivas y culturales, piensa en los alcances políticos, sociales y culturales de la categoría “mestizo”. El artículo de Enrique Flores cierra este apartado y este número de Telar con la lectura de un poemario de Andrés Ajens, poeta

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y ensayista chileno. Quiero significar que durante el proceso de edición y corrección de los trabajos que hoy forman parte y honran este número de Telar, he contado con la invalorable colaboración de la Licenciada María José Daona. La presentación de este nuevo número 2013-2014 supone además, dar cuenta de la propia trayectoria de la Revista Telar, surgida hace 10 años por iniciativa de la Dra. Carmen Perilli, miembro fundador del Instituto Interdisciplinario de Estudios Latinoamericanos. En esta década Telar ha construido, democráticamente, un espacio para el diálogo intelectual y el debate sobre las problemáticas que atraviesan la cultura y la literatura latinoamericanas. Sus números han tramado una red donde convergen el género epistolar, la poesía, la escritura colonial, las escrituras conventuales, los vínculos entre los intelectuales y la cultura, la violencia política y sus distintas narrativas. En el lugar del autor nos han acompañado escritores como Tomás Eloy Martínez, Luisa Futoranzky, Juan Martini, Margo Glantz, María Rosa Lojo, José Kozer, Paulina Vinderman y María Malusardi. El número dedicado a la poesía reunió, entre otras, las voces de Gioconda Belli, Claribel Alegría, Carmen Boullosa, Ernesto Cardenal. Artículos de Walter Mignolo, Noé Jitrik, Elizabeth Jelin, Miguel Dalmaroni, Luis Hachim Lara, Albino Chacón, entre muchos colegas, han enriquecido con sus propuestas la reflexión sobre las múltiples manifestaciones literarias y culturales de Nuestra América. Recuerdo y hago propias las palabras con las que Carmen Perilli abría el primer número: “todos compartimos la necesidad de pensar esta revista como una máquina de tejer, como un soporte donde apoyar la tela de las palabras, una tela de heterogéneos hilos”. Creo que en estos diez años sigue intacto ese mandato de trabajar con pasión para “dar la vida a los vivos, cantando lo que ésta tiene de luces y sombras, de combate y resistencia”.

María Jesús Benites

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1. LUGAR DE AUTOR

Juan de Castellanos cuatro siglos después WILLIAM OSPINA

Yo diría que en los últimos diez siglos no hay un acontecimiento más importante para la historia de la humanidad que lo que se ha dado en llamar la conquista del continente americano. No sólo por su enormidad física, por la cantidad de seres humanos, de culturas humanas que participaron de ella, sino porque supuso el encuentro por primera vez de dos partes del mundo que nunca habían tenido noticia una de otra. Siempre oímos hablar de la cara oculta de la luna. La luna gira alrededor de nuestro planeta mostrándole siempre una misma cara, y hay otra que está siempre escondida a nuestra vista y al escrutinio de los telescopios. Más asombroso es pensar que hasta hace apenas cinco siglos había una cara oculta de la tierra. El Viejo Mundo no había tenido noción de que existía una región desconocida del planeta. Cinco siglos son muy poco tiempo para un planeta y una humanidad tan antiguos. El hallazgo del continente americano es un hecho de proporciones inauditas, y es aún breve el tiempo transcurrido para que alcancemos a captar plenamente la importancia del hecho. Suele repetirse que le preguntaron a Deng Xiao Ping si pensaba que el Descubrimiento y la Conquista de América eran hechos de gran importancia para el futuro y él contestó: “A mí me parece prematuro dar una respuesta sobre esto”. Le pareció que sería apresurarse mucho decir si esto iba a tener mucha importan-

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cia para la historia de la humanidad, porque esa cultura milenaria es capaz de arrojar una mirada de más largo plazo sobre los ciclos de la historia. Un hecho importante es que al avance casi siempre espantoso de los conquistadores lo siguió muy de cerca el avance asombrado de los cronistas. Un género literario fundó a América, y es el género de la crónica. Hubo una legión de cronistas contando todo lo que veían, lo que descubrían, y allí se dio un doble fenómeno: aunque todos trataban de ver el Nuevo Mundo, las realidades inauditas y las cosas desconocidas, la España descubridora y conquistadora emergía apenas de la larga noche de la Edad Media, y esos aventureros traían la mente llena de leyendas. Ariosto dice, en el Orlando Furioso, que todo lo que se pierde en la tierra aparece en la luna. Orlando, el mismo Rolando de la Chanson de Roland, el mismo Roldán de los romances, ha perdido la razón. Y en el poema se preguntan dónde ir a buscar la razón perdida de Orlando. Bueno: si todo lo que se pierde en la tierra aparece en la luna, es a la luna adonde hay que ir a buscarla. Un caballero monta un hipogrifo, una bestia alada, vuela hasta la luna, y allí encuentra, entre todas las cosas que se han perdido en la tierra, que son innumerables, entre las plumas y las llaves y todo lo que perdemos sin cesar cada día, el hombre del hipogrifo encuentra la razón perdida de Orlando, entre las de tantos otros que habían perdido la razón. Estaban almacenadas en grandes ampollas de cristal, una suerte de líquidos turbios; identificó exactamente la ampolla que buscaba, la trajo de regreso, y fue así como Orlando recuperó la razón. Esa fábula puede ser comparada con algo que ocurrió en los tiempos de la Conquista de América, y es que curiosamente los europeos buscaban aquí todo lo que habían perdido en Europa, todas las viejas leyendas de Europa. Las buscaban y a veces las encontraban: gigantes, enanos, sirenas, endriagos, duendes, amazonas por supuesto. Ese mundo europeo venía de la edad de las fábulas, y su avance por la tierra americana estuvo lleno de la búsqueda de esas maravillas. La búsqueda, por ejemplo, de las grandes ciudades de oro. Los alquimistas habían llenado sus desvelos a través de la Edad Media buscando la fórmula para convertirlo todo en oro, buscando la piedra filosofal y, de repente, con la irrupción de América al paso de las embarcaciones, pareció cumplirse ese sueño de los alquimistas porque este era un mundo lleno de oro. Viendo ejércitos enteros

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coronados de oro, algunos cronistas llegaron a decir que en ellos cada soldado parecía un rey. Ejércitos compuestos sólo de reyes eran uno de los espectáculos que vieron los conquistadores en su avance por las tierras recién descubiertas. Uno de los primeros cronistas fue Gonzalo Fernández de Oviedo. Pocas personas merecerían como Oviedo una novela, porque fue escogido por el destino para ser el testigo privilegiado de todos los grandes acontecimientos de su época. Cuando tenía diez o doce años, siendo paje del príncipe Juan de Castilla, le tocó ver desde el lomo de un caballo la caída de Granada, la retirada de los sultanes moros, su fuga entre lágrimas hacia las arenas de África y la caída de Granada en manos de los Reyes Católicos. Ese mismo año fue testigo en Barcelona de la llegada de Colón con la noticia del reino descubierto, todavía no se sabía que era un mundo, pero lo vio llegar con sus tributos, pájaros de colores, vegetales, hombres desnudos del color del cobre venidos del otro lado del mar, un cortejo extrañísimo que recorrió buena parte de la península buscando a los reyes en Barcelona. Después murió el príncipe Juan de Castilla, Oviedo perdió su cargo y partió para Italia, donde formó parte de la corte del rey don Fradique. Después vivió en la corte de Ludovico Sforza, donde conoció a Leonardo Da Vinci, a Andrea Mantegna, y a otros grandes artistas de aquel tiempo. En Ferrara conoció a un hombre que sería muy importante para el Renacimiento: Pietro Bembo. Hijo del noble veneciano que restauró la tumba de Dante y que se aplicó a proteger la memoria de los grandes poetas italianos, Bembo había sido amante de Lucrecia, la hija de Rodrigo Borja, exaltado al papado con el nombre de Alejandro VI. Gran humanista, gran lector y buen poeta, Bembo pasó a la historia sobre todo como el vocero de una tendencia que se abría camino en la Italia de entonces: la voluntad de contar los grandes hechos del presente no ya en la lengua ilustre, en el latín de los clérigos, los eruditos y los grandes profesores sino en la lengua vulgar, que se hablaba en los mercados y en las cocinas. Lo que había hecho un par de siglos atrás Dante, al contar su viaje místico y maravilloso por el infierno, el purgatorio y el paraíso no en el latín de los letrados sino en el dialecto del pueblo; lo que había hecho Petrarca cantando su amor por Laura en la lengua vulgar. Y Bembo convirtió esas aventuras en una propuesta: argumentó con elocuencia que la nueva edad del mundo tenía que narrarse y cantarse en la

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lengua que hablaba la gente y no en la lengua predicaban los pontífices. Pues bien, ese magisterio de Bembo tuvo una influencia muy grande sobre su amigo Gonzalo Fernández de Oviedo. Porque poco después de haber conocido los reinos de Italia y sus grandes personajes, Oviedo se embarcó con Pedrarias Dávila en la primera gran expedición que fletó la corona cuando Balboa descubrió el Océano Pacífico, y llegó a Castilla de Oro, en el istmo de Panamá, como inspector de minas y de crímenes. Ese era su curioso cargo. Gonzalo Fernández de Oviedo, Inspector de minas y de crímenes, fue testigo también de los acontecimientos de Panamá, de la muerte de Balboa a manos de Francisco Pizarro, Espinosa y Pedrarias Dávila, a quienes Balboa creía sus amigos. Oviedo se estableció en el Golfo de Urabá, en Santa María la antigua del Darién, y allí, en una casa blanca junto a un cultivo de limoneros, inventó la primera y acaso la única novela de Caballería que se escribió en América, “la historia del famoso caballero Claribalte”. Pronto comprendió que debía contar todo lo que se estaba descubriendo. Ese mundo nuevo era de verdad desconocido: animales, plantas, pueblos nativos, costumbres, climas: esos truenos aterradores de Urabá, las lluvias interminables en la vecindad de los dos océanos, todo ese mundo maravilloso Oviedo fue el primero que trató de historiarlo y perpetuarlo en sus crónicas, y además fue maestro de los cronistas que vinieron después, porque Oviedo había llegado temprano, esta historia que cuento es de veinte años después del descubrimiento. Santa María la antigua del Darién estaba en su esplendor en el año 15 pero poco duró después de eso. Oviedo estuvo en el Darién, después fue regidor en Cartagena y finalmente llegó a Santo Domingo donde una alta estatua suya preside la fortaleza todavía intacta, aunque ya solo abierta a la curiosidad de los viajeros. Y Oviedo dedicó su tiempo desde entonces a hacer la crónica de todos esos hechos del mundo físico que estaban presenciando y padeciendo los aventureros, y fue el maestro de todos los cronistas posteriores. A imitación suya muchos otros trataron de hacer crónicas. La lista de esos autores es larga y meritoria, y sobre uno de ellos me propongo hacer aquí un breve recuento. Juan de Castellanos nació en Alanís de Andalucía en 1522, fue educado por un cura, Miguel de Heredia, en Sevilla, quien lo prohijó, lo tomó como su pupilo y le enseñó gramática, latín, oratoria, preceptiva literaria, las cosas que un letra-

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do podía enseñarle a un joven de esos tiempos. Pero la educación que Castellanos recibió durante ocho años, entre los nueve y los diecisiete, en ese estudio de Sevilla, que era entonces prácticamente la capital del mundo, hizo de él un verdadero letrado, un erudito en comparación con la mayor parte de los conquistadores que llegaron a estas tierras. La mayor parte de los conquistadores eran totalmente iletrados, y no sólo los soldados sino los jefes. Dicen que, capturado por la banda de Francisco Pizarro, el inca Atahualpa advirtió que ellos miraban ciertos objetos y repetían unas cosas que parecían ver en ellos. No conseguía entender qué era eso de la escritura. Pero un día de su cautiverio le pidió a un soldado que le escribiera el nombre de Dios en las uñas: el soldado debió de escribir las cuatro letras de la palabra Dios sobre las cuatro uñas del inca. Y Atahualpa miraba los signos y se los mostraba a los soldados. Cada vez que los soldados llegaban a visitarlo en la habitación donde estaba preso, mientras su pueblo iba llenando la cámara con oro para pagar su rescate (porque ese secuestro, el primero documentado en la historia de nuestro continente, costó una fortuna, el tesoro más grande que obtuvieron los conquistadores en estas tierras lo pagaron los incas por el rescate de Atahualpa y, claro, también se cumplió en esa ocasión algo que sigue ocurriendo: que los secuestradores después de cobrar el rescate matan a la víctima), Atahualpa les mostraba las uñas a los hombres que entraban a su habitación y todos decían “Dios”, “Dios”. El inca no salía del asombro de que a partir de esos signos escritos en sus uñas todos terminaran pronunciando la misma palabra, y un día se animó a mostrárselos al propio capitán de las tropas, el marqués Francisco Pizarro. Pizarro no reaccionó como los otros y fue por ese camino ingenioso como Atahualpa descubrió que Pizarro sabía menos que muchos de sus hombres. Eran muy pocos los conquistadores que tenían algún conocimiento de las letras, alguna formación académica, pero este muchacho Juan de Castellanos a los diecisiete años había leído a los clásicos, había leído poemas antiguos en latín, había leído algunos autores griegos traducidos, había leído, porque era andaluz, algunas obras de los grandes autores árabes de ese reino, y un día decidió viajar a las Indias. Llegó en 1539 a Puerto Rico y en 1540 andaba por Bonaire y Curazao. Esto lo han reconstruido los estudiosos mirando las crónicas que Juan de Castellanos escribió. Él no habla casi nunca de sí mismo pero a veces

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consigna en la extensión de sus poemas la mención de alguna cosa que él hizo. Cuando está describiendo las islas de Aruba, Bonaire y Curazao dice: Haciendo yo por estas islas vía, Sería por el año de cuarenta

entonces los estudiosos anotan “en 1540 andaba por Bonaire y por Curazao”. Después dice que estaba en 1542 en la isla de Cubagua, al lado de Margarita, ante las costas de Venezuela, y fue uno de los que vieron llegar un extraño barco de hombres tuertos. En realidad no era un barco de hombres tuertos, pero como casualmente los tres primeros hombres que bajaron del barco eran tuertos, esa curiosa coincidencia hizo que se regara la leyenda de que había llegado un barco de hombres tuertos, y después no les quitó nadie de la cabeza aquella historia. Castellanos fue testigo de cómo bajaban del barco esos tuertos: el capitán Francisco de Orellana, uno de sus marinos y el padre Fray Gaspar de Carvajal, que había perdido el ojo en el viaje por un flechazo indio. Y ellos le contaron que acababan de recorrer el río más grande del mundo y la selva que lo rodea: venían de descubrir el Amazonas. Después Castellanos participó en las granjerías de perlas de Cubagua. Margarita y Cubagua eran los grandes centros de explotación de ostiales de la región en esa época, y sus perlas se volvieron famosas en toda Europa. El mercado de perlas fue tan grande que agotaron los ostiales en muy poco tiempo, pero al ritmo de esa explotación creció una ciudad grande, con fortalezas, una ciudad con catedral en ese islote árido. Volando sobre la isla Margarita uno puede ver el islote reseco lleno de cardos donde no queda nada ahora, pero hubo allí una gran ciudad hace cinco siglos: Nueva Cádiz, la ciudad de las perlas. De allí salían las perlas que adornarían después los cuellos y las manos de las señoritas de Augsburgo y de Toledo. Allí Juan de Castellanos era mercader de perlas cuando llegó la gran tempestad de 1543, que no solo inundó sino que destruyó para siempre a Nueva Cádiz. Una de las primeras ciudades construidas en tiempos de la conquista y una de las primeras ciudades destruidas por la inclemencia de la naturaleza.

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Algunos habitantes consiguieron huir. Castellanos hizo una descripción fabulosa en sus versos de lo que fue la destrucción de Nueva Cádiz: El mar mucho más alto que la tierra

dice. Y la aniquilación fue tal que todos huyeron, primero a Margarita, después Castellanos llegó, para no salir nunca más, al territorio de lo que hoy es Colombia: llegó al Cabo de la Vela, adonde se había trasladado la explotación de las perlas, y que llegó a ser también una ciudad importante en la primera mitad del siglo XVI: Nuestra Señora de los Remedios del Cabo de la Vela. Es ciertamente asombroso visitar esos sitios hoy. Uno llega al Cabo de la Vela, o a la ciudad de Portobelo, o a Nombre de Dios en Panamá y encuentra en unos golfos luminosos unas aldeas de población muy reducida. Parece increíble que hace cinco siglos estaban allí las grandes ciudades de la época: pueblos de bergantines, de galeras y de galeones llenaban sus aguas; miles de mercaderes vivían de las perlas y de las distintas riquezas de esas regiones. Y resulta extraño sentir que eso que fue tan grande hace cinco siglos sea hoy unos pueblos abandonados, en medio, eso sí, del esplendor de la naturaleza. Castellanos estuvo en Nuestra Señora de los Remedios del Cabo de la Vela, en Manaure, en Riohacha, y después llegó a Santa Marta, que había sido fundada por Bastidas y que después estuvo bajo el mando de don Pedro Fernández de Lugo. Participó en la fundación de Tamalameque, cuyos barrancos fueron asediados por la plaga de los tigres en aquellos tiempos. Y en la Sierra Nevada de Santa Marta se encontró con Pedro de Ursúa, que libraba allí su guerra contra los Tayronas, allá en el año de 1552. Llegó a ser gran amigo de Ursúa, lo acompañó a Santafé, y después en su fuga cuando Ursúa, acusado de crímenes contra los indios, tuvo que perderse y refugiarse en Pamplona, la ciudad que había fundado en el país de los chitareros. Después Castellanos acompañó a Ursúa por el Magdalena, mirando furtivamente sobre la estela del río para ver si aparecían atrás los barcos del capitán Luis Lanchero que venían a prenderlos. Y después de Santa Marta habría seguido a Ursúa en su aventura loca por el Amazonas, y seguramente habría muerto en esa aventura, como murió Ursúa, si no lo hubiera salvado la literatura: porque al llegar a Santa Marta recibió un envío de su madre

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desde la lejana aldea de Alanís en Sevilla, con unos documentos que él le había solicitado para conseguir lo que verdaderamente quería Juan de Castellanos, que era retirarse de su vida de aventuras, de sus negocios de perlas y de sus guerras contra los indios, retirarse de esa vida de viajero y aventurero, de soldado y descubridor, y volverse clérigo. Pero Castellanos no quería ser clérigo porque fuera especialmente piadoso, aunque lo era, sino porque necesitaba contar lo que había visto. Como tenía los instrumentos, como sabía escribir, como había leído a los clásicos y tenía una formación literaria básica: quería contar todo lo que había visto. Conocía a los grandes personajes de la época, a Pedro de Heredia, a Lugo, a Gonzalo Jiménez de Quesada. Había conocido a algunos de los conquistadores alemanes que avanzaron desde Coro por las selvas de Maracaibo, había conocido a Gonzalo Fernández de Oviedo en Santo Domingo y, por supuesto, había recibido de Oviedo la lección, tan importante para ellos, de que ya no había que escribir en latín de que ahora había que escribir en las lenguas vulgares, había que escribir en el castellano de la época. Estaba listo para convertirse en un cronista, y quería serlo. Entonces dejó que Ursúa se fuera con su locura al Amazonas, se quedó en Santa Marta y se hizo clérigo. Se requería muy poco para ser clérigo en esos tiempos: conocer los misterios, haber leído los libros bíblicos, demostrar –eso era lo más importante– que se tenía la sangre limpia de moros y de judíos, y demostrar que se tenía voz bien timbrada para los cantos religiosos. Así que él logró cumplir esos requisitos. Fue tesorero de la catedral de Cartagena, fue párroco de Riohacha, fue párroco de Tamalameque, y en algún momento, por allá en 1560, llegó a Tunja, donde poco después para su fortuna murió el beneficiado, el párroco de la catedral. Y Juan de Castellanos se convirtió en beneficiado de la catedral de Tunja. En ese momento concluye la primera mitad de su vida: tiene cuarenta años y ha vivido todas las aventuras que podía vivir un hombre de su tiempo. Una infancia en Sevilla, la Nueva York de la época, llena de leyendas, aventuras, traficantes. Un viaje por el mar, una cantidad de viajes por las islas, la destrucción de una ciudad por un maremoto, la cacería de perlas, el tráfico de perlas. Había sobrevivido al ataque de un tigre yendo solo una vez desde Santa Marta hasta Riohacha. No imaginamos lo que habrá sido irse solo a caballo desde Santa

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Marta hasta Riohacha en la primera mitad del siglo XVI. Sobrevivió a eso, estuvo a punto de ahogarse en un río, como el capitán Palomino que le dio su nombre al río que lo ahogó, y tenía tantas cosas por contar que no veía la hora de tener una mesa, una silla, unos muros que lo protegieran, un monte de papel y un mar de tinta para ponerse a contar todas las cosas que había visto. Y pronto tomó una resolución un poco suicida, y es que decidió que no iba hacer una crónica a la manera de Bernal Díaz del Castillo o de las crónicas de Oviedo, o de las crónicas de Cieza de León, un muchacho que andaba por esos tiempos con Jorge Robledo por el cañón del Cauca, que empezó a escribir en Cartago y terminó de escribir en Lima una crónica que es uno de los más importantes libros sobre la conquista de América. Castellanos quería escribir un poema. Pensó que la realidad del nuevo mundo era digna de la poesía, y esa sí era una decisión temeraria en aquellos tiempos, porque los que llegaban miraban estas tierras como un mundo de segunda categoría, unas orillas perdidas de las que se podía esperar mucho oro y muchas perlas, pero a las que parecía excesivo concederles la mirada de la poesía, la dignidad del canto, de la celebración, mirarlas con maravilla y con asombro. Y Juan de Castellanos tomó la decisión de escribir ese poema. La tradición española, la poesía española hasta entonces se hacía fundamentalmente en metro octosílabo. Escribir en octosílabos era lo verdaderamente ortodoxo: Yo me estaba reposando anoche como solía, soñaba con mis amores que en mis brazos se dormía. Vi entrar señora tan blanca muy más que la nieve fría. “¿Por dónde has entrado, amor?, ¿Por dónde has entrado, vida?”. Cerradas están las puertas ventanas y celosías. “No soy el amor, amante, La muerte, que Dios te envía”.

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El octosílabo era la medida de la época, la forma musical de la poesía española. Ya era bella la poesía de aquel tiempo, y el español era una lengua muy madura: estaba en vísperas de escribir El Quijote, la novela fundadora de la Modernidad. Un día, el embajador Navaggiero, embajador de Venecia en España, le dijo a un joven: “Ustedes los españoles que aman la poesía ¿por qué no intentan escribir al modo itálico?” Los italianos ya versificaban en endecasílabos, la Divina Comedia de Dante había sido escrita en sublimes versos de once sílabas y música espléndida. Nel mezzo del cammin di nostra vita mi ritrovai per una selva oscura, ché la diritta via era smarrita. Ahi quanto a dir qual era è cosa dura esta selva selvaggia e aspra e forte che nel pensier rinova la paura!

“¿Por qué no escriben en endecasílabos? En castellano podrían sonar muy bien”. El muchacho, que se llamaba Juan Boscán, decidió intentarlo, habló con un amigo suyo: Garcilaso de la Vega y lo convenció de que empezaron a escribir en endecasílabos. De esa conversación de Navaggiero con Juan Boscán se diría que nació el Siglo de Oro español. Endecasílabos, alejandrinos, tercetos a la manera de Dante, sonetos a la manera de Petrarca, y octavas reales a la manera de Ludovico Ariosto dieron comienzo a la gran edad de la poesía española. Juan de Castellanos ya había emprendido su viaje a las Indias cuando ocurrió aquello. Él se había embarcado en 1539, en ese año ya hay testimonio de que estaba en Puerto Rico, y sólo en 1543, cuando ya habían muerto Boscán y Garcilaso, se publicaron por primera vez sus obras y comenzó en español el auge del modo itálico. No sabemos cómo Castellanos se enteró aquí, en estas tierras, entre tigres y navegaciones, en medio de sus combates con los indígenas, de sus diálogos con Pedro de Ursúa, de sus guerras, conflictos y asombros, tuvo tiempo de enterarse de que había nacido el endecasílabo castellano, y decidió escribir en versos endecasílabos y en octavas reales a la manera de Ludovico Ariosto, y

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empezó a escribir su obra en esa forma. No era pequeño su propósito. Quería escribir todo desde el comienzo, desde cuando Colón zarpó de Palos de Moguer, pero tenía un claro impedimento, una limitación: estaba amonestado por el tiempo. Haber superado los cuarenta años, era tener una edad muy avanzada para aquel tiempo. Hoy nos conviene pensar que no es así, pero en aquellos tiempos cuarenta y cinco años eran una edad avanzada, tener cincuenta era ya la ancianidad. El emperador Carlos V murió en la mayor decrepitud a los 58 años, a pesar de contar con mejores condiciones que el resto de las gentes. Pero imaginemos lo que sería de un hombre que llevaba 20 ó 25 años en guerras de conquista, enfrentado a los insectos y las fatigas, a las enfermedades y los climas, dedicado a recorrer caminos no trazados y a huir de los tigres hambrientos. Tenía que sentir que estaba ya Más cercano a la fosa que a la fusa

como dice León de Greiff. Por eso empezó su poema Elegías de varones ilustres de Indias con unos versos que hoy nos desconciertan: A Cantos elegíacos levanto con débiles acentos voz anciana

Sentía que iba a tener muy poco tiempo para contar las historias de las Indias, pero tenía tanto que contar que se apresuró a escribir sus octavas reales. Tenía una facilidad extraordinaria para la versificación, una gran capacidad de armar octavas reales que le nació como por instinto, una capacidad extraordinaria de rimar. Y quería contarlo todo, todo lo que había vivido, todo lo que sabía. Contó los viajes de Colón uno tras otro en sus Elegías, contó la conquista de Puerto Rico por Juan Ponce de León, contó la conquista de Jamaica por Garay, contó la conquista de Trinidad por Ortal y Sedeño, contó el avance de los conquistadores alemanes financiados por los Welser y los Fugger de Alemania, las campañas por Venezuela de Ambrosio Alfinger, de Felipe de Hutten, de Nicolás de Federmán, de George Spira, contó el avance de Pedro de Heredia por el Sinú, contó el avance de Gonzalo Jiménez de Quesada por el Río Magdalena y la

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conquista del reino de los muiscas de la Sabana, contó los avances de Sebastián de Belalcázar por el sur, contó el avance de Badillo, el avance de Robledo por el cañón del Cauca, el descubrimiento de Antioquia, el descubrimiento del Chocó, la aventura de Hernán Pérez de Quesada por el pie de monte junto a los llanos del Orinoco desde Santafé hasta Mocoa, contó los ataques de los primeros piratas franceses, de los primeros piratas ingleses, contó la aventura de Orellana descubriendo el Amazonas, contó la aventura de Pedro de Ursúa y de repente vio que llevaba más de treinta años escribiendo, que había escrito el poema más extenso de la lengua castellana, y no solamente había contado las aventuras de estos guerreros sino cómo eran los pueblos indígenas, cómo eran sus mitos y sus costumbres, cómo eran las selvas y los ríos, los insectos, los tigres y los caimanes, cómo era el clima, cómo eran las costumbres nativas, sus lenguas y sus rituales, sus nombres y sus indumentarias, los poporos y las hamacas. Se había enfrentado muy temprano a uno de los problemas más difíciles de su época; nosotros no alcanzamos a imaginar cuan difícil era, aunque todavía lo padecemos: la lengua castellana, esa lengua tan madura, tan rica y tan expresiva en la que el Marqués de Santillana había compuesto aquellos versos tan dulces: Moça tan fermosa non vi en la frontera como una vaquera de la Finojosa, Haciendo la vía Del calatragveño A Santa María Vencido del sueño Por tierra fragosa Perdí la carrera Do vi la vaquera De la Finojosa

Esta lengua en la que Juan de La Encina había escrito aquellos versos tan conmovedores sobre el enamorado, la novia y la muerte, esa lengua en la que pronto Quevedo, Góngora y Lope de Vega escribirían sus sonetos maravillosos,

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y en la que los místicos españoles estaban tocando el cielo con cantos sublimes, esta lengua tan expresiva y tan rica enmudecía ante América, porque no tenía palabras para nombrar nada de lo que era específicamente americano: ni los árboles, ni los climas, ni los animales, ni los pueblos nativos, ni sus costumbres, ni sus nombres, nada de eso se podía nombrar en castellano. Y Juan de Castellanos, un hombre del Renacimiento, un hombre de mente amplia y gran hospitalidad de la imaginación, tomó prestadas palabras de las lenguas indígenas del Caribe y de los Andes para llamar todo aquello que no tenía nombre en castellano. Y escribió poporo, canoa, huracán, tiburón, anaconda, jaguar, caney, hamaca, bohío, yarumo, gualanday, es más: rimó con palabras indígenas los ilustres vocablos de la lengua española, hija de Grecia y de Roma, y ensambló de esa manera inédita sus versos, y trabajó en ellos sin descanso, casi sin tener quien los leyera. Consiguió enviar el manuscrito de su primer volumen a España, que fue publicado en la imprenta de la Corte. Quedan algunos ejemplares de ese primer volumen en las bibliotecas, y es bello hojear ese librito de 1589, el primer volumen de versos de esta historia americana contada con toda minuciosidad por Juan de Castellanos. Los otros tres volúmenes se quedaron en su escritorio pues ya desde entonces, a pesar de que estas tierras formaban parte del imperio, era muy difícil hacer que los publicaran tan lejos. Pues Castellanos nunca volvió a España, Castellanos, que había vivido en España sólo diecisiete años, vivió setenta en América, y se convirtió en el primer poeta americano. Digo el primer poeta americano a pesar de que quien tiene la fama de haberlo sido fue Alonso de Ercilla, que estuvo tres años en Chile, y después volvió a España, donde publicó su famoso poema La Araucana, un poema extraordinario, que Castellanos alcanzó a conocer y que influyó mucho en la decisión de Castellanos de emprender su obra. Pero el poema de Ercilla tiene una gran diferencia con el poema de Castellanos. Ercilla era un hombre de la Corte, había sido paje de Felipe II, y no pretendía hacer un poema americano: quería inspirarse en hechos americanos, ya que había vivido tres años presenciando en la conquista del Arauco, pero procuró hacer un poema al gusto de los europeos de la Corte. Por eso en La Araucana hay muy pocas palabras de las lenguas indígenas. Ercilla sabía que era un riesgo muy grande para un poeta utilizar palabras que no iban a reconocer los que tenían que leer y

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valorar el poema en Europa, así que hizo un poema europeo inspirado en aventuras americanas. Juan de Castellanos tenía otro propósito: quería hacer un poema americano, quería nombrar el mundo americano, y nombrarlo minuciosamente. Se había enamorado de este mundo, se había dejado conquistar por él, y es frecuente en la historia ese romance, llamémoslo así, del conquistador conquistado. Juan de Castellanos fue un conquistador conquistado. Lo conquistó el mundo americano, y por eso decidió cantarlo: no sólo contarlo como los cronistas sino celebrarlo. Hay que ver con qué gusto, con qué deleite, nombra las frutas: las guanábanas, los caimitos, los anones; con qué deleite del nombrar y del rimar habla de las piñas, de su aroma y de la aspereza de su nacimiento: Piñas que hinchen bien entrambas manos, Con olor más suave que de nardos, Y el nacimiento dellas es en cardos.

Con qué gusto nombra las palmas y los yarumos, los peces de los ríos y los chigüiros de los montes, con cuánto amor nombra este mundo americano. Pero claro, su poema llegó a España y en España nadie entendió nada. Estaba lleno de términos que nadie entendía, y era demasiado temprano para que se pudiera leer el poema de Juan de Castellanos en España. Pero no sólo era temprano en el siglo XVI, también era temprano en el siglo XIX; y para saberlo basta leer a Marcelino Menéndez y Pelayo, el polígrafo, el gran erudito y crítico literario español de la segunda mitad del siglo XIX (y hay que reconocerle a don Marcelino que leyó completas las Elegías de varones ilustres de Indias: el poema más extenso de la lengua española, eso ya es un mérito). Porque don Marcelino era un académico y los académicos tienen ciertas limitaciones. Una de ellas la voy a decir con palabras de Borges: Borges leyó alguna vez esa antología de la poesía que se llama Los cien mejores poemas en lengua española que hizo precisamente Marcelino Menéndez y Pelayo, y dijo: “No hay antología cronológica que no empiece bien y no acabe mal: porque los primeros poemas los ha compilado el tiempo, y los últimos el doctor Marcelino Menéndez y Pelayo”. Los primeros poemas son maravillosos, son indudables, porque los ha

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seleccionado el tiempo, es decir, la humanidad, el gusto de las generaciones, los últimos casi siempre son malísimos, porque son escogidos por el gusto provisional de una época, por el dudoso gusto de un compilador. Don Marcelino leyó las Elegías y escribió sobre ellas un texto importante y valioso. Era inagotable la fecundidad de Castellanos para construir endecasílabos, las octavas reales estaban magníficamente construidas, los versos estaban bien acentuados, el relato era vívido, Castellanos era un gran contador de historias pero –siempre hay un pero en estos casos y este iba a ser muy grande– Castellanos había llenado su poema de palabras bárbaras y exóticas que afeaban la sonoridad clásica de la lengua castellana, de modo que en realidad no había hecho un poema sino un engendro monstruoso. Y ese juicio monstruoso de don Marcelino Menéndez y Pelayo, era el juicio de una cultura que había sido capaz de conquistar un mundo, que había sido capaz de verlo, que incluso había sido capaz de encontrar unas culturas, de valorarlas y de celebrarlas, pero que no estaba intelectualmente a la altura de su propia hazaña, y finalmente no era capaz de reconocerse en sus propias obras. Esa actitud era solamente un costado del alma española, porque el alma española fue muy compleja. Castellanos era español y tuvo esa grandeza de mirada, esa sensibilidad extraordinaria, que las tuvieron también muchos otros españoles de aquel tiempo, pero desafortunadamente quienes tuvieron que valorar el poema en España lo consideraron sólo un engendro monstruoso, sobre todo porque estaba lleno de palabras incomprensibles, América estaba para ser dominada pero no para ser comprendida, y las palabras incomprensibles eran casi siempre los nombres de esos indígenas que habían dejado sus vidas en las lanzas de España. Porque Castellanos se permitió llamar a cada indio muerto por su nombre y a los conquistadores les era más fácil matar a los indios que pronunciar sus nombres. Y no digo estas cosas como una censura al pasado sino como una censura al presente, porque entre nosotros, americanos, después de la conquista los indios no volvieron a tener nombre propio, perdieron individuación. “¿Quién hizo eso? Un indio”. “¿Quién es ese? Un indio”. Y con los hijos de África ocurrió lo mismo: dejaron de ser individuos. Para Castellanos no, Castellanos era un hombre civilizado: él siempre los llamó por su nombre. Él decía Carex, Anacaona,

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Guaramental, Guayacamo, Coanabo, Yuldama. Él llamó por su nombre a todos los indígenas que habían muerto atravesados por las lanzas españolas, pero eso fue un crimen para la crítica española, desde la perspectiva en que la consideraba don Marcelino. Pero lo verdaderamente grave no es que Marcelino Menéndez y Pelayo desde tan lejos no hubiera podido valorar el poema: porque en últimas tiene la justificación de que vivía en un mundo en el que no hay canoas, ni ceibas, ni bohíos, ni iguanas, ni anacondas, tiene razón de sentirse extraño leyendo ese poema y de sentir que eso no es castellano desde la perspectiva de lo que él considera su lengua. Pero ¿cómo nombrar América sin nombrar los seres y las cosas de América? Lo raro es que los lectores de don Marcelino estas tierras americanas, donde sí había caimanes y canoas, donde sí había bohíos e iguanas, donde sí hay huracanes y anacondas, donde no se pueden nombrar esas cosas sino con las palabras indígenas, las palabras originales de todo eso, hayan creído más en la sentencia del juez español que en la belleza del poema americano, y hayan perpetuado la valoración o la desvalorización que del poema hizo el polígrafo. No voy a citar nombres porque no quiero aquí infamar a nadie, pero a lo largo del siglo XIX y durante la primera mitad del siglo XX la leyenda de que Juan de Castellanos era un poeta mediocre y un poeta ilegible y un poeta sin mayor importancia cundió sólo por esos prejuicios del colonialismo. Le ha tocado esperar mucho tiempo a Juan de Castellanos, le ha tocado esperar cuatro siglos para que empiece a valorarse su obra, para que se lo mencione siquiera como un autor importante, pero la verdad es que Juan de Castellanos es el fundador de la poesía en por lo menos siete u ocho naciones de América Latina. Todavía no lo sabemos lo suficiente, a pesar de que fue aquí donde escribió toda su obra, y por eso es tan importante reconocerlo y valorarlo, por eso es tan importante recordarlo cuando ya se han cumplido cuatro siglos de su muerte, en una época que le es adversa por muchas razones. La humanidad casi no lee poemas ahora, y si los lee, por lo menos casi no lee octavas reales del siglo XVI. En su tiempo Castellanos no fue leído por prejuicios culturales, pero ya en el siglo XX se fue dejando de leer a Ariosto, se fueron dejando de leer muchos libros clásicos porque estaban escritos en verso, y ésta no es una época muy propicia para que se lea a Castellanos. Hasta Ítalo Calvino, de

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una manera que no sé si deba ser celebrada, viendo que sus italianos ya leían poco a Ariosto, decidió hacer una versión en prosa del Orlando Furioso. Repito que no sé si sea una buena decisión. Más de treinta y cinco años estuvo Juan de Castellanos haciendo su poema. Hizo muchas otras cosas: era el beneficiado de la catedral de Tunja. Al lado de esa catedral, cuya construcción fue dirigida por él, está la casa de Gonzalo Suárez Rendón, fundador de la ciudad, y en el extremo de la misma manzana, hacia abajo, está la casa de Castellanos. También en el marco de la plaza de Villa de Leyva está la casa donde Juan de Castellanos vivió tantos años y donde escribió tantos versos. Fue el animador de las tertulias literarias de Tunja, la ciudad literaria de la época; fue el alma de la cultura de esa ciudad durante mucho tiempo, y allí murió al comenzar el siglo siguiente, dejando esos libros que ya se temía que nadie llegaría a conocer jamás. Pero de todas maneras tuvieron lectores. En mi libro sobre Juan de Castellanos, Las auroras de sangre, traté de hacer un rastreo en detalle no solamente de su vida, sino del contenido de su obra; y una valoración de sus versos en términos estéticos, decir por qué me parece una gran poesía la poesía de Juan de Castellanos, por qué era tan importante que él hiciera ese poema, por qué no podíamos permitir que una historia tan descomunal, tan maravillosa, tan asombrosa y tan irrepetible como la historia de la conquista de América no hubiera dejado una huella en la poesía. Yo me preguntaba de niño cómo era posible que una historia tan desmesurada, tan rica, tan copiosa, que significó el traslado de pueblos enteros, la muerte de dioses y de mitologías, la transformación de razas y de pueblos enteros no hubiera dejado una huella en la poesía. Y cuando me encontré con la obra de Juan de Castellanos comprendí que en ningún lugar del continente esa historia había sido tan minuciosamente salvada por la poesía. En ciertas cosas la historia no se equivoca: un hecho como ese tenía que perdurar en la poesía y afortunadamente perduró. Otro de los críticos de Juan de Castellanos censuró lo descomunal del poema. Era demasiado grande, demasiado extenso, demasiado minucioso. Es como si un solo hombre se hubiera puesto a construir El Escorial. Recuerdo que en 1998, cuando estaba terminando de escribir mi libro sobre Juan de Castellanos, fui invitado a dictar unas conferencias en los cursos de verano del Escorial, y me

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hospedé en un hotel que queda arriba del palacio. Yo veía por mi ventana las torres del Escorial entre los árboles, mientras corregía mi ensayo sobre Juan de Castellanos. Y un día fui solo hasta la gran fortaleza, le di una vuelta completa a aquella abrumadora mole de piedra, diciéndome: “que increíble sería que esto lo hubiera hecho un solo hombre, sería una de las grandes hazañas de la humanidad, y en realidad un poema como Las Elegías de varones ilustres de Indias, por su substancia y por su importancia cultural, es algo tan grande como este palacio, y la verdad es que lo hizo un solo hombre”. No sé si lo dije en voz alta o si apenas lo pensé, pero yo sé que le dije al Escorial, así fuera en mi mente, que aquí en América un ser humano había hecho con la historia, con el dolor y con la maravilla de una época tremenda, un monumento tan perdurable como ése de rigor y de piedra. Juan de Castellanos le había sido fiel a su lengua, le había sido fiel a su época, había construido un monumento asombroso a una época irrepetible, y para quienes le reprochaban que hubiera sido tan minucioso, que hubiera contado las cosas con tanto detalle, que se hubiera detenido en el modo como queda impresa la dentellada del caimán en el flanco de la canoa, que se hubiera detenido en cuánto medía la serpiente que mataron los hombres de Pedro de Aranda, o en cómo el tamaño de la cabeza de esa serpiente era tan grande como la cabeza de una vaca, todas esas precisiones y detalles que tantos le censuraron como minuciosidad innecesaria, tuve de pronto una respuesta. Esa prolijidad encontró para mí un sentido cuando leía la obra del gran historiador inglés Eliot, quien dijo que la conquista de América fue un hecho tan asombroso, tan nuevo y tan irrepetible, que en esos tiempos sólo era sensato el que quería contarlo todo, porque eran hechos que no se iban a repetir jamás. Entonces sentí que había una virtud adicional en Juan de Castellanos, que esa minuciosidad que otros le censuraban era una virtud más de ese poema interminable, de ese poema maravilloso. Las Elegías de varones ilustres de Indias fueron publicadas por la Presidencia de la República de Colombia en 1955, bajo el gobierno del general Gustavo Rojas Pinilla, por primera vez completas en cuatro tomos, y fueron reeditadas en Colombia, en un solo volumen, hacia 1999, por Gerardo Rivas, en una edición que todavía se consigue. Existe también el proyecto de publicarlas en una edición de la Biblioteca Ayacucho de Venezuela, y

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ojalá ocurra pronto. Juan de Castellanos tuvo que esperar hasta el siglo XX para ser publicado y creo que hasta el siglo XXI para ser apreciado, pero bueno, de todas maneras como decía el gobernante chino, tal vez es aún temprano para saber todo lo que fue la conquista de América, aún estamos a tiempo de descubrirlo, y después de conocer una obra como la de Juan de Castellanos uno solo puede repetir con gratitud los versos de Homero: Los dioses labran desdichas para que las generaciones humanas no les falte que cantar.

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2. TEORÍAS

Palabras - dominios - genealogías Cornelius de Pauw y la Disputa por un Mundo Nuevo1 OTTMAR ETTE

Resumen. Este artículo analiza los entrelazamientos de racismo y filología tomando en consideración el ejemplo de los debates sobre el Nuevo Mundo desde un punto de vista móvil y multiperspectivista. El estudio se enfoca en un episodio muy específico de la llamada “Disputa del Nuovo Mondo”, el llamado “Debate berlinés” en torno a la obra y las polémicas de Cornelius de Pauw, de máximo interés para la recepción y valoración de los relatos de viajes sobre las Américas (Siglo XVIII). El propósito es descubrir los caminos que nos muestren los procedimientos por medio de los que no sólo se pueden desvincular el racismo y la filología sino que además logren crear un saber de vida y un saber convivir que puedan contribuir de alguna manera a la construcción de un mundo nuevo. Está a la disposición el material requerido: las palabras. Ellas no actúan en el espacio vacío: incluyen y excluyen en el campo de fuerza y vectorial de los dominios. Palabras clave: Cornelius de Pauw, Nuevo Mundo, Relatos de viajes Abstract. This paper studies the intertwined relationship between racism and philology through the debate about the New World at the 18th-century.

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Este trabajo fue traducido por Rosa María S. de Maihold.

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Especially, this essay focuses on the “Berliner debate” which was a specific episode of the debate about the New World when Cornelius de Pauw’s thought was discussed by philosophers. The “Berliner debate” could be defined as a crucial moment in order to understand the European reception of the American travel accounts at the 18th-century. The main purpose of this essay is twofold: firstly, to identify the ways to disentangle racism and philology; secondly, to produce a sort of knowledge about social coexistence. In this context, words are understood as key tools that operate in a space built upon relations of domination which are inclusive and exclusive forces. Keywords: Cornelius de Pauw, New World, Travel Account

Palabras En una de aquellas figuras que Roland Barthes no incluyera en sus Fragments d’un discours amoureux tan aclamados después de su publicación en 1977, se encuentra un microtexto titulado “D’autres racismes”, en el que de entrada se ponen de relieve los mecanismos de exclusión existentes entre los “viejos” y los “jóvenes”: Je vis d’images sociales. Le “vieux”, c’est l’age apposé par un «jeune», qui, à partir de là, se voit lui-même “jeune”. Ce mouvement met en marche un racisme: je m’exclus d’une exclusion que je pose, et c’est ainsi que j’exclus et que je consiste. Je puis être déclarativement anti-raciste, mais si je me constitue tel à partir d’une exclusion que je renvoie, je deviens à mon tour raciste; j’ai, dans un petit coin de moi, le racisme de l’anti-racisme. On rapporte ce mot d’une étudiante à son professeur: “Tu n’es ni nègre, ni juif, ni femme, alors tais-toi”. Alors tais-toi: mot de tous les racismes. Tu es jeune / tu es vieux, alors tais-toi (attends, débarrasse, n’entre pas, paye plus cher, moins cher, etc.): il y a un racisme des âges, de tous les âges (614). (Tous les racismes se tiennent. A la limite, pour qu’il n’y ait plus de racisme, il faudrait qu’il n’ait plus de langue: le racisme fait partie de la servilité de la langue).

En estos giros del teórico de los signos y estudioso de las culturas francés,

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que no han sido considerados por la ciencia, aparece el incuestionable reacople de toda forma y dirección del racismo (“Tous les racismes”) a la lengua (“langue”), a aquella lengua, que Roland Barthes designara como fascista en una controvertida declaración que lanzara durante su cátedra inaugural en el Collège de France el 7 de enero de 1977 (y por ende ese mismo año): “Mais la langue, comme performance de tout langage, n’est ni réactionnaire, ni progressiste; elle est tout simplement: fasciste; car le fascisme, ce n’est pas d’empêchere de dire, c’est d’obliger à dire (14)”. Aunque no se esté del todo de acuerdo en caracterizar la lengua como “fascista”, se tiene que reconocer la manera tan fundamental en la que cualquier lengua encasilla por medio de clasificaciones introducidas, para obligarnos a incluir o excluir, esto es, se mueve en dirección a aquella forma de funcionamiento de los “racismos”, de la que Barthes habla en la cita introductoria. Tal y como nos lo quiere presentar el semiótico y filósofo de la lengua en el párrafo presentado, esta inclusión o exclusión se lleva a cabo a través de las palabras, a través de lexemas como “joven” y “viejo”, “hombre” y “mujer”, “negro” y “blanco”. Al parecer, cualquier posición contiene una oposición. Pero para Barthes no se trata sólo del simple uso de una lengua, cuando busca dilucidar las formas de funcionamiento del racismo o más aún, de racismos, sino de la lógica de inclusión y exclusión que acompaña este uso y esta actuación y la que convierte a la/os hablantes performativamente en racistas o anti-racistas, así como también en anti-racistas racistas. Las reflexiones de Barthes se podrían concretar en tanto se hable de una simultaneidad –aunque nunca de una equivalencia o uniformidad– de la inclusión y de la exclusión, ya que solamente en esta simultaneidad elemental de la inclusión y la exclusión se pone de relieve que toda exclusión incluye y toda inclusión excluye. Asimismo, en este orden establecido entre joven y viejo, entre hombre y mujer, entre blanco y negro, el sujeto siempre es parte del problema, en el que el objeto de la exclusión se sujeta e inmoviliza de la misma manera como el sujeto. En el sentido que le diera Barthes, aquí se trata más bien de una problemática estructural e incluso sistemática y menos de una de contenido. Roland Barthes cumple en esta cita introductoria a la figura dedicada al envejecimiento con aquel requisito de Niklas Luhmann (2008), que exigía lo si-

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guiente en su tratamiento de la inclusión y la exclusión desde el punto de vista de la teoría de sistemas: “Theorietechnisch ist ein Begriff nur zu gebrauchen, wenn er sichtbar macht, was er ausschließt (227)”. Esto llevó a Luhmann hacia su esclarecedora definición, aunque no abarcadora de todos los aspectos, de la “parejita de expresiones” inclusión y exclusión que se encuentra vinculada a una expresión de forma: “Inklusion” bezeichnet dann die innere Seite der Form, deren äußere Seite “Exklusion” ist. Von Inklusion kann man also sinnvoll nur sprechen, wenn es Exklusion gibt. Die Theorieaufgabe besteht demnach darin, die Differenz von Inklusion und Exklusion in Beziehung zu setzen zu den Erfordernissen der Systembildung und insbesondere zu den Konsequenzen bestimmter Formen der Differenzierung, die sich im Laufe der gesellschaftlichen Evolution herausgebildet haben (229).

La reflexión de Luhmann, de que se puede reconocer la exclusión entre otras porque “se interrumpe la reciprocidad (231)” me parece que denota con bastante precisión aquel hecho que Roland Barthes resaltara con mucha mayor elegancia en sus formulaciones. Aquel que considere al otro “viejo”, se comprende y escenifica a sí mismo como “joven” y desata con ello aquel movimiento del sentido, en el que Roland Barthes cree reconocer el movimiento elemental de todo racismo. Esto sucede porque se renuncia a una reciprocidad: me excluyo de una exclusión, cuyos términos los he construido yo mismo por medio de las palabras, y me constituyo como yo precisamente porque a su vez excluyo cualquier reciprocidad con el otro y –podríamos agregar– no la hago presente en mi conciencia. Con ello se silencia al otro, aunque en cierto modo nace una posición de la buena conciencia, casi una plusvalía, (y por medio del ejemplo de la estudiante se pone de relieve cierto trauma a raíz de los acontecimientos del 68) desde la que el otro no solamente se silencia, sino que se renuncia de una vez por todas a cualquier reciprocidad con él. Si con miras a las investigaciones realizadas por Rudolf Stichweh (2001) vinculadas a los orígenes más bien difusos de los términos de inclusión y exclusión, se podría integrar a Roland Barthes en una historia de la terminología y

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teoría de tal índole, entonces esto también implicaría que tendríamos que movernos con mucha cautela en un ámbito de interrogantes que tratan la problemática de racismo y filología. Tenemos que actuar así porque una posición anti-racista no debe ser comprendida per se como una posición libre de racismos. El antiracismo ya contiene en el mismo término el racismo, participa del paradigma común. Aunque no tenemos que colocar en primer término la abolición de la lengua, como lo pide Barthes, para poder alcanzar la erradicación de racismos de cualquier color, sus reflexiones me parecen fundamentales en tanto que cualquier discurso sobre y contra el racismo se tiene que plantear la pregunta, en qué medida se encuentra en peligro de fungir él mismo como un discurso en y con el racismo en el plano de las palabras y lexemas por él usados. No se puede esperar una “solución” de este dilema a partir de una destrucción del discurso racista (que no ha sido realizado y probablemente tampoco se realizará nunca), sino más bien de un constante movimiento, de una oscilación del discurso, en el que los procesos de inclusión y exclusión recíprocos se deben reflexionar y redefinir sin que lleguen a detenerse, a sujetarse jamás. No se trata entonces de la erradicación de la lengua –algo que Barthes tampoco hubiera pedido–, sino de un incesante mover las palabras y sobre todo aquellas palabras y contra-palabras que –tal y como lo podemos percibir a través del ejemplo de un anti-racismo racista– entablan una relación que con frecuencia es de complicidad. Porque a la luz multiperspectivista de aquello que surge cuando se excluye cualquier tipo de inclusión y se incluye todo tipo de exclusión se puede llegar a la inquietante conclusión de que se quieren deludir los mecanismos del racismo con los medios que pone a la disposición la filología y esto en un principio significa: con el amor a la palabra. No obstante, tenemos que partir de la premisa de que esta jugarreta no posee nunca un carácter definitivo, sino que una y otra vez va a ponerse en movimiento. En última instancia, este multiperspectivismo y esta poli-lógica significan que una filología nunca debe considerarse absoluta, que requiere siempre que otras áreas de conocimiento participen en la interpretación y significación de las palabras. Quisiéramos analizar a continuación los entrelazamientos de racismo y filo-

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logía tomando en consideración el ejemplo de los debates sobre el Nuevo Mundo y lo haremos desde el punto de vista móvil y multiperspectivista que hemos desarrollado más arriba. Bajo estas circunstancias quisiéramos también descubrir caminos que nos muestren los procedimientos por medio de los que no sólo se pueden desvincular el racismo y la filología sino que además logren crear un saber de vida y un saber convivir que puedan contribuir de alguna manera a la construcción de un mundo nuevo. Está a la disposición el material requerido: las palabras. Ellas no actúan en el espacio vacío: incluyen y excluyen en el campo de fuerza y vectorial de los dominios.

Dominios Entre sus correligionarios, Cornelius de Pauw puede considerarse uno de los representantes internacionales más famoso de la Ilustración europea. En una République des Lettres, que con frecuencia pensaba que se reducía a las dimensiones de Europa, sus escritos se interpretaban en el contexto de aquella “disputa por el Nuevo Mundo”, cuya historia fue reconstruida por Antonello Gerbi (1983) en su ya clásico estudio. Sin embargo, al parecer han caído en el olvido el sinnúmero de polémicas que suscitaron a raíz de las Recherches philosophiques sur les Américains de Cornelius de Pauw, aunque de vez en cuando se encuentre su nombre en una fugaz nota a pie de página o en una incidental oración secundaria. Un somero repaso a la investigación internacional nos devela que en la actualidad casi no hay publicaciones que se ocupen de los trabajos de este filósofo, quien naciera en 1739 en Ámsterdam y muriera en Xanten en 1799, amén de que no se encuentra una sola monografía más extensa en la que se analizara toda su obra. Ya no se oye nada de aquel hombre que antaño caldeara los ánimos y desatara sin lugar a dudas una de las disputas decisivas del siglo de las Luces. ¿Ya no nos dicen nada sus textos? Las interrogantes que se planteara de Pauw a lo largo de gran parte de su creación, hoy en día siguen siendo de enorme actualidad y relevancia, tal y como podremos constatar por medio de la investigación con la que a continuación arrancaremos. Cornelius de Pauw es un pensador de la globalidad y su obra una

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respuesta a aquella segunda fase de globalización acelerada2, que abarca la segunda mitad del siglo XVIII y se extiende más allá del cambio de siglo. La unidad y la división de todo el planeta representan problemáticas que acompañan la obra completa de de Pauw tanto sobre el Viejo como sobre el Nuevo Mundo. El autor de Recherches philosophiques sur les Amériains comprende este “Nuevo” Mundo como un mundo más joven y nuevo desde el punto de vista geológico y geomorfológico: Le nombre presqu’infini de lacs & de marécages dont les Indes occidentales sont couvertes, n’avoit pas été formé uniquement par les eaux fluviales extravasées, ni par les brouillards attirés par les montagnes et les forêts: ces lacs paraissaient être des dépôts d’eaux qui n’avoient pu encore s’écouler des endroits jadis noyés par une secousse violente, imprimée à toute la machine du globe terraquée: les nombreux volcans des Cordillieres & des rochers du Mexique, les tremblements qui ne cessent jamais dans l’une ou dans l’autre branche des Andes, prouvent que la terre n’y est pas encore en repos de nos jours3.

El planeta en su conjunto conforma una unidad, aquella “máquina del globo” que, vista desde la historia natural, se encuentra en una desigualdad temporal. Porque mientras en el Viejo Mundo desde hace mucho se ha logrado cierto reposo (“repos”), en las cordilleras del Nuevo Mundo hierve a borbotones y hay sacudimientos, allí donde las masas terráqueas emergieron mucho más tarde del 2

Véase para ello en extenso Ette, Ottmar: Weltbewußtsein. Alexander von Humboldt und das unvollendete Projekt einer anderen Moderne. Weilerswist: Velbrück Wissenschaft 2002, 25-27; además (íd.): “Sendas del saber. Cinco tesis acerca de la conciencia universal y las literaturas mundiales”. En: (íd.): Del macrocosmos al micorrelato. Literatura y creación - nuevas perspectivas transareales. Guatemala: F&G Editores 2010, 219-242. 3

Pauw, Cornelius de: Recherches philosophiques sur les Américains, ou Mémoires intéressants pour servir à l’Histoire de l’Espèce humaine. 2 tomos. Berlin: Chez Georges Jacques Decker, Imp. du Roi 1768-1769, aquí tomo 1, 102. El volumen apareció con el seudónimo fácilmente descifrable de “Mr. de P***. Pronto le seguirá una edición alemana: Philosophische Untersuchungen über die Amerikaner, oder wichtige Beyträge yur Geschichte des menschlichen Geschlechts. Traducido por Carl Gottlieb Lessing. 2 tomos. Berlin: Decker y Winter 1769. La edición original en francés tiene gran cantidad de errores ortográficos, en especial de acentuación, que en el presente trabajo no serán señalados por separado.

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agua. Lo “viejo” se confronta con lo “nuevo”. La maquinaria de la tierra es una sola, pero se divide en dos hemisferios, cuyo contraste persiste hasta la actualidad. La diferenciación y división de dos hemisferios conforma el tenor discursivo de las Recherches. A primera vista es de índole racional, pero no relacional. Este esquema de argumentación no solamente sirve de base para los pensamientos histórico-naturales sino también para las reflexiones histórico-culturales de las Recherches philosophiques sobre los americanos (Américains) y, sin lugar a dudas, no se refiere aquí a los habitantes de los Estados Unidos, tal y como nos lo quiere hacer creer nuestra confusión lingüística actual, sino a la población indígena del continente americano. Ya al principio del “Discours Préliminaire” del primer tomo de su voluminoso escrito aparecido en 1768 en Berlín y firmado con el nombre de cierto “Mr. De P***”, de Pauw hace hincapié en cuál había sido para él el acontecimiento histórico crucial que desde su punto de vista había acuñado más profundamente la historia del planeta y en cierto modo había contribuido a realzar más la diferencia histórico-natural entre el Viejo y el Nuevo Mundo: Il n’y a pas d’événement plus mémorable parmi les hommes, que la Découverte de l’Amérique. En remontant des temps présents aux temps les plus reculés, il n’y a point d’événement qu’on puisse comparer à celui-là; & c’est sans doute, un spectacle grand & terrible de voir une moitié de ce globe, tellement disgraciée par la nature, que tout y étoit ou degénéneré, ou monstrueux. Quel Physicien de l’Antiquité eut jamais soupçonné qu’une même Planète avoit deux Hémisphères si différents, dont l’un seroit vaincu, subjugué & comme englouti par l’autre, dès qu’il en seroit connu, après un laps de siècles qui se perdent dans la nuit & l’abyme des temps? Cette étonnante révolution qui changea la face de la terre & la fortune des Nations, fût absolument momentanée, parce que par une fatalité presqu’incroiable, il n’existoit du côté des Européens: les Américains n’avoient que de la foiblesse; lis devoient donc être exterminés & exterminés dans un instant (T. 1, a2v y ss.).

Cornelius de Pauw o Corneille de Pauw4, quien no en balde gozó su forma4

Véase para ello Church, Henry Ward: Corneille de Pauw and the controversy over his “Recherches philosophiques sur les Américains”. En: PMLA (New York) LI, 1 (March 1936,

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ción en los colegios jesuitas de Lüttich y Colonia y además estuvo inscrito en la Universidad de Gotinga, la más apta para responder interrogantes extraeuropeas, desarrolló en los giros de perfiles siempre muy agudos de su obra escrita en lengua francesa un contraste que transfirió la oposición entre el “viejo” y el “nuevo” mundo a aquella entre los “europeos” y los “americanos”. Son habitantes de un mundo, cuya bipartición no puede concebirse más áspera y brusca. Los mecanismos de inclusión y exclusión puestos en marcha en estos párrafos iniciales crean por lo tanto una ambivalencia estructural, que en los resultados de los procesos históricos aquí evocados inmediatamente son sometidos a un divorcio radical. Este tenor va a dominar todo el mecanismo de escritura de de Pauw, que se encuentra bajo el signo de un enorme choque, que en esencia aún no ha llegado a su término. Las potencias europeas se enfrentan a las americanas. Y el desenlace de este choque está predeterminado por la naturaleza. La cultura, por lo tanto, es convertida en naturaleza. Y más todavía: el mundo americano se re-convierte en un reino de la naturaleza, mientas que Europa se encuentra bajo el signo de una cultura con avances triunfales. Lo que desde el punto de vista de la historia natural ha sido instaurado como contraste, también se manifiesta con una fuerza casi determinista en el nivel histórico-cultural. Así, el poder de los europeos creado a partir de la cultura se contrapone a la impotencia “natural” de los americanos. Aquí se perfila aquella confusión (intencional) de biología y cultura, en la que Claude Lévi-Strauss hiciera tanto hincapié en su discusión acerca de “raza” e “historia”: “Mais le péché originel de l’anthropologie consiste dans la confusion entre la notion purement biologique de race (à supposer, d’ailleurs, que même sur ce terrain limité, cette notion puisse prétendre à l’objectivité ce que la génétique moderne conteste) et les productions sociologiques et psychologiques des cultures humaines (1984, 10)”.

En la cita anterior de de Pauw, toda la vida, tanto de la naturaleza como de

pp. 180 ss; así como Beyerhaus, Gisbert: Abbé de Pauw und Friedrich der Große, eine Abrechnung mit Voltaire. En: Historische Zeitschrift (München-Berlin) 134 (1926), 465-493.

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la cultura, se coloca bajo el signo de este divorcio, de esta construcción de índole oposicional, aunque no debe olvidarse que ambos hemisferios, por más diferentes que sean, siguen formando una unidad en este planeta, a pesar de la profunda división que lo recorre. Así, Cornelius de Pauw le añadió ya al íncipit de su tan discutida y controvertida obra aquellas isotopías fundamentales que acompañan en toda su extensión sus Recherches philosophiques: un trabajo intencionalmente literario-retórico que, gracias a su agudeza muchas veces polémica, a la que de Pauw seguramente le debió su pronta fama pero asimismo su pronto olvido, tuvo su impacto en el público lector internacional de su época. Se aduce que casi no es posible pensar en una contraposición mayor que la que existe entre el “Viejo” y el “Nuevo” Mundo. La otra parte del mundo no tiene posibilidad de expresarse, ni en el íncipit, ni en el transcurso de las Recherches. ¿Y, cómo lo hubiera podido hacer, si le faltaban las palabras? Así, en la contribución tan influyente que redactara para el Supplemént de la Encyclopédie dice, en relación con este mutismo: (…) la pauvreté de leur langue, dont le dictionnaire pourrait être écrit en une page, les empêche de s’expliquer. On sçait que les Péruviens mêmes, quoique réunis en une espèce de société politique, n’avoient pas encore inventé des termes pour exprimer les êtres métaphysiques, ni les qualités morales qui doivent le plus distinguer l’homme de la bête, comme la justice, la gratitude, la miséricorde. Ces qualités étoient au nombre des choses qui n’avoient point de nom: la vertu elle-même n’avoit point de nom dans ce pays, sur lequel on a débité tant d’exagérations. Or, chez les petits peuples ambulans, la disette des mots est encore incomparablement plus grande; au point que toute espèce d’explication sur des matieres de moral & de métaphysique, y est impossible(T. 1, 352)5.

En estos giros muy bien medidos, la lengua –y el disponer de la lengua– se colocan en una relación elemental con una incapacitación política, amén de que 5

Pauw, Cornelius de: Amérique. En: Supplémet à L’Encyclopédie ou Dictionnaries raisonné des Sciences, des Arts et des Métiers. Par une Societé de Gens de Lettres. Mis en ordre et publié par M***. Tome premier. Amsterdam: Chez M.M. Rey, libraire 1776.

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el vínculo entre la capacidad de expresión y el físico es similar en todo al que se analizó de entrada entre la inferioridad histórico-natural e histórico-cultural, la cual –tal y como ya hemos podido comprobar– descalificaba todo lo americano como monstruoso o degenerado. El filósofo holandés tomará por ende el lugar que ocupan aquellos que no disponen de palabras y por lo tanto tampoco disponen de poder (y capacidades de cualquier índole). Él se convierte en el poder elocuente, en aquel que tiene el poder de la palabra. Aunque en aquel momento ya se disponía de un sinnúmero de gramáticas y diccionarios de los más diversas lenguas americanas recopilados por los misioneros, Cornelius de Pauw seguía insistiendo en aquella “disette des mots”, que le confería el poder a él de poner sus propias palabras en el lugar de las palabras del otro. No debe menospreciarse la trascendencia de este proceso: el supuesto especialista en lenguas y filólogo en lo sucesivo sólo hablará sobre, pero nunca con las palabras de los indígenas que, entre paréntesis, no disponen únicamente de una sola lengua sino que tienen un sinfín de lenguas diferentes. Así, ya en el íncipit de las Recherches de de Pauw se pone de relieve que Europa, que lo europeo solamente se puede comprender, si se le coteja con el resto del mundo. El desenlace de esta comparación, empero, está predeterminado, no hay una reciprocidad entre ambos lados del Atlántico. En las Recherches, a partir de ese momento, el lexema européen cumple la tarea discursiva de colocar lo propio, obviamente en su multiplicidad interna europea, por encima del Otro extraeuropeo, sin que ambos puedan coexistir casi sin rozarse. Porque los une, lo que trágicamente los separa. Una existencia sin roce fue posible hasta el momento en que aparecieran las velas de Cristóbal Colón en el archipiélago caribeño. A partir de allí lo que vale es una vida y una convivencia bajo las condiciones de la globalidad. Una parte de la tierra se arrojó sobre la otra y ya no puede ser concebida sin este acontecimiento. A Europa ya no se le puede comprender más sin lo extraeuropeo después de la primera fase de globalización acelerada, cuyo primer apogeo fue el llamado descubrimiento de América por Colón. Este es el punto de partida, desde el que el abad oriundo de Ámsterdam introduce a su público lector al Nuevo Mundo. La expansión de Europa es una operación sumamente exitosa para los

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européens; sin embargo, en los ojos de de Pauw también es un procedimiento muy sanguinario y violento y las consecuencias serán irreversibles. No hay posibilidad de volver a un tiempo anterior a la primera fase de globalización acelerada, anterior al brutal despliegue de poder de los iberos. En el instante en que se menciona el nombre de Hernán Cortés (T. 1), inmediatamente se habla de aquellos cuatrocientos asesinos (“quatre-cents assassins”) que acompañaron su expedición de conquista por el imperio azteca. Y en el momento de mencionar el nombre de Pizarro, la voz narradora de de Pauw tilda a sus soldados como ciento setenta asesinos y bandidos, que en la batalla de Cajamarca habían asaltado como tigres un rebaño de ovejas (“un troupeau de moutons”) y habían anegado el imperio inca con ríos de sangre. No pasa desapercibido el discurso de la leyenda negra, que en la segunda fase de globalización acelerada utilizaron y dirigieron sobre todo las potencias líderes Francia e Inglaterra, en contra de las potencias de la fase anterior, España y Portugal. Sin embargo, en los escritos de de Pauw hay, pese a un desgarramiento, una cierta unidad (aunque contradictoria) en Europa z por eso no puede dudar de una unidad de todo el planeta. Por eso, algunos años más tarde podremos leer en el artículo que de Pauw escribiera sobre América en el ya mencionado tomo suplementario a la Encyclopédie: “L’histoire du monde n’offre point d’événement plus singulier aux yeux des Philosophes, que la découverte du nouveau continent qui, avec les mers qui l’environnent, forme tout un hémisphere de notre planète (343)”. Ante este telón de fondo de trascendencia histórica mundial, los superlativos y oposiciones del íncipit abarcan no solamente la naturaleza del Nuevo Mundo, en la que todo parece ser “degenerado y monstruoso”, sino precisamente también los procesos históricos, que aparentemente se desarrollan según leyes naturales. Porque, si el “descubrimiento de América” resulta ser el “acontecimiento más memorable en la historia de la humanidad”, entonces la “conquista del Nuevo Mundo” representa “le plus grand des malheurs que l’humanité ait essuié” (T. 1 a3v.). Sin embargo, aquellos que son directamente afectados por las calamidades han sido expatriados de la historia: su cultura no cuenta. La inmensa multiplicidad de culturas, cuya cifra rebasa los mil, es sacrificada en aras del escaso número de “races humaines (Lévi-Strauss: 1984, 11)” a través de un gesto que sin lugar a dudas es aquel de un racismo europeo ilustrado avant la lettre.

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A un hemisferio de la fortaleza, que no se amedrenta en imponer sin consideración esta violencia, se le contrapone tanto desde el punto de vista de la historia como de la naturaleza, un hemisferio de la debilidad: de Pauw insiste repetidamente en la instantaneidad e inmediatez de la desaparición que les sobreviene a los americanos gracias a la fatídica aparición de los europeos. La triunfal expansión de Europa desemboca en el genocidio de los americanos –y en de Pauw, en un discurso legitimario posterior, que naturaliza de forma histórico-natural la historia (y por ende, en el sentido de la Histoire naturelle de Buffon). En el encarnado cuadro que nos lega de Pauw, en ningún momento se logra apreciar armonía alguna o, por lo menos, un intercambio recíproco provechoso: el mundo resulta ser un planeta antagónico en una medida que los pensadores de la Antigüedad nunca se lo hubieran imaginado, esto es, en un mundo que no tenía el menor conocimiento de la existencia de este otro mundo. El inicio de de Pauw casi es insuperable en cuanto a la escenificación espectacular y el enfoque agudo y dramático, aunque las Recherches philosophiques sur les Américains es una obra conformada por palabras que no se refieren a un objeto empírico, sino que sólo se basa en otras obras y palabras, a otros textos. Por eso, representa una ciencia del texto muy débil. El abad holandés ni ha visto el Nuevo Mundo, ni ha establecido una densa red de corresponsales en ultramar e intercambiado informaciones transatlánticamente, tal y como lo hiciera posteriormente entre otros Guillaume-Thomas Raynal. Se podría aseverar que el método de Cornelius de Pauw se basaba íntegramente en el texto y es, en este sentido, filológico.

Textos Con toda razón, los Recherches philosophiques sur les Américains podrían considerarse como un viaje de nunca acabar a través del mundo de los textos. Sin base empírica alguna y sin conocimientos directos de los objetos por él descritos, discutidos y valorados, de Pauw consulta tanto las crónicas históricas como los relatos de viajes de su época y también cuadernos de bitácora, manuscritos de comerciantes viajeros, obras historiográficas del siglo XVI y tratados filosóficos del siglo XVIII. A través de estos movimientos entre los textos nace no solamente cierta autonomía de los universos por él surcados, sino quizá más aún, una

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autonomía creada textualmente y una auto-lógica de philosophe que, desde una posición de observador filosófico elevada dicta sus veredictos y finge hablar en nombre de una razón universal. Sin lugar a dudas en esto radicaba la fascinación por su obra y la capacidad de impacto de la misma. No descansaba tanto en el dominio de los objetos como en el domino de los textos. A su vez, este método desencadenó –con los resultados así obtenidos– una serie de polémicas, ya que de Pauw se inscribía en una larga trayectoria histórica de controversias entre los “viajeros” y “los que se han quedado en casa”6 que se pueden comprender como los verdaderos parteaguas epistemológicos de una circulación del conocimiento mundial. Porque, en cuanto a las potencias europeas y las palabras globalizadas desde Europa (los idiomas universales que se proliferaron durante la primera fase de globalización acelerada eran el español, el portugués y el latín; durante la segunda fase, el francés y el inglés), la circulación estaba acuñada por una asimetría fundamental. Con miras a los textos y sus relaciones intertextuales se vuelven evidentes más relaciones asimétricas. En un capítulo de su volumen How to Write the History of the New World, Jorge Cañizares-Esguerra ha presentado las formas de proceder de de Pauw en una de las pocas investigaciones de más actualidad y las caracteriza como una especie de “internal analysis (27)”. Lo que le siguió fue “an excruciating philosophical examination in which the coherence of the testimony took precedence over the character of the witness as the organizing critical principle (27)”. Aunque no siempre nos percatamos del grado de intensidad con el que Cañizares-Esguerra (2001) supuestamente se ocupó de la composición textual concreta de de Pauw o (en relación con este capítulo) de la de Raynal, en tanto la caracterización de la Histoire des deux Indes como un “compendium of traveler’ stories (35)” no resistiría ningún análisis serio, el hecho de acentuar el trabajo textual concreto de de Pauw es sin lugar a dudas una contribución importante a la disputa por el Nuevo Mundo. De hecho, las Recherches philosophiques conforman el taller de un trabajo agudo en los más diversos textos, que de Pauw inserta en sus propios escritos 6

Véase para ello entre otros Ette, Ottmar: Diderot et Raynal: l’oeil, l’oreille et le lieu de l’ecriture dans l’“Histoire des deux Indes”. En: Lüsebrink, Hans-Jürgen / Strugnell, Anthony (eds.): L’“Histoire des deux Indes”: réécriture et polygraphie. Oxford: Voltaire Foundation 1996, pp. 385407.

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para inmediatamente descartarlos por considerarlos “irrelevantes”, “engañosos” o “mentirosos”. Esto sucede porque el Nuevo Mundo para Cornelius de Pauw, su Nuevo Mundo, era un mundo de textos, expuestos a los procedimientos retóricos de la crítica de la Ilustración. Además, el holandés, que en aquel entonces radicaba en Potsdam y Berlín, le daba mayor crédito a las voces europeas que a los autores que, como por ejemplo Garcilaso de la Vega, el Inca, eran de procedencia americana, confiaba más en escritores franceses que en los españoles, etc. En el manejo crítico con los textos que tenía a su disposición era crucial para de Pauw encontrar los mosaicos textuales que fueran útiles para su propia evaluación de los objetos americanos; una evaluación que era absolutamente independiente de los resultados empíricos. En esencia, lo que contaba para el trabajo textual de Cornelius de Pauw no era la coherencia del otro, sino del discurso propio. Las relaciones intertextuales que realizaba siempre eran también relaciones con el poder: el poder de citar o dejar de lado, de afirmar o negar en aras de su propio discurso. No se puede negar que un procedimiento que se ocupa primordialmente del cuidado del texto propio y menos del ajeno, en vísperas del siglo XIX con muchas reservas o en un sentido predisciplinar se puede considerar filológico. No obstante, los recursos que resaltan en el trabajo textual de de Pauw se pueden considerar filológicos en tanto se sirve de métodos críticos que preguntan por la confiabilidad de los autores interrogados, por la condición de los textos legados, por la problemática de su traducción o traducibilidad, así como por la autoría de los textos de referencia utilizados. El lector de las Recherches philosophiques en todo momento se enfrenta a problemas filológicos de este tipo y logra conocer a conciencia el procedimiento de la crítica de la Ilustración. Podríamos acopiar aquí ejemplos de la aplicación concreta de estas preguntas y de los principios vinculados a ellas. Así, por ejemplo se encuentran ciertas reservas filológicas por parte de de Pauw en relación con las colecciones de textos de viajeros de cariz literario, como lo son entre otras la gran colección renacentista del veneciano Ramusio, de la que decía que era una “ouvrage complé sans goût & sans exactitude”7 a la que se debía de acercar con mucho cuidado y 7

Pauw, Cornelius de: Recherches philosophiques sur les Américains, op. cit., tomo 1, p. 64.

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dudar de su confiabilidad, pero se sirvió generosamente de ella. Con inusual dureza e impiedad, de Pauw criticó al mestizo Garcilaso de la Vega, en tanto contraponía “sus siempre exageradores (T.2, 323)” e inverosímiles testimonios a las claras aseveraciones de los “Académiciens Français (T.1, 325)” para a continuación realizar ese paso característico de su escritura que era una valoración crítica de la literatura consultada. Siempre se incluyen los testimonios de Garcilaso, solamente para poder desechar con más vehemencia los párrafos que extrajera de la obra del hijo de un conquistador español y una princesa inca y poderlos excluir. No se debía de confiar en las aseveraciones hechas por los testigos oculares acerca de la grandeza pretérita de las construcciones incaicas, tal y como lo muestra un repaso crítico de los escritos de autores europeos: Mr. Le Gentil n’a vu que des éclats de rochers calcinés & foudroyés dans ces mêmes endroits où suivant la tradition des Péruviens, on doit rencontrer ces bâtiments majestueux que le Comte de Caylus préfére à tout ce que la Grèce & l’Italie ont produit de plus achevé; mais si cet illustre écrivain a été à cet égard induit en erreur par les relations mensongères de Garcilaso & de ses semblables, on se seroit au moins attendu à un jugement plus équitable de sa part sur les ruines de la prétendue Persépolis: les desseins & les plans fidèles que nous en ont donné Chardin & de Bruin, prouveront à jamais que ce sont des restes d’une construction désordonnée, irrégulière, élevée par la magnificence barbare des despotes Asiatiques, en qui la corruption du goût est le premier fruit du pouvoir absolu (T.1, 25 s.).

De un plumazo se niegan todos los logros arquitectónicos de los incas, ya que según él, simplemente se trataba de formas de expresión que en su desordenada distribución apenas correspondían a un déspota asiático. Aquí la crítica textual se convierte en una crítica del dominio, que no obstante parte siempre del poder normativo europeo (y en especial de Francia) tanto en cuestiones estéticas y literarias como en las políticas y científicas que da por sentadas. Pero el trabajo crítico en el texto de de Pauw sobre todo se dirige contra todos aquellos “partisans aveugles du merveilleux (T.1, 326)”, que en Europa habían puesto en circulación concepciones totalmente erróneas sobre América. A esto, de Pauw le contrapone su concepto propio sobre la historia americana que basa fundamentalmente

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en textos; noción que descansa en un manejo crítico de las fuentes textuales históricas (aunque solamente esté sujeto en el crítico mismo) y por lo tanto en una calidad específico de la propia lectura. Quand on veut avoir une idée de l’état où se trouvoit le nouveau-monde au moment de la découverte, il faut étudier les relations, & employer sans cesse une critique judicieuse & sévere pour écarter les faussetés & les prodiges dont elles fourmillent: les compilateurs qui n’ont aucune espece d’esprit, entassent tout ce qu’ils trouvent dans les journaux des voyageurs, & font enfin, des romans dégoutants, qui ne se sont que trop multipliés de nos jours; parce qu’il est plus aisé d’écrire sans réfléchir, que d’écrire en réfléchissant (353).

Es la lectura crítica de lo antes escrito la que permite una escritura que reflexiona acerca de esta lectura: la lectura y la escritura son las acciones elementales que conforman la médula del universo textual de de Pauw. Solamente desde la Europa ilustrada, desde Prusia se pueden definir las normas para poder valorar aquello que se considera fidedigno y lo que se excluye por ser mentira. Los americanos son objetos y no sujetos de un discurso que no descansa en la reciprocidad, un discurso que con violencia les prohíbe la palabra.

Genealogías ¿Cuál es entonces el cuadro que desarrolla de Pauw del americano (indígena), sobre la base de un trabajo, según él, crítico en el texto? Es sobre todo un cuadro que no tiene nada que ver con aquel del bon sauvage. Más bien, estamos delante de un diseño antropológico (en el sentido como lo entendiera Lévi-Strauss) que es diametralmente opuesto a aquel con el que un año antes se identificara entre otros Jean-Jacques Rousseau con su Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes8 o después de él, alguien como Bernardin de Saint8

Véase Rousseau, Jean-Jacques: Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. En: (íd.): Œuvres complètes. Tomo III. Edition publiée sous la direction de Bernard Gagnebin et Marcel Raymond avec, pour ce volume, la collaboration de François Bouchardy,

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Pierre con su Paul et Virginie9. ¿Es un cuadro menos idílico, en cierto sentido “más realista”? Con su cuadro, De Pauw pudo convencer a muchos de sus lectores. A continuación expondremos una síntesis de los rasgos del carácter típicos para “el” indígena de de Pauw y nótese el uso del singular que ya había utilizado al hablar de “la” lengua del americano: Il n’est proprement ni vertueux, ni méchant: quel motif auroit-il de l’être? La timidité de son âme, la foiblesse de son esprit, la nécessité de se procurer sa subsistance au sein de la disette, l’empire de sa superstition, & les influences du climat l’égarent, & l’égarent très-loin; mais il ne s’en aperçoit pas. Son bonheur est de ne pas penser, de rester dans une inaction parfaite, de dormir beaucoup, de ne se soucier de rien, quand sa faim est apaisée, & de ne se soucier que des moyens de trouver la nourriture, quand l’appétit le tourmente. Il ne construiroit pas de cabane, s’il n’en étoit chassé par le besoin: sa raison ne vieillit pas: il reste enfant jusqu’à la mort, ne prévoit rien, ne perfectionne rien, & laisse la nature dégénérer à ses yeux, sous ses mains, sans jamais l’encourager & sans la tirer de son assoupissement. Foncièrement paresseux par naturel, il est vindicatif par foiblesse, & atroce dans sa vengeance, parce qu’il est lui-même insensible: n’ayant rien à perdre que la vie, il regarde tous ses ennemis comme ses meurtriers (T. 1, 123 & ce N.).

El hecho de reducir las múltiples culturas americanas a la imagen estática “del” indígena corresponde a reducir a estos hombres a una existencia casi animal que carece de cualquier desarrollo, dinámica y perfectibilidad. La cultura se recodifica en naturaleza. Con ello, se le aprisiona “al” indígena en una insalvable minoría de edad, se le excluye de facto de la historia de la humanidad, a la que aparentemente no puede contribuir nada, e incluso: se le extradita del género humano; una exclusión que se perfila con más radicalidad en el segundo tomo aparecido en 1769 y también editado en Berlín. Allí podemos leer lo siguiente de

Jean-Daniel Candaux, Robert Derathé, Jean Fabre, Jean Starobinski et Sven Stelling-Michaud. Paris: Gallimard 1975. 9

Bernardin de Saint-Pierre, Jacques-Henri: Paul et Virginie. Paris: Editions Garnier Frères 1964.

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la especie hombre –y no en balde en las Recherches philosophiques de de Pauw se trata, según el subtítulo, de nada más que de la Histoire de l’Espèce humaine– en general: Le véritable pays où son espèce a toujours réussi & prospéré, est la Zone tempérée septentrionale de notre hémisphère: c’est le siége de sa puissance, de sa grandeur, & de sa gloire. En avançant vers le Nord, ses sens s’engourdissent & s’émoussent: plus ses fibres & ses nerfs gagnent de solidité & de force, par l’action du froid qui les resserre; & plus ses organes perdent de leur finesse; la flamme du génie paroît s’éteindre dans des corps trop robustes, où tous les esprits vitaux sont occupées à mouvoir les ressorts de la structure & de l’économie animale. […] Sous l’Equateur son teint se hâle, se noircit; les traits de la physionomie défigurée révoltent par leur rudesse: le feu du climat abrége le terme de ses jours, & en augmentant la fougue de ses passions, il rétrécit la sphère de son ame: il cesse de pouvoir se gouverner lui-même, et ne sort pas de l’enfance. En un mot, il devient un Nègre & ce Nègre devient l’esclave des esclaves. Si l’on excepte donc les habitants de l’Europe, si l’on excepte quatre à cinq peuple de l’Asie, & quelques petits cantons de l’Afrique, le surplus du genre humain n’est composé que d’individus qui ressemblent moins à des hommes qu’à des animaux sauvages: cependant ils occupent sept à huit fois plus de place sur le globe que toutes les nations policées ensemble, & ne s’expatrient presque jamais. Si l’on n’avoit transporté en Amérique des Africains malgré eux, ils n’z seroient jamais allés: les Hottentos ne voyagent pas plus que les Orangs (T.2, 68).

Sin lugar a dudas es de gran interés, que el philosophe holandés hubiera puesto de relieve el viaje y con ello la movilidad espacial como aquella característica que diferenciaba al hombre “superior” del “inferior” y éste a la vez del hombre mono, del animal. De Pauw no podía imaginarse en ese momento lo que se escribiera siglos después en un tomo de título Menschenaffen wie wir, que la Fundación Volkswagen les ofreciera a sus expertos como obsequio de buen gusto en el año 2010: que la neurobiología moderna había llegado a la conclusión de que “a semejanza nuestra, los monos se movían igualmente en paisajes mentales

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muy complejos”10. Pero es precisamente desde esta perspectiva que no se toma en consideración una gran parte de los seres humanos que habitan este mundo como perteneciente al género humano en sí. Y es más: esta mayoría de seres humanos sólo se incluyen en el género humano para poder excluirlos con más razón y poner a los europeos en la cúspide de un ser humano definido de esta forma. No menospreciemos este extracto. Sin dudas, se trata de mucho más que de un simple “eurocentrismo” cuando Cornelius de Pauw desarrolla en éstas y en muchas páginas más una caracterización del europeo, en la que lo representa como la coronación del género humano y trata de justificar esta forma de ver, que coloca a una inmensa mayoría de pueblos extra-europeos cerca de los animales, tanto desde la razón como desde la crítica y revestida con todo el poder de la retórica de la Ilustración. De aquí se puede derivar también el derecho a llevarlos a una bien merecida esclavitud que a fuerzas se encuentra bajo el sabio mando de la humanidad europea. Tanto en este párrafo como en otros que le siguen, Cornelius de Pauw justifica la expansión europea a costa de aquellas tribus y hordas, que ocupan siete u ocho veces más espacio en el globo que todos los pueblos civilizados (“nations policées”) juntos. Si enfocamos estas aseveraciones referidas a todos el planeta únicamente al continente americano, entonces se pone de relieve, por qué de Pauw primero hace hincapié en la dimensión de ese territorio, para inmediatamente añadir, que en este “prodigieux emplacement” (T.1, 95) sólo hay dos naciones –los mexicanos y los peruanos– que disponen de una especie de “société politique”: “tout le reste errant et dispersé en hordes ou en familles, ne connaissant que la vie sauvage, végétoit à l´ombre des forêts, & montroit à peine assez d’intelligence pour se procurer sa nourriture” (T.1, 95). Los límites entre el ser humano y el animal no se vuelven permeables gracias a una transformación histórica o una evolución, no importa de qué tipo fuera, sino por una clasificación estática, que a la vez sólo incluye para a continuación 10

Sommer, Volker: Prolog. En: Hof, Jutta / Sommer, Volker: Menschenaffen wie wir. Porträts einer Verwandtschaft. Mannheim: Edition Panorama 2010, p. 12. [Affen, ähnlich wie wir, in komplexen mentalen Landschaften zuhause sind.]

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poder excluir con mayor facilidad. Es apenas la inclusión, la que permite aquella colocación de las palabras, en el sentido que le diera Roland Barthes, que asimismo hace realmente posible la exclusión. Es evidente aquí cómo coge en este momento un mecanismo eficiente del racismo. Las familias, hordas y tribus que andan errando por las vastas tierras de América se encuentran, en ojos de de Pauw, al margen de la humanidad, en algún lugar de la tierra de nadie clasificatoria entre el ser humano y el animal. ¿Por qué entonces no se le puede considerar desde un principio al indio como animal? Los españoles, según de Pauw, habían equiparado en un principio a los indígenas con los orangutanes (T.1, 35); pero una bula papal determinó que se trataba de verdaderos hombres (“hommes véritables”), porque en última instancia se habían querido fundar obispados católicos y construir un dominio eclesiástico (T.1, 36). Y agrega de Pauw: “de sorte que sans cette décision d’un Italien, les habitants du nouveau Monde seroient encore maintenant, aux yeux des fidèles, une rade d’animaux equivoques. Il n’y a pas d’exemple d’une pareille décision, depuis que ce globe est habité par des singes & par des hommes” (T.1, 36). A pesar de que el final de este párrafo ironice y por ende relativice la colocación de los pueblos indígenas entre el género humano y el reino animal, es precisamente el segundo tomo el que no deja lugar a dudas de que, según el conocimiento de aquella época, el americano se encuentra más cerca de la raza de los animales que del género humano (europeo). No resulta fácil considerar como racismo tal animalización del otro, que supera en mucho una inferiorización. Las palabras conforman el poder de remitir a las tribus al reino animal. Esta era la única forma en la que se concebía una convivencia con los habitantes originales del Nuevo Mundo.

Ciencias La humanidad, que así queda dividida en dos, sin embargo está encadenada de forma indisoluble la una a la otra, tal y como el mundo, dividido en dos, irremisiblemente está vinculado y entramado. Cornelius de Pauw desarrolla así el concepto de una globalidad acuñado por un antagonismo fundamental y esta oposición –basada en los fundamentos científicos de la Histoire naturelle de Buffon–

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se traduce en términos de una plena superioridad europea y una inferioridad americana casi animal. Esta superioridad absoluta del europeo sin lugar a dudas es sometida a una crítica fundamental a nivel moral y con miras a la primera fase de globalización acelerada, porque la vieja América “la ancienne Amérique”, que aún pudieron conocer los coetáneos de la conquista, ya no existía, en vista de que “entièrement bouleversé par la cruauté, l’avarice, l’insatiabilité des Européens” (T.1, a4r). En esta cita, sin embargo, los conquistadores españoles se han convertido deliberadamente en europeos y las fuerzas destructoras que emanan de ellos, en de Pauw desembocan en las posibles catástrofes de dimensiones planetarias. ¿Qué no había demostrado la sífilis, a la que el abad menciona más de una vez y que hoy en día podríamos considerar la epidemia elemental de la primera fase de globalización, que una enfermedad se podía proliferar gracias a las conexiones marítimas mundiales, entre América, Europa y África? Sobre todo, para de Pauw es concebible una erradicación intencional de todo el género humano bajo el signo de la segunda fase de globalización, una “extintion totale” (T.1 a3r), que no se debe a ninguna catástrofe natural, sino en esencia a las acciones humanas. Ante este telón de fondo de la expansión colonial del siglo XV y XVI, el escritor de las Recherches advierte acerca de las consecuencias de aquella ola de expansión que se viene volcando desde Europa sobre todo el globo y el abad holandés se retrata como coterráneo crítico y como espectador. Europa está a punto de tomar posesión de las “Terres Australes” desde el punto de vista del poder político y de la ciencia, sin tomar en consideración las desgracias que iban a verterse sobre los pueblos que allí radicaban (T.1, a3r). Con ello se abre otra veta en la crítica en los Recherches philosophiques sur les Américains de de Pauw; una veta que no ha sido considerada ni por los coterráneos de de Pauw ni por la investigación actual11. La crítica de de Pauw no solamente se refiere a la política expansionista de Europa en el sentido militar y económico, sino también y precisamente de las 11

Primeros indicios se encuentran en Ette, Ottmar: “Not just brought about by chance”: reflections on globalization in Cornelius de Pauw and Alexander von Humboldt. En: Studies in Travel Writing (Nottingham(XV, 1 (February 2011, pp. 3-25.

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ciencias radicadas en Europa y los intereses que perseguían. Para esclarecer algunas interrogantes geográficas disputables o para realizar mediciones de temperaturas comprobables estaban siempre y sin vacilar dispuestos a aceptar “la destruction d’une partie du globe” (T.1, a4v). Este reproche del combativo abad es asimismo justificado y provocador. Y ¿no está sujeto a un evidente veto en los centros de ciencia occidentales? Aquí aparece la ciencia de Europa en su autológica emancipada, tanto como impulsora y medio de una política expansionista europea. La ciencia se reconoce como parte (del problema) de la propia expansión europea. Sin embargo, había que contravenir un desarrollo de tal índole, que indudablemente se estaba acelerando en ese momento: “Mettons des bornes à la fureur de tout envahir, pour tout connoître.” (T.1, a4v) El conocimiento aquí no sólo es poder, sino guarda en sí el germen y el poder de la destrucción y autodestrucción –también y precisamente en la voluntad de conocimiento de las ciencias europeas–. La ciencia no es una observadora indiferente, casi “neutral” y objetiva de la expansión, ella es una parte importante de este movimiento destructor y por lo tanto perjudica la convivencia pacífica en nuestro planeta. A pesar de las muchas polémicas o debates que surgieran a raíz de los Recherches philosophiques de de Pauw, no hubo un solo debate o discusión internacional que se incendiara en este tan importante problema. Es en esta parte donde Cornelius de Pauw posara su punto de vista, que no ha sido considerado hasta este momento: la reflexión crítica de la primera expansión global de los europeos desde el movimiento expansionista renovado en la segunda mitad del siglo XVIII, no solamente acompañado por la investigación científica y su compenetración, sino por ella exigido, promovido y fomentado. De Pauw esclarece: en la conquista del mundo, la ciencia tiene las manos en el juego en su papel de actor y asimismo como vehículo. Este aspecto me parece de máxima trascendencia: el dicaz clérigo holandés, quien pudo disfrutar dos veces de las atenciones reales en la corte de Federico el Grande en Berlín y Potsdam –primero en los años 1767 y 1768 y posteriormente en 1775 y 1776– y a quien Antonello Gerbi más tarde titulara “abate prussiano” (117), con miras a su larga permanencia en Xanten, reconoció la lógica destructiva y autodestructiva de un desarrollo en cuyo contexto aquello que sucedía en Eu-

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ropa repercutía en todo el mundo, en toda la humanidad. No debemos olvidar que la corte prusiana, a diferencia de los otros centros del poder de las potencias coloniales europeas, también estaba asediada por fantasías coloniales12, pero no poseía intereses coloniales propios de gran envergadura, por lo que la crítica ilustrada pudo desarrollarse largo tiempo después de los intentos fallidos de colonización en África y el Caribe en vísperas del siglo XVIII y mucho tiempo antes de la expansión colonial del recién inaugurado Imperio Alemán durante la tercera fase de globalización acelerada. Quien no estuviera participando en la expansión, podía impugnar a la misma. La advertencia de de Pauw no podía ser más clara. Las rivalidades políticas y económicas entre los europeos estaban tan pronunciadas desde hace tiempo, especialmente en las regiones coloniales, que sólo se requería de una chispa para incendiar todo el mundo: une étincelle de discorde, pour quelques arpents de terre u Canada, enflamme et embrase l’Europe; & quand l’Europe est en guerre, tout l’Univers y est: tous les points du globe sont successivement ébranlés comme par une puissance électrique: on a agrandi la scene des massacres et du carnage depuis Canton jusqu’à Archangel; depuis Buenos-Aires jusqu’à Quebec. Le commerce des Européens ayant intimement lié les différentes parties du monde par la même chaîne, elles sont également entraînées dans les révolutions & les vicissitudes de l’attaque & de la défense, sans que l’Asie puisse être neutre, lorsque quelques marchands ont de querelles en Amérique, pour des peaux de Castor, ou du bois de Campèche (T.1, 90).

Una misma cadena (“une même chaîne”) une al mundo y, para bien o para mal, está engrillado. Los conflictos en el comercio mundial podrían escalar en cualquier momento para convertirse en una confrontación militar que con toda la razón se consideraría una guerra mundial, tal y como ya lo había demostrado

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Véase para ello el trabajo de Zantop, Susanne desde la perspectiva de los “Postcolonial Studies”: Colonial Fantasies. Conquest, Family, and Nation in Precolonial Germany, 1770-1870. Durham-London: Duke University Press 1997, en especial pp. 46-65.

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el siglo XVIII. Según de Pauw, ya bastaba algún problema de cuño local o regional, para que se combatieran hasta el fin y a nivel global los altercados europeos y se llevara la guerra a aquellos lugares aparentemente más alejados en ambos hemisferios. Los habitantes del mundo extraeuropeo nunca aparecen aquí como sujetos, sino en todo caso como objetos del quehacer ajeno. Es dilucidador el hecho de que de Pauw escogiera en el primer tomo de sus Recherches, publicados en 1768, el ejemplo del comercio de las pieles en América del Norte como modelo de un factor que desencadena la globalización de la guerra, en tanto que puso su atención en una zona de conflicto permanente entre los intereses británicos, franceses y españoles en América. Aquí se trataba sobre todo de intereses comerciales, que en otros lugares estaban entramados con intereses científicos que en cualquier momento podían prender la mecha de un sistema en rápida expansión global en la segunda mitad del siglo XVIII. En los ojos de de Pauw bien era posible un incendio de dimensiones universales. Por eso su crítica a una ciencia, que no solamente venía vinculada en los viajes de exploración de un James Cook o de un Louis-Antoine de Bougainville a ojos vistas a intenciones políticas y comerciales. La ciencia no es nunca sólo un instrumento de otro poder diferente, en especial de un poder político: siempre es también un poder en sí y persigue sus propios intereses. La crítica que hacía el clérigo a la expansión europea y a la ciencia europea no incluía una crítica a la ciencia propia. Porque no había ninguna duda de que de Pauw reclamaba este estatus de lo científico para su trabajo. Así, en el debate berlinés acerca del Nuevo Mundo, suscitado después de la publicación de su segundo tomo, le objetaba a su peor contrincante en su tercer tomo de las Recherches, aparecido en 1770, que no había reconocido el carácter científico de sus planteamientos, ni tampoco había argumentado a la altura de su ciencia. La réplica de de Pauw en contra de los adversarios, que únicamente “parloteaban” sin ton ni son, sin método y sistema era realmente fulminante: A l’entendre parler, il semble qu’il suffisoit de prendre la plume pour composer une réfutation dans les formes (…). Aussi ne donne-t-il aucune observation sur l’Histoire Naturelle: il a mieux aimé employer la morale, des compilations extraites du compilateur Gueudeville, & enfin des

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raisonnements ຠperte de vue. Quand on attaque un libre écrit sur une science, il faut se servir d’arguments tirés de cette science, & non d’une autre (11).

Lo interesante de esta forma de argumentar es que de Pauw no solamente se refiere a la ciencia marcada por la Histoire naturelle de Buffon, sino que también remite a su propio procedimiento filológico que, a diferencia de la de sus antagonistas, no se había servido en ningún momento de ninguna compilación sin antes someterla a un análisis crítico. Sin embargo, el philosophe holandés ya no considera necesario someter a crítica esta ciencia, que consiste en un trabajo filológico en el texto. Tampoco ya no comprueba, qué consecuencias tendrán sus propios intereses científicos en todo el mundo, al lado de los intereses de aquellas ciencias, que se enfocan a los objetos de la naturaleza (como la temperatura o el territorio). Cuán graves habrán de ser las consecuencias, lo mostrará con nitidez el transcurso del debate suscitado a raíz de los Recherches philosophiques. Con miras a la primera fase de la disputa sobre el Nuevo Mundo, que de forma más apropiada se podría designar el debate berlinés podemos constatar que las metas que se había propuesto de Pauw se cumplían en tanto fundaba sus tesis en la discusión y agudización polémica de los trabajos científicos de sus coetáneos. Así, poco tiempo después de la aparición del segundo tomo de los escritos de de Pauw, el ex benedictino francés, Antoine-Joseph de Pernety, quien había participado como capellán en el viaje realizado por Bougainville a las Malvinas en 1763, había gozado la protección de Federico el Grande y quien le asignara un puesto de bibliotecario, discute en una conferencia dictada el 7 de septiembre de 1769 ante la Berliner Akademie las tesis del neerlandés y publica un año más tarde sus Dissertation sur l’Amérique et les Américains, contre les Recherches philosophioques de Mr. De P*** (Gerbi, 120-125). De esta forma comenzó una disputa, cuyas consecuencias iban a resonar más allá de los límites de Prusia y Europa a nivel mundial. Las primeras rondas de esta disputa sin lugar a dudas las gana Cornelius de Pauw, porque éste solo había esperado la oportunidad de un contraataque, donde en esencia trataba de invertir su menosprecio del americano en una contraimagen idealizadora de todo lo americano y para ello imprimió en toda su

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longitud el ataque ya mencionado en la nueva edición de sus Recherches, cuyos tres tomos se editaron en Berlín en 1770. Le agregó además un vehemente escrito defensor de sus propias tesis aún más afiladas. El éxito en un principio le dio razón. Sin lugar a dudas podemos reconocer en Pernety “elements of a modern ethnological attitude” (Manucci: 1992, 384) en los que seguramente se puede distinguir “the critique of Eurocentrism; the importance of gathering data in the field and verifying sources; the recognition of the of the cultural diversity of the Other” (Íbidem). Pero su línea de argumentación sigue demasiado apegada a las tesis propuestas por de Pauw, a las que el bibliotecario solamente reviste de otros signos, sin darles un nuevo fundamento argumentativo (y científicamente justificable). El hecho de que a partir de ese momento de Pauw se convirtiera en el especialista de América y se impusiera en esta y en otras discusiones, se puede probar porque entre otros se le asignó la tarea de redactar la ya mencionada extensa primera parte del artículo “Amérique” en un tomo caracterizado como suplemento de la Encyclopédie en 1776. Poco le había ayudado a Pernety presentarse como testigo ocular y viajero con conocimiento de causa (haciendo referencia a su viaje al Nuevo Mundo al lado de Bougainville), en tanto su contrincante nunca había abandonado Europa. De Pauw, quien nunca hizo el más mínimo esfuerzo de revisar empíricamente en el lugar de los hechos sus investigaciones sobre los americanos, basadas únicamente en fuentes textuales o de crear una red de corresponsales, era el aclamado: su obra se encontrará por muchos años en el centro del debate sobre América y los americanos desencadenado por él. Se trataba más que nada de la pregunta de la inferioridad del otro o de los otros. Sin lugar a dudas, de Pauw hizo todo lo que pudo en la aguda respuesta a Pernety para subrayar su tesis central de la inferioridad cuasi animal de la población indígena de América y quizás de recrudecerla, en tanto ponía de relieve que el Viejo Mundo había producido hombres célebres como Newton, Locke, Leibniz, Descartes, Bayle o Montesquieu, a los que el Nuevo Mundo no tenía nada igual que contraponer. Por eso, las naciones representadas por estos grandes hombres del espíritu eran “pas seulement supérieures, mais infiniment supérieures” frente a los “barbares de l’Amérique, qui ne savent ni lire, ni écrire, ni compter au-delà

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de leurs doigts” (T.3, 7). Aunque con estos juicios de Pauw se convierte no sólo desde nuestro punto de vista en el espejo ustorio de todos los prejuicios sobre el Nuevo Mundo, sería equivocado reducirlo a esta posición ciertamente racista, tal y como ha sido el caso desde mediados del siglo XIX13. Un nuevo acercamiento a los escritos de de Pauw los ofrece desde inicios de los años noventa Susanne Zantop (1993, 315), quien desde la perspectiva de los incipientes “Postcolonial Studies” en los Estados Unidos se cuestionaba la posibilidad de considerar las Recherches de de Pauw como “symptomatic for Enlightenment thought”, ya que la pauta de aparentes explicaciones racionalistas desembocaba, en el sentido de la Dialéctica de la Ilustración de Max Horkheimer y Theodor W. Adorno en el “horror mítico” y en el intento de subordinar y dominar lo otro (315). Y era precisamente en esto en que descansaba el atractivo específico que tenía de Pauw para el monarca prusiano y para los alemanes en general que, descontando los esporádicos contactos, habían mantenido una relación puramente intelectual hacia el Nuevo Mundo (Ídem, 316). La obra de de Pauw, por tanto, se podía interpretar como “an invitation to colonial activity «on all fronts»”, ya que les había asegurado a sus lectores alemanes que no estaban cargando con ninguna culpa en el trayecto de la historia colonial, que de Pauw había criticado desde el principio como una sucesión de crímenes sangrientos (Ídem, 316). El mensaje enviado al público lector alemán y prusiano era evidente, según apunta Zantop en este estudio previo a su volumen Colonial Fantasies: si un pueblo civilizado, en el que las artes y las ciencias florecen y que ama el orden y el trabajo, tuviera que hacerse cargo de la ineludible colonización de los americanos, entonces los prusianos y los alemanes en general deberían estar preparados para tal tarea y asumir la responsabilidad colonial en el momento en que se presente la ocasión. En vista de que se pone en duda la expansión europea no solamente de la primera, sino también de la segunda fase de globalización acelerada, me parece insostenible la tesis de Zantop, ya que no hay pruebas contundentes para una contextualización de tal índole ni para una recepción de los escritos de de Pauw 13

Véase Church, Henry Ward: Corneille de Pauw, 194-205.

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en el espacio germano. Sin embargo, me parece tentador vincular el desmedido pensamiento de superioridad de de Pauw con una dialéctica inherente a la Ilustración, ya que con ello se podían poner de relieve no sólo el carácter totalitario de estas convicciones, sino también la fructificación de concepciones de tal índole para patrones de legitimización colonial. Al lado de los estudios sobre whiteness, iniciados en los años noventa y el voluminoso trabajo de Nell I. Painter (2010), en la que una “historia de los blancos” incluía también una revisión crítica de la estética de Winckelmann o la ciencia de la craneología y asimismo el/los invento(s) de una “raza caucásica” por Blumenbach, el método filológico de de Pauw se debería referir a aquella dialéctica de la Ilustración, que en el contexto colonial se manifiesta con los mismos efectos destructivos como los avances en la filosofía o en la antropología, en la filología o en la biología de la Europa de aquella época. Esto significa que habría que vincular la pregunta sobre el papel de las ciencias (ante todo las que se refieren a la naturaleza) con aquella forma de ciencia, que el filósofo y filólogo holandés practicó: a su propio método filológico.

Réplicas y alegatos No tardaron en aparecer, todavía en pleno siglo XVIII, réplicas y alegatos fundamentales contra las tesis de Cornelius de Pauw que rebasaban en mucho el horizonte de Pernety14. Así por ejemplo, el jesuita Francisco Javier Clavijero publicó en su exilio italiano en 1780 una voluminosa historia del México antiguo15, en la que de forma contundente pone de relieve la diversidad de las culturas indígenas de América en la región del actual México. Este autor novohispano no solamente logró contrarrestar las tesis de de Pauw, Raynal o Robertson por el hecho de utilizar un sinnúmero de diferentes fuentes americanas, incluyendo pictografías y otros documentos indígenas, sino que impulsó una construcción 14

Véase para ello en extenso Ette, Ottmar: Réflexions européennes sur deux phases de mondialisation accélérée chez Cornelius de Pauw, Georg Forster, Guillaume-Thomas Raynal et Alexandre de Humboldt. En: HiN - Alexander von Humboldt im Netz. Internationale Zeitschrift für Humboldt-Studien (Potsdam-Berlin) XI, 21 (2010), 1-28. (http://www.hin-online.de). 15

Véase Clavijero, Francisco Javier: Storia Antica del Messico. 4 tomos. Cesena: Gregorio Biasani 1780.

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del pasado americano que servirá –en el mejor de los sentidos– como hallazgo e invento de aquella otra procedencia y hará posible un futuro diferente para su patria americana. Las culturas precolombinas ya no aparecían como fenómeno secundario de la historia de la humanidad digno de ser ignorado, sino como Antigüedad americana se contraponía orgullosamente a la Antigüedad europea. Aquí es revelador que Clavijero responde directamente a las tesis de inferioridad de las Recherches philosophiques sur les Américains de de Pauw así como a las de otras obras de la Ilustración europea con voluminosas investigaciones y numerosas publicaciones y exigía, que se les pagara a los enciclopedistas “en la misma moneda”16. En ello se podría reconocer un primer paso hacia la reciprocidad. El enciclopedista novohispano sugería redactar una obra que apareciera bajo el título Investigaciones filosóficas sobre los habitantes del Antiguo Continente, remedando el título de la obra de de Pauw, que siguiera “el mismo método de Paw [sic]” y consultara (en una ardua y muy minuciosa labor filológica) todos aquellos escritos que hubieran puesto como médula los aspectos negativos del Viejo Mundo. No solamente en relación con los fenómenos de la naturaleza, sino también desde el punto de vista de la cultura se ofrecerían los mejores cuadros, que además se basarían íntegramente en los escritos del Viejo Mundo: Cuando llegase al artículo de los vicios, ¡qué inmensa copia de materiales no tendría para su obra! ¡Qué ejemplos de vileza, perfidia, crueldad, superstición y disolución! ¡Qué excesos en toda suerte de vicios! La sola historia de los romanos, la más célebre nación del Mundo Antiguo, le proporcionaría una increíble cantidad de las más horrendas maldades (Clavijero, 524).

Clavijero puso al descubierto el método de de Pauw. Un dominico novohispano supo en cierta medida hacer realidad el bello plan del jesuita novohispano que acabamos de presentar; Fray Servando Teresa de Mier desarrolló en muchos de sus textos las imágenes de horror del Viejo Mundo al que fue 16

Véase Clavijero, Francisco Javier: Historia antigua de México. Prólogo de Mariano Cuevas. Edición del original escrito en castellano por el autor. México: Editorial Porrúa 1982, p. 524.

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proscrito y deportado después de su sermón del 12 de diciembre de 1794, en el que criticó la conquista española y al clero. Con Teresa de Mier, la disputa por el Nuevo Mundo se transforma en aquel movimiento de Independencia que, después de largas luchas militares llevara a la mayoría de las regiones del imperio colonial español en América a obtener su independencia política. No es ninguna casualidad, de que estos sucesos históricos fueron inducidos por autores que aplicaron los principios de la Ilustración en los escritos de los mismos enciclopedistas y le contrapusieron a una tesis de la inferioridad la concepción de una reciprocidad transatlántica. No solamente desde el punto de vista actual se podrá aseverar que las posiciones y los métodos científicos expuestos por Cornelius de Pauw eran cada vez menos atractivos e insostenibles en vísperas del siglo XIX. Sería fácil demostrar que los escritos publicados por Alexander von Humboldt algunos años después de su retorno del viaje a los trópicos americanos (1799-1804) le propinan el golpe mortal científico. Así, el erudito viajero, quien naciera exactamente una semana después de la conferencia dictada por Pernety frente a la Academia Berlinesa de antaño, en la capital prusiana, anota explícitamente en la introducción a sus Vues des Cordillères et Monumens des Peuples Indigènes de l’Amérique, firmada en Paris en el mes de abril de 1813: L’ardeur avec laquelle on s’étoit livré à des recherches sur l’Amérique, diminua dès le commencement du dix-septième siècle; les colonies espagnoles, qui enferment les seules régions jadis habitées par des peuples civilisés, restèrent fermées aux nations étrangères; et récemment, lorsque l’abbé Clavigero publia en Italie son Histoire ancienne du Mexique, on regarda comme très-douteux des faits attestés par une foule de témoins oculaires souvent ennemis les uns des autres. Des écrivains célèbres, plus frappés des contrastes que de l’harmonie de la nature, s’etoient plu à dépeindre l’Amérique entière comme un pays marécageux, contraire à la multiplication des animaux, et nouvellement habité par des hordes aussi peu civilisées que les habitans de la mer du Sud. Dans les recherches historiques sur les Américains, un scepticisme absolu avoit été substitué à une saine critique. On confondoit les descriptions déclamatoires de Solis et de quelques autres écrivains qui n’avoient pas quitté l’Europe, avec les relations simples et vraies

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des premiers voyageurs; il paroissoit du devoir d’un philosophe de nier tour ce qui avoit été observé par des missionnaires. Depuis la fin du dernier siècle, une révolution heureuse s’est opérée dans la manière d’envisager la civilisation des peuples et les causes qui en arrêtent ou favorisent les progrès. Nous avons appris à connoître des nations dont les mœurs, les institutions et les arts diffèrent de celles des espèces qui sont l’object de l’histoire naturelle descriptive. La société de Calcutta a répandu une vive lumière sur l’histoire des peuples de l’Asie. Les monumens de l’Egypte, décrits de nos jours avec une admirable exactitude, ont été comparés aux monumens des pays les plus éloignés, et mes recherches sur les peuples indigènes de l’Amérique paroissent à une époque où l’on ne regarde pas comme indigne d’attention tout ce qui s’éloigne du style dont les Grecs nous ont laissé d’inimitables modèles (96).

Este párrafo marca un punto final, aunque circunstancial, en aquel debate berlinés, en el que habían intervenido Antoine-Joseph Pernety, “Le Philosophe la Douceur”, alias Zaccaria de Pazzi de Bonneville17, Giovanni Rinaldo Carli, Delisle de Sales, Francisco Javier Clavijero, Drouin de Bercy y muchos otros. Con evidentes alusiones a las obras de de Pauw y Raynal, Alexander von Humboldt no solamente señala la creación de un nuevo discurso sobre el Nuevo Mundo, en cuyo devenir no puede faltar el nombre de Clavijero, sino que también pone de relieve que, con miras a las “Indias Occidentales” y a las “Indias Orientales” se habían creado nuevos fundamentos empíricos de la circulación del conocimiento en todo el mundo extra-europeo. No puede ser más manifiesta la voluntad de presentar su propia obra en el verdadero umbral de una época y querer contribuir además con algo muy sustancial. Todos los aspectos que menciona aquí en una sucesión muy densa, se incluyen además en la alegre semántica de una “revolución feliz”. Los nuevos documentos hallados en los archivos y las bibliotecas del Viejo y del Nuevo Mundo, así como las investigaciones empíricas de los eruditos americanos y europeos en el lugar de los hechos, paso a paso van desarmando las tesis insostenibles del 17

Véase para ello Zantop, Susanne: Colonial Fantasies, op. cit., p. 47.

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filósofo neerlandés, cuyo nombre casi ya no es digno de mención en los escritos de Humboldt. La veloz pérdida de prestigio que sufren tanto la Histoire des deux Indes del abad Raynal y en especial las Recherches philosophiques sur les Américains del abad de Pauw en el umbral del siglo XIX no nos debe llevar a menospreciar el efecto a largo plazo de las tesis de Cornelius de Pauw. La obra mayor de de Pauw sin lugar a dudas tuvo un efecto que, aunque difuso, fue largo y en muchos casos subcutáneo y de ninguna manera se puede concretar en una referencia explícita al nombre del holandés. Por eso, no sería desmesurado hablar, continuando las reflexiones de Antonello Gerbi (118), de un efecto a largo plazo difuso, que se puede remitir sobre todo a la filosofía, pero también se encuentra en el espacio de tensión entre la filología y el racismo; el pensamiento sobre la inferioridad con miras al mundo extra-europeo de de Pauw sigue vigente por largo tiempo en Europa. A pesar de que las réplicas a las tesis de de Pauw fueron internacionales y muy vehementes: no lograron deshacer aquellas contradicciones que necesariamente tenían que emanar de la persistencia difusa de estos cauces de reflexión tan profusos. Son sin duda las contradicciones de la propia Modernidad, porque el modelo que supo imponerse no fue el proyecto de modernidad alternativo de Humboldt, sino el diseño filosófico del mundo de Hegel. Éste despertaba gran escepticismo en Humboldt, tal y como se lo menciona a su amigo Varnhagen von Ense en una carta fechada el 30 de mayo de 1837, porque temía que “los estudios históricos de Hegel” se pudieran convertir en absolutos18. Mas él sentía “prejuicios salvajes”, porque se sostenía allí la opinión de que “los pueblos, cada uno, debe representar algo; que todo había sucedido para «que se cumpliera» lo que el filósofo había predicho” (43). No desconocía la genialidad en la cosmovisión de Hegel, pero insistía en su alegato contra “las aseveraciones abstractas de hechos y opiniones puramente falsos sobre América y el mundo indio”, ya que sentía los efectos de “pérdida de libertad y miedo” 18

Briefe von Alexander von Humboldt an Varnhagen von Ense aus den Jahren 1827 bis 1858. Nebst Auzügen aus Varnhagen’s Tagebüchern und Briefen von Varnhagen und Andern an Humboldt. Leipzig: F.A. Brockhaus 1860, 43.

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(44). A Humboldt le angustiaban gran cantidad de formulaciones concisas y programáticas, que se pueden encontrar con facilidad no solamente al final de de las Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte19: La filosofía sólo se refiere al brillo de la idea, que se refleja en la historia universal. Ante el fastidio de los movimientos de las pasiones inmediatas, la filosofía se dedica a la contemplación; su interés es reconocer el desarrollo de la idea que se convierte en realidad y es precisamente la idea de la libertad, que solamente es conciencia de la libertad. Que la historia universal es este desarrollo y el verdadero devenir del espíritu bajo las diferentes representaciones de sus historias, - esta es la verdadera teodicea, la justificación de Dios en la historia. Desarrollarles este paso del espíritu universal fue mi intención.*

Alexander von Humboldt, quien estuvo presente en las lecturas de Hegel en Berlín y quien quizás puede haber pertenecido al grupo de estudiantes a quienes se dirige el filósofo hacia el final, al oír locuciones de tal índole y la mención del Weltgeist, habrá reconocido con recelo una sistemática como aquella que subyacía –aunque de forma diferente– a la “machine du globe” (T.1, 102) de de Pauw. Humboldt odiaba pensar en sistemas. Es por eso que tuvo mucha dificultad de aceptar todos aquellos fragmentos de las tan afamadas tesis sobre la inferioridad de América, de su dotación natural, de sus animales y su población indígena en el diseño de historia universal abarcador presentado por Hegel. Las Recherches philosophiques de de Pauw siguen muy vigentes en el pensamiento de Hegel: El mundo se divide en el Viejo Mundo y el Nuevo Mundo. La designación del Nuevo Mundo proviene del hecho de que es reciente el conocimiento que tenemos sobre América y Australia. Pero estas partes del mundo no son sólo relativamente nuevos, sino absolutamente nuevos y lo es en 19

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, tomo IV. Leipzig: Felix Meiner 1923, 938. * Para facilitar la lectura de las citas en alemán, se realizó una traducción literal R.S.M

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todas sus características físicas y espirituales. [...] Aunque tengamos ciertas noticias de América y de su cultura, en especial de México y del Perú, únicamente sabemos que fue una natural que tenía que a fuerzas tenía que hundirse en el momento en que se le acercara el espíritu. América siempre se ha mostrado y se mostrará física y espiritualmente débil. [...] La inferioridad de estos individuos en todos los sentidos, hasta en el tamaño sale a relucir en todo; solamente las tribus en el extremo sur en Patagonia son de naturaleza más robusta, pero permanecen en el estado natural de crudeza y salvajismo20.

Aquí también se niega la cultura del otro en tanto se convierte en naturaleza y con ello se le borra de la historia. Basta con que se le acerque el espíritu (europeo). Un estudio sobre la material seguramente podría corroborar el impacto que tuvo el método filológico de de Pauw (quien no lo inventó pero que irradió de sus escritos) en la reflexión sobre la relación entre el mundo europeo y extraeuropeo en el siglo XIX e incluso en el XX. Alexander von Humboldt había caracterizado un procedimiento de tal índole como “scepticisme absolu” y rechazado por considerarlo una crítica “desligada” (losgelöst)21 en el sentido literal de la palabra. A esto le contraponía Humboldt una “saine critique”22, que en el concepto de una ciencia humboldtiana incluía los elementos filológicos y de crítica al texto en una alta relacionalidad con las más diversas disciplinas y áreas de conocimiento, tal y como sale a relucir en su Examen critique23. La responsabilidad con la que carga la ciencia para la expansión de Europa que ella impulsa y a la vez exige, que Cornelius de Pauw supo desplegar con pa20

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, op.cit., tomo XII, pp. 107 s.

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Véase Humboldt, Alexander von: Vues des Cordillères dt Monumens des Peuples Indigènes de l’Amérique, op.cit., p. 96, pp. II s. 22 23

Íbidem.

Véase para ello la nueva edición de Humboldt, Alexander von: Kritische Untersuchung zur historischen Entwicklung der geographischen Kenntnisse von der Neuen Welt und den Frotschritten der nautischen Astronomie im 15. Und 16. Jahrhundert. Mit dem geographischen und physischen Atlas der Äquinoktial-Gegenden des Neuen Kontinents Alexander von Humboldts sowie dem Unsichtbaren Atlas der von ihm untersuchten Kartenwerke. Nach der Übersetzung aus dem Französischen von Julius Ludwig Ideler ediert und mit einem Nachwort versehen von Ottmar Ette. 2 tomos. Frankfurt am Main - Leipzig: Insel Verlag 2009.

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labras dramáticas, podría representar un impulso elemental para una nueva concepción de la ciencia apta de confirmar autorreflexivamente las inclusiones y las exclusiones, si se le considera en unión con la crítica que le hace Humboldt a la tradición filológica y asimismo filosófica parapetada tras un conocimiento absoluto autonomizante. A la luz de la reciprocidad deseada para todos los espacios de producción de conocimiento precisamente en tiempos de globalización acelerada sale a relucir una forma transareal de circulación de conocimientos para la que Europa o el Occidente ya no sería “el” centro, sino más bien una superficie que ofrece el espacio de movimiento abierto a una forma de comunicación polilógica y ya no solamente dialógica. Aquí por fin se podría aprender, enseñar y pensar en relaciones. En estas circulaciones de conocimiento transareales que ya no se transmiten vía occidente le tocará jugar un papel primordial a una filología que pueda rendir cuentas con autocrítica y con orgullo sobre su creación y desarrollo históricos, así como de los procedimientos usados por ella para la generación de un nuevo saber futuro. En conjunto, con las literaturas del mundo podría desarrollar un saber de vida sobre las normas y formas de la vida y de la convivencia, que es consciente de los mecanismos lingüísticos de los más diversos racismos puestos de relieve por Roland Barthes en el inicio de este trabajo. Apenas cuando suceda esto, la disputa sobre el Nuevo Mundo se podrá trasformar en un debate acerca y en pro de un Nuevo Mundo.

Bibliografía Barthes, Roland (2007): Le discours amoureux. Séminaire à L’Ecole pratique des hautes etudes 1974-1976. Suivi de “Fragments d’un discours amoureux” (pages inédites). Avantpropos d’Eric Marty. Presentation et edition de Claude Coste. Paris: Seuil. Cañizares-Esguerra, Jorge (2001): How to Write the History of the New World. Histories, Epistemologies, and Identites in the Eighteenth-Century Atlantic World. Stanford: Stanford University Press.

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Ette, Ottmar (2010): «Réflexions européennes sur deux phases de mondialisation accélérée chez Cornelius de Pauw, Georg Forster, Guillaume-Thomas Raynal et Alexandre de Humboldt». En: HiN - Alexander von Humboldt im Netz. Internationale Zeitschrift für Humboldt-Studien (Potsdam-Berlin) XI, 21, 1-28. (http://www.hinonline.de). ---------- (2002): Weltbewußtsein. Alexander von Humboldt und das unvollendete Projekt einer anderen Moderne. Weilerswist: Velbrück Wissenschaft. Humboldt, Alexander von (1989): Vues des Cordillères et Monumens des Peuples Indigènes de l’Amérique. Nanterre: Editions Erasme. Mannucci, Erica Joy (1992): “The savage and the civilized: observations on a dispute between an enlightened writer and an illuminist”. En: Studies on Voltaire and the Eighteenth Century (Oxford) 303. Pauw, Cornelius de (1769): Recherches philosophiques sur les Américains, ou Mémoires intéressants pour servir à l’Histoire de l’Espèce humaine. 2 tomos. Berlin: Chez Georges Jacques Decker, Imp. du Roi. Gerbi, Antonello (1983): La Disputa del Nuovo Mondo. Storia di una Polemica: 17501900. Nuova edizione a cura de Sandro Gerbi. Milano-Napoli: Riccardo Ricciardi Editore. Lévi-Strauss, Claude (1984): Race et histoire. Suivi de L’oeuvre de Claude Lévi-Strauss par Jean Pouillon. Paris: Denoël. Painter, Nell Irvin (2010): The History of White People. New York-London: W. W. Norton. Stichweh, Rudolf (2001): Inklusion / Exklusion, funktionale Differenzierung und die Theorie der Weltgesellschaft. En: http://www.uni-bielefeld.de/%28de%29/soz/iw/pdf/ stichweh_6pdf, consultado el 8 de abril de 2001. Zantop, Susanne (1993): “Dialectics and Colonialism: the Underside of the Enlightenment”. En: Wilson, David W. / Holub, Robert C. (eds.): Impure Reason: dialectic of Enlightenment in Germany. Detroit: Wayne State University Press.

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Resumen. Cuando se trata de registrar e interpretar la cultura colonial deben tenerse en cuenta las estructuras de actitud y referencia de las que habla Edward Said. Hay que lograr que Clío “re-visite” los discursos coloniales, y, al mismo tiempo frecuente las llamadas otredades. Sólo se puede “trascender el occidentalismo” convirtiendo nuestras tradiciones en complejos textos que se hagan cargo de las mediaciones y de las categorías geopolíticas que determinan la peculiar relación entre modernidad y colonialismo. Palabras clave: colonia - Occidentalismo - colonialismo - modernidad Otredaes. Travels towards the New World's Discourses Abstract. When we try to catalogue and interprate colonial culture we must care from structures of attitude and reference proposed by Edward Said. We must, at the same time that Clio visits colonials discourses, frequents those we call otherness, Only so we can transcend the Occidentalism, converse traditions in complex texts that care the mediations and geopolitical categories than determine the peculiar relationships between modernity and colonialism Keywords: Colony - Occidentalism - Colonialism - modernity - Otherness

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Una versión anterior de este trabajo se publicó bajo los títulos “Leer e historizar los discursos coloniales”en Revista Pilquén, Universidad del Comahue, Neuquén, Nro. 3, Noviembre. pp. 339-349 y “Leer e historizar los imaginarios coloniales” en Kipus Revista Andina de Letras de la Universidad Andina Simón Bolívar, Quito, Ecuador. Nro. 11, semestre I. Págs. 103-111. Ambas versiones aparecieron en 2000.

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Como crítica literaria me obsesiona la delimitación de una mirada y el armado de una “caja de herramientas” acorde con la complejidad discursiva de la literatura colonial, en particular, y la cultura colonial, en general. Hablo y escribo desde y sobre América Latina en una universidad inmersa en el mar de zozobras de estas latitudes. Mis reflexiones están vinculadas tanto a la producción como a la docencia, espacios en los que resulta inevitable ajustar modos de leer y sobre todo, de historizar e interpretar discursos coloniales. Así surgió mi libro Colonialismo y escritura en América Latina cuyo subtítulo –la sentencia de una acusada de hechicería Ya béis que es oy tiempo al rebés– resume una visión del pasado español, sacudido por el colonialismo y forjado en la violencia material y simbólica. Ante el mandato de hacer historia e interpretar la cultura colonial no se puede dejar de tener en cuenta lo que Edward Said llama estructuras de actitud y referencia. No sólo se trata de lograr que Clío “re-visite” los discursos coloniales, sino que frecuente las llamadas otredades. Hay que dar cuenta de la complicada dinámica entre imperios y colonias y dentro de ella de la vinculación estrecha entre modernidad y colonialismo. Aníbal Quijano señala que la colonialidad puede considerarse el lado oscuro de la modernidad. Walter Mignolo agrega “Comprender la existencia de esos dos grandes paradigmas equivale a entender de qué manera ocurre la transformación en la geografía y la geopolítica del conocimiento” (Quijano, 2007: 31). Para armar una trama que se acomode a este objetivo es necesario tener en cuenta “puntos de condensación”, lugares en los que, como señala Sarlo, “todo parece estar presente, donde la historia que la trama intenta contar da la impresión de ser el lugar de confluencia de una cantidad de historias que, tiempo después, quizás vuelvan a separarse.” (Sarlo, 1986: 10). La segunda tarea es la de la interpretación en la medida en que “toda literatura debe leerse como una meditación simbólica sobre el destino de la comunidad” (Jameson, 1989: 57). Un itinerario por los mundos coloniales debe enriquecerse con los estudios de las últimas décadas, sin abandonar cierta cautela, como pide Roberto Schwartz (1986: 12) ante las modalidades vernáculas signadas por la “angustia de la novedad” y la ausencia de exploraciones consecuentes. Un nombre –el de Ángel Rama– se encuentra en el origen de la construcción de tramas: La ciudad letrada es, por cierto, uno de los más vigorosos intentos de dar cuenta del mundo colo-

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nial, un modelo explicativo que aún estamos desarrollando. Los encuentros, liderados por Ángel Rama y editados por Ana Pizarro, están dominados por la intención historicista –“si la crítica no construye obras, sí construye una literatura” (1985: 18)– a la luz de elementos como proceso y estructura, zona literaria, período y región, cultura y lengua. Dejo de lado la dudosa propuesta de un comparatismo contrastivo, en exceso recortada sobre el horizonte de los estudios literarios europeos. En cuanto a los estudios coloniales, se hace hincapié en la necesidad de incorporarlos al corpus, en su diversidad y con autonomía de la lengua en la que fueron formulados, al mismo tiempo que trabajar las producciones, teniendo en cuenta la función histórica. Considero que no se ha otorgado la verdadera importancia al pionero trabajo de Beatriz Pastor (1983) que recorre el discurso narrativo imperial construyendo su corpus a la luz de la mitificación y la desmitificación del referente, en una actualización de la propuesta post-orientalista de Said. Su relevancia reside en la articulación de una visión deconstructiva, al mismo tiempo que abarcadora de la escritura del conquistador. Walter Mignolo agita las lecturas coloniales cuestionando la visión tradicional de los estudios literarios, postula relaciones diferentes entre canon y corpus, centradas en la relación oralidad/escritura y la colonización del espacio. Todos sus textos arman una red conceptual para dar cuenta de las semiosis coloniales, teniendo en cuenta tanto los discursos españoles como los indígenas. Su clásico artículo sobre tipos discursivos de la conquista y la colonización –centrado en la perspectiva del colonizador– se complementa con los análisis de la cultura mesoamericana –el Coloquio de los Doce Sabios en Anáhuac o los huehuetlatolli–. La propuesta de hablar de “lados de la letra” así como de producciones discursivas soslaya el restrictivo término literatura. El crítico argentino explora la serie letra/territorio, discursos/colonia para proponer conceptos que abran la formación discursiva el espacio de la letra a la voz y la imagen. En la misma dirección trabaja Serge Gruzinski en el estudio La colonización de lo imaginario. Este último considera necesario hablar de occidentalización “más que hispanización, pues aquélla implica códigos, modelos, técnicas y políticas que rebasan la península ibérica” (Gruzinski, 1991: 279). Los imaginarios continentales están vinculados desde sus inicios a la problemática relación entre espacio y archivo, ligada a las cuestiones de la violencia y

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el poder. El proyecto inconcluso de la modernidad es el proyecto inconcluso de los sucesivos colonialismos. La reorganización de la producción del conocimiento, tiende a formularse desde otra perspectiva en una epistemología fronteriza, una geo-epistemología en palabras de Claudio Canaparo. El espacio entre el sí mismo y el otro, en el horizonte de la colonización, se construyó sobre culturas consideradas como entes encerrados en territorios rearmados una y otra vez. Nos encontramos con una nueva zona fronteriza en la relación entre lo material y simbólico. La contraposición centro/periferia como puntos separados por una distancia irreversible nos obliga a re-articular mapas. La noción de espacio adquiere una relevancia especial en las ciencias sociales a partir del “giro geográfico”, que supone apartarse de esencialismos. El concepto de espacio prolifera en series conceptuales: lugar, diseño, ciudad, geografía, topografía, mapa, distancia, paisaje etc. Uno de los grandes aportes de La Ciudad Letrada de Ángel Rama es la propuesta de leer el discurso como una práctica realizada en un espacio físico concreto y en un momento histórico determinado. Rama trata de dar cuenta de la materialidad de lo discursivo y postula un objeto (el letrado, la cultura y la ciudad) que posibilita una lectura transdisciplinar. La imagen espacial de la ciudad letrada rodeada de anillos amenazantes intenta dar cuenta no sólo de la ciudad simbólica sino de las relaciones con la ciudad real, que también la constituye. La descolonización de la crítica colonial es un proceso constatable. Rolena Adorno y Antonio Cornejo Polar se acercan a la producción discursiva del período, a la luz de conceptos como “totalidad contradictoria” y “red de negociaciones discursivas”, buscando resolver conflictos como los de la estructura y el proceso, vitales en el camino de construcción de una historia. Cornejo Polar, que parte de un trabajo filológico –el Discurso en Loor de la Poesía de la Anónima peruana– para arribar a las arriesgadas lecturas de Escribir en el aire, donde pone en acto sus teorizaciones, a veces de modo un poco forzado, sobre la heterogeneidad. Pero logra su objetivo: establecer la posibilidad de trabajar el proceso histórico, en este caso a la luz de la antinomia homogeneidad/heterogeneidad. Resulta fecundo su llamado a “historiar la sincronía” de los textos coloniales. El mayor aporte radica en la lectura contrapuntística de crónicas y wankas a partir de la narración del episodio de Cajamarca como con-

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densación significativa. La introducción de la cuestión del otro en los estudios coloniales impuso la definición de posicionamientos del sujeto colonizado/colonizador –a partir de elementos como focalización o lugar de enunciación (Adorno). También inquietó lo suficiente a la comunidad científica como para auscultar textos no frecuentados en busca de voces silenciadas– probanzas, cuadernos de manos, testamentos, relaciones, etc. Pero la categoría de la “alteridad” tomada de Mijail Bajtin, como queda demostrado en la prosa un poco lírica de La Conquista de América de Tzvetan Todorov, tiene una peligrosa labilidad que conlleva su abuso y banalización. De golpe, la diferencia se convierte en la protagonista, desoyendo cuestiones como la de la traducción Coincido con Nelly Richard en que “Lengua, historia y tradición, no son totalidades inquebrantables sino yuxtaposiciones provisorias de multi-relatos no coincidentes entre sí que se pelean sentidos históricos en batallas de códigos materiales e interpretativos” (1993: 39). Pero no puedo dejar de señalar la importancia de la operación misma de la traducción realizada siempre desde y en el sistema hegemónico –desde dónde hoy se plantean tales preguntas–. Por otro lado, sigo apostando a la literatura, de cuyos saberes no debemos abjurar sino –independizándonos de los empobrecidos destinos de las instituciones oficiales– convertirlos en resistencia desde la memoria, rescatar la tradición, combatiendo el olvido.

El fracaso de proyectos historiográficos como los de Luis Iñigo Madrigal y Ana Pizarro –a los que se suma el de Roberto González Echevarría y Enrique Pupo Walker– nos alertan contra la falsedad de una historia de la literatura construida a partir de fragmentos curiosamente desconectados entre sí, productos de una selección desigual que oscurece no sólo vastas zonas de la literatura colonial sino, lo que es más grave, sus articulaciones –los resultados de encuentros como los organizados por Julio Ortega y Lucía Costingan y Beatriz González revela una coherencia mucho mayor–. Varios son los problemas que devienen en la cuestión de cómo hacer una historia sin dejar por eso de tener en cuenta las complejas relaciones entre estructura y proceso, imperio y colonia y cómo dar cuenta de la singularidad de los sujetos, representaciones y mundos sin abandonar el horizonte de la totalidad y la producción de una interpretación.

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Releyendo documentos de encuentros como las Jornadas Andinas de Literatura Latinoamericana (JALLA) sorprenden los alcances de los mismos. Los primeros encuentros apuntan hacia nuevos caminos, luego retomados por instituciones canónicas. Casi homogéneamente se advierte su apuesta a la lectura de otredades, desde una ambigua posición frente a la literatura (Rojo, 1997). Si Martín Lienhard pone sobre el tapete la expresión literatura alternativa, en su estudio de las relaciones entre la voz y la letra, apuesta a la existencia de una corriente literaria paralela y John Beverley escandaliza con su ataque a la literatura centrada en el testimonio, la advocación, le sirve a Raúl Vallejo para inaugurar JallaQuito trazando una sola línea desde Guamán Poma de Ayala a Rigoberta Menchú. Modificar el lugar de enunciación de las agendas se transforma en una necesidad ya que volvemos a la problemática de la teoría sobre América Latina pero no desde América Latina. Los “ojos imperiales” que señala Mary Louise Pratt pueden reproducirse en la lectura de la crítica. The Dark Size of Renaissance de Walter Mignolo es el proyecto más ambicioso de dar cuenta del trabajo de las producciones coloniales, a la luz de conceptos como colonialismo y modernidad. Este texto, lamentable y llamativamente no posee traducción castellana, queda fuera del alcance de la mayoría de las aulas latinoamericanas dirigiéndose así al especialista en habla inglesa. El mismo Mignolo argumenta contra la división Norte / Sur en escritos posteriores. El recorrido realizado por el autor, a la luz del concepto colonización (de la escritura y del territorio), permite dar cuenta de la formación de una textualidad. Al mismo tiempo, tiene en cuenta elementos como región y período, formulando un canon colonial alternativo al institucional. Si se parte de imaginarios enfrentados se debe poder leer estos movimientos en los textos. El imperio, al imponer una lengua construye un territorio discursivo sobre las diferencias, estableciendo una peculiar interacción entre formas hegemónicas, residuales y emergentes. Felipe Guamán Poma de Ayala, sujeto colonizado, escribe, al igual que el Lunarejo, desde la ciudad letrada, y con menor circulación que Espinosa Medrano. Si no podemos olvidar que Guaman traduce los discursos de Domingo de Santo Tomás y Francisco de Victoria y que su retórica debe muchísimo a los discursos de extirpación de idolatrías, tanto al sermón como al jurídico, y que, al mismo tiempo es el fundador del mito del

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Inkarrí, tampoco es serio postularlo como génesis de un práctica escrituraria ya que el texto no circuló. La idea de intelectual orgánico y de subalterno debe manejarse cuidadosamente. Cuando Thomas Kuhn habla de los paradigmas científicos señala la importancia que, en la constitución de los mismos, tiene el conflicto y la lucha por el poder. Sus primeras construcciones afirman la intraducibilidad, la incomensurabilidad y la incomunicación de paradigmas pero luego considera que el hecho de que los elementos primeros no impiden la traducción posterior. Los encuentros entre distintos modelos científicos –o culturales– enfrentan terribles dificultades pero no necesariamente son irrealizables. Podemos llegar a habitar en dos paradigmas, en dos mundos dentro de la cultura. La inconmensurabilidad se da en el momento de choque pero existe una posibilidad relativa de habitar otros universos culturales, comparar valores y creaciones. La lectura de Kuhn nos sirve para pensar acerca de los mundos y narraciones de la colonización americana. No sólo es difícil postular horizontes de comprensión comunes sino que no se puede ignorar el contexto de situación: los “contactos” culturales se producen en situaciones extremas en las que el lenguaje parece colapsar, bajo los efectos de la violencia histórica y natural. Una profunda desigualdad entre las posiciones de los sujetos exaspera la diferencia convirtiéndola en intraducible otredad o arman espejismos de semejanzas que la aniquilan, borrándola. Existen grandes diferencias entre el “orientalismo” y el “occidentalismo” ...“Indias Occidentales”, el “Nuevo Mundo” y, finalmente, “América”, son las sucesivas palabras claves de los relatos de expansión de la modernidad europea. Las diferencias radicales entre el Occidentalismo y el Orientalismo son, primero, que el Occidentalismo comienza a gestarse a fines del siglo XV con la emergencia de las “Indias Occidentales” en el panorama de la cristiandad europea”; segundo, que el “Occidentalismo”, a diferencia del “Orientalismo”, es el discurso de la anexión de la diferencia más que de la creación de un opuesto irreducible: el “Oriente”. Precisamente, “Indias Occidentales” es el nombre que anexa la diferencia al Estado y es el nombre que se mantiene en todo el discurso legal del imperio hasta su caída. “Nuevo Mundo” y “América” comienzan a articularse más tarde, como discurso de la “cultura”, mas no como discurso del “Estado” (Mignolo, 1999).

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Si se plantea la acción de la cultura conquistadora como homogénea se corre el riesgo de hacer generalizaciones torpes, que ignoren las características de la cultura imperial española que, dentro del “occidentalismo”, representa un espacio y un tiempo particular, unido todavía a la narración religiosa de la universalidad católica, no la de la modernidad europea. Paradójicamente la avanzada de la modernidad sobre América se hace en nombre de narraciones medievales. En el diseño histórico-cultural español tiene gran importancia la cultura popular, que, como bien se ha demostrado, es una cultura de la voz. Las lecturas llevan a concluir que solo teniendo en cuenta las traducciones se pueden asimilar nuevos sujetos, discursos y representaciones –de ahí la gran importancia que cobra la narratividad–. Las narraciones son protagónicas, transforman las nuevas realidades en textos de cultura. Al mismo tiempo la hegemonía y continuidad de las mismas está en estrecha relación con la imposición de un orden militar y político. “El poder para narrar, o para impedir que otros relatos se formen y emerjan en su lugar, es muy importante para la cultura y para el imperialismo, y constituye uno de los principales vínculos entre ambos.” (Said, 1993: 13). No sólo se trata de culturas con narraciones maestras diversas sino de situaciones de ruptura, que instauran una batalla de textos y versiones, un combate de traducciones e interpretaciones. Las culturas construyen archivos a partir de la memoria en y contra el olvido; vencen al olvido sólo y en tanto lo transforma en mecanismo. Leerlas aisladas de la materialidad que las secreta reduce su comprensión al naturalizar discursos que dependen de su lugar de enunciación. No se puede construir una historia de la literatura y la cultura de América Latina sin considerar las relaciones entre imperialismo y cultura, en su doble vertiente de dominación y resistencia. “Lejos de constituir un plácido rincón de convivencia armónica, la cultura puede ser un auténtico campo de batalla en el que las causas se expongan a la luz del día y entren en liza unas con otras” (Said, 1993: 14). El Nuevo Mundo se dice en dos grandes tipos de narraciones: de conquista y de contraconquista. Las primeras arrancan de la experiencia imperial castellana y encuentran su fundamento en la narración religiosa de las cruzadas medievales. Las otras, surgidas en la fractura de los imaginarios de los grupos indígenas, se reformulan a partir del impacto de la opresión, intentado, desesperadamente,

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construirse una historia que las integre al mundo. “Imposición de nombre” clama el Inca Garcilaso. “Vaciamiento de un cosmos” insiste Eduardo Subirats, denunciando la perversidad de una colonización que hoy continúa. Además, hay que tener en cuenta la desaparición y cambios de función que sufren los especialistas en la palabra. El imperio apoya sus acciones en mitos blancos, en algunos casos reformulaciones de la narración de reconquista o en los surgidos al contacto con la tierra americana. Es interesante tener en cuenta la forma en que el discurso narrativo de la conquista reactiva formaciones residuales del archivo europeo como es el caso del imaginario de caballería o discursos como crónica. Las narraciones indígenas son silenciadas o reformuladas, siempre mediadas. Es el caso de la mitología de Quetzalcóatl/Santo Tomás o de Tonatzin/Guadalupe. Se produce un corte que, a su vez, posibilita la reconstrucción de la memoria de los pueblos conquistados, en función de la continuidad –la historia que va del guadalupanismo indígena al guadalupanismo criollo–. Las narraciones indígenas resisten en la utopía. El mito del Inkarrí se repite una y otra vez. Guamán Poma de Ayala inscribe la muerte de Atahualpa y la decapitación de Túpac Amaru del mismo modo resguardando la historia en el diseño del mito. Las condiciones de producción de discursos en situaciones de conquista no dejan otra posibilidad, que las de “diálogos provisorios” como marca Sara Castro Klaren. La figura del intérprete es central: La Malinche “cala hondo” en su lengua indígena y atraviesa, “corta” la lengua extraña, apretada de los invasores, situándose entre varios sistemas de transmisión (Margo Glantz). Si los intérpretes tienden un puente dudoso entre las culturas, la ajenidad de códigos entre ellas y la presencia de la violencia lo hace intransitable. Para poder construir una historia de las prácticas discursivas no se puede abandonar el concepto de hegemonía y, sobre todo, el de totalidad. Se trata dar cuenta del período colonial a partir de una historia de las principales narraciones culturales, relacionadas por condensaciones significativas. Hay un espacio dominante, el de la cultura hegemónica también de carácter heterogéneo. Creo que no se puede sucumbir ante metáforas tan atractivas como “las tretas del débil” de Ludmer que, si nos provee de una llave para penetrar en la retórica de la respuesta de Juana, nos arrastra a un peligroso lugar de interpretación, el de la subalterni-

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dad, condenando a un pensamiento elusivo –un locus amoenus que propone una adaptación a “la debilidad”–. Si la construcción social de los hechos históricos depende del control de las producciones discursivas, las operaciones de traducción implican traicionar y torcer. “En Occidente hacer historia lleva a la escritura; los mitos han sido reemplazados por una práctica significativa que, en cuanto práctica es el símbolo de una sociedad capaz de controlar el espacio que ella misma se ha dado, de sustituir la oscuridad del cuerpo vivido con un querer saber y dominar el cuerpo; transformar la tradición en texto; convertirse en página en blanco que ella misma pueda llenar” (de Certeau, 19). Los estudios de Margo Glantz sobre la literatura colonial resultan iluminadores; intenta dar cuenta de la conquista de la escritura a través de metáforas interpretativas como la de una escritura corpórea, que se inscribe en el cuerpo y en la letra. Refiriéndose a Los Naufragios de Alvar Núñez señala: Álvar Núñez ha vuelto al punto de partida, sí, pero sólo imperfectamente porque su cuerpo “ha sacado señal”: Las marcas son indelebles, han sido trabajados por otras lenguas y otras escrituras, las de la horadación, el embijado, el tatuaje, la intemperie y el hambre, inscripciones que, al organizar el palimpsesto –la superposición de discursos y la ambigüedad social y sexual– lo hacen indestructible (1992: 114).

La revaloración de los tropos en los estudios de la cultura permite leer la cultura como una articulación de historias, un intrincado tejido narrativo –y trópico– de sentido, producto y determinante de interacciones sociales. En ese sentido resulta enriquecedora la exhaustiva propuesta de Carlos Jáuregui en Canibalia donde atraviesa la cultura latinoamericana a partir de la metáfora del caníbal, uno de los primeros “encubrimientos” del hombre americano. Se propone aprovechar “la enorme carga simbólica que significa que América fuera construida imaginariamente como una Canibalia: un vasto espacio geográfico y cultural marcado por la imagen del monstruo americano comedor de carne humana, o a veces, imaginada como un cuerpo fragmentado y devorado por el colonialismo” (Jáuregui, 2008: 18).

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Para “trascender el occidentalismo” y acceder a la conversión de nuestra tradición en texto, debemos establecer campos propios, construir categorías geohistóricas que enfrenten, al mismo tiempo que contemplen, las culturas imperiales, partiendo de la rearticulación de la historia y la geografía. La etapa actual de globalización, no sólo por la creciente magnitud de las corporaciones transnacionales sino también por sus objetivos, incrementa la importancia de la localización. O, lo que es lo mismo, al restituir el espacio restituyen las historias locales y al restituir las historias locales disminuyen la idea de una dupla constante entre occidente y el resto del planeta. En ese sentido no creo que haya que asumir el lugar de lo subalterno, que, es en el fondo el de la localización que produce el imperio en los espacios coloniales. Si el canon es “el arte de la memoria literaria”, creo que en América Latina, continente azotado por el analfabetismo, se impone armar archivos y lecturas del archivo que permitan incorporar la pluralidad sin renunciar a la materialidad de la literatura. Rebelarse contra lecturas colonizadoras supone recorrer y rescatar la colonia como red discursiva, como totalidad, no ceder su interpretación a mediadores privilegiados, disputar el poder de interpretación de nuestros discursos desde América Latina, apropiarnos de la agenda crítica, sin dejar de tener en cuenta las interacciones con el centro imperial, oponer una narración crítica de resistencia. “Entre nosotros, en cambio, no hay un solo tiempo: todos los tiempos están vivos, todos los pasados son presentes. Nuestro tiempo se nos presenta impuro, cargado de agonías resistentes. La batalla es doble. Luchamos contra un tiempo que, también, se divierte con nosotros, se revierte contra nosotros, se invierte en nosotros, se subvierte desde nosotros, se convierte en nombre nuestro” (Fuentes, 1983: 9-10).

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“Vigilias, fatigas y peregrinaciones”: viaje, relato y desamparo en los confines del imperio MARÍA JESÚS BENITES

“Ninguna utilidad legitima el inmenso riesgo de lanzarse a las corrientes, para afrontar la navegación se necesitan intereses poderosos. Y los verdaderos intereses poderosos son los intereses quiméricos, los intereses que se sueñan, y no los que se calculan”. Gastón Bachelard, El agua y los sueños Resumen. Este artículo tiene por finalidad compartir mis progresos e inquietudes sobre los alcances y limitaciones, en el Siglo XVI, de la categoría “relato de viajes”. Este recorrido concibe al relato de viaje en el Nuevo Mundo como un género en cuya realización confluyen diversos criterios que hacen a su heterogeneidad. El corpus, reunido bajo la denominación de “Escrituras imperiales de los confines” está integrado por los textos que refieren los viajes de descubrimiento, conquista y exploración de dos geografías indómitas y disímiles: El Estrecho de Magallanes y el Río Amazonas. Palabras clave: Relatos de viajes - Escrituras imperiales de los confines Nuevo Mundo Abstract. This article is aimed at sharing my progress and concerns on the scope and limitations of the “travel accounts” category in the sixteenth century. This journey conceives of “the travel account” in the New World as a genre for the making of which various criteria converge, building up its heterogeneity. The corpus –which has been put together under the name of “Imperial writings of the confines”– is made up of a set of texts related to the journeys of exploration, discovery and conquest of two dissimilar and untamed geographies: the Strait of Magellan and the Amazon River. Keywords: Travel account - Imperial writings of the Far Ends - New World

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La escritura en el Nuevo Mundo Para los navegantes enviados al Nuevo Mundo por la Corona Española durante el siglo XVI, viajar implica apropiar (se), acto que se realiza en acciones paralelas y complementarias: explorar - navegar - poseer – trazar-cartografiar y escribir. Este trabajo propone un recorrido por la compleja y heterogénea categoría de “relato de viaje” a partir de un corpus que se inscribe en el proceso de sistematización de la escritura sobre las tierras descubiertas que cumplió con la pragmática finalidad de imponer el sistema colonial en América. Desde una primera investigación sobre la totalidad de los escritos firmados por Pedro Sarmiento de Gamboa (navegante y colonizador del Estrecho de Magallanes) he ingresado a textos inexplorados o poco trabajados, manuscritos y editados, siguiendo dos ejes: las representaciones del espacio geográfico y el vínculo entre el acto de escribir y la presencia de un viajero que recorre, describe y delimita territorios ignotos a bordo de una embarcación.1 Además, he profundizado cuestiones tipológicas puesto que la mayoría de los textos se adscribe de manera general al tipo “relación”. Esto incluye tanto los documentos que responden a un pedido oficial de escritura como aquellos que surgen de la propia necesidad de referir las peripecias. Así, rescato el sentido original del término como “la narración o informe que se hace de alguna cosa que sucedió”2 ya que los escritos poseen una marcada identidad narrativa. La categoría “relato” se adecua a textos que surgen de la necesidad de referir una travesía y que no necesariamente responden a un pedido oficial o están supeditados a una instrucción. El acto de escribir está subordinado a diversas motivaciones que se sintetizan en dos gestos: el descriptivo que guía textos informativos (los más útiles a los fines colonizadores ya que responden a la denominada “Instrucción Real”) y el narrativo, los más valiosos para el análisis puesto que reflejan en sus múltiples 1

En todas las etapas de mi investigación he contado con la guía, siempre generosa, de la Dra. Carmen Perilli. 2

La consulta de los siguientes diccionarios fue fundamental en las indagaciones filológicas: Covarrubias Horozco, Sebastián, Tesoro de la lengua castellana o española, Barcelona: Horta, 1943 [1611]; Diccionario de Autoridades. Edición Facsímil de la de 1753. Tres volúmenes; Diccionario de Americanismos. Dirección, textos y prólogo de Marcos A. Morínigo, (1966).

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realizaciones (relaciones de viajes, testimonios, declaraciones, informes, memoriales) los vínculos entre el sujeto que escribe y una naturaleza inhóspita que se le opone y doblega. Los escritos que responden a la Instrucción Real son los que contribuyeron a una sistematización del espacio para constituir un “archivo” de imágenes objetivas sobre el Nuevo Mundo que despojara, sobre todo a la descripción, de tonos emotivos. En este contexto de escrituras, el espacio es una dimensión determinante, tanto desde un plano racional (se refleja en las referencias textuales sobre el itinerario del viaje y las descripciones del entorno), como subjetivo (transmitido en la narración de la experiencia directa del navegante en una geografía ignota). Bajo la denominación de “Escrituras imperiales de los confines” se arma una serie de textos en los que converge una idea de espacio que involucra tanto lo lejano como lo próximo, un espacio que en la medida que es recorrido, es poseído; un viaje que se presupone como acto de apropiación. Pensar “los confines” es remitir al límite de cualquier territorio, a esa línea imaginaria que lo separa, divide y distingue del resto. Confín, término sugerente, es paradigma de palabras como confinar y confinamiento. Posee una doble acepción: la de lindar un territorio con otro y, la más interesante, la de estar desterrado en un paraje asignado previamente. En los relatos que analizo los viajeros refieren espacios límites, desconocidos e inexplorados: el Estrecho de Magallanes y el Río Amazonas, lugares de naturalezas hostiles y dominantes, cuyos contornos imprecisos son presupuestos en la cartografía de la época. La opción por este corpus supone un alejamiento de las representaciones espaciales más visitadas por los estudios coloniales.

Confines infortunados: El Estrecho de Magallanes y el Río de las Amazonas La serie sobre el Estrecho de Magallanes está organizada cronológicamente y dividida en tres momentos. El primero, reúne las escrituras fundantes que refieren la travesía de Hernando de Magallanes: Primer viaje alrededor del mundo de Antonio de Pigafetta, la relación de Francisco Albo3 y la carta relatoria de Maxi3

A.G.I., Patronato 34, Rama 5. El manuscrito, de 83 folios, ha sido publicado bajo el título de

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miliano de Transilvano, secretario de Carlos V4. Estos tres textos ofrecen miradas contrastantes. Pigafetta, embarcado por la curiosidad, detalla no sólo “todas mis vigilias, fatigas y peregrinaciones” (192) sino también las novedades del mundo que se abre ante sus ojos y las despliega en un texto que seduce y encandila a los lectores europeos con sus tierras de naturaleza desbordante, frutos lujuriosos y gigantes voraces. Francisco Albo, por el contrario, minimiza el relato de los acontecimientos frente a la descripción del paisaje. En su texto-mapa la escritura está sujeta al trazado cartográfico y el derrotero por las nuevas tierras, supeditado al fin explorador. El de Maximiliano Transilvano, firmado a los pocos días del arribo de los sobrevivientes, es más que una carta personal, es la narración de una travesía sin precedentes donde el autor explicita su compromiso, dado que no formó parte de la travesía, con la verdad de lo narrado y con la propia necesidad de referir las peripecias para un lector determinado, pero también para otros potenciales y esperables5. Los escritos que componen el segundo momento refieren dos empresas signadas por la tragedia. En mayo de 1526 la expedición comandada por García Jofré de Loaysa, desembarcó en las costas patagónicas cercanas al Estrecho de Magallanes. El capitán Andrés de Urdaneta,6 uno de los pocos sobrevivientes de esta travesía, escribió una Relación7 que refiere la experiencia del viaje en un tono

“Diario o derrotero del viage de Magallanes desde el cabo de San Agustín en el Brasil, hasta el regreso a España de la nao Victoria” (en Martín Fernández de Navarrete, vol. IV). 4

El texto, escrito en latín fue firmado en Valladolid a los pocos días del retorno de los sobrevivientes (5 de octubre de 1522), y estaba destinado a Mateo Lang de Wellenburg,cardenal arzobispo de Salzburgo y obispo de Cartagena. 5

En noviembre de 1523 la carta fue publicada en Roma por el editor MinitiusCalvus. Éste había recibido, un año antes, una copia de Francisco Chieregati. El impacto fue tan amplio que en febrero de 1524 tuvo que hacer una segunda edición. En 1550 Giovanni Ramusio incluyó el texto de Transilvano en el primer volumen de su célebre Colección De las navegaciones y los viajes. En España recién se la publicó en el siglo XIX en la Colección de los viages y descubrimientos de Martin Fernández de Navarrete. Tomo IV. 1946. 6

Urdaneta fue el primero en retornar a España. Había estado próximo a Sebastián Elcano desde los diecisiete años. Fue reconocido por sus contemporáneos como uno de los cosmógrafos más importantes de su época. 7

La Relación de Urdaneta ha sido publicada por Pablo Pastells y por Fernández de Navarrete. El original se encuentra en el A.G.I., Patronato 37, R. 36.

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deceptivo, profundizado en la percepción del espacio geográfico: “É así por una parte trabajar mucho, é por el otro comer mal, pasamos mucha miseria” (369). La otra empresa desafortunada es la que encabeza, en 1534, Simón de Alcazaba y sobre la cual recorrí dos relatos: el de Alonso Veedor, escribano del Rey, y el de Juan de Mori, miembro de la tripulación.8 En ellos se refieren, con algunas variantes, las instancias de la expedición pero, lo más importante es que ambos son documentos que registran la falta de socorro, la progresiva deslealtad de la tripulación y la consiguiente renuncia al proyecto imperial: “los capitanes iban de muy mala gana y amotinan la gente y hacen con el teniente de gobernador que se torne para las naos harto contra su voluntad y contra la mía porque nosotros decíamos pues que no había que comer ni aún hierbas sino raíces” (390).9 Un tercer y último momento lo integran los textos de Juan de Ladrillero y Pedro Sarmiento de Gamboa. Las travesías de Ladrillero y Sarmiento de Gamboa se concretan en el momento de consolidación de las instituciones imperiales en el Nuevo Mundo. Es el período de afianzamiento de la legitimidad territorial desde un orden teológico, ideológico y político. En 1557, el gobernador de Chile encomendó a Ladrillero que afianzara con su viaje el proceso de apropiación de la región magallánica. Al retornar escribió, en 1558, dos textos sobre la expedición: una descripción y un relato de viajes.10 En la primera describe las alturas, los habitantes, altura de la costa, señales de posibles bahías y puertos y distancias, texto impulsado por la necesidad de delinear la geografía confusa del Estrecho. El segundo detalla los avatares, desventurados, de una expedición que, alrededor de un año, circunnavegó las costas magallánicas. La travesía supuso recorrer el Estrecho desde ambas costas pero también clausurar las posibilidades de hallar riquezas materiales en la zona: “En todo este estrecho desde la mar del 8

El texto de Veedor ha sido editado bajo el título Relación de lo que sucedió en la expedición y Armada de Simón de Alcazaba al Estrecho de Magallanes hasta su vuelta a la isla de Santo Domingo; el de Mori como Relación escrita por Juan de Mori de lo ocurrido en la expedición de Simón de Alcazaba al Estrecho de Magallanes, desde que salió de Sanlúcar de Barrameda hasta que llegó a Santo Domingo. (A.G.I. P. 32, R. 18 y R. 19, publicados en Pastells, vol. I). 9

La ortografía de esta cita ha sido actualizada.

10

Los textos de Ladrillero se encuentran en el A.G.I en el Patronato 33 Rama 1 y Rama 5. Ambos textos han sido publicados por Pastells.

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norte hasta llegar a la cordillera que son quarenta y tres leguas el estrecho adentro, no hay marisco, ni chocos, ni lapas, hierbas de las de la mar de las que comen, ni pescado se puede tomar en invierno” (469).11 Sarmiento de Gamboa, en tanto, escribió cuatro relatos sobre sus viajes a la zona patagónica cercana al Estrecho de Magallanes. Los textos fueron redactados en distintos períodos, marcados temporalmente por una primera incursión, que se llevó a cabo entre 1579 y 1580, y una segunda, que se emprendió en 1581. Ambas responden a la necesidad de la Corona española de colonizar y fortificar ese confín para evitar el paso de barcos piratas ingleses que ya habían asolado y saqueado los puertos del Pacífico.12 El Adelantado Sarmiento ejerce compulsivamente la escritura. La voz que guía la pluma está marcada por quiebres: de la euforia al descontento, del deslumbramiento a la decepción. Sus relatos cierran la serie de los desventurados viajeros por el Estrecho de Magallanes ya que, al igual que sus antecesores, su travesía se asocia a la desgracia, la muerte y la desesperación. El Adelantado concibe, quizás más profundamente que los otros, su empresa como una acción creadora que involucra dos gestos: fundar ciudades y escribir. La primera, representada en actas que sólo dan cuenta de dos nombres impresos en un acta: Ciudad Nombre de Jesús y Ciudad Rey Don Felipe; la segunda en una escritura que se concibe como único medio contra el olvido. En la geografía del Río Amazonas se condensan procesos de representación textual que redundan en el asombro, la maravilla y los móviles utópicos. La serie sobre los viajes de descubrimiento y exploración se inauguran con la travesía de Francisco de Orellana relatada por Fray Gaspar de Carvajal (1541), y continúa con los escritos de textos Gonzalo Fernández de Oviedo (1543), “Jornada del Río Marañón” de Toribio de Ortiguera (1586) y Diego de Aguilar y Córdoba13. 11

Se ha actualizado la ortografía y la puntuación de la esta cita.

12

El corpus sarmientino está integrado por Relación y derrotero (1580), Relación de lo sucedido a la Armada Real de Su Majestad en este viaje del Estrecho de Magallanes (1583), Relación hecha por Pedro Sarmiento a Su Majestad sobre lo sucedido en el Estrecho (1584) El último relato de viaje es la Sumaria Relación, firmada en El Escorial (1590). 13

A estas obras se sumaron manuscritos, algunos inéditos y otros publicados de manera parcial, que se conservan en el Archivo General de Indias (obtenidos electrónicamente): “Méritos de Francisco de Orellana, teniente de gobernador: Perú”. (No se registran ediciones). “Carta de Gonzalo Pizarro al Rey: acusa a Francisco Orellana” 1542. “Merced a Francisco de Orellana”

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El texto de Carvajal da cuenta de uno de los viajes más motivadores e ilusorios entre la infinidad de travesías que emprendieron los españoles durante el siglo XVI: hago referencia al que emprendió, en 1539, Gonzalo Pizarro, secundado por las huestes del extremeño Francisco de Orellana. Travesía que comenzó, a pie, en Quito en busca del País de la Canela y culminó con una pequeña embarcación navegando durante 11 meses un río interminable en busca de un de reino generoso en oro, plata y piedras preciosas: El Dorado. Si bien el suyo es el es el único testimonio directo del viaje, permaneció inédito hasta 1894, año en que José Toribio Medina lo incorporó a su Descubrimiento del Río de las Amazonas. La “Relación del famossisimo e muy poderoso río llamado el Marañon”, integra el ambicioso proyecto de Historia General de Indias de Gonzalo Fernández de Oviedo14. El texto es, en apariencia, una declaración de Carvajal quien en primera persona refiere, respetando la cronología, los mismos sucesos de su propio relato de viaje. Pero Oviedo no se encasilla en el papel de mero transcriptor de la palabra de otro. Entre las escrituras de Oviedo y Carvajal se establecen vínculos textuales expresión donde lo vinculante implica una sujeción. Por esta causa las relaciones entre los textos son recíprocas: Oviedo está sujeto a la escritura de Carvajal, así como la aquél queda sujetada, presa de la Oviedo. Pero esa sujeción no limita la impronta protagónica del cronista oficial quien se apropia del relato del fraile introduciendo matices y sutilezas. Toribio de Ortiguera invita a “saborear” su Jornada del Río Marañon firmada en el Nuevo Mundo entre 1581 y 1586 mientras ejercía el cargo de Alcalde de la ciudad de Quito. Si bien el libro tiene como finalidad central referir la empresa guiada por Pedro de Ursúa, la estructuración espacio-temporal de la “obra” relata los hechos de manera alternada, con saltos temporales que llevan al receptor a diversos escenarios y situaciones, entre ellos la travesía de Orellana.

1545. (No se registran ediciones). Para las transcripciones me baso en estudios paleográficos como el Ligia Cavallini de Arauz (Elementos de paleografía hispanoamericana: 1986) y Agustín Caro Millares (Álbum de paleografía hispanoamericana de los siglos XVI y XVII: 1955). El trabajo con los manuscritos supone, desde mi experiencia, un proceso de develamiento, en el que uno se enfrenta a la letra sin mediaciones previas, a la materialidad misma del acto de escribir. 14

El texto del relato fue editado por primera vez en 1896. Fernández de Oviedo estuvo en contacto con Carvajal en Santo Domingo en diciembre de 1542.

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El análisis sobre las reescrituras del viaje de Orellana es pensado como un proceso discursivo en cuya realización se observan matices textuales que tienen como objetivo común desmontar y reconstruir dos episodios significativos de la travesía: la supuesta traición de Orellana y sus hombres y el enfrentamiento con unas mujeres guerreras y extremadamente ricas que habitan una selva casi impenetrable. Las escrituras tanto de viajeros (Gaspar de Carvajal), de cronistas prestigiosos (Gonzalo Fernández de Oviedo) o de funcionarios reales (Toribio de Ortiguera) especulan sobre las causas del abandono de Orellana pero reeditan, y la escritura funciona como acto confirmatorio, la presencia del objetivo míticofabuloso. Estas noticias asombrosas referidas por los viajeros amazónicos repercutieron de manera casi inmediata tanto en el Nuevo como el Viejo Mundo15. El texto de Carvajal no es sólo un pedido de informes. Tiene como finalidad la defensa ante las acusaciones de traición y abandono esgrimidas por Pizarro. Como testimonio directo de la expedición expone sensaciones como el miedo ante lo desconocido, la incertidumbre que genera un recorrido incierto, la falta de condiciones apropiadas en un entorno hostil. Carvajal rescata de ese espacio sólo lo conocido, lo semejante y por esto el descubrimiento de mujeres aguerridas, de las amazonas, es tratado con la misma dinámica descriptiva. Entre estas escrituras, la de Fernández de Oviedo funciona como una bisagra, si bien reproduce el episodio y la entrevista al indígena, en todo momento corrige, aclara y justifica los hechos. El texto de Ortiguera es un relato diferido; la escritura revela el recorrido por el territorio pero el vínculo emocional surge de la admiración frente a determinados sucesos sorprendentes: la variedad de frutas, el tamaño de los peces, las vestimentas de los indígenas y otros datos obtenidos de manera indirecta. De este modo, las recreaciones sobre amazonas –que recorren los relatos de viajes por el nuevo continente desde Colón– no ingresan en el mundo textual del funcionario. Carvajal abre el ciclo de las fabulaciones en la espesura de la selva y Ortiguera, atento sólo a hechos concretos y constatables, lo cierra. 15

Ejemplo de esto son los numerosos viajes que se organizaron tras el retorno de Orellana y sus hombres. El propio Orellana luego de intensas negociaciones en busca de financiamiento, arriba nuevamente a la desembocadura del Río en diciembre de 1545. Esta persistencia vinculó el análisis textual con la exploración sobre el contexto político y social en el Virreinato del Perú, realidad signada por disputas internas, sublevaciones sangrientas y un número considerable de españoles marginados y abrumados por el desengaño y la desilusión.

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El Marañón (1578 y 1596) de Diego de Aguilar y Córdoba, texto publicado por primera vez en 1990, cierra la serie de relatos del siglo XVI; su viaje es una construcción con base documental pero con rasgos distintivos que claramente alejan su obra de la coerción objetiva y referencial del discurso historiográfico. Desde la misma “Dedicatoria” el autor plantea, junto a la verdad de lo narrado, lo estético como gesto virtuoso de la escritura. Traen una honrada competencia la historia y la pintura. Esta con colores, figuras y sombras, poniéndonos delante los acaecimientos y casos notables pasados, y aquella explicando las particularidades de tiempos, lugares y sucesos que la pintura no puede. Yo he sido igualmente aficionado a entrambas, y a la historia como guía de la vida (según algunos la llaman) más particularmente (154).

Hacia una definición de relato de viajes El siglo XVI supone para España el ingreso a la Modernidad. La escritura es la encargada de dar cuenta del progreso y avance territorial que encabeza el Imperio. Los nuevos organismos (el Consejo de Indias) los nuevos cargos, (el de Cosmógrafo Real) y los nuevos tipos discursivos (las Relaciones Geográficas de Indias pautadas por un cuestionario y regidas por un mandato de objetiva especificidad y eficiencia), son algunos de los emergentes del cambio.16 La lectura y análisis de los textos que integran ambas series permite distinguir niveles de inclusión: todos los escritos más allá de la designación con la que hayan sido ingresados a los archivos o pasado al status de libro impreso se adscriben al tipo discursivo “relato de viaje”. En los artículos de Walter Mignolo (19811982) los relatos de viajes oscilan entre las relaciones geográficas de indias y las cartas relatorias. Blanca López de Mariscal (2004) se ha ocupado de marcar los 16

En Relaciones Geográficas de Indias (1881) de Marcos Jiménez de la Espada aparece la primera distinción entre relaciones de viajes y relaciones geográficas que marca elementos definitorios como el de la oficialidad de la escritura y la extrema importancia del espacio geográfico en los documentos oficiales.

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límites del género en base a un corpus heterogéneo del Siglo XVI.17 El relato de viaje se define, en un primer acercamiento, por oposición a las relaciones geográficas, texto pragmático y taxonómico que anula toda representación de ese sujeto que recorre, mira y escribe sobre un nuevo espacio. Cuando hablo de relato de viajes incluyo –partiendo de la afirmación de Michel de Certeau de que “Todo relato es un relato de viaje” (2000, 128)– tanto documentos que responden a un pedido oficial de escritura como aquellos que surgen de la propia necesidad de referir las peripecias y que poseen una marcada identidad narrativa. Converge en ellos el carácter informativo destinado a un posible marco oficial de circulación y el contexto particular que refieren: empresas marítimas de exploración y colonización a confines inhóspitos. Definir este tipo discursivo implica revisar sus antecedentes e importancia durante el Medioevo. En el relato de viajes medieval predomina la función descriptiva asociada a la escritura como espectáculo. Espectáculo que abarca desde informaciones de diversos tipos hasta las mismas acciones de los personajes. La confección de la materia textual se organiza alrededor de núcleos que corresponden a un principio de selección y jerarquización y que responden, y esto es destacable, a expectativas y tensiones profundas de la sociedad a la que se dirigen. Fernández de Oviedo lo explicita en su carta al Cardenal Bembo firmada en Santo Domingo 1543: “Oiga ahora sumariamente esta otra navegación y después que la haya oído juzgue si es de más estimarse y espantar”. El conjunto de relatos de las “novedades” sobre el Nuevo Mundo y, en particular los infortunios padecidos en busca de ciudades fabulosas como El Dorado o los viajes por el Río Amazonas, generaron avidez como lo comprueban las publicaciones, a partir de 1550, de los volúmenes de Giovanni Ramusio, en España y Europa. El núcleo de trabajo es la reflexión sobre esta categoría concebida como un género en cuya realización confluyen los siguientes criterios: Los relatos se articulan sobre el trazado y el recorrido de un itinerario, la mayoría de las veces incierto ya que el mapa no ha terminado de diseñarse; ese trazado se ordena a 17

A estas lecturas se suman los trabajos de Jimena Rodríguez (2008-2010) sobre el relato de viajes y las exploraciones por el Virreinato de la Nueva España durante el siglo XVI.

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partir de una cronología que da cuenta del desarrollo del viaje y del tiempo transcurrido en la expedición; las descripciones geográficas son componentes capitales; se evidencia la incorporación de digresiones asociadas a elementos o factores maravillosos; la presencia de un narrador que refiere los sucesos a partir de la propia experiencia o que explicita, en caso de una participación indirecta, las fuentes. Todos estos aspectos están atravesados, no de modo excluyente, por la dimensión espacial.18 Describir y narrar son acciones complementarias en el relato de viaje: la primera funciona como un acto de fijación es, como afirma Michel de Certeau (2000) fundadora de espacios. La narración se centra en la experiencia del sujeto que lo atraviesa ya sea a pie o a bordo de un barco. A diferencia de aquellos que sólo recorren el espacio caminando, el navegante establece con el navío una proyección de sí mismo. Es interesante el modo en que en los textos referidos de manera directa, la embarcación se constituye en un elemento esencial; es un medio que colectiviza la experiencia del viaje porque se transforma en el único espacio seguro. En el siglo XVI, atravesar el mar suponía enfrentarse a un territorio tenebrosum, cruento e inestable. El océano era “por excelencia el lugar del miedo” afirma Jean Delemune (1978, 34) y agrega que Todo hombre de buen juicio, tras haber cumplido su viaje reconocerá que es un milagro manifiesto haber podido escapar a todos los peligros que se han presentado en la peregrinación de éste; además de que, sobre lo que decían los Antiguos de los que navegan: no existir entre la vida y la muerte más que el espesor de una tabla de madera que sólo tiene tres o cuatro dedos de anchura (37).

Es por esto que insisto en la presencia textual de las embarcaciones como un elemento central en el corpus que se estudia, puesto que el navío se piensa y se construye en la mente de los viajeros como un albergue, un refugio que brinda la 18

Afirmo que no es excluyente ya que en el relato de viajes la operación narrativa es relevante, en tanto el narrador refiere los padecimientos y carencias que transforman al viajero en un sobreviviente. Esta definición de relato de viaje es resultado de un recorrido personal en torno al género (Benites 2004) y deudora de las propuestas de Sofía Carrizo Rueda (1997) y Blanca López de Mariscal (2004).

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protección necesaria ante la adversidad y los embates a los que eran sometidos los navíos durante las tormentas o tempestades19. Desde la embarcación el narrador-viajero explicita su desplazamiento enfatizando el recorrido por islas, bahías o costas, territorios mínimos o inconmensurables20. En ese reducido espacio se desarrollaba una cotidianeidad atravesada por la incomodidad y el hacinamiento. Se disponía de una sola cubierta en la que se le colocaban sobrecubiertas para proteger, en alguna medida a la tripulación, sólo había unas cuantos cuartos bajo cubierta ocupadas por el maestre, el capitán y algún pasajero ilustre21. En ese espacio, público y privado a la vez, confluyen otros espacios sociales: es cárcel para los que se amotinan, es lugar donde se ejerce justicia, es hospital donde curan los enfermos, depósito de armas y bastimentos, refugio ante los ataques. Pero además es el único objeto que permite asociar de manera concreta la exploración con la idea del regreso.22 Los pies descalzos y llagados y las naves que se deshacen y pulverizan delinean el marco de estropicio que invade todos los niveles textuales. En la relación de 1584 de Sarmiento de Gamboa se lee: En esta invernada del Río de Janeiro todos los navíos se pasaron de gusano y broma y se pudrieron, recibiendo notable daño y perdición salvo los emplomados de Vuestra Majestad, porque la gran calor y lama y manglares cría esta broma y cuece la madera y jarcias y claves de los navíos. Y así, al tiempo de la partida estaba la más parte hecha ceniza, y aun hasta el hierro se había de tal manera corrompido, cosa inaudita, que con las manos se podía moler, y así, lo que iba labrado de palabras y azadas y hechas, con las manos se deshacía como papel y al menor golpecito se deshacía en tierra (T. II, 89).

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Para muchos marinos la ferocidad de estos fenómenos climáticos suponía un proceso de purificación. En la mayoría de los textos que integran el corpus se hace referencia a los padecimientos que suponía enfrentar un mar embravecido. 20

En la recurrencia adquieren una proyección metafórica que connota la soledad, el asilamiento, la sensación de encierro que produce no sólo el barco sino un territorio cuyos límites son imprecisos. 21 22

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Según Pablo Emilio Pérez Mallaína cada tripulante sólo disponía, aproximadamente, de 1,5 m .

Desde un comienzo de la investigación he advertido la relevancia y posibilidades críticas que suscita el desplazamiento a bordo de un barco.

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En los relatos trabajados los navíos ocupan un espacio textual, no sólo como elemento referencia. La Nao Victoria que cobija a Elcano y los sobrevivientes de la primera circunnavegación al mundo es paradigmática. Transilvano la pondera en tono exaltado: Y mucha más digna cosa es, por cierto, que esta nuestra nao sea colocada y ensalzada entre las estrellas que navegó aquel griego [Jasón]; pues que aquélla navegó desde Grecia solamente por el mar del Ponto, y ésta, partiendo de Sevilla contra el Mediodía, y dando de allí vuelta contra el Occidentes, y pasando por de yuso de este nuestro hemisferio, penetró hasta las partes orientales, desde las cuales, tornando contra el occidente, dando vuelta con diversas reflexiones a todo el globo y orbe de la tierra y agua, volvió a Sevilla (2012, 66).

Otros ejemplos son la pequeña embarcación que fabrica Francisco Orellana a orillas del Río Napo y que le permite descubrir y navegar durante once meses el Río Amazonas o el batel en que naufraga treinta y cuatro días Sarmiento de Gamboa, desde la boca del Estrecho de Magallanes hasta las costas de Brasil23. El trabajo comparativo con estos textos permitió incorporar el concepto de “escritura corpórea” (Margo Glantz, 1992) aquella en la que el cuerpo se implica, “es una escritura de bulto” que da cuenta en el cuerpo del texto de las “señales” indelebles, como una suerte de “tatuajes”, recibidas en el físico. Concibo al relato del viaje como una narrativa del desamparo que da cuenta del entrecruzamiento de significaciones entre la decepción ante el fracaso y la necesidad de continuar la empresa y lo encomendado por la Corona, entre la ambición por alcanzar un objetivo fabuloso y el penoso vagabundeo al que se ven reducidos

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Sarmiento de Gamboa, en particular, es quien más explicita en su escritura un proceso de representación de sí mismo como navegante. Numerosos tramos de sus relatos de viajes están dedicados a las observaciones y cálculos marítimos. Al regreso de su primer viaje por el Estrecho de Magallanes presentó a las autoridades un memorial detallando, con detenimiento, el tipo de “buque” más conveniente para emprender la navegación: “Los navíos más convenientes para el Estrecho son de porte de ducientas toneladas poco más o menos, porque mayores tienen mucho riesgo”. En Ángel Rosenblat, T. II, p. 197.

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los tripulantes.24 En la narrativa del desamparo el cuerpo se muestra y queda expuesto al dolor y la desnudez y el hambre son dos de los elementos recurrentes. Por esto en el relato de viajes la operación narrativa es relevante, en tanto el narrador-viajero refiere los padecimientos y carencias que lo transforman en un sobreviviente. En la mayoría de los textos lo que sí transmite la letra es el precepto del mandato imperial-colonizador; la escritura adhiere al proceso de apropiación territorial hasta tal punto que es el motor mismo que la impulsa y el único que la justifica. El proceso que involucra definir, a partir de este corpus, una categoría como la de relato de viaje abre un nuevo repertorio de contenidos y conceptos. Dentro del vasto universo textual que refiere los sucesos involucrados durante el proceso de descubrimiento, conquista y colonización del Nuevo Mundo, los relatos de viajes proyectan la representación más “efectiva” de los territorios. Si bien los trabajos paradigmáticos sobre tipologías coloniales han integrado al relato de viaje a la familia de textos historiográficos, es el tipo discursivo en que se advierten mayores modulaciones. En los escritos que refieren las travesías por el Río Amazonas el acto de escritura no responde sólo a una necesidad interna o burocrática sino al cumplimento de expectativas para con un lector ansioso por recorrer las peripecias de algunos españoles en territorios ignotos y en busca de tesoros inalcanzables. El objetivo central de mi investigación ha sido y es, avanzar en el estudio del género indagando sus límites y posibilidades e incorporando a las instancias de análisis la relación “autor-lector”. El planteo de esta problemática supone poner en el centro de la discusión sobre los estudios coloniales una nueva problemática. El trabajo de estos años permite confirmar que la construcción de un lector en los textos empuja los límites impuestos desde la metrópolis a la escritura en y sobre las nuevas tierras. La materia textual oscila entre tramos que sólo transmiten de manera objetiva información y referencias a circunstancias asombrosas, como en los libros de viajes medievales donde la mirabilia es uno de los cuatro elementos centrales de su estructura (el itinerario, la descripción, la sucesión 24

Estas observaciones son deudoras de la lectura de El discurso narrativo de la conquista de Beatriz Pastor (1984).

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cronológica y la inserción del elemento admirable o maravilloso). Los autores estudiados no sólo proyectan la imagen de un lector “oficial”, inscripto en un espacio autorizado de lectura (el Consejo de Indias por ejemplo) sino que apelan a otro lector aquél que alejado de la burocracia colonial se acerca al texto espontáneamente. Mi trabajo se orienta hacia dos problemáticas vinculadas: los límites y tensiones dentro de la categoría “relato de viajes” y las representaciones de la figura del “lector” que proyectan los textos. El desafío está en pensar zonas del corpus como resultado de “lecturas sedimentadas” (Roger Chartier, 1999), de un proceso de acumulación interpretativa, donde adquiere relevancia la presencia del “autor”, una presencia que me permite cuestionar esos límites y esas tensiones dentro de un género que, según mi entender, fluctúa entre las fronteras del discurso histórico y el literario. En los autores analizados está presente la conciencia de escribir como actividad disciplinar sujeta a reglas y normas impuestas. El relato de viajes trabajado de este modo se puede pensar como un texto “traductor” que traslada la experiencia individual hacia un acervo colectivo (Ottmar Ette: 2008). Aguilar y Córdoba recupera en su Marañón el viaje de Ursúa con la clara finalidad de responder al horizonte de expectativas de sus posibles lectores: “No es servicio que merece mucho el que hago ofreciendo a vuestra merced este libro, ni tiene de estima más de ser peregrina aun en estos reinos la materia de que trata, y que podría ser recibido graciosamente en lo que vuestra merced ahora reside por ser tan remotas y la gente natural dellos curiosa” (154). Considero entonces al relato de viajes como un “desamparado retórico” incómodamente ubicado dentro las formaciones discursivas historiográficas del Siglo XVI. Esto se proyecta en una nueva inquietud que interroga acerca de los alcances y las limitaciones de la categoría dentro del marco del discurso historiográfico y considera las posibles articulaciones dentro de esa calificación. Se abre así un nuevo repertorio de contenidos y conceptos que amplían la definición hacia dos problemáticas vinculadas: los límites y tensiones dentro de la categoría y las representaciones de la figura del “lector” que proyectan los textos. La noción que entra en esta escena es la de “literatura” de viajes que permitirá ampliar la discusión crítica hacia un conjunto de conceptos teóricos sobre la “condición literaria” o no de alguno de los textos que integran el corpus.

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“No he escrito ni la mitad de lo que vi”, frase atribuida a Marco Polo proyecta, con tono de frustración, la imposibilidad de que la escritura acapare y refleje el cúmulo de hechos admirables que había protagonizado. El libro de sus maravillas introdujo en Europa un mundo nuevo y desconocido. Los exploradores del siglo XVI se enfrentaron también a sucesos y realidades asombrosas e incomprensibles que la escritura ordenó con diversos trazos y matices, con disímiles fines y expectativas pero quizás, con un mismo e inconfesado anhelo: la transcendencia a la letra impresa.

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3. LECTURAS Fundaciones

Homo viator, homo lector: Escritura, lectura y representación en las Décadas de Pedro Mártir de Anglería CARLOS CASTILLA

Resumen. Las Décadas de Pedro Mártir de Anglería son el resultado de un largo proceso de escritura de un poco más de treinta años que se inicia con la llegada a España de los primeros testimonios acerca del hallazgo de tierras insulares allende el océano y finaliza con la muerte de su autor en 1525. Pedro Mártir de Anglería se nos presenta como un escritor que ha diseñado un dispositivo de escritura que le permitió cumplir, al menos, con dos propósitos: el primero, explicitado en el prólogo, hacer que no perezcan detalles anecdóticos que él considera relevantes; y el segundo, implícito, salvar también de las fauces del olvido su propio nombre. Pedro Mártir recupera los testimonios orales y escritos de otros y, a partir de esa materia, realiza un proceso de semiotización, de significar en lengua latina un nuevo espacio geográfico. A través del lenguaje se propone ordenar la experiencia ajena, fijarla en el papel, hacerla legible y comunicable, es decir, diseña y propone un sentido posible. En esta escritura, el lector recorre la geografía mientras lee sin desplazarse en el espacio geográfico. Este estudio da cuenta de un itinerario de escritura y del control sobre la escritura y la lectura. Palabras clave: Pedro Mártir de Anglería - escritura - lectura - semiotización del espacio geográfico

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Abstract. Decades of Peter Martyr d'Anghiera are the result of a long process of writing a little over thirty years. Writing begins with the arrival in Spain of the first evidence of the existence of islands beyond the ocean and ends with the death of its author in 1525. Peter Martyr is represented as a writer who has designed a writing device that allows you to meet two objectives: do not perish anecdotal details that he considers relevant, and also to save his own name from the jaws of forgetting. Peter Martyr gets oral and written testimonies and makes semiotization process: means a new geographical space in Latin language. Through language intends to arrange the experience of others, fix it on paper, make it readable and communicable, i.e., designs and proposes a possible sense. At this writing, the reader travels geography without moving in the geographical space. This study reports on a writing itinerary and control about writing and reading. Keywords: Peter Martyr - writing - reading - semiotization geographic space

Presentación Las Décadas de Pedro Mártir de Anglería son el resultado de un largo proceso de escritura de un poco más de treinta años que se inicia cuando llegan a España los primeros testimonios acerca del hallazgo de tierras insulares allende el océano y finaliza con la muerte de su autor en 1525. El espacio de tiempo en que esta colección de cartas fue escrita, revisada y reescrita por el propio humanista milanés y el hecho de que Pedro Mártir no haya sido testigo ocular de los acontecimientos allí narrados han dado lugar a numerosas posturas en torno a la veracidad histórica de los relatos contenidos en ellas. Los primeros en leer las Décadas en clave historiográfica fueron los españoles Gonzalo Fernández de Oviedo y fray Bartolomé de las Casas. En una muy apretada síntesis podemos decir que Fernández de Oviedo ataca al milanés por la inexactitud de los datos que ofrece y le reprocha que haya escrito sin haber tenido participación en las acciones que allí se narran (Historia General, Lib. II, Cap. I). En el prólogo de la Historia de las Indias el padre Las Casas, por su parte, discrimina dos momentos en la escritura angleriana: uno, más fiel a la verdad, correspondería al relato de la empresa colombina; otro, contaminado de algunas falsedades, relataría el posterior progreso de las actuaciones de los españoles en las Indias Occidentales. Estas dos opiniones, que en algunos puntos parecen oponerse, comparten un mis-

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mo presupuesto en torno a la escritura del humanista de Arona: la clave histórico-historiográfica basada en la verificabilidad de los acontecimientos. Esta perspectiva ha fundado una tradición de lecturas de las Décadas que, a partir de entonces, han sido consideradas como fuente historiográfica para la historia del descubrimiento, la conquista y colonización de América1. Por nuestra parte, y en esta posición insistimos desde hace un par de años, las Décadas son cartas2 –un tipo especial de cartas, por cierto– y como tales deben ser leídas y estudiadas. En el prefacio que precede a la edición de 1516, el propio Pedro Mártir se refiere a las Décadas como libellos epistolares –libritos epistolares– y afirma:

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En esta misma dirección de lecturas, destacamos un recorrido de lectores-intérpretes que nutrieron sus propios escritos en los relatos de Pedro Mártir de Anglería. Así, Antonio de Herrera y Tordesillas escribió la Historia General de los Hechos de los Castellanos en las Islas y Tierra Firme del Mar Océano, también conocida como Décadas (1601-1615). Hacia fines del siglo XVIII, Robertson publicó su History of the Discovery and settlement of America (1777) que retoma los datos vertidos por Herrera en su Historia. La obra de Robertson encontró acogida en la corte de Carlos III y el monarca encargó su traducción al español. El proyecto no se concretó, pero en 1779 el mismo rey confió a Juan Bautista Muñoz la misión de escribir una historia del Nuevo Mundo tomando como fuente los textos precedentes. De esta Historia sólo se publicó el primer volumen en 1793. Todo parece indicar el carácter histórico de la escritura angleriana, a pesar de que el propio autor explica claramente que lo suyo no es historia. La lectura en clave historiográfica prosigue en todo el siglo XX y al menos, hasta la defensa de mi tesis doctoral (2010) no se registraron avances en este sentido. En relación con lo que venimos exponiendo, son dignos de consideración los apelativos que Pedro Mártir de Anglería recibe por parte de prestigiosos investigadores en torno a su figura y su obra. Destacamos: testigo e historiador, testigo privilegiado de una época (Menéndez y Pelayo, 1942, 81-85; Torre Revello; 1959: 134141; Sánchez Martínez, 1949: 179; Salas, 1959: 15-22; Riber Campins, 1964: 71-81; Pérez Embid, 1975: 5; Uceín Tamayo, 1981: 81-83; Alba, 1989, XII-XIX). 2

Aunque se haya considerado a Pedro Mártir como el primer historiador de América, él tiene la plena conciencia de no estar escribiendo Historia. La elección de la epístola como forma para escribir las Décadas es uno de los indicios de esta actitud. La epístola instaura por sí misma una categoría genérica que permite, por sus condiciones de estructuración formal y funcional, variar la extensión del texto sin necesidad de respetar esquemas textuales rígidos, incluir reflexiones personales sobre aspectos de diversa índole, establecer una especie de diálogo con el receptor, en fin, escribir con la suficiente flexibilidad y cierto rasgo de intimidad que no comprometen al escritor a dar cuenta de la veracidad de los hechos narrados ni de la objetividad de sus apreciaciones. Si se quiere, la historicidad de las cartas radicaría en la posibilidad de que, como lectores actuales, podemos reconstruir un universo de representaciones y, a través de su lectura, compartir las dudas y certezas sobre la exploración oceánica hacia fines del s. XV y comienzos del XVI.

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La propia Providencia divina dispuso que yo recogiera meticulosamente este asunto admirable y nuevo porque de otra manera, quizás, hubiese quedado malogrado en las voraces fauces del olvido, porque los historiadores españoles, sin duda hombres renombrados, se ocupan de esto en forma general entre tanta abundancia de temas3.

Y en el décimo libro de la Primera Década insiste: Yo he abierto el camino, recopilando sin ornato, como ves, todas estas cosas: ya sea, porque no sé embellecerlas con vestidos más elegantes, ya, porque nunca tomé la pluma, para escribir como historiador: sino para satisfacer a aquellos cuyos mandatos no podía pasar por alto, enviándoles cartas escritas al correr de la pluma.

Pedro Mártir de Anglería se nos presenta como un escritor que ha diseñado un dispositivo de escritura que le permitió cumplir, al menos, con dos propósitos: el primero, explicitado en el prólogo, hacer que no perezcan detalles anecdóticos que él considera relevantes; y el segundo, implícito, salvar también de las fauces del olvido su propio nombre. Pedro Mártir recupera los testimonios orales y escritos de otros y, a partir de esa materia, realiza un proceso de transformación, de semiotización, de significar en lengua latina un nuevo espacio geográfico. A través del lenguaje se propone ordenar la experiencia ajena, fijarla en el papel, hacerla legible y comunicable, es decir, diseña y propone un sentido posible. En este contexto el autor reconoce la dificultad que supone afirmar la veracidad de los testimonios sobre un espacio admirable donde no existe la corrupción del dinero, en el que se hablan lenguas aún desconocidas, donde los hombres y mujeres se encuentran desnudos y en el que los testigos oculares aseguran haber visto a los personajes que pueblan el imaginario fantástico de los europeos desde la antigüedad clásica.

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Salvo que se indique lo contrario, todas las traducciones y paráfrasis del texto latino de las Décadas me pertenecen. En la mayoría de los casos he prescindido del texto latino para agilizar la lectura y sólo lo cito para destacar algunos fragmentos o cuando el equivalente en castellano no cubre completamente el campo semántico del latín.

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En fin, para no dar más rodeos y adentrarnos en el propósito de esta exposición, asumimos que las Décadas son la primera colección de epístolas sobre el descubrimiento de América que, a partir de los modelos ofrecidos por la enorme difusión de las colecciones de cartas grecolatinas y la preceptiva retórica y de las artes dictaminis medievales, pueden ofrecer al lector de hoy un espacio para volver pensar y revisar aspectos vinculados con la manera de percibir el espacio geográfico –y la escritura– por parte de los hombres de letras hacia fines del siglo XV y comienzos del XVI. Es cierto que Pedro Mártir de Anglería nunca pisó suelo americano, pero también es cierto que fue uno de los primeros que difundió las novedades que iban ocurriendo en la exploración transoceánica a través de las cartas que luego serán recopiladas y reescritas en las Décadas. Por ello, su relevancia queda fuera de dudas. En esta oportunidad, sin embargo, deseamos poner nuestra atención en algunos aspectos menos estudiados de las Décadas.

Homo viator, homo lector Desde tiempo inmemorial el hombre se ha desplazado en el espacio geográfico por diferentes necesidades. Curiosidad, comercio, religión, hambre, el afán de medrar, etc. han motivado a una persona o grupo de personas a moverse a través de la extensión terrestre y a aventurarse en los litorales marítimos. Asistimos al progresivo desarrollo de este fenómeno desde la Baja Edad Media hasta la época que nos ocupa. Juglares, monjes mendicantes, goliardos, soldados residuales de las Cruzadas o producto de la progresiva desfeudalización, peregrinos y romeros, campesinos hambrientos, etc. forman parte de esta comunidad errante, desplazada de los centros urbanos (Zumthor, 1994). Si bien la llegada de estos sujetos a una ciudad o centro poblado se percibe como amenaza para el orden urbano, el relato de sus aventuras y la descripción de lugares lejanos y de sus habitantes despiertan la curiosidad de quienes viven en las concentraciones urbanas. En este contexto, no es extraño que se haya desarrollado un creciente interés por los relatos de viajes y se hayan multiplicado las descripciones de lugares remotos y personajes extraños que recuerdan a los seres de las mitologías grecorromana y judeocristiana.

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Por otra parte, la creciente industria de la escritura –tanto en los talleres de manuscritos como en la posterior imprenta– hace triunfar el codex sobre el volumen y el libro se consolida en la cultura occidental como objeto material y simbólico. El dato no es un hecho menor pues el libro, en su geométrica condición, establece nuevas pautas y recorridos de lectura. La facilidad de transitar y señalar los folios –luego las páginas– permiten al lector dejar improntas en el camino de lectura, marcas que le permiten retornar a lugares preferidos o ya conocidos, avanzar o regresar a un punto cualquiera sin temor a perderse. La disminución de los costos de producción y la portabilidad del codex se convierten en rasgos que favorecerán la progresiva lectura individual en la que prevalece la mirada sobre la audición. Así, el recorrido por la materialidad del soporte de la escritura reemplaza progresivamente al recitado colectivo o la lectura en voz alta. El codex, el libro, se configura desde la escritura como un mapa o una carta geográfica que permite viajar en la materialidad plana del soporte escriptorio. El escritor puede –y de hecho lo hace– diseñar trayectos de lectura, organizar desplazamientos o interrumpir el camino del relato o la descripción según intereses concretos. A continuación nos detenemos en algunos pasajes de las Décadas que aportan testimonios sobre lo que venimos exponiendo. En noviembre de 1516, aparece en Alcalá de Henares la segunda edición de la obra de Pedro Mártir de Anglería con el título De orbe novo Decades. En esta edición encontramos dos paratextos que no han sido incluidos en las posteriores ediciones y que resultan de particular interés: un apóstrofe al lector a cargo del arzobispo de Cosenza, Giovanni Ruffo da Forli4, seguido de un apóstrofe del autor, ambos en latín. En el primer caso, el arzobispo, que a la sazón se desempeñaba como legado apostólico, es decir, como delegado del papa que hace las veces de su sustituto ejerciendo algunas de las facultades pontificias, toma la palabra. La autoridad eclesiástica invoca al lector trayéndolo a escena y lo posiciona en la geografía textual usando el verbo accipite –“recibe tú, lector”–. El

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Giovanni Ruffo da Forli, arzobispo de Cosenza, legado apostólico, fue amigo de Pedro Mártir de Anglería. Entre ellos existió una abundante, aunque no regular, correspondencia. La primera carta de Pedro Mártir al arzobispo es del 10 de octubre de 1493. Ruffo era el protector del milanés ante el papa León X. Había sido además obispo de Bertinoro (1505), administrador apostólico de las diócesis de Pamplona y Tudela (1512 y 1517) y Cádiz (1523 y 1525).

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imperativo latino se convierte en el aparejo lingüístico por el cual se entrega al lector el texto en su materialidad física y, además, el complejo universo simbólico inscripto en él. Se pone al alcance de las manos el objeto material y el espacio geográfico que aparece mencionado por primera vez con la expresión orbis novus, es decir, la “no conocida extensión del océano”. Este espacio geográfico-simbólico, la desconocida extensión del océano y las islas ignotas con sus habitantes, su flora y su fauna, son contenidos, de esta manera, en la mensurable extensión del libro. El codex es la forma física en donde esta asombrosa geografía con todos sus reinos puede ser organizada e interpretada. Podemos decir, en este sentido, que toda la diversidad territorial con sus particularidades topográficas converge en un solo lugar: los desniveles del terreno quedan allanados en la superficie plana del papel y los ríos caudalosos y los pantanos intransitables pueden sortearse sin demasiado desgaste de los cuerpos. El lector recorre la geografía mientras lee sin necesidad de desplazarse en el espacio geográfico mientras goza de una buena sobremesa –como hacía el papa cuando le leían estas cartas mientras disfrutaba opulentos banquetes rodeado de su corte– o en la privacidad del dormitorio, por ejemplo. Las palabras de Giovanni Ruffo revelan el poder evocador del lenguaje y su capacidad para representar, en el espacio reducido del papel, el espacio geográfico inconmensurable. El artificio de la escritura y su dimensión espacio-visual sugieren al lector la veracidad del mundo representado porque las palabras crean la ilusión de un referente, aparecen como un aliquid pro aliquo. El orbis novus de Pedro Mártir de Anglería está dibujado sólo con palabras porque, como afirman sus detractores, con Fernández de Oviedo a la cabeza, el milanés nunca tuvo la vivencia del espacio físico americano. Tras la intervención del arzobispo de Cosenza, Pedro Mártir retoma la palabra y vuelve a la escena textual dirigiéndose personalmente a un posible destinatario. El apóstrofe se inicia con la expresión latina siste pedem lector, es decir, “detente, lector”. Esta apelación presupone a un lector que se desplaza, que hace un camino –un trayecto de lecturas– sin considerar, quizás, demasiado la obra del humanista. La expresión usada por el milanés recuerda al siste viator tallado en las lápidas de los túmulos de la antigua Roma. Estas inscripciones lapidarias, ubicadas a lo largo de las principales vías que conducían a la ciudad captaban la

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atención de los viajeros y, una vez detenido el andar, proponían la lectura del epitafio en el que se consignaban las virtudes o las proezas del difunto. Podemos interpretar que con la expresión siste pedem lector, haec lege –“detente lector, lee este libro”– Pedro Mártir de Anglería diseña una imaginada situación futura. Desde su tumba invoca al lector y lo increpa a recorrer su obra. Consideramos que la elección de este enunciado resulta la estrategia válida por la que el autor intenta mantener siempre vigente la lectura-tránsito del texto. El sentido prospectivo de la lectura interpretada como un posible viaje futuro por el espacio textual se manifiesta mediante la sucesión de los verbos videbis –verás– y nosces –conocerás– que preanuncian el camino del lector: “cuando leas, verás muchas cosas nuevas acerca del océano, nuevas tierras, conocerás nuevas lenguas hasta ahora desconocidas, la edad dorada y naciones desnudas libres del mortífero dinero y la zona tropical fecunda en pepitas de oro”. Nuevamente, la escritura se instaura como artilugio que sustituye la mirada, el oído y la experiencia: el lector ingresará al libro y, de este modo, participará de un viaje a una geografía hecha de palabras, se trata del conocimiento de un espacio, de unos pueblos, mediatizado por el lenguaje que permite organizar la experiencia, y hacerla comunicable a otros a través del tiempo por medio de la escritura. El escritor impone, además, un itinerario de lectura subordinando al lectorviator a su propio diseño de escritura. En este sentido, son recurrentes algunas formas verbales que indican desplazamiento y que son bivalentes en el texto: por una parte, refieren al ir y venir de la mirada o del intelecto sobre las páginas o los temas, respectivamente; por otro, aluden al movimiento por la geografía representada. Este artificio del lenguaje opera de tal manera que, al saltar de una línea a la siguiente, se puede recorrer una travesía que, en el espacio geográfico, implicaría varias jornadas. Así, por ejemplo, en el libro décimo de la Primera Década el escritor describe algunos aspectos de la flora y la fauna de la Española y, de pronto, como si el camino se hubiese acabado, exclama: de Hispaniola satis –“suficiente ya sobre la Española”–. Inmediatamente invita –exige– a dar un salto visual y geográfico a la vecina isla de Cuba. Usa el verbo latino complectamur, en primera persona del plural, que involucra al emisor y al interlocutor en una acción de recorrido común. Además, la elección no es casual, pues el verbo complector

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admite dos posibles interpretaciones “avanzar” –indicación progresiva de la acción– y “volver” –indicación regresiva– y ambas caben en este contexto porque se avanza hacia Cuba, pues el camino-lectura debe progresar en la dirección lineal de la escritura y, al mismo tiempo, se regresa a Cuba en el sentido geográfico –también temático– de seguir recorriendo, describiendo la isla de la que se había hablado antes. Estos saltos geográficos y temáticos son una constante en el texto y en muchos casos van acompañados de indicadores temporales que preanuncian este ir venir por el papel y por el territorio. Veamos otro ejemplo: en el libro segundo de la Segunda Década el humanista describe la región de Urabá y sus habitantes, entonces expresa: sinamus ergo urabenses parumper et repetamus..., esto es, “dejemos un momento a los urabenses y regresemos…”. Para nuestro cometido destacamos solamente el adverbio temporal –parumper– que indica que la acción se suspende hasta nuevo aviso, pero que no se tardará en continuar. El escritor interviene en el discurrir de la narratio, propone un paréntesis en la travesía sobre el territorio mientras, al mismo tiempo, continúa el recorrido de la mirada sobre la superficie del papel. En los fragmentos examinados y en otros muchos casos, que dejamos de lado por razones de espacio, las expresiones conformadas en torno a los verbos “dejar”, “suspender”, “regresar” indican desplazamientos sobre la materialidad del soporte escriptorio que afectan la organización tempo-espacial del relato y viceversa.

La geographia inscripta en las Décadas En este apartado centraremos nuestra atención en la manera en que aparece traducida en lenguaje –en la lengua latina de Pedro Mártir de Anglería– la geografía que se despliega en el texto. Para avanzar en esta dirección, conviene recordar las ideas geográficas que conformaban el horizonte de creencias y expectativas en torno a la configuración del globo terráqueo y de las implicancias ideológicas más relevantes en relación con ellas. Podemos sintetizar estas ideas geográficas de la siguiente manera: a) No se había concebido aún la posibilidad de existencia de los territorios americanos explorados y menos aún que se tratase de una masa continental nue-

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va, en todo caso se conjeturaba la posible existencia de islas en los antípodas. El nombre de Antillas, por ejemplo, dado al archipiélago al que llegaron los españoles en 1492 proviene de la expresión portuguesa antilha –algo así como “anti-isla”– y presuponía la existencia de un conjunto de islas que algunos cartógrafos consideraban que se encontraban, precisamente, en las antípodas de Portugal. La supuesta ubicación geográfica de esta Antilla se encuentra ya registrada en la carta de marear de Pizzigano (Venecia, 1424). b) Las reales dimensiones del globo terráqueo eran inciertas, lo cual producía un terreno de incertidumbre acerca de la posibilidad o no de circunnavegarlo. c) La probable cercanía de las costas españolas con Asia, es decir del extremo occidental con el extremo oriental del orbis terrarum, el Quersoneso Áureo. d) La consideración, también incierta, de las reales dimensiones de la Isla de la Tierra u orbis terrarum, es decir la porción habitada por el hombre y situada en el hemisferio norte del globo; e) Todo el hemisferio sur y buena parte del hemisferio norte eran tenidos como acuáticos y en el caso de existir islas en el océano, éstas serían pequeñas y no estarían habitadas, pues la hipótesis de su habitabilidad atentaba contra la concepción de la unicidad de la raza humana descendiente de Adán y contradecía la aceptación del mandato evangélico por el cual Cristo habría enviado a los apóstoles a predicar la llegada del Mesías a todos los pueblos. Este escenario de incertidumbre fue uno de los factores que contribuyeron para que prosperaran las ideas de Colón ante la corona de España y convencieron a los Reyes Católicos sobre la factibilidad de la empresa colombina: llegar a la India gangética conectando Europa con Asia por el occidente y favoreció, luego, la interpretación de las costas descubiertas en 1492 como parte del continente asiático. Como vemos, teniendo en cuenta el horizonte de expectativas de los siglos XV y XVI, pensar en la referencia a nuevos continentes resulta un tanto arriesgado, mientras que la percepción de estas costas como litorales inexplorados del orbis terrarum aparece como más apropiada. Tomar posición en este sentido, significa arriesgarnos a polemizar con una tradición de lecturas que ha justificado la traducción del texto del milanés bajo la

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denominación Décadas del Nuevo Mundo. Nuestra interpretación pretende reorientar el itinerario de lecturas y volver a situar el texto en el contexto de su época y en las posibilidades interpretativas y de representación –geográfica y mental– de la experiencia del viaje colombino con sus consabidas consecuencias. Por ello, ateniéndonos al estudio de los componentes lingüísticos para referir al espacio geográfico encontrado allende el océano, podemos decir que, cuando Pedro Mártir de Anglería expresa De orbe novo decades, esto equivale a decir “Décadas sobre el nuevo orbe” o, si se prefiere la paráfrasis, “Décadas sobre las nuevas dimensiones del orbe de la tierra”, pues la novedad que trata el texto no es acerca de la existencia de un nuevo continente, sino sobre la consideración de las nuevas dimensiones del globo terráqueo. Recordemos, en este sentido, que Colón pretendía haber llegado a Oriente navegando hacia Occidente en tan sólo dos meses. Esta afirmación ponía en pugna dos hipótesis en torno a los conocimientos cosmográficos de la época: o bien, los sabios de la antigüedad grecorromana estaban errados y las dimensiones del globo eran más pequeñas de lo que se había venido afirmando hasta entonces; o bien, la extensión del orbis terrarum o Isla de la Tierra era mayor de lo que se estimaba. A estas consideraciones extra textuales, recuperadas de la información que acerca del planeta circulaba entre los eruditos y navegantes, agregamos otras que provienen de la carta dedicatoria de Pedro Mártir a Carlos I. Nos referimos a dos fragmentos de especial interés que presentamos a continuación y en los que hemos subrayado las expresiones que nos interesan: Servavit divina providentia, ex quo fabricare universum constituit, inmensae vastitatis occidentalis Oceani agnitionem ad nostra usque tempora: in quibus tibi, potentissime Rex, maternorum avorum felicibus auspiciis patefacta est. La divina Providencia preservó el conocimiento de la desconocida extensión del mar occidental, desde que decidió dar forma al universo hasta nuestros tiempos, en los que ha sido revelada para ti, poderosísimo rey, bajo los felices auspicios de tus abuelos maternos.

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Y antes de la despedida final: Veni et propera. Aequinoctialem tibi circulum latentem hactenus, et furentem, atque ardore Solis adustam, antiquorum opinione, zonam, paucis exceptis tibi paratam habemus, populis refertissimam, amoenam, uberem, fortunatissimam, auro et cadentibus margaritis coronatas mille insulis. Ven y apresúrate. Tenemos dispuestos para ti, excepto una pequeña parte, el círculo equinoccial oculto hasta ahora e indomable; y la zona tostada por el ardor del sol, según la opinión de los antiguos, colmada de regiones habitadas, agradable, fecunda, riquísima; y además de miles de islas adornadas con oro y brillantes perlas.

A partir de las expresiones destacadas podemos observar de qué manera las palabras del humanista se encuadran en un marco de conocimientos acerca del planeta, más o menos estables, que le permite ingresar su escritura en un nivel de verosimilitud aceptable y fijar un estatus de no-ficción para su relato: a) El autor hace referencia principalmente a las dimensiones del mar occidental utilizando el adjetivo compuesto inmensa, es decir “que no se ha medido”, “sin medida conocida”. En las traducciones españolas del texto se ha preferido el equivalente etimológico “inmensa” que, si bien conserva la forma, no recupera el sentido del término latino. En su uso más general el español “inmensa” se interpreta como “de gran extensión”, pero en el contexto lingüístico e histórico de la escritura de las Décadas el adjetivo no puede expresar “gran extensión” o “inmensidad”, por el contrario, si se interpreta que Colón podría haber llegado a litorales inexplorados de la India gangética, eso significaría que el mar occidental era menos extenso de lo que la tradición cosmográfica había calculado desde la antigüedad –sea porque las dimensiones del globo fuesen menores, o porque la Isla de la Tierra fuese más extensa–. El adjetivo latino se conforma por la anteposición de la partícula privativa in- al participio del verbo metior, cuyo primer sentido es “medir” y, por extensión, “estimar”, “evaluar”; es decir, que, por negación, in-mensus equivale a “no medido”, “no estimado”, “no evaluado”.

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En nuestro caso y teniendo en cuenta el entorno de la frase parece más ajustado interpretar inmensae vastitatis occidentalis Oceani como “la desconocida extensión del océano occidental”. b) La expresión aequinoctialem circulum latentem nos remite a la expresión orbis novus, en tanto y en cuanto refiere a la línea geográfica imaginaria cuya extensión había permanecido oculta –latentem– hasta que se realizó la exploración colombina. c) Se trata de una zona cubierta de mille insulis, es decir que no se interpretan como masa continental con características y dimensiones que puedan hacerla equiparable al “Viejo Mundo”, en todo caso, se trata de aquellas islas que se creía estaban en el extremo oriental del orbis terrarum, es decir, las Antillas. En la edición de 1511, que es la primera edición firmada por su autor, las Décadas de Pedro Mártir llevan el título de Occeanea Decas, es decir, Década Océanica o, si se quiere, Década del Mar Océano. Esto equivale a decir que esta primera colección de diez cartas presenta como tema los acontecimientos vinculados con la exploración del mar occidental. A simple vista esto es así, pero si nos detenemos en la configuración sintáctica del título, advertimos algunas particularidades del uso del adjetivo oceanea formado por derivación del sustantivo propio Oceanus5. Esta forma adjetiva en -eus, con el sentido de “perteneciente” o “relativo a” tiene, en este contexto, un sentido explicativo: el sujeto que escribe desea determinar o recortar el sentido genérico del término decas. Teniendo en cuenta que, en esta primera versión de las Décadas se refieren los acontecimientos ocurridos durante el primer viaje de Colón en un contexto de indefinición de conocimientos acerca de los hallazgos relatados por el propio almirante y los tripulantes de las carabelas, consideramos que la referencia a Oceanus, por medio del adjetivo derivado, más que interpretarse como tema de la obra, puede entenderse como un recurso lingüístico que permite al escritor recortar la información aludiendo a un espacio físico-geográfico a través del cual se desarrolla la travesía y en el que los navegantes han permanecido prácticamente durante todo el trayec5

En la antigüedad clásica, Océano refería a la masa acuática que los griegos y romanos interpretaban como un enorme río que circundaba el orbis terrarum o ecúmene, es decir, la masa continental que se consideraba la “casa del hombre”.

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to. Dicho de otra manera, en esta Primera Década se textualiza una experiencia oceánica, en el sentido de que se trata esencialmente de una navegación. El tema es el viaje mismo y no el Mar Océano. En la edición de 1516, que corresponde a las tres primeras Décadas, encontramos una variante, puesto que se consigna De orbe novo decades. En la edición de 1521 se añade un nuevo libro, que luego será la Cuarta Década, con el título De nuper sub D. Carolo repertis insulis, similque insularum moribus. Como se observa en estos dos casos, el tema de la escritura está sintácticamente expresado por medio del recurso que proporciona la lengua latina: el sintagma preposicional constituido por la preposición específica más el sintagma nominal en caso ablativo. Pongamos atención a expresiones utilizadas en uno y otro título. El sintagma orbe novo, así, en minúsculas, ha sido considerado equivalente de “Nuevo Mundo”, con mayúsculas, que es una de las denominaciones con la que suele nombrarse al continente americano. Esto puede resultar poco llamativo, pues estamos habituados a interpretar esta parte continental del globo como el Nuevo Mundo por oposición al Viejo Mundo del que procedían los navegantes europeos que llegaron a estas costas. Sin embargo, si consideramos el sentido más apropiado en relación con las posibilidades interpretativas de la mentalidad de la época, podemos decir que, en 1516, las Décadas tratan simplemente “acerca del nuevo orbe” y, en 1521, “acerca de las islas recientemente halladas bajo el reinado del rey Carlos y sobre las costumbres de los insulares”. Aunque en ambos títulos aparecen lexemas vinculados con el concepto de “novedad” –en uno el adjetivo novo; en otro el adverbio nuper–, sin embargo, la interpretar orbis como mundo resulta difícil de justificar. Pedro Mártir de Anglería consigna de orbe novo y no de mundo novo y la elección no es casual. Ambos sustantivos formaban parte del repertorio léxico del latín todavía vigente en los siglos XV y XVI y comprendían campos semánticos bien diferenciados. Detengámonos un momento y observemos los sentidos de uso de ambas palabras. El sustantivo orbis posee una acepción general que designa a una forma: el círculo. Este sentido primitivo se especializa en diferentes contextos de uso. En el caso de Pedro Mártir de Anglería se actualiza una acepción más bien ligada con el campo semántico vinculado con las dimensiones de la circunferencia de la Tierra. Orbis se utiliza para designar en general al globo

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terráqueo y, desde la cosmografía medieval, es el término especialmente frecuente para nombrar a la porción de tierra emergida, habitada por el hombre y que se consideraba ubicada en el hemisferio norte. A esta porción de tierra rodeada por agua se denominaba Isla de la Tierra u orbis terrarum. La concepción medieval de la unicidad del orbis terrarum era una condición necesaria para garantizar la unicidad del género humano congregado en un espacio geográfico cuyo eje era la ciudad de Jerusalén. Por su parte, el sustantivo mundus reúne una complejidad de sentidos bien diferentes. En sus orígenes se emparenta con el griego kósmon en el sentido de la disposición armoniosa de los cuerpos celestes; sin embargo, a partir de la época romana imperial comienza a restringirse su sentido para hacer referencia al mundo terrestre, los habitantes de la tierra y, en forma aún más limitada, a la humanidad. En la lengua eclesiástica y en el latín medieval, mundus refiere a una entidad con connotaciones ético-morales negativas que se contrapone a la realidad espiritual; así el mundo o, su equivalente, el siglo, refiere a la existencia terrenal material por oposición al trascendente ámbito de índole espiritual. Por tanto, en el siglo XVI, con el sustantivo mundus no se alude a una entidad geográfica, sino más bien a la concepción del espacio vital del hombre, al espacio asignado por Dios a los hombres para su domicilio mientras esperan la liberación definitiva del alma de la cárcel del cuerpo.

El espejo de Oriente En esta sección exploramos algunas de las expresiones utilizadas por Pedro Mártir de Anglería para referir al espacio americano y sus pobladores. En este sentido, pretendemos establecer un diálogo con una serie de estudios realizados por María de las Nieves Olmedillas Gómez (1974) y Demetrio Ramos Pérez (1982) que centraron sus investigaciones en lo que consideraron la “mentalidad exoticista” de la época en que se escriben las Décadas. Olmedillas Gómez, primero, y Ramos Pérez, luego, encuadran la representación de la geografía y de los aborígenes hallados por los españoles en un contexto caracterizado en el afán por narrar aventuras en espacios míticos y literarios que se encontraban incorporados y afianzados en el imaginario colectivo de la Edad Media: los libros de

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caballerías, los relatos hagiográficos, los itinerarios geográficos y espirituales, etc. Según exponen estos autores, se trata, de alguna manera, de proyectar en el espacio americano una geografía mental en donde los portentos y los prodigios pudieran tener consistencia real. Por nuestra parte, sin desautorizar la muy bien documentada producción de estos autores, y considerando que las múltiples miradas enriquecen la comprensión de un fenómeno, en este apartado centramos nuestra atención en algunas expresiones latinas que dan cuenta, a nuestro entender, de una serie de operaciones lingüísticas que dan cuenta de un afán por insertar el espacio americano en un marco de referencias estable en la confluencia de varias vertientes interpretativas: la indefinición acerca del conocimiento del globo, la mezcla de saberes tradicionales mítico-bíblicos con los datos aportados por la observación empírica, etc. Para comenzar, consideramos el uso del adjetivo barbarus que aparece en las primeras Décadas para calificar algunas acciones crueles de los caníbales o caribes, o bien, los rituales religiosos que se oponen a los ritos previstos por la religión cristiana. A partir de la Cuarta Década, que corresponde al relato de la llegada de los primeros españoles a Yucatán y la exploración y conquista de Tenustitlán, el adjetivo barbarus/barbari6 va restringiendo su campo semántico y se especializa para referir a este pueblo. Estos no son simplemente naturales habitantes del territorio que ocupan –incolae–, más bien, son percibidos con los rasgos que caracterizan a las grandes culturas mediterráneas no cristianas. En este sentido, el itinerario geográfico hacia occidente se percibe como un desplazamiento hacia oriente, algo así como que cada vez que las exploraciones de los españoles avanzan en dirección al poniente la escritura se encamina hacia el mundo orientalmusulmán hasta tal punto que éste se convierte en las Décadas en el eje estructurante para la interpretación de esta cultura nueva a los ojos de los europeos: 6

No nos detenemos a exponer los cambios semánticos que la palabra “bárbaro” ha tenido desde Homero, pasando por toda la antigüedad grecorromana. Nos limitamos a las connotaciones que el término adquiere en el ámbito cristiano medieval cuando los conceptos de “pagano” y “bárbaro” se acercan considerablemente: “Pagano, infiel, idólatra era también el calificativo que se aplicaba al hombre de campo que seguía apegado a los viejos dioses, mientras que el cristianismo era, sobre todo una religión urbana” (Brown, 1977, pp. 8-11, citado en Frey, 2002, p.121). Para el recorrido histórico que muestra las connotaciones que la palabra “bárbaro” va adquiriendo hasta la Edad Media remito a Frey, 2002, p. 109.

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Oppidum in littore situm adeunt, ingens adeo, ut Cairum illud dixerint, a Cairo Aegypti regia. Turritas domos, templa magnifica, vias ordine stratas, ac plateas, et nundinaria ibi agi commercia repererunt (Dec. IV, Cap. I, fol. 57 r°) Se dirigieron a un pueblo cercano a la playa y tan grande que los nuestros llaman le Cairo, por El Cairo, capital de Egipto. Encontraron casas con torres, templos magníficos, caminos arreglados con orden, y plazas con sus mercados y comercios.

Enumeramos otros rasgos que Pedro Mártir destaca en la descripción de occidente mirado en el espejo de oriente. Son ejemplos que muestran de qué manera se va configurando semánticamente la expresión barbarus/barbari para referirse a los habitantes de las tierras recientemente halladas: a) El libro como elemento cultural que define a las grandes culturas. Así, mientras los insulares y demás aborígenes observan al libro o al papel y la escritura como un elemento casi sobrenatural, los que viven próximos a Yucatán lo consideran algo común y corriente7. b) La vida urbana. En la Quinta Década, Cap. II, fol. 65v° aparece el rasgo positivo de cives –“ciudadano”– para referirse a los habitantes de Tlascalteca: “Distabat ea civitas Tescalteca a castris leucas sex, ut ad se proficiscatur cives orant”. Para la mirada del escritor del siglo XVI, el adjetivo barbari, usado como sustantivo, designa y describe a un grupo de hombres que viven en ciudades y se organizan en una sociedad civil, pero que no profesan la fe de Cristo. Este desplazamiento semántico no es nuevo pues ya en la Edad Media la expresión era usada para referir a todos los grupos étnicos no cristianos.

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Fugitivos quosdam ad vicina Darienis appulsos nostrorum libellos admirantes dixisse terras aliquando incoluisse, quarum habitatores isntrumentis uterentur eiusmodi, ac politice legibus parentes viverent. (Dec. IV, Cap. I, fol. 56v°) / Algunos indios fugitivos llegados a las cercanías de Darién, maravillándose de ver libros en las manos de los nuestros, dijeron que habían estado alguna vez en unas tierras cuyos habitantes usaban de instrumentos así, y vivían civilmente sujetos a leyes.

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En segundo lugar nos detenemos en un detalle referido al relato del hallazgo de la península de Yucatán, allí, nuestro autor consigna todos aquellos aspectos que resultan culturalmente llamativos a la mirada de los españoles: casas de cal y canto; templos de grandes dimensiones; mujeres que pudorosamente cubren su cuerpo sin dejar ver los pies y las pantorrillas; jefes y principales circuncidados. Recordemos que entre los mayas y aztecas ésta era una práctica común, especialmente entre los principales, pues consistía en un rito propiciatorio: el rey iniciaba el ritual haciéndose un corte en el pene o en otras partes del cuerpo con un cuchillo hecho de roca dejando correr la sangre. El rito sacrificial de la sangría era el método por el que un soberano proporcionaba sustento a los dioses, porque la sangre representaba la forma más preciosa de reciprocidad (Fields y Reents-Budet, 2008: 156). En este caso el humanista utiliza el calificativo latino recutiti (Dec. IV, Cap. I, fol.57r°), es decir, circuncidados. Pero no se refiere a la circuncisión como una práctica en general, sino que recutitus es “cui resecta est cutis glandem tegens: quo nomine dicti sunt Iudaei”. Como vemos, esta definición pone en escena una restricción de uso del adjetivo, pues se utilizaba para referirse a los judíos. No resulta demasiado arriesgado interpretar que, en el contexto de los siglos XV y XVI, este uso de recutiti como sinónimo de “judíos” es posible y justificado en el texto por las características de los conocimientos geográficos arriba mencionados. Además del uso de estas dos formas adjetivas son numerosos los casos en los que la mención de rasgos culturales del Cercano Oriente aparece como caracterizadora del espacio inexplorado. En la segunda Década la alusión a Egipto es el cristal por el que se mira la naturaleza americana las llamadas “manzanas del país” son comparadas con la ciruelas o los frutos del cedro del Líbano, el Darién se despliega ante los ojos del lector como el Nilo no sólo por su majestuoso caudal sino también por lagartos que son calco de los cocodrilos egipcios.

Conclusión Según hemos mostrado brevemente en esta presentación, centrando la atención solamente en algunos aspectos que nos han parecido dignos de compartir, podemos afirmar que las Décadas de Pedro Mártir de Anglería resultan un espa-

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cio textual apropiado para comprender de qué manera el viaje se configura como una construcción lingüística que se sostiene por y en el lenguaje mismo. El itinerario en cuanto recorrido textual no necesita convalidarse con el espacio geográfico sino, más bien, busca su marco de referencias en el espacio imaginario, social e históricamente construido, que permite establecer una frontera –muchas veces muy débil– con la ficción. También hemos tenido oportunidad de considerar de qué manera el libro permite al lector acceder y desplazarse por la geografía desconocida, atravesar selvas y cruzar pantanos sin siquiera sufrir las inclemencias del clima tropical o mojarse los pies. Finalmente, y contra los detractores de Pedro Mártir de Anglería, podemos afirmar que, en tanto intérprete de un universo en el que encuentran lugar múltiples relatos, testimonios diferentes y encontrados y en donde confluyen el afán por el conocimiento interpretativo moderno en diálogo con las tradiciones cosmográficas del pasado, el humanista milanés ha sido un viajero incansable. Durante treinta años desde su escritorio anduvo recorriendo los territorios hasta entonces desconocidos y dio la vuelta al mundo y trazó recorridos de viajes futuros de tal forma que aun hoy quienes lo leemos con cierta fruición creemos ver desde la costa cómo asoman los templos entre la densa vegetación de Yucatán.

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Proceso de singularización en la escritura colonial en Antonio Pigafetta: fluctuaciones entre el “yo”, el “nosotros” y el “ellos”. MÓNICA VERA

Resumen. Existe una notable y gradual presencia del “yo” narrador en la escritura del Diario de Antonio Pigafetta, cronista italiano que integra la empresa marítima imperial liderada por Hernando de Magallanes, en el cual se relata la difícil travesía impulsada por la Corona Española en el siglo XVI, y que logra la primera circunnavegación alrededor del mundo en 1520. El relato pigafetteano, si bien responde a una estructura epistolar previa, con el objeto de dar cuenta de todo aquello que se observa en la expedición ante el poder real hispánico, también habla de una búsqueda personal por parte del letrado italiano, cuyo medio es el viaje. Se trata de un periplo no sólo físico, político, económico, científico, sino también, termina constituyendo para el navegante mediterráneo, un viaje interior plasmado en la escritura de un diario. En este trabajo afirmamos que en el cuaderno de viaje de Pigafetta hay un modo moderno en el que el sujeto se autoconstruye a través de la alternancia de pronombres, que van desde la primera persona en plural, oponiéndose a una tercera; como también va surgiendo con más potencia una primera persona en singular hasta instalarse y estructurar el relato en un “yo” autobiográfico. Palabras clave: Escritura autobiográfica - relato de viaje - Antonio Pigafetta Abstract. There is an important and gradual presence of the “I”-narrator in “Journal” by Antonio Pigafetta, the Italian chronicler who was a crewman in the imperial maritime company led by Ferdinand Magellan. This difficult journey, which was promoted by the Spanish Crown in the 16th century, achieved the first circumnavigation of the globe in 1520. The story by Pigaffetta does not differ from previous epistolary structures; however, when he writes down his observations to the actual Hispanic Empire, the story of the Italian scholar also reflects a personal quest as he

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sets out on a journey. It is not only a social, political, economic and scientific account of events and observations, but also an inner journey for the Mediterranean sailor reflected in journalistic writing. In this paper we state that in Pigafetta's travel diary there is a modern way of writing in which the subject constructs itself through an alternation of pronouns, from the first person plural to the third, as well as a first person singular that gains presence and evolves into an autobiographical “I” as the story unfolds. Keywords: Autobiographical writing - Travel story - Antonio Pigafetta

Yo, de Sevilla fui a Valladolid, en donde ofrecí a la sagrada Majestad de Don Carlos, no oro ni plata, sino objetos más apreciados por tan gran soberano. Entre otras cosas, le hice entrega de un libro escrito por mi propia mano, en el que día por día, refería cuanto había ocurrido en el viaje. Diario de Pigafetta

“Me determiné a asegurarme por mis propios ojos”1 Existe una notable y gradual presencia del “yo” narrador en la escritura del Diario de Antonio Pigafetta, cronista italiano que integra la empresa marítima imperial liderada por Hernando de Magallanes2, en el cual se relata la difícil 1

En 1519 Antonio Pigafetta manifiesta abiertamente: “Por los libros que yo había leído y por las conversaciones que tuve con los sabios que frecuentaban la casa del prelado (se refiere a monseñor Chiericato) supe que navegando por el Océano se veían cosas maravillosas y me determiné a asegurarme por mis propios ojos la veracidad de todo lo que se contaba (Leonard, 1996)”. 2

Hernado de Magallanes de origen portugués, había sufrido los desaires de la Corona de su país por lo que finalmente decide ofrecer sus servicios marítimos a la Corona Española pero con la condición de que jamás traicionaría a su patria. El 20 de septiembre de 1519 parte de España, específicamente en Sanlúcar de Barrameda con una flota de cinco naves para encontrar el paso marítimo entre los océanos Atlántico y el Pacífico.

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travesía impulsada por la Corona Española en el siglo XVI, y que logra la primera circunnavegación alrededor del mundo en 1520. El relato pigafetteano, si bien responde a una estructura epistolar previa, con el objeto de dar cuenta de todo aquello que se observa en la expedición ante el poder real hispánico, también habla de una búsqueda personal por parte del letrado italiano, cuyo medio es el viaje. Se trata de un periplo no solo físico, político, económico, científico, sino también que termina constituyendo para el navegante mediterráneo, un viaje interior plasmado en la escritura de un diario. En este trabajo afirmamos que en el cuaderno de viaje del viajero hay un modo moderno en el que el sujeto se autoconstruye a través de la alternancia de pronombres, que van desde la primera persona en plural, oponiéndose a una tercera; como también va surgiendo con más potencia una primera persona en singular hasta instalarse y estructurar el relato en un “yo” autobiográfico.

La escritura exploratoria pigafetteana no responde a una estructura rígida textual como lo es la narración geográfica3, sino que la Instrucción Real entendía que como nadie sabía adónde se iba, se solicitaba detallar todo cuanto el cronista viera; alejándolo así de un mero pedido de informe. Por lo tanto, el lombardo cumplirá el mandato oficial, aunque también exaltará el valor de su propia escritura que todo viajero letrado ponderaba, porque entre otras cosas, aspiraba a que sus textos quedaran impresos, y allí cobra importancia el protagonismo de quien narra los sucesos en tierra ignota4 para poder gozar de la deseada fama, luego de haber sobrevivido a la serie de desventuras durante la expedición. Así, en la relación existe un “yo” del cronista que se va imponiendo con mayor intensidad a lo largo del Diario. No obstante, a pesar de la intensificación del yo, que se alterna con el “ellos” (pronombre personal para referirse, en general, a los nativos de los 3

La relación geográfica es una tipología textual escrita que consta de un cuestionario previo, en este caso, por mandato oficial en el que se destaca la descripción de lo visto y oído por el cronista. El acento está puesto en el proceso de observación del nuevo espacio que será apropiado, imaginado, representado desde la letra. El informe de Pigafetta para la Corona Hispánica se corre del formato textual comentado. 4

La literatura de viaje comenzó a ser muy rentable recién en el siglo XVIII (Pratt, 2011), por lo que nos obliga a pensar la importancia política pero sobre todo, personal que tenía el valor de la escritura en Pigafetta, valor que supera el oro según postuló el navegante veneciano.

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diversos lugares que recorren y exploran), a medida que avanza la narración se acentúa la presencia de un “yo” que muestra el padecimiento del escritor y esa huella queda impresa en la escritura de sus crónicas. Ese “yo” del cronista también abarca un “nosotros” europeos conquistadores; sin embargo, Pigafetta no gozaba de la investidura cabal del prototipo sujeto de una empresa colonial, porque en la empresa marítima él tenía la función de escribir los sucesos que ante sus ojos se presentaba. En este sentido, se trata de un “yo” que se distancia relativamente del prototipo conquistador que tiene como armas, una la cruz para evangelizar y la otra, el fusil para someter. En el caso de Pigafetta, su principal arma será la pluma y emergerá como un letrado, que si bien colabora con la empresa marítima imperial, no se lo percibirá como el navegante-colonizador que somete al colonizado. Por otra parte, sabemos que no era español, y dentro de la embarcación tenía el lugar del letrado al servicio del poder, rol aparentemente menor si nos referimos a que no formaba parte como soldado siempre activo en los ataques a los indígenas. No obstante, en su escritura asume un lugar demasiado relevante que él mismo se construye, porque además de ejercer una letra administrativa y política, el italiano se erige como un integrante fundamental dentro de la embarcación, a tal punto que deja constancia de ciertas tomas de decisiones (por ejemplo, atacar alguna comunidad nativa) cuando seguramente no tuvo, dado su origen y rol en el barco. En el texto figuran varias gradaciones de ese “yo”: un “yo” respecto de un “nosotros” cuando el cronista es parte de la empresa colonial y responde al mandato imperial de conquistar y colonizar. En otro sentido, aparece un “yo” respecto de un “ellos”, esos “otros” son los nativos de las regiones que exploran. Eventualmente aparece un “otros” cuando se refiere a los conquistadores, y donde él no participa, y termina excluyéndose si no está de acuerdo con alguna decisión que haya tomado la compañía marítima. Finalmente en el epílogo del Diario surge el “yo” del cronista respecto de un “tú” que alude a su Alteza, aunque responde a una fórmula de la época –porque el texto del letrado es dedicado al rey español–, se puede notar además, el orgullo del cronista al dedicarle su obra como trofeo que supera el oro, al monarca, destacando no tanto al receptor de ese trofeo, sino más bien quien ofrece dicha recompensa, el mismo cronista. Habría un punto de inflexión en donde la visibilidad del “yo” narrador se

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impone con mayor fuerza, y es a partir del episodio de la tripulación de Magallanes con los patagones. Si bien al Diario podríamos ubicarlo en la categoría de relatos de viaje, concepto que proviene de la literatura, no debemos olvidar que el texto se trata de una crónica, y allí la historiografía sustentará el trabajo de veracidad de los hechos. En definitiva, el texto pigafetteano en su carácter bifronte (Carrizo Rueda, 1997) cabalga entre el documento y la literatura porque además de información se le suma la “literaturización” proporcionada por el narrador, expresada en una cierta preocupación por un estilo elegante, descriptivo. Al respecto, es posible dar cuenta de una prosa que no fatiga, en la cual se relatan las acciones como un “espectáculo” sostenido en “un valor adjetival” (Carrizo Rueda, 1997: 11); seguramente un rasgo potenciado por el navegante veneciano que gozaba del atributo de poder escribir libremente lo que a sus ojos se le presentaba. En el discurso de Pigafetta, síntesis de una letra política y de una literaria, prevalece un discurso conquistador, pero en el cual el europeo se ve cautivado internamente por lo que ve. Al respecto, Livon-Grosman (2003) encuadra al Diario en la literatura de viaje señalando su carácter híbrido en tanto exhibe diversas áreas de conocimiento y señala que “depende de lo factual, es decir de las observaciones siempre subjetivas del viajero” (22). El mismo crítico añade que el género: “nunca ha podido desprenderse de este elemento subjetivo abriendo la posibilidad para una inmensa gama de interpretaciones, tanto como viajeros recorran la zona” (Ibíd.). El énfasis en el acto de escritura resalta el sentido de la visión (que está asociado a qué es posible ver, cómo se ve, desde dónde se ve, por qué se ve lo que ve, etc.) y está vinculado a “una proyección de deseo de conocimiento frente a un nuevo territorio” (Benites, 2008: 71), en la necesidad imperial de poseer el espacio. Es por esa razón que el discurso del Imperio necesita de una letra políticaadministrativa que dice, muestra, explora, conquista y domina; a la vez que oculta o disimula e ignora ciertos hechos dada por la selección quizás arbitraria –otras no tanto– de quien es el encargado de consignarlos en el papel. La relación de Pigafetta, se ve influida, “contaminada” por el discurso literario en virtud de que abundan episodios contados mediante tonos hiperbólicos, fabulosos, y grotescos, mezclados con otros verosímiles dotados de un gradual acento autobiográfico. Aunque la escritura de la crónica es directa, también se destaca una escritura diferida, posterior a la hazaña de la circunnavegación por el globo, puesto que son varios los fragmentos escritos luego de la travesía, ya en territorio europeo,

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donde se reconoce una escritura rememorativa, más tranquila, porque el padecimiento quedó inscripto en el cuerpo del navegante, que ahora trata de transferirlo al papel como testimonio de los costos que implica una empresa colonizadora. El viajero no solo será partícipe desde la letra que goza de perennidad (Rama, 2004: 45), sino un letrado que se involucra en frecuentes hechos tomando partido, sea elogiando a algunos (cuando los aborígenes responden pasivamente y se dejan someter), o sancionando a otros (a sus mismos compañeros de ruta cuando el cronista no concuerda con alguna medida impuesta). Por otro lado, en el acto de escritura, Pigafetta se vale de la estrategia del silencio como una forma de decir –paradójicamente– algo potente en el que el lector se encargará de imaginar e hipotetizar razones por las cuales no dice todo lo que se sabe, sabe o él cree saber. Un claro ejemplo de ello es que apenas iniciado el Diario señala que el proyecto imperial, el capitán Hernando de Magallanes: “no lo comunicó en detalle a ninguno de sus compañeros de expedición” (33). En el reciente fragmento se deja traslucir un Pigafetta no identificado estrictamente con la tripulación de conquistadores, sino como alguien que fluctúa entre ser un navegante curioso que simultáneamente realiza el trabajo de escribiente. Su arma más preciada será la pluma más que la lanza o el arma de fuego. Y si este navegante asiste a un acto de bautismo cristiano, la herramienta fundamental será la palabra persuasiva. De este modo, el cronista italiano se autoconstruye desde la letra. Él interviene en la empresa imperial en rigor, no como conquistador pero tampoco como un simple amanuense. Se trata de un aventurero, un hombre curioso influido por conocimientos científicos, pero ciertamente estimulado por los libros de caballerías y demás literatura contemporánea de su tiempo que alimentaba su imaginación (Leonard, 1996). Por lo que se deduce que la escritura no será solamente referencial ya que también está involucrada su propia subjetividad; razón por la cual hay que considerar quién es el que escribe; con qué otros propósitos, aparte del pedido imperial, entendiendo su cosmovisión influida por el Renacimiento. Y allí reside la actitud ávida de conocimiento del letrado como también los resabios e influencia medieval manifestado en la fabulación hiperbólica de ciertas anécdotas que se verá motivada por la constante curiosidad. Irving Leonard (1996: 253) destaca la calidad de hombres fronterizos a aquellos que vivieron espe-

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cialmente en el siglo XVI cuyas únicas armas eran “su valor indomable y su poderosa voluntad5”. En las ambigüedades y fluctuaciones del “yo”, el “nosotros” y el “ellos”, se percibe una escritura corpórea que proviene, según el concepto de Margo Glantz: “no sólo de su mano, sino que en ella se implica todo él, es una escritura de bulto, la del cuerpo del soldado” (2006: 29). A lo que agregamos una escritura prospectiva en virtud de que se trata de una empresa marítima utópica; proyectiva al concretarse un proyecto imperial; intersubjetiva dado que el cronista se vinculará de forma dinámica entre los distintos actores sociales que directa o indirectamente participan de la narrativa descriptiva de lo que será la primera circunnavegación alrededor del mundo. Se postuló que hay una construcción del Imperio desde la letra, pero también surge la construcción de un “yo” independientemente de la empresa colonial. Por supuesto ese “yo” está implicado en un universo discursivo, ideológico, cultural que no niega la empresa imperial. Acaso la carencia de una fuerte identidad dentro del barco hace que el marino italiano deje constancia en su Diario de ciertos recelos y desconfianza por parte de los españoles hacia él, o ante el portugués Magallanes6, o de los futuros encargados de guiar a la tripulación –también extranjeros– mientras el lusitano vivía. Consecuentemente, Pigafetta se verá “obligado” a construirse desde su pluma para afirmar su existencia. Desde su escritura no elogiará prácticamente a ninguno de sus compañeros de nave, y sólo menciona a Elcano como partícipe del motín en San Julián, siendo que este último fue quien llega con los diecisiete sobrevivientes a España a bordo de la nao Victoria. Así, es posible percibir la escasa simpatía del cronista hacia sus compañeros de ruta. Pero como debe responder al mandato oficial, el narrador lombardo 5

Leonard agrega que los hombres del siglo XVI vivieron “en la línea divisoria entre el medioevo y la edad moderna, entre lo conocido y lo desconocido, entre las culturas y creencias cuya colisión conmovió la tierra. Aunque fuertemente imbuidos por las tradiciones éticas y colectivas de la Edad Media, eran hombres de acción que encarnaban el espíritu individualista del Renacimiento; vivían, pues en la tensión resultante de sus supersticiones medievales y de su espíritu moderno de curiosidad (Op. cit., p. 253)”. 6

Elcano es quien llegará a España para dar cuenta de la primera circunnavegación por el globo porque Magallanes fue asesinado en la isla de Mactán en 1521. Pero Pigafetta no menciona al nuevo capitán español con excepción cuando lo señala como uno de los rebeldes durante la tragedia de San Julián.

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se constituye en un instrumento que gesta un nuevo lugar, abriéndose simultáneamente una “escritura inaugural acerca de un nuevo espacio” (Benites, 2005: 124). Por otro lado, agudizando nuestros sentidos, nos es factible leer implícitos que no contradicen al Imperio, pero que marca la subjetividad del autor. En este caso, el ejercicio libre de la letra puede resultar un cerco defensivo ante ciertas sospechas y desaires con las que posiblemente se enfrentó el marino italiano por parte de los navegantes españoles.

“Son los marinos que han dado la vuelta al mundo” El objetivo de la empresa marítima imperial será la búsqueda de la nueva ruta para llegar a las Indias Orientales, aunque es evidente que el propósito guarda un fin más profundo que Mary Louise Pratt (2011) concibe como la interpretación del mundo en términos de navegación. De esta manera se llevará a cabo un proyecto totalizador y allí se sostiene la función del cronista, que en principio delineará el territorio explorado (Livon-Grosman, 2003). En el trabajo de marcación del territorio de los confines del mundo, en primer lugar y luego de la salida del continente europeo, los navegantes arriban a Brasil, allí realizan trueques, aunque apenas exploran el territorio. Posteriormente, se dirigen al Río de la Plata; luego pasarán el invierno en la Patagonia, y en ese lugar concebirán lo que en el imaginario colectivo calará hondo parafraseando a Margo Glantz (2006), el mito de los gigantes patagones. Finalmente, lograrán cruzar el Estrecho de Todos los Santos, más tarde se llamará Magallanes en honor al ilustre descubridor. En el Libro I del Diario de Pigafetta aparece con énfasis el colectivo “nosotros”. Si tuviéramos que armar dos grupos aparece claramente el capitán de la escuadra a cargo de la empresa marítima; y por otro, la tripulación al principio, casi una masa amorfa, obediente y respetuosa de las órdenes de Magallanes, que en definitiva respondían a las instrucciones del emperador Carlos V. Sin embargo, iniciada la lectura del Diario, Pigafetta da cuenta del recelo, desconfianza y envidia de los marineros españoles hacia su capitán que era de nacionalidad portuguesa. En dicho libro es recurrente la acción colectiva: “íbamos para oír misa”, “salimos”, “vimos”, “adquirimos”, “manteníamos”, “cogimos”, “veíamos”, “quedamos”, “presumimos”, “creíamos”, “habíamos sufrido”; y a veces el uso de pronombres impersonales: “quedó acordado llevar a cabo la atrevida empresa”,

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“se retiró aquella gente de los barcos”… No obstante, pronto surgirán fisuras y diferencias entre los navegantes de las cinco naos que partieron de España, dado que a partir de la larga permanencia en la Patagonia, específicamente en San Julián, ocurrirá la sublevación de un grupo de españoles que culmina con las muertes de dos rebeldes ordenadas por Hernando de Magallanes. Quienes se sublevaron fueron Cartagena que tenía el mando de la nao “Concepción” y recibió como reprimenda el abandono a su suerte por la estepa patagónica. Pero las más duras fueron la de Quesada que dirigía la “San Antonio”, decapitado éste por su criado Molina, quien tenía la disyuntiva de salvar su vida, pero para ello debía asesinar a su jefe o bien serían ejecutados los dos. El otro castigo del portugués fue que mandó descuartizar el cadáver7 de Mendoza, que capitaneaba la nao Victoria8. A pesar de la crueldad del castigo9 por parte del lusitano, Antonio Pigafetta justifica y hasta aprueba la conducta de su capitán que siempre gozará 7

Se trataba ya del cadáver de Mendoza porque el rebelde capitán había sido apuñalado por el alguacil Espinosa en un acto de justicia imperial. 8

Según las crónicas estudiadas por Oyarzún Iñarra (1976) una de las razones por las cuales capitanes Quesada, Mendoza, y Cartagena –incluso Elcano se encontraba el grupo rebelde– y gran parte de la tripulación se sublevaron respondió a que los conquistadores españoles se sentían marginados de la toma de decisiones por parte de Magallanes. Además el pensador español agrega: “el que Magallanes se hubiera negado a dar cartas de ruta a los otros capitanes era motivo de resentimiento que venía a actuar sobre los ánimos ya excitados por la rivalidad entre españoles y portugueses.” (Ibíd., 33). Por su parte, María Jesús Benites (2005) alude al Diario y derrotero escrito por Francisco Albo, que se encuentra en el Archivo General de Indias en el que se registra “un silencio absoluto del viaje - como los motines y la muerte de Magallanes” (123-4) y allí cobra valor histórico el Diario del cronista italiano, a quien dedica su obra al emperador español que proporciona un poco de luz ante posibles sombras, desde luego siguiendo algunos lineamentos textuales, pero que le era permitido ejercer libremente su propia mirada. 9

A propósito, Todorov (2003: 178) afirma: “La ‘barbarie’ de los españoles no tiene nada de atávico ni de animal; es perfectamente humana y anuncia el advenimiento de los tiempos modernos.” Entiéndase que Magallanes a pesar de su nacionalidad portuguesa siempre responde lealmente a la Corona Española. Irving Leonard va más allá en el análisis sobre la “crueldad” del conquistador español –válida y homologable a cualquier otro conquistador de otra nacionalidad: “La perversidad y el tratamiento inhumano del hombre para con el hombre no eran entonces rasgos que se observaban únicamente en el conquistador, sino que se extendían comúnmente a los demás cristianos de su tiempo. Sin embargo, por el hecho de que España era políticamente dominante y temida entre las otras naciones de Europa que envidiaban los despojos de la conquista, el español se convirtió en el símbolo de la crueldad colectiva de todos los pueblos europeos que estaban empeñados en la occidentalización del orbe” (Leonard, 1996: 22-3), alimentando así la conocida “leyenda negra” atribuida a los conquistadores hispánicos.

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de una imagen encomiable y se muestra siempre reticente en narrar las posibles hazañas o buenos trabajos de sus compañeros de nave. Por ejemplo, castiga con su poderosa letra política y administrativa la conducta desleal de sus compañeros de ruta respecto del destrato hacia Magallanes, que se entiende como traición al Imperio. Así, se manifiesta una notoria ausencia de los nombres de pila de sus compañeros; que sólo aparecerán si las acciones de éstos son cuestionables o reprochables. Por su parte, la muerte del capitán Magallanes es retóricamente adornada: “Los que con él también peleamos hasta el último momento, todos cubiertos de heridas, viéndole muerto, nos dirigimos hacia los botes que ya se disponían a hacerse a la mar” (85). El cronista se construye como fiel al líder de la empresa a la vez que no involucra a los otros marinos que estuvieron ausentes en el combate relatado. Ante la desgracia de ver a su jefe muerto expone de manera grandilocuente: “Él murió, pero confío en que V.S.I. no permitirá quede en olvido su memoria” (85). En consecuencia, como letrado será el instrumento vital para que tan magnánimo navegante quede registrado en la historia, porque como sostiene Ángel Rama, la escritura posee “rigidez y permanencia, un modo autónomo” que remeda “la eternidad” (2004:43). Ocurrido el asesinato de Magallanes por los isleños de Mactán, el cronista consigna: “Para sustituir al Capitán elegimos a Eduardo Barbosa, portugués, pariente de Magallanes, y a Juan Serrano, español” (85). Sin embargo, Pigafetta en su carácter de extranjero y al no tener cargo en la flota, probablemente no haya participado de la elección. Con respecto al “ellos” para destacar la otredad, prevalece la mirada eurocéntrica del conquistador. Por ejemplo cuando la tripulación se encuentra en Brasil ve a los aborígenes como una extensión de la naturaleza y desde un discurso de la carencia: “no son cristianos, ni tienen religión alguna; van desnudos, y viven conforme al instinto natural” (37). En el encuentro con los tehuelches, los españoles quedan asombrados por la altura de los nativos. Recordemos que los navegantes europeos pasan el invierno en la Patagonia, región árida, vasta, fría que acentúa aún más la soledad. Pigafetta anota en su Diario: “Durante dos meses no vimos alma viviente por aquella tierra; un día apareció de improviso en la playa un hombre de estatura gigantesca casi desnudo” (41). Será Magallanes

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quien denominará a estos indígenas como patagones10. Pero la descripción antropológica y psicológica se la debemos al ilustre veneciano, quien no sólo se limitará a relatar y describir libremente lo que su “ojo táctil” observa, sino que además se encargará de apropiarse del vocabulario del otro no europeo. Por esa razón, con la colaboración de un patagón realizará un breve pero interesante léxico tehuelche con la traducción al español. En general, los aborígenes, cualesquiera sean, se los muestra como seres no confiables. Algunos resultan ingenuos, otros grotescos, otros caníbales; pero todos en estado de naturaleza primitiva. Jamás se los dota de inteligencia; en todo caso son astutos o ingeniosos y frecuentemente se los compara con los “infieles” musulmanes. Además de los aportes veraces que exige la relación geográfica, paralelamente, el autor busca otra figuración de sí mismo como sujeto, que se ve resaltado por la fuerte subjetividad que aparece en sus textos, especialmente cuando manifiesta sus opiniones, sus sentimientos de elogio o de rechazo hacia alguna medida ejecutada, sus emociones al ver algo exótico o distinto, sea algún aborigen, sea la naturaleza que se presenta siempre imponente. En su Diario, el cronista muestra debilidades en los nativos, concebidos como “los otros” frente a la fortaleza de los conquistadores españoles, “los nosotros” (en el que el italiano se incluye a pesar del origen distinto).11 La “retórica polarizante, que siempre forma parte de una narrativa expansionista” (Pratt, 2011: 339) con el que se representa al otro, al indígena, considerado siempre inferior, distinto del “yo” colonizador europeo, blanco y viril, habla no de un egocentrismo, sino más bien de alocentrismo en términos de Todorov, cuando postula que la civilización europea “hace mucho que su sitio sagrado por, excelencia, su cen10

Los patagones tenían una altura considerable respecto de los españoles. Para protegerse del intenso frío de la región, se cubrían el cuerpo con piel de guanaco. 11

Aclaramos que no todos los navegantes eran de nacionalidad española, en todo caso conformaban la mayoría de la tripulación. La nacionalidad de la gente embarcada era la siguiente: 157 españoles y 81 extranjeros (24 portugueses, 22 italianos, 21 franceses, 5 flamencos, 3 griegos, 2 alemanes, 1 inglés, 2 africanos y 1 malayo). En total suman 238. El traductor del Diario consigna en sus Notas que el número de hombres que indica Pigafetta, no está conforme con el que expresan las relaciones que existen en el Archivo de Indias de Sevilla, de los que fueron en la expedición. El listado presentado se extrae de las Notas del Traductor de la edición trabajada en la presente monografía. Pigafetta, Antonio (2004). Primer viaje alrededor del mundo, Buenos Aires, Ediciones El Elefante Blanco, ejemplar traducido directamente de la edición italiana del Dr. Carlos Amoretti.

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tro simbólico, Jerusalén, no sólo es exterior al territorio europeo, sino que está sometido a una civilización rival (la musulmana)” (2003: 133). En este sentido, en frecuentes ocasiones, el cronista homologará la “conveniente inferioridad” del nativo a la del moro, en la que el conquistador español se representará indiscutiblemente siempre en una escala superior. Sólo tratará de asemejarse o imitar al indígena mediante gestos benignos por conveniencia en la búsqueda de información, comunicación, trueque, etc. Allí se manifiesta una amistad interesada para sortear ciertos obstáculos con el claro propósito que tiene una empresa imperial. Por supuesto, el gesto violento en el trato –que siempre es justificado desde el poder– puede ser consecuencia de que una comunidad de aborígenes no pague el tributo al rey español. Por lo tanto, será considerado enemigo, y consecuentemente, merecedor de experimentar “cómo” puede herir el hierro” de sus “lanzas” (83). O bien, se percibe el ejercicio de una violencia simbólica al imponer nombres a individuos que ya tienen una identidad. Así, el patagón será tratado despectivamente como “dicho salvaje”, “nuestro gigante”, o directamente se les bautizará con otro nombre de pila, queda claro, en lengua castellana. Como se genera un vínculo algo más profundo con el natural de la Patagonia, Pigafetta comienza a diferenciarlo de otros nativos, sea el de Brasil o el del Río de la Plata. Así, el ojo imperial percibe matices, operación útil para efectuar la siguiente etapa luego de la exploración, que son la de ocupación y luego, la dominación. Al finalizar la larga estadía por el sur continental americano, la presencia del “yo” del escritor italiano será más evidente, puesto que el Libro I se cierra así: Mientras navegábamos, yo me entretenía en hacerme comprender, por señas y gestos, del gigante patagón que llevábamos en la nave; él me iba diciendo cómo se llamaban en su lengua los objetos que teníamos a la vista y algunos actos de la vida o faenas de a bordo; así pude ir formando un vocabulario (Libro I: 51).

La lengua como compañera del imperio, afirmación rotunda del gramático Nebrija12, implica la instauración de un poder “una…racionalización de la len12

En el año 1492 se publica la primera gramática de una lengua europea moderna, la gramática de Antonio de Nebrija.

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gua como medio y sistema instrumental de un anhelado poder imperial” (Subirats, 1994: 318). Además del léxico formado por Pigafetta, según Antonello Gerbi, la descripción de los gigantes patagones es su mayor aporte a la etnografía de América (Benites, 2005). Notamos que el narrador al principio de la escritura del Diario es un observador, algo distante de los hechos. Sin embargo, a través de los escamoteos como ciertos posibles elogios hacia sus camaradas españoles, no olvidará sancionar las conductas repudiables que pudieron haber tenido los navegantes. El cronista comienza entonces a involucrarse más en el relato de los acontecimientos. Al término del Primer Libro, el italiano señala: “entre otras cosas me enseñó (el patagón) el medio de que se valen ellos para hacer fuego (…) Un día le enseñé una cruz y la besé en su presencia (…) le bautizamos con el nombre de Pablo”, que fallece poco después (51). La imposición del nombre no es cuestión menor dado que “la lengua es más bien…la racionalidad misma que define interiormente el proceso colonizador” (Subirats, 1994: 322). Destacamos que una lengua no está desprovista de emoción, así el viajero evoca “Yo creo que no volverá a hacerse tan larga navegación en tan poco tiempo” (Libro II: 54). Según Oyarzún Iñarra (1976) esta apreciación emotiva del lombardo sorprende por lo inusual ya que cuantiosos navegantes han calificado el cruce del Estrecho como algo peligroso y muy amenazador. El entusiasmo irá menguando conforme sucedan las tragedias por otras regiones aún inexploradas por los españoles pero sí conocidas –varias de ellas– por los portugueses. De todos modos nos encontramos en una etapa de la empresa imperial dominada por el discurso mitificador (Pastor, 2008)13, pese a los padecimientos sufridos por los marineros. Una vez que los conquistadores lograron atravesar el estrecho hacia el océano Pacífico, recorren diversas islas en el continente asiático. En el Libro II, se autoconstruye como intermediario activo en el trato entre los conquistadores con los nativos de las islas que recorrerán. Algunas anécdotas no suenan muy veraces puesto que como dijimos, el navegante italiano tenía un rol algo menor en la tripulación. Prácticamente en todas las embajadas que se dirigen para ha13

Aclaramos que Beatriz Pastor (2008) plantea que en la narrativa de la conquista se dan los discursos mitificador y el desmitificador (discurso del fracaso) paralelamente.

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blar con los nativos –estando Magallanes vivo e incluso cuando éste es asesinado–, el cronista italiano se exhibe como pieza fundamental en las entrevistas comerciales que, de paso servirán para bosquejar un digno análisis antropológico. En Massana14 el capitán Magallanes mostrará amistosamente la superioridad de la armadura a los curiosos aborígenes15. Luego decide que un grupo fuera a ver al rey de aquel lugar. Pigafetta apunta en su texto: “fuimos otros y yo”; pero no menciona en su Diario quiénes son los otros. O bien: “Cuando llegamos a tierra, el rey levantó al cielo volviéndose a nosotros, que le imitamos, e igualmente los que iban con él; me cogió de la mano y uno de los principales hizo lo propio con mi compañero” (62). Su protagonismo sigue in crescendo al expresar: “La taza del rey estaba siempre cubierta y en ella sólo bebíamos él y yo” (62). Incluso el cronista europeo para enfatizar su amistad con el rey aborigen manifiesta “merendamos y no tuve más remedio que comer carne en viernes Santo” (62). En nombre de la empresa conquistadora el cronista se permite –y sabe que no será sancionado por ello– transgredir una norma religiosa, lo que guarda una coherente relación con los móviles de la conquista española sustentada en tres ejes “Oro, gloria y evangelización” (Leonard, 1996). Si bien el principal estímulo es el oro estrechamente asociado a la empresa expansionista, otro propósito es la evangelización, y si ambos resultan exitosos, la fama es el premio garantizado para los soldados de la Corona. Magallanes le encargará a Pigafetta otra misión16: “De orden del capitán fui a tierra poco después con otro compañero con encargo de entregar al rey de Zubu17 un vestido de seda amarilla y morada hecha a la turca” (Libro II: 72). Parece dudoso este protagonismo del cronista porque no tenía ningún cargo en la armada. Posteriormente indica que: “el miércoles por la mañana fuimos a tierra el intérprete y yo, de orden del capitán, para que nos dijeran en qué sitio 14

Limasaua en las actuales cartas.

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El capitán general enseñaba a los lugareños que la armadura no provocaba la herida al soldado que había sido atacado con la espada. Además exhiben las cartas y la brújula dando cuenta además que habían descubierto el Estrecho. 16

En la lectura del Diario de Pigafetta se infiere una notoria preferencia de Hernando de Magallanes hacia el cronista italiano que seguramente provocó celos y envidia al resto de la tripulación en la vida cotidiana a bordo del barco. 17

Zubu o Cebú.

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podíamos enterrar un marinero que había fallecido la noche anterior” (Libro II: 74). A pesar de cuantiosos enfrentamientos de los españoles con los naturales que va encontrando en la travesía, y de los padecimientos físicos y morales que sufre la tripulación (pérdida de naves, carencia de alimentos y agua, roturas de las naos…), se asocia a esta época como el momento heroico de la conquista, debido a que se trata de un “período dorado dominado por la presencia de aventureros resueltos y sin ley” (Subirats, 1994: 73). Quizás allí podamos comprender el tono optimista con el que es escrito el Diario, a pesar de las penurias más extremas que pueda llegar a vivir un viajero a la deriva. Anteriormente se señaló que el principal móvil de la conquista responde al fetiche del dinero (Todorov, 2003), pero unida a ella, está la evangelización en el proceso de colonización18. En Zubu, narra el bautismo de la reina: Después de comer, el capellán y muchos de nosotros fuimos a tierra para bautizar a la reina (…) Mientras el sacerdote se disponía para la ceremonia, yo le mostré una imagen de Nuestro Señor, una esculturita representación del Niño Jesús y una cruz. (…) La reina me pidió al Niño para reemplazar a sus ídolos y se lo di (Libro II: 77)19.

La dimensión espiritual está estrechamente unida a la material, pero en la representación del poder real imaginado como redentor genera a la vez una clausura ontológica del ser indio (Subirats, 1994), que sirve al propósito de la idea de continente vacío: “representación falsa, pero constituyente, del descubrimiento de una tierra sin nombre y sin ley, habitada por seres en estado de naturaleza, y las derivaciones de esta representación originaria que se han sucedido, sin solución de continuidad, hasta el día de hoy” (Subirats, 1994: 223). De esta manera, le conviene al poder imperial no dotar de historia a los pueblos descubiertos. En el Libro III, la tripulación arriba a una isla de gran extensión, Mindanao. 18

Todorov afirma que “la expansión espiritual está indisolublemente ligada a la conquista material (…) la conquista material será a la vez resultado y condición de la expansión espiritual” (2003: 58). 19

En el Diario también se apunta que allí: “En ocho días se bautizaron todos los habitantes de aquella isla y algunos de las contiguas” (78).

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En ese momento, llega el rey del lugar para manifestar su amistad ante los navegantes españoles. Pigafetta agrega: “Nosotros le imitamos y cuando se marchó, yo solo le acompañé a tierra para visitar la isla” (89)20. El cronista es invitado a comer con el rey de esta isla, pese a que va al encuentro dice: “Yo me excusé diciendo que ya había cenado y no bebí más que una vez” (89). La cara del protagonismo de unos es la ausencia de otros. El notorio protagonismo del viajero es construido desde la escritura, incluso luego del asesinato de Magallanes, aparecen verbos tales como “manifesté”, “vi”, “pregunté”. El letrado italiano pasa una noche con los nativos como una suerte de embajador y cuenta que el rey de la isla: “hizo disponer mi cama… en ella dormí” (90). Por lo tanto, él funciona como instrumento de la Corona española asumiendo riesgos físicos y, como vimos anteriormente, también religiosos al violar normas del cristianismo, las cuales son justificadas desde el poder real; por lo tanto, no es considerado un ser con faltas. Este lugar queda para los indios que serán reducidos a representaciones tendenciosas e interesadas, a veces, terribles y monstruosas, otras grotescas. En definitiva, el narrador escribe lo que ve y percibe; es el dueño de la letra. Ángel Rama (2004) alude al doble poder del letrado facultado en el ejercicio de la letra porque puede servir a un poder, pero simultáneamente es dueño de un poder, atributo que se ve potenciado en una sociedad analfabeta como lo era la renacentista. Por otra parte, como dueño de una letra gozaba de prestigio social que bien podría asociarse este atributo como un arma de defensa aparte de su legitimación, en virtud de que el uso de la lengua “acrisolaba una jerarquía social, daba prueba de una preeminencia y establecía un cerco defensivo respecto a un entorno hostil, y sobre todo, inferior” (Rama, 1994: 76). En consecuencia, la posible desventaja social y militar de Pigafetta a bordo del barco en su condición de extranjero y sin cargo en la flota, la compensa intelectualmente con su escritura. En el Libro IV predomina un estilo objetivo y referencial, aunque aparecen mezcladas con algunas fabulaciones sobre la flora y fauna de los lugares explorados. Sin embargo, en el cierre, hay una única alusión a su “yo” pero con una fuerte intensidad que culmina con la dedicación explícita y directa a su Alteza. En el epígrafe del presente trabajo aparece la comparación en la que se afirma 20

En la presente instancia narrativa Magallanes ya había asesinado en Mactan (o Mattan).

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que la palabra escrita vale más que el oro, anteponiendo la primera persona: “Yo (…) ofrecí (se refiere al Diario) a la sagrada Majestad de D. Carlos…”. Se trata de la palabra que nombra, conquista, evangeliza, crea universos, elogia, castiga, da existencia… De esta forma, se construye como héroe de la odisea y ofrece su hazaña, la de escribir nada menos que un diario al Rey de España. Cumplida su labor se desnuda de ese traje poco cómodo de conquistador, para continuar su labor como letrado. El Diario funciona realizando un movimiento centrípeto, puesto que busca instalar un orden, el orden imperial que sostiene y perpetúa el poder21. Simultáneamente, las crónicas del navegante italiano realizan un movimiento centrífugo, porque ha separado, escamoteado del centro, seguramente a varios actores para realzar siempre y desde el principio, a su ilustre capitán, Hernando de Magallanes y cierra reverenciando la figura del Rey español. Aunque en todo el desarrollo del Diario, asistimos a una fuerte presencia del cronista evidenciada por su propia subjetividad. En el doble movimiento de centrar y separar lo conveniente, que en definitiva sujeta, arma, ordena, clasifica y jerarquiza el espacio desde la escritura, el letrado sabe que “mientras el signo exista, está asegurada su propia permanencia, aunque la cosa que represente pueda haber sido destruida” (Rama, 2004: 45).

De un “nosotros” genérico a un “yo” subjetivo Pigafetta efectúa una gesta escrituraria porque su escritura es épica, y hasta cierto punto “monológica y autosuficiente” (Pratt, 2011), manifestándose una evolución del cronista, pues el navegante italiano, además de responder fielmente a la empresa marítima colonial española, se autoconstruye como un héroe. Por otra parte, es interesante ver que tanto la nao y el original del manuscrito pigafetteano se pierden. Acaso suene borgeano puesto que hoy sólo tenemos réplicas, versiones de manuscritos; por un lado de la nao Victoria22 y por otro, 21

Livon-Grosman sostiene que la lógica del viajero responde a que: “sin centralización, no hay control ni acumulación” (2003: 28), concepto no sólo aplicable a un aventurero que intenta descubrir un orden en medio de lo que ve como caos, de organizar la realidad, sino sobre todo, útil a una empresa imperial. 22

La nao Victoria será la única de la flota de los cinco navíos con que el parte Magallanes, que concretó la vuelta al mundo. Pero, tras realizarle una carena fue a la isla de Santo Domingo. Si

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sobrevivió una copia del Diario en lengua italiana. Quizá la versión española –si es que está–, permanezca oculta en algún archivo o biblioteca privada. Lo que finalmente persiste será la copia, duplicación que es útil para conservar la existencia de los hechos vividos. El Diario es considerado un trofeo a pesar de ser copia, una duplicación que guarda la memoria y legitima la existencia del Imperio, afirma la victoria de la escritura “como sistema y discurso exterior, y al mismo tiempo apropiador. Es el triunfo de una razón” (Subirats, 1994: 293), de un poder colonial que delinea, explora, marca y conquista territorios, sujeta espacios a nivel simbólico y físico, que sirve al objetivo de la construcción del Imperio desde la letra. Pero también surge la construcción de un “yo” que estructura el relato –independientemente de la empresa colonial–, aferrado a una dimensión más bien emocional. Por supuesto ese “yo” está implicado en un universo discursivo, ideológico, cultural que no niega la empresa imperial. Ante la carencia de una identidad, el marino italiano construye su “yo” para afirmar su existencia. Glantz (2006) en su trabajo sobre la ensayística colonial española señala que un cuerpo enfermo es consecuentemente un cuerpo limitado. El caso de Pigafetta resulta paradigmático, ya que su buena salud durante la travesía por el globo permitió que fuera uno de los dieciocho sobrevivientes que llegaron a bordo de la nao Victoria y que posibilitó que su Diario sea publicado y conocido. En él, si bien se relata la primera circunnavegación por el mundo, gira también en torno a un pedido implícito de autoridad y legitimación. Por un lado, autoridad científica, cuando el italiano es capaz de fundamentar el fenómeno jet-lag23: “mi sorpresa fue mayor, si cabe, que la de los demás, porque habiendo disfrutado siempre de buena salud, había llevado puntualmente mi diario y anotado en él los días de la semana” (134). Por otro un pedido de autoridad política, dado que ese “nosotros” imperial como sinónimo del “yo” de Carlos y en el que el viajero figura como vehículo intelectual. Y finalmente, una autoridad literaria porque en el mismo texto se enumeran varios

bien regresó a España no pudo realizar un viaje siguiente que se sospecha debió naufragar porque nada se supo ni de la embarcación ni de sus tripulantes. 23

El fenómeno de jet-lag postula que si se viaja alrededor de la Tierra hacia el oeste se pierde forzosamente un día; del mismo modo que si se circunnavega la Tierra hacia el este se ganaría un día.

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tipos de trofeos, pero la primacía la tiene la escritura que imprime una huella indeleble. Si nos referimos a botines, el trofeo de un aborigen será el cadáver del conquistador que es asociado a la barbarie. En cambio, el botín del europeo puede ser el cuerpo de un nativo –muerto o sometido–, lo cual no se considera barbarie desde la pluma del conquistador, sino expresa la justificación de la conquista civilizadora. Pero no serán los premios materiales los que se impongan como logros genuinos, sino el mayor valor está focalizado, en la palabra escrita, que pese a su férreo poder de representación, también deja lagunas, intersticios, latencias que el lector será capaz de interpretar siempre y cuando ponga en juego su ojo veedor, pero también el resto de los sentidos que desafíe a su propio cuerpo en la incesante e inacabable exploración del espacio.

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Infortunios

De la geografía de las Indias al trazado de un camino alegórico en Naufragios de Álvar Núñez Cabeza de Vaca VANINA M. TEGLIA

Resumen. El viajante y tesorero Álvar Núñez Cabeza de Vaca describe, en la crónica que posteriormente se llamará Naufragios, un itinerario geográfico por mar, bosques y desierto en el sur de los actuales Estados Unidos y norte de México. El recorrido le depara una suerte desgraciada de cautivo entre las tribus nativas indígenas, de las que aprenderá sus costumbres, rituales, cosmovisiones y, en particular, sus vínculos con la naturaleza. Ciertas visiones transculturadas que el narrador luego elabora del espacio, sumadas a los motivos y modelos tradicionales occidentales como la hagiografía, el mundo del revés, las ciudades del oro, el camino del peregrino y la revelación mística se combinan en esta crónica para dar a conocer un mapa en parte geográfico, en parte proto-etnográfico y en parte alegórico del territorio indiano. La apropiación de la naturaleza “nueva” a través de la descripción utilitaria y de la visión conquistadora culmina en una representación mestiza que alterna entre el fracaso, la peregrinación y el triunfo de la expedición. Palabras clave: Álvar Núñez Cabeza de Vaca - crónicas de Indias - Florida - espacio alegórico Abstract. Traveler and Treasurer Álvar Nuñez Cabeza de Vaca describes, in the report that would be later called Naufragios, a geographical itinerary through sea, woods and desert in what is now the South of the United

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States and the North of Mexico. His tour holds for him and ill fate, being captive among the native indigenous tribes, of which he will learn their customs, rituals, world views and, in particular, their relations with nature. Certain transculturated visions on the space that the author later elaborates, together with the traditional Western models and motives such as hagiography, the world turned upside down, the cities of gold, the pilgrim's path and the mystical revelation are combined in this account to show a map as geographic, as proto-ethnographic and as allegorical of this Indian territory. Appropriation of the “new” nature through a utilitarian description and a conquering vision results in hybrid representation alternating between the failure, the peregrination and triumph of this expedition. Keywords: Álvar Núñez Cabeza de Vaca - chronicles of the Indies - Florida - allegorical space

Beato in sogno e di languir contento, d'abbracciar l'ombre e seguir l'aura estiva, nuoto per mar che non ha fondo a riva, solco onde, e'n rena fondo, e scrivo in vento.1 Francesco Petrarca, soneto 212, Cancionero

Todo relato de viaje describe un itinerario geográfico. Su trama narrativa resulta del cruce de coordenadas temporales y espaciales, aunque principalmente espaciales. La narrativa de viajes –como género– se acerca notablemente al trazado cartográfico mucho más que a la crónica, que observa detenidamente el orden del tiempo. Beatriz Colombi (2010), en su caracterización del género del relato de viaje, se refiere a la sintaxis del camino, que alude a la organización de este tipo de texto en unidades contiguas y coincidentes con espacios geográficos determinados. Álvar Núñez Cabeza de Vaca, años después de partida la expedición que comandaba Pánfilo de Narváez, relata retrospectivamente lo que sucedió:

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En español: “Feliz en sueños, de sufrir contento,/ de abrazar sombras y perseguir la brisa del estío,/ nado en un mar que no tiene fondo ni orilla,/ aro en el agua, construyo en la arena y escribo en el viento.” [traducción de Atilio Pentimalli para la edición bilingüe: Petrarca, Francisco (1981). Los sonetos, Barcelona, Bosch]

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A 17 días del mes de junio de 1527 partió del puerto de Sant Lúcar de Barrameda el gobernador Pánfilo de Narváez con poder y mandado de Vuestra Majestad para conquistar y gobernar las provincias que están desde el río de las Palmas hasta el cabo de la Florida (117-8).2

El relato comienza con el señalamiento del lugar preciso –la ubicación en el mapa– desde donde partía la mayoría de las expediciones españolas de ultramar. Al estilo de los portulanos útiles a los navegantes, Cabeza de Vaca menciona el enclave portuario de Sanlúcar de Barrameda, punto inicial del viaje y del relato. A continuación, resume el derrotero geográfico completo que hará desplegar la densidad textual completa de Naufragios: “las provincias que están desde el río de las Palmas hasta el cabo de la Florida”. Sin embargo, como bien observó Silvia Molloy (1987), el capitán Pánfilo de Narváez –aparentemente sin explicación alguna o porque se hallaba muy desorientado– inicia un itinerario que es el reverso del mandato real: se dirige al bastante desconocido territorio de la Florida y, desde allí, parte hacia el enclave español del Río de las Palmas. Esta decisión redunda, en el texto, en la inevitable caracterización del capitán De Narváez como vasallo desleal. A medida que avanza el relato, las referencias temporales y espaciales se reproducen: la armada llega a la ciudad de Santo Domingo de la isla Española, luego a la Habana, Santiago de Cuba y La Florida. Pero, al arribar a esta península, el texto se torna ambiguo y pierde precisión en los planos referenciales temporales y espaciales. Las observaciones geográficas aluden ya no a espacios geográficos determinados sino, por ejemplo, a “una bahía muy grande”, a poblados de indios de lengua incomprensible (“ciertas casas y habitaciones de indios”) y a algunas pocas descripciones de “la tierra adentro”. El piloto Miruelo –inexperto y de mala fama según comentario de Cabeza de Vaca– se desorienta al comenzar las exploraciones de la costa occidental de la península. Yerra el camino, pierde la ubicación del puerto de la bahía de Tampa y, finalmente, ninguno de los hombres sabe dónde se encuentra. Se comprende, por otra parte, que la 2

Para todas las citas de Naufragios de Álvar Núñez Cabeza de Vaca, utilizamos la edición publicada por editorial Corregidor en 2013. Consignamos entre paréntesis el número de las páginas de la cita.

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falta de precisión se deba a que habían sido pocas las expediciones anteriores que habían brindado información exacta de la región. En este punto, se profundiza, en cambio, lo que llamamos la referencia al espacio por medio de la alusión a los padecimientos y transformaciones que el espacio mismo imprime sobre los sujetos del relato. Pasa a un primer plano la percepción subjetiva del territorio desconocido. Para estas distinciones intratextuales, nos servimos, en primer lugar, de las aclaraciones de Roberto González Echevarría (1984), para quien las crónicas de Indias alternaban entre el modelo de la historiografía humanística del siglo XVI –que elegía como temas los momentos culminantes y trascendentes de la Historia– y el de la relación de fechos cercana a las narraciones de los documentos legales. Esta última consistía en el relato minucioso de verdades más contingentes, incidentes de la vida cotidiana que se desprendían del contacto de un “yo” con una realidad. Así, la mayoría de los capítulos de los Naufragios adscriben a este segundo modelo de la relación de fechos, en tanto que cobra protagonismo la descripción del espacio a partir de lo padecido por el sujeto y se alude, más bien, a detalles acerca de la naturaleza del territorio indígena, que a una descripción geográfica abstracta que los elide. El capítulo VIII, “Cómo partimos de Aute”, es un buen ejemplo de esta transición estructural en Naufragios. Narra los hechos posteriores a la desilusión por no haber hallado las riquezas que prometía la región de Apalache. Inicia marcadamente el abandono de un tono que quería ser grandioso y triunfal, y que es retomado sólo en algunos capítulos finales. Para narrar el fracaso, la crónica se apropia de las características de la relación. Los hombres de Pánfilo de Narváez ya no buscan, a partir de entonces, las riquezas que prometen las Indias; se preocupan más bien por sobrevivir. Naufragios, de esta manera y más allá de su valor descriptivo-protoetnográfico, es en su mayor parte un relato de las peripecias de los sobrevivientes (cuyo protagonista principal es Cabeza de Vaca) y del “camino en extremo trabajoso” de regreso a España. Entre las dificultades que se enumeran, están las enfermedades que contraen los soldados, el abandono que inician algunos de la expedición (“entre la gente de caballo se comenzó la mayor parte de ellos a ir secretamente, pensando hallar ellos por sí remedio, y desamparar al gobernador- 152”) y la construcción de las barcas, esfuerzo enorme que Cabeza de Vaca detalla en extremo, pues enumera todo aquello de lo que care-

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cían (“ni había herramienta, ni hierro, ni fragua, ni estopa, ni pez, ni jarcias, finalmente, ni cosa ninguna de tantas como son menester, ni quien supiese nada para dar industria en ello- 153”). También, merecen mención aparte los costosos enfrentamientos entre indios y españoles para proveerse de maíz, palmitos y mariscos, el uso del cuero de los caballos, la muerte de varios hombres y, finalmente, el riesgoso adentrarse en el mar del Caribe con las barcas. Como dijimos más arriba, la descripción del espacio se torna minuciosa y se colma de los detalles de lo sensorial. Hay también una transformación de estilo: del diario o crónica de viaje se pasa a la relación hagiográfica de méritos y servicios que roza el lamento enaltecedor propio de las Vidas de santos y mártires. La mirada del viajero se encoge y, de este modo, se detiene sobre todo lo que afecta al yo y a los otros personajes, como individualidades duplicadas del yo. La mirada amplia y previsora, recurrente en las escrituras de conquista –en actas, planos y sueños fundacionales– que Ángel Rama (2004) observó como fenómeno que antecedía y diseñaba las ciudades americanas en el proceso de colonización, no se observa en la mayoría de los capítulos de los Naufragios. Esta teorización simbólica mediante signos que planifica el espacio está ausente en la vivencia que asume el personaje Álvar Núñez. Su actitud es diferente. Sin embargo, se recurre a otras teorizaciones. Graciela Silvestri (1999), en su propósito de elaborar una Historia de la mirada paisajística que se concreta finalmente en el siglo XIX, resume los distintos inicios del paisaje que lo han conformado y concebido como invención y producto de diversas perspectivas históricas. Por ejemplo, el mar tradicionalmente solía ser descripto literaria y tópicamente por los peligros y embates que representaba para los que se embarcaban; el bosque era tanto el lugar ideal de reposo como el lugar de ensueño en el que el alma se extravía; finalmente, en el desierto, eran recurrentes las revelaciones que se mostraban ante los devotos de la fe cristiana. La naturaleza es un documento de cultura, un conjunto de “motivos lo suficientemente estables en la percepción humana para atravesar culturas disímiles, períodos larguísimos y grupos sociales opuestos” (232). Ahora bien, al tiempo que existe una saturación de convenciones literarias y culturales, éstas varían y son modificadas con interpretaciones novedosas. El caso de los Naufragios de Álvar Núñez es muy interesante en este sentido, puesto que las cosmovisiones indíge-

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nas atraviesan de modo particular los motivos de la tradición occidental de descripción del espacio.

El mar El primer naufragio en el mar sucede cuando todavía la flota de las naves estaba al mando de Pánfilo de Narváez y en las proximidades de la ciudad de Trinidad de Cuba. Los tópicos convencionales del presagio que anuncian el desastre crean el clima supersticioso del “mal agüero”. Así, ya desde el primer capítulo, los pilotos urgen a Cabeza de Vaca a abandonar el mal puerto en el que se habían instalado con otras naves, porque: “se solían perder muchos navíos en él”. En ese entonces: “comenzó el tiempo a no dar buena señal”. El narrador va acumulando detalles que, como presagios, señalan el fin funesto del desastre en el mar. También, son varias las canoas con vecinos españoles anónimos que se acercan para insistir a Núñez que abandone los navíos. A pesar de demostrar estoicismo y responsabilidad, finalmente, el protagonista se retira de las naves por pedido de los colonos del lugar. Tan sólo una hora después, el mar comienza a agitarse muy bravamente y deviene en una tormenta fatal en la que mueren sesenta tripulantes y se pierden veinte caballos; dos naves, además, son destruidas totalmente. El episodio –como varios otros de los Naufragios– pierde cierta dosis de verosimilitud: entre otras razones, por el anonimato de los pilotos y vecinos que requieren a Álvar abandonar las naves, por la exactitud horaria de la sucesión temporal de los hechos y por la relación estrecha entre las acciones del protagonista y la sucesión de fenómenos naturales. Sin embargo, el relato gana efectividad emotiva y ciertos tópicos convencionales del presagio aceleran la lectura, que se precipita sobre el final anunciado del desastre. En el relato y descripción de la tormenta, que luego se transforma en huracán, Cabeza de Vaca ofrece las primeras noticias de los indios, aunque sin mencionarlos explícitamente y a quienes representa a distancia: “oímos toda la noche, especialmente desde el medio de ella, mucho estruendo grande y ruido de voces, y gran sonido de cascabeles y de flautas y tamborinos y otros instrumentos, que duraron hasta la mañana, que la tormenta cesó” (122). La alusión se muestra extraña por el oxímoron que conjuga la práctica festiva junto con el

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temporal destructivo. Quizás se haya tratado de un areíto amerindio practicado en el Caribe para ahuyentar este huracán de 1527. Esta “fiesta”, instituida y compleja (Fernando Ortiz, 1993: 45), cumplía varias funciones rituales entre los nativos, entre ellas: la vinculación social del grupo y el enfrentamiento con enemigos y con fenómenos regidos por leyes desconocidas para la tribu. Ahora bien, más allá de que el areíto haya sido realizado verdaderamente por nativos cubanos, su descripción se apropia de la alteridad por medio del uso de los motivos de la tradición del naufragio. Herrero Massari (1997) enumera los tópicos de la tradición que fueron fijados en la literatura de viajes desde la Eneida: el estruendo y vocerío del barco, la oscuridad de la noche, el retumbar de truenos y relámpagos, la dispersión de la carga por el mar y los sentimientos de compasión, horror, sufrimiento y consuelo entre los implicados. En el texto de Álvar Núñez, el episodio de tempestad-huracán incluye todos estos motivos tradicionales del peligro en el mar sirviéndose de las posibilidades que le brindan el paisaje insular del Caribe y el modo de relación de los nativos con la naturaleza. Esto aporta –sin dudas– mayor extrañeza, ya que el componente de lo desconocido y lo salvaje, presente como amenaza en la literatura de viajes de la época, suma efectos de temor al episodio. Llamativamente, no aparecen en el texto los ruegos a la Providencia Divina y a la clemencia de Dios y, muy especialmente, de la virgen, propios del tópico del naufragio. El vocerío que suele –en la literatura de viajes cristiana– ser reemplazado por la “algarabía de plegarias a Dios” (Herrero Massari, 1997: 210) son sustituidos aquí por el ruido de las voces de los nativos y el “gran sonido” de sus instrumentos musicales empleados para el areíto. Debemos referirnos, de esta manera, a la constitución de una escena mestiza de naufragio. Lo que se relata a continuación de la tormenta-huracán es el mundo del revés. El mar con su embestida tiene la capacidad de dar vueltas las naves y de desestabilizar también ciertos órdenes culturales que, finalmente y por acción del naufragio, se evidencian como endebles maderos que sostienen a los viajeros. Son trastocados el espacio y sus representaciones usuales: El lunes por la mañana bajamos al puerto y no hallamos los navíos; vimos las boyas de ellos en el agua, adonde conocimos ser perdidos, y anduvi-

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mos por la costa por ver si hallaríamos alguna cosa de ellos; y como ninguno hallásemos, metímonos por los montes, y andando por ellos un cuarto de legua de agua hallamos la barquilla de un navío puesta sobre unos árboles, y diez leguas de allí por la costa, se hallaron dos personas de mi navío y ciertas tapas de cajas, y las personas tan desfiguradas de los golpes de las peñas, que no se podían conocer (123).

Cabeza de Vaca detalla aquí un breve recorrido que dilata la descripción final de los espacios, trastocados al punto de que no pueden ser reconocidos. En el mar, sólo encuentra las boyas, que perdieron, con la tormenta, su función original de señalar la ubicación o el anclaje de las naves en el puerto. Erráticamente, Álvar Núñez y otros tripulantes se desvían hacia los montes, en donde sí localizan –muy alejados de la costa– restos de la armada y una barquilla que se encuentra simbólica y literalmente en el cielo sobre unos árboles (“hallamos la barquilla de un navío puesta sobre unos árboles”). Todo ha sido dado vuelta hasta alcanzar una visión que, acompañando la mirada sin rumbo y desconcertada del protagonista, sorprende por su inverosimilitud y alcance hiperbólico. Lo mismo con los rostros de los cadáveres encontrados en los montes: están tan desfigurados por los golpes de las peñas que no pueden ser identificados. La expresión exacta que utiliza es: “no se podían conocer”. El desconocimiento vale tanto para los cuerpos de las personas maltratadas por el huracán como para el espacio: todo ha sido trastornado al punto del cataclismo. Aquel primer naufragio prefigura y anuncia otro, ya no en Cuba sino en las proximidades de lo que hoy es la isla de Galveston. Luego del abandono de las naves en la Florida, el despojamiento y la desorientación de la armada de De Narváez es cada vez mayor. Se inicia un período de precariedad en varios niveles: construyen barquillas endebles, comen carne de caballos y el capitán abandona su posición de mando. Al arribar a Galveston, unos pocos hombres padecen un último naufragio en el que el mar los golpea fuertemente hasta “trastornar” la barca: Y así embarcados, a dos tiros de ballesta dentro en la mar, nos dio tal golpe de agua que nos mojó a todos; y como íbamos desnudos y el frío que hacía era muy grande, soltamos los remos de las manos, y a otro golpe que

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la mar nos dio, trastornó la barca; el veedor y otros dos se asieron de ella para escaparse; mas sucedió muy al revés, que la barca los tomó debajo y se ahogaron. Como la costa es muy brava, el mar de un tumbo echó a todos los otros, envueltos en las olas y medio ahogados, en la costa de la misma isla, sin que faltasen más de los tres que la barca había tomado debajo (170-1).

En el mar de Naufragios, todo sucede “muy al revés”. La embarcación, que serviría para escapar flotando del movimiento violento de las olas, en cambio, los hunde más hasta ahogar a algunos de ellos. Junto con Jaime Concha (1986), proponemos que el náufrago –tanto como el cautivo– es, por un lapso de tiempo, una excepción al modelo triunfante del conquistador. Es los que padecen todos los “reveses” imaginables del éxito. Luego de que la barca se les diera vuelta y retornaran semi-ahogados a la playa de Mal Hado, todo lo que traen los sobrevivientes, que era muy poco, vale mucho para ellos en la situación de miseria en que se encuentran. Cabeza de Vaca confiesa: “estábamos hechos propia figura de la muerte” (171). La visión del cuerpo desfalleciente, como también la del mundo del revés, será una representación común en el Renacimiento. La recurrente imagen de la muerte en la época se convierte en memento mori, es decir, en severa advertencia sobre el más allá, pero también sirve como elemento que provoca una dolorosa revulsión que lleva a un apego apasionado por la vida y una conciencia dolorosa del fracaso al que está condenada cada vida de hombre.3 Remite a esas imágenes del trasmundo, en suma, visiones macabras de dolor y peligro siempre en situación de acecho. Son imágenes del todo contrarias a las de vitalidad, poder y triunfo en vida. Así representa Álvar Núñez las consecuencias del mar que asedian a los españoles en las Indias. Es también la visión opuesta de la Mar Océana colombina, agua calma y “bien temperada”, que había fijado el primer Almirante en su primer viaje al Nuevo Mundo. En estos episodios, los Naufragios son el reverso del discurso triunfal de las

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Sobre estos temas, véase La cultura del Barroco de Antonio Maravall y El hombre ante la muerte de Philippe Ariès (1983): “El cadáver a medias descompuesto va a convertirse en el tipo más frecuente de representación de la muerte: el transido [fatigado, acongojado o consumido de alguna penalidad, angustia o necesidad. Ej.: ‘Transido de hambre, de dolor’.] es el principal figurante de la iconografía macabra de los siglos XIV-XVI (100)”.

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cartas y del Diario de Cristóbal Colón, entre otras crónicas de Indias. Se invierte, por ejemplo, la fascinación por la desnudez de los indios que ha sido muy bien analizada, entre otros, por Noé Jitrik (1992) y por Michel de Certeau (1978). Ésta implicaba tanto una visión edénica del Nuevo Mundo como la construcción de objetos de reprobación para la moral cristiana. Asimismo, como sinécdoque de todas estas tierras “descubiertas”, la desnudez de los nativos era también observada con mentalidad ocupante y posesiva. El objeto de conquista es el objeto de deseo y de apropiación. Por esto, es de considerar que la situación narrada por Cabeza de Vaca en primera persona: “Los que quedamos escapados, desnudos como nacimos y perdido todo lo que traíamos” (171), debe haber tenido efectos devastadores y hasta inverosímiles. Margo Glantz (1993) asocia esta imagen de desnudez con la caída en desgracia paradigmática y primigenia de Adán y Eva, que traslada a los náufragos a un estado primitivo-infantil (“desnudos como nacimos”),4 que usualmente también servía para representar a los amerindios. Se pensaba que estos últimos eran casi niños que debían madurar en civilidad y religión. Si bien es cierto que Cabeza de Vaca nunca abandona completamente su cultura de procedencia como tabla de salvación en el naufragio que le representa su viaje por Norteamérica, también es cierto que, para sobrevivir, debe incorporar las costumbres nativas y algunas de sus concepciones culturales. Como en la antigua novela bizantina o griega, el protagonista se somete a pruebas, pero, a diferencia de ésta, la superación de éstas redunda en una transformación de las identidades: maduración, aprendizaje y fortalecimiento de su identidad. Naufragios narra las peripecias de un proceso que encadena aprendizajes del protagonista. Su “juventud” está simbolizada por la “infancia” a la que lo obliga el despojamiento y su “maduración”, por el conocimiento del Otro y el moverse con mayor soltura entre amerindios del Norte. Ahora bien, si el naufragio transforma a estos cristianos en “seres de natura4

Antonello Gerbi (1978: 301) considera que el naufragio hace del sobreviviente: “un simple ser de naturaleza”. En consonancia, para Luisa Pranzetti (1993: 60): “El naufragio subraya la frontera entre una cultura organizada (el espacio de procedencia) y una cultura desorganizada (el espacio de la conquista), donde la superación de esa frontera constituye el paso de un estado social a un estado de naturaleza”.

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leza”, por contraposición, los indios aparecen representados en figuraciones también invertidas y sorprendentes: Los indios, de ver el desastre que nos había venido y el desastre en que estábamos, con tanta desventura y miseria, se sentaron entre nosotros, y con el gran dolor y lástima que hubieron de vernos en tanta fortuna, comenzaron todos a llorar recio, y tan de verdad, que lejos de allí se podía oír, y esto les duró más de media hora; y cierto ver que estos hombres tan sin razón y tan crudos, a manera de brutos, se dolían tanto de nosotros, hizo que en mí y en otros de la compañía creciese más la pasión y la consideración de nuestra desdicha (172).

La mención a la Fortuna se vincula estrechamente con la situación paradojal predominante. Se refiere a ellos como hombres “crudos” y “sin razón”, es decir, “en estado natural”, primitivos y faltos de la vera nobilitas (son “a manera de brutos”). Sin embargo, con su extenso llanto, se compadecen increíblemente –para la visión del texto– tanto o más que un cristiano. Cuando fray Bartolomé de las Casas (1909) se refiere a las buenas costumbres de los indios de Cíbola, provee como argumento “el recibimiento y abrigo que hicieron a Cabeza de Vaca y a sus tres compañeros”.5 Las representaciones circulares de los seres regidos por la rueda de la Fortuna son siempre diametralmente opuestas. En este caso, cuanta mayor compasión y altura emocional demuestran los nativos, tanto mayor entonces es la desdicha, el despojamiento en varios sentidos y caída en desgracia que redunda en los españoles sobrevivientes.

El bosque Entre los dos naufragios que referimos, hay un intermedio en el relato que trata acerca del bosque fantástico de Apalache, que los indios señalaban ubicado en la península de la Florida en torno a la cuenca del río Apalache. En su búsqueda, los españoles abandonan definitivamente los navíos grandes. Esta región 5

En Apologética Historia de las Indias (sic: Apologética Historia Sumaria) de Fray Bartolomé de las Casas (550).

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está representada con los motivos tradicionales de las tierras fabulosas y riquísimas, tan caras a las crónicas de Indias. Constituían las ciudades del oro, que fanatizaban a los conquistadores y a los soldados en busca de ascenso y riquezas para sus herederos. En muchas ocasiones, los europeos llegados al Nuevo Mundo tenían noticias de ellas a partir de las mismas referencias de los indígenas. Así, por ejemplo, en el capítulo IV, Cabeza de Vaca relata: Hallamos también pedazos de lienzo y de paño, penachos que parecían de la Nueva España; hallamos también muestras de oro. Por señas preguntamos a los indios de adónde habían habido aquellas cosas; señaláronnos que muy lejos de allí había una provincia que se decía Apalache, en la cual había mucho oro, y hacían seña de haber muy gran cantidad de todo lo que nosotros estimamos en algo (131-2).

La lengua de necesidad utilizada en los primeros contactos entre indios, adelantados y conquistadores, en muchas ocasiones llevaba al malentendido y a la comprensión solo de aquello sobre lo que se tenían grandes expectativas. El episodio es paradigmático. Los conquistadores, ávidos de oro, preguntan a los indios acerca de la localización de la fuente de las riquezas. Los indios no comprenden el idioma y las señas con las que se los inquiere. Responden de alguna manera a alguna pregunta que ciertamente han formulado en su imaginación y en la que poco han intervenido los verdaderos intereses de los españoles. Éstos, por su parte, interpretan los símbolos como si refirieran a la realidad que han formulado a partir de sus deseos y de la tradición literaria que fue moldeando los espacios mentales occidentales. Por esto, el autor afirma con una involuntaria lucidez lingüística: “[los indios] hacían seña de haber [en Apalache] muy gran cantidad de todo lo que nosotros estimamos en algo”. Indios y españoles hablan en sus lenguas y hacen gestos que señalan –cada uno– a sus propios referentes mentales, a sus propios mapas y espacios conocidos esbozados por las tradiciones, la convivencia con determinada naturaleza y las convenciones de cada cultura. De hecho, los españoles –imbuidos del pensamiento de “las ciudades del oro”– transforman la “provincia de Apalache” en “comarca” (que significaba “confín”- DAut) y, unos pocos capítulos después, en el “pueblo mayor” de

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la región. Del mismo modo, los pedazos de lienzo, de paño y de oro, y los penachos no son, para ellos, signos de probables naufragios españoles sino que remiten sin mediación a la ciudad de Apalache, tan rica en su imaginación como la Nueva España. En la imposibilidad de comunicación, cada uno segmenta las expresiones del Otro hasta hacer corresponder las unidades resultantes con los significados existentes en los discursos propios. Estos mapas y escenografías mentales interactúan a su manera con la naturaleza encontrada. El 25 de junio, día posterior a la fiesta de San Juan, la armada de Pánfilo de Narváez llega a la tierra prometida de Apalache. Allí, padecen mucha hambre y deben atravesar peligros para ingresar a este bosque. Los indios flecheros los acosan constantemente, hay lagunas “trabajosas de pasar” y los árboles altos y caídos les entorpecen el camino. La entrada a los bosques solía ser particularmente dificultosa para la imaginación medieval occidental. Para el caballero, se trataba del mundo de la aventura pero, también, el sitio lleno de amenazas, de peligros imaginarios o reales: “El bosque es una frontera natural, el no man’s land, la tierra de nadie por excelencia. De su ‘opacidad’ temible surgen bruscamente los lobos hambrientos, los bandidos, los caballeros saqueadores” (Le Goff, 1969: 187). La imaginación todavía medieval de los hombres de Pánfilo de Narváez y de Cabeza de Vaca, en particular, representa a los indios como caballeros saqueadores y como bestias acechantes, porque también “la imaginación medieval confunde a la bestia con el hombre semi-salvaje” (Le Goff, 1969: 187). Por ejemplo, la siguiente cita: “Cuantos indios vimos desde la Florida aquí todos son flecheros; y como son tan crecidos de cuerpo y andan desnudos, desde lejos parecen gigantes […] se metían en la laguna [o en el bosque], y desde allí nos herían la gente y caballos” (149-8). Los árboles gigantes también suelen ser una alusión hiperbólica recurrente en la literatura de viajes y en las descripciones de las tierras fabulosas del Nuevo Mundo; se pensaba que escondían grandes riquezas. La frase “es tierra muy trabajosa de andar y maravillosa de ver” (141) no implicaba un oxímoron y, en cambio, era del todo comprensible. Álvar Núñez, como personaje, se atribuye, antes y durante el ingreso a la tierra apalache, el deber de advertir a los hombres sobre los riesgos a los que Pánfilo de Narváez los exponía: “Sobre todo, [porque] íbamos mudos y sin lengua, por donde mal nos podíamos entender con los indios, ni saber lo que de la

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tierra queríamos” (133). En este contexto, opera el modelo del discurso hagiográfico. Muchos elementos pertenecen a la tradición del género de las Vidas de Santos y de Elegidos por la Providencia. Pupo-Walker (Pesquisas) ha analizado muy bien cómo este modelo ha constituido la trama de los Naufragios, que, en varios de sus sentidos, consiste en un “bregar de peregrino” hasta alcanzar el rumbo conveniente que lo llevará a la redención del mártir. Una de las tareas esenciales de los verdaderos santos consistía en distinguir lo verdadero de lo falso. El santo advertía a los hombres de todo aquello que podía hacerles errar el camino, perjudicarlos y conducirlos a la fatalidad. De este modo, el “camino” tampoco era entendido en un sentido unívoco. Para el pensamiento todavía medieval cristiano que sostenía estos textos, “la realidad era la Cristiandad” (Le Goff, 1969: 195) y, por lo tanto, también la realidad geográfica debía leerse en términos alegóricos.6 De esta manera, el recorrido por el espacio geográfico es también la vía indicada por los elegidos de la Providencia Divina para alcanzar la salvación por la fe. Esta representación y concepciones del espacio autorizan todas las lecturas alegóricas acerca de la naturaleza que corren paralelas con las lecturas literales. Álvar Núñez recorrió, a veces solo y a veces acompañado de otros españoles, de indios y de un africano, el emplazamiento actual del sur de los Estados Unidos y norte de México. En el capítulo siete, que describe “de la manera que es la tierra” de la Florida, la descripción se torna inverosímil, aunque, en verdad, debe mirarse desde una perspectiva alegórica. El fragmento inicial, por ejemplo, desconcertó a más de un editor. Trinidad Barrera (1985) nota una profunda contradicción entre la descripción de la zona como paraíso terrenal (abundancia que contiene una múltiple variedad de especies) y el gran hambre que padecen los españoles. 6

Jacques Le Goff ha explicado claramente la conexión entre la geografía y la alegoría que se pensaba que existía: “El horizonte geográfico [en la Alta Edad Media] se limita a un horizonte espiritual, el de la Cristiandad. Más que la imprecisión de los conocimientos que posean los doctos en materia de cosmografía, resulta notable la fantasía que informa la geografía medieval más allá de Europa y de la cuenca mediterránea. […] Material y espiritualmente no hay compartimientos estancos entre el mundo terrestre y el más allá. Sin duda, existen grados, que representan fosos que se han de franquear, saltos que se han de dar. Pero la cosmografía y la ascesis mística manifiesta por igual que, siguiendo las etapas a lo largo de una ruta, de la gran ruta de la peregrinación del alma, del itinerario, para usar el término elegido por San Buenaventura, se llega a Dios.” (1969: 193 y 206).

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La sorpresa se incrementa aún más con un comentario posterior de Cabeza de Vaca: “Nosotros, vista la pobreza de la tierra, […] acordamos de partir de allí” (147). Trinidad Barrera, para explicar la contradicción, propone: “nos inclinamos a pensar que se trata de una descripción literaturizada” (81). El fragmento también desconcertó a Enrique Pupo-Walker; en particular, la siguiente observación de Álvar: “Por allí la tierra es muy fría” (146). “No se comprende esa afirmación de Núñez, ya que esa región en agosto es extremadamente calurosa” anota Pupo-Walker (ed. de 1992: 201). Más bien, nosotros consideramos que, en la representación de la naturaleza y justamente en este punto bisagra de los Naufragios, entran en colisión distintos modelos de descripción del territorio. Éste es el momento en que se fractura el relato que llamamos “de la conquista” y se pasa al de caída en desgracia y cautiverio. Por más que el texto haya sido escrito varios años después, conserva estas diferencias de estilo que acompañan la narración de la conquista y, luego, el relato del mártir y peregrino. No habrá otro capítulo que se refiera específicamente a la descripción del territorio como éste, cuyo título es “La manera que es la tierra”. La pobreza y la frialdad del espacio responden a la descripción de la naturaleza que acompañará a los protagonistas en su deambular pobre y sacrificado por tierra “extraña”; será su escenografía usual. Mientras, la visión de abundancia y belleza de la naturaleza responden a otro modelo: son las cualidades del espacio deseado por el imperio, cuya tradición es la del locus amoenus productivo. Este tópico se retomará sólo hacia el final del relato, en los capítulos XXXII a XXXIV, cuando se relate el regreso a las tierras ya conquistadas de la Nueva Galicia y la Nueva España. La tradición del espacio pobre y frío alterna con la del espacio rico y productivo de acuerdo con el particular momento del relato: la desgracia y la fortuna de los personajes. Si los españoles esperaban encontrar, en la región de Apalache, una tierra del oro que los colmara infinitamente, Álvar Núñez registra, conviviendo como cautivo entre indios, que éstos también esperan –a su manera– determinada época del año para dirigirse a la tierra riquísima de las tunas. A lo largo del periplo por el sur de los actuales Estados Unidos, las tunas parecen ser el único alimento saciador de hambre y sed, aunque la tierra posea muchas aves y hasta antílopes. En esta instancia del relato, Cabeza de Vaca, Alonso del Castillo, Andrés Dorantes y Estebanico se encuentran probablemente en las proximidades de la Bahía de Matagorda entre los indios mariames, de los que escaparán inmediatamente des-

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pués. Todavía cumplen arduos trabajos de esclavos y mercaderes y los indios aún no los han “hecho físicos”, con excepción de una oportunidad entre los indios carancaguas en el capítulo XV. Para los mariames, la época de las tunas es “el mejor tiempo”, en ese entonces no tienen hambre y “se les pasa en bailar, y comen de ellas de noche y de día” (199): Muchas veces estando con éstos, nos aconteció tres o cuatro días estar sin comer porque no lo había; ellos, por alegrarnos, nos decían que no estuviésemos tristes; que presto habría tunas y comeríamos muchas y beberíamos del zumo de ellas, y tendríamos las barrigas muy grandes y estaríamos muy contentos y alegres y sin hambre alguna (199-200).

Esta tierra alegre de los indios recuerda ciertos pasajes de la literatura medieval y renacentista referida a la tierra de Jauja o de Cucaña, pero sin la crítica abierta al exceso y al resentimiento implícito en el mundo imaginario “del revés” que contenía usualmente esta tradición. Varias son las obras que emergen en el siglo XV y XVI referidas a este país fabuloso. Maravall (1975) recuerda el poema inglés “The land of Cokaygne” del siglo XIV y un poema español anónimo de fines del XVI, “El país de Cucaña”. Isaac Pardo (1992), por su parte, registra referencias precisas en la famosa colección de cantos goliardos del siglo XIII, Carmina Burana, en donde aparece un personaje del clero bajo con estas características del exceso de satisfacciones, gula y ambición desmedida. Se trata de un país fabuloso en el que, como explica Maravall, existe: “una abundancia fantástica cuya extrañeza consiste en que en él se tiene todo sin esfuerzo alguno” (Maravall, 1975: 13). Judith Shklar, en vez de utilizar el concepto de “Cucaña”, prefiere referirse a “edad de oro de la imaginación popular” en la que “la mayor alegría era la comida –cantidades de ella” (1982: 145). A diferencia de Jauja, la tierra de las tunas de los mariames no es un lugar escondido, de difícil acceso y tampoco representa la felicidad y la satisfacción eternas. Las tunas maduran solo dos o tres veces al año. Proveen una felicidad que combina tiempo esperado y espacio buscado. Estos nativos, a pesar de este tiempo feliz de baile y “barrigas grandes”, son un pueblo austero que soporta largos períodos de escasez. Recordemos las palabras de aliento que dan los in-

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dios a Álvar Núñez y a los otros: “ellos, por alegrarnos, nos decían que no estuviésemos tristes; que presto habría tunas”. En el consuelo, se advierten algunas concepciones culturales de los mariames en relación con su espacio y su alimentación. En primer lugar, subsisten a partir de lo que les provee la naturaleza. Se adaptan a sus ciclos de fertilidad y por esto también beben “agua llovediza”. En segundo lugar, viven el presente proyectándose y consolándose con una visión de futuro. La época de las tunas no es, para estos nativos, como podría pensarse en un primer momento –y como la habría interpretado quizás Álvar Núñez–, una época “de oro” ante la que sienten nostalgia. Es un espacio que les asegura una recurrente promesa de felicidad terrenal, física y vital. Quizás por eso afirma Cabeza de Vaca: “es gente muy alegre; por mucha hambre que tengan, por eso no dejan de bailar ni de hacer sus fiestas y areítos” (199). Ante esta visión del tiempo y del espacio indígena, Álvar ofrece la suya propia por contraste. Para él, la época de las tunas es un período que se vive padeciendo mucha hambre y escasez tanto como los otros meses de espera. En particular, no puede distinguir las tunas buenas de las malas, las pasadas y las verdes, porque la necesidad de alimento se lo impide. Registra en cambio que, durante este tiempo, debe enfrentar el constante acoso de los mosquitos, que deforma los cuerpos de tal manera que parecieran haberse enfermado de lepra. Esta misma tierra de los mariames debería, en cambio, ser “aprovechada”. Así lo afirma el autor por lo menos en dos ocasiones: “Ninguna cosa siembran que se pueda aprovechar […] paréceme que sería tierra muy fructífera si fuese labrada y habitada de gente de razón” (204). Para estos años de principios del siglo XVI y, sobre todo, en la época en que Cabeza de Vaca está escribiendo este relato, se está gestando en España la polémica sobre la naturaleza del indio que tuvo su punto álgido en las acaloradas jornadas de Valladolid de 1550. Juan Ginés de Sepúlveda –el principal contendiente en el tema, a favor de los derechos de la Corona– en su Democrates secundus, escrito probablemente en 1544 ó 1545, sostenía que el fracaso de los indios en el cultivo provechoso de la tierra, entre otras cuestiones como la idolatría, iba contra los derechos y las gracias que Dios les había concedido.7 De fondo, se evidencia la urgencia por la utilización 7

Para un análisis exhaustivo de estas ideas en disputa, véase The fall of natural man de Anthony Pagden.

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de técnicas de transformación de la naturaleza que promuevan las necesidades incipientes de la Modernidad. Por esto, en el comentario de Núñez que citamos del capítulo XVIII, está en debate el verdadero aprovechamiento del espacio americano. Los Naufragios reúnen y detallan objetivos provenientes de distintos grupos encontrados. Su autor –que nunca abandona los intereses del Imperio español– sostiene que la labranza debería ser lo que haría más fructífera la tierra. Mientras, los indios se hallan imbuidos en ideas de resignación alegre que satisfacen sus necesidades mínimas a partir de las posibilidades que les brinda la naturaleza para sobrevivir. Otros españoles, representados en parte por Pánfilo de Narváez, creían, en cambio, que las Indias debían ser una fuente de riquezas maravillosas e increíbles, lugar propicio, además, para la aventura.

El desierto Luego del episodio de las tunas, Núñez, Castillo, Dorantes y Estebanico huyen hacia el Oeste, al territorio ocupado por los indios avavares a la altura del desierto de Texas. En el castellano de la época, la palabra desierto no tenía el significado actual de “territorio arenoso o pedregoso, que por la falta casi total de lluvias carece de vegetación o la tiene muy escasa (DRAE)”. Más bien, el término aludía a: “lugar, paraje o sitio que está despoblado de edificios, casas y gentes, y sólo habitado de fieras” (DAut, 1732: 185-2). Incluso, las tierras habitadas por tribus nómadas también eran consideradas desérticas, es decir, despobladas. La falta de asentamiento sedentario es la clave para comprender el concepto de desierto en los Naufragios. Si bien en la segunda parte del relato escasean más aún las descripciones del espacio, la naturaleza del lugar está caracterizada por los frutos que produce: mayormente, tunas (el fruto del cactus) y mesquite (que suele prosperar en terrenos altamente áridos). En estas circunstancias, los tres españoles y el esclavo negro cambian su situación de esclavos y comienzan a ser bien tratados y mirados como hombres que pueden curar y hacer milagros. Al comienzo de este camino de regreso a la tierra conquistada por cristianos, sucede un episodio epifánico que es parte del capítulo 21 y que es muy significativo para todo el relato, además de haber sido muy citado por la crítica: la pérdida de Álvar en medio del desierto. Allí, el per-

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sonaje vivencia situaciones muy cercanas a las alegorías bíblicas, tales como hallar un árbol ardiendo, conservar la “lumbre” del fuego durante cinco días y disponerla por la noche en forma de cruz, sobrevivir a un incendio, “sacar señal” de sus padecimientos en la cabeza y llagas en los pies, sobrevivir al hambre extrema, entre otros. El episodio, que no fue reproducido en la versión de Fernández de Oviedo basada en la Relación conjunta que escribieron Núñez, Catillo y Dorantes, fue analizado, entre otros, por Pupo-Walker (1987) como momento de máxima alusión al modelo hagiográfico que eleva al personaje de Álvar a figura ejemplar. La desnudez, los padecimientos extremos y el itinerario austero de los peregrinos constituían elementos usuales del género, cuyo referente principal eran los textos bíblicos. Para Molloy (1987: 441), la privación extrema que padece el personaje en esta situación debe leerse más allá del sufrimiento personal: como prueba divina y como preparación para la larga marcha mesiánica de la segunda parte de los Naufragios. El desierto era el lugar propicio para huir y aislarse del mundo. Era la escenografía que enmarcaba el tópico medieval de la fuga mundi. En él, el ermitaño se desconectaba de los hombres, de su cultura y de sus costumbres para aprender de la naturaleza. En este tipo de episodios por lo general epifánicos se concebía el entorno natural como libro de enseñanza primordial de Dios-creador (Le Goff, 1969: 43). Es también el lugar de las pruebas y las tentaciones que debe superar estoicamente el santo. En este sentido leemos los padecimientos extremos a los que es sometido Álvar solo en medio del desierto. Si antes comía muy poco, en estos cinco días de peregrinación, “no prueba bocado”, se le ensangrientan los pies por andar descalzo y “saca señal” en el cabello de un fuego que cayó en el pozo en donde solía dormir. El lector –sobre todo el de nuestros días– comienza a sospechar acerca de la verosimilitud del relato, pues linda en sus recursos con el género de lo que será la narrativa maravillosa. Se pregunta cómo es que Cabeza de Vaca ha podido sobrevivir a una situación tan extrema y que el fuego que encontró se haya mantenido siempre encendido. Recordemos, sin embargo, que la naturaleza y lo geográfico, por pervivencia del pensamiento medieval, estaban atravesados por lo alegórico cristiano, concebidos en términos de realidades materiales y espirituales entrelazadas. El camino sacrificado del peregrino ya se viene anunciando desde la ida a la

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tierra de Apalache, en donde las llagas que padecen los cuerpos8 son estigmas del sufrimiento corporal de Cristo, de aparición recurrente en las Vidas de los santos. Álvar Núñez reúne, aquí, todas las características del ermitaño. Si antes había iniciado un proceso que lo diferenciaba del inepto capitán Pánfilo de Narváez y de sus hombres cercanos, aquí también se singulariza de sus compañeros, últimos sobrevivientes, y también de las tribus indígenas. El eremitismo, desde el siglo IV, mostraba un desprecio por el mundo y por todo lo material, es el tópico del contemptus mundi. Los ermitaños se presentaban como guías y ejemplos para los demás: manifiestaban pureza y humildad. Es decir, las actitudes de reclusión del ermitaño, junto con su escenografía particular, evocaban por aquel entonces la situación propia de refugio de los ideales del Cristianismo. Los Naufragios bien pueden interpretarse como la descripción de un proceso ritual de purificación. Su protagonista “desciende a los infiernos” de lo salvaje indígena y, luego de pruebas, padecimientos sucesivos y de luchas contra fenómenos de la naturaleza, retorna “purificado”: es decir, consolidado como cristiano. Son varias, además, las singularidades que lo asemejan con Cristo y su modelo de vida: en primer lugar, los estigmas (“Saqué señal del peligro”, “corrióme [de los pies descalzos] mucha sangre – 210”). Segundo, casi como Cristo, encarna la misión de salvar a sus indios de la infidelidad religiosa, deber que le impone este episodio epifánico por resonancia con el pasaje bíblico de la zarza ardiente que se le presenta a Moisés como señal de su obligación de salvación del pueblo judío. Por último, la multiplicación de los panes en versión indígena: “hallamos muchas tunas, con que todos satisficieron su gran hambre” (210). El desierto es siempre el lugar de la revelación de lo “verdadero”, porque obliga al sujeto a retornar a un estadio primitivo (desnudez, alimentos crudos, habitación precaria y casi salvaje) que, junto con la posesión de la fe cristiana, lleva a vivir en un estado de despojamiento significativo y ejemplar.

Cruce de la última frontera En el camino de retorno y reencuentro, se advierten algunas transformacio8

“Muchos había entre nosotros que, allende del mucho cansancio y hambre, llevaban hechas llagas en las espaldas” (142).

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nes: los cuatro sobrevivientes ya no son los mismos, se distinguen claramente de los cristianos españoles –como el conquistador Nuño de Guzmán– cuya codicia lo llevó a esclavizar y a diezmar a muchos indios de las poblaciones de la Nueva Galicia. Al mismo tiempo, también los nativos que los acompañaban en este camino son modificados significativamente. En primer lugar, incorporan a sus creencias la religión cristiana en desmedro de sus propias religiones o, en muchos casos, elaboran formas de sincretismo religioso que les permiten conservar de manera diferenciada sus antiguas devociones. Por esto, en Naufragios, el autor narra cómo los indios piden ser bautizados en la religión cristiana y cómo clavan cruces en todas sus villas: Nosotros les dijimos que Aquel que ellos decían, nosotros lo llamábamos Dios, y que así lo llamasen ellos, y lo sirviesen y adorasen como mandábamos, y ellos se hallarían muy bien de ello. Respondieron que todo lo tenían muy bien entendido, y que así lo harían. […] cuando viniesen allí los cristianos, los saliesen a recibir con las cruces en las manos (275-6).

En segundo lugar, por pedido de los españoles, los indios bajan de las sierras –en las que se refugiaban de los españoles como Nuño de Guzmán– y comienzan a poblar los lugares “llanos”. Esto significa que abandonan su nomadismo y comienzan a afincarse en los valles. Adoptan, de esta manera, las formas de vida y producción sedentarias, tal como prefieren sus colonizadores, y renuncian a las posibilidades de una vida serrana: Llegó Alcaraz con los cristianos que habían ido en aquella entrada, y contaron al capitán cómo eran bajados de las sierras los indios, y habían poblado en lo llano, y habían hallado pueblos con mucha gente, que de primero estaban despoblados y desiertos, y que los indios les salieron a recibir con cruces en las manos (278).

Los indios cambian también su relación con la naturaleza y con el más allá sobrenatural imbricados. Truecan sus modos de producción y su arquitectura: “hacían iglesias y cruces, y llevaron [a los españoles] a sus casas” (277). La críti-

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ca9 ha visto en Naufragios la historia de un fracaso de la conquista de América y la habilidad de su cronista para ofrecer, en cambio, una relación útil para el rey que consiguiera revertir la imagen negativa que le habían atribuido luego de su desempeño en el Gran Chaco en Sudamérica. Si bien es cierto que el tono del lamento tiñe la mayoría de los capítulos desde la captatio benevolentiae del exordio10, el final concluye en un cierre de gloria y de triunfo, de “pacificación” de los indios y de control e inversión de su nomadismo, idolatría, resistencia en los montes y escasez de técnicas para trabajar la naturaleza. Tanto los españoles sobrevivientes como los nativos han cumplido sus utopías: los primeros atribuyeron, a los cristianos, “virtudes” mágicas que los “curaban” y les daban la vida; los segundos consiguieron tener villas de indios cristianos conversos sujetos económica e ideológicamente al imperio. En conclusión, el espacio en los Naufragios de Álvar Núñez no asume las ambiciones geográficas de los relatos típicamente conquistadores. En cambio, se detiene en detalles minuciosos de la experiencia del yo (o del “nosotros”) con la naturaleza y los nativos. Por otro lado, se sirve de motivos tradicionales de la cultura occidental para representar el espacio americano al tiempo que, también, de visiones propias del mundo indígena y de ciertas observaciones imprevistas que desvían la representación estereotipada. El itinerario de este relato de viaje describe un recorrido sensual, alegórico y marcadamente subjetivo. Al tiempo que el personaje-protagonista se transforma, el espacio “acompaña” esta transformación y, por esto, se apela a diferentes tradiciones descriptivas en cada ocasión. Álvar Núñez Cabeza de Vaca, náufrago, cautivo exiliado y luego –en parte– líder de los indígenas pacificados atraviesa un mar Caribe que es “mar de los infortunios”; luego, alcanza más de un bosque de vagas ilusiones; en tercer lugar, un desierto de redención y revelaciones; y, finalmente, la tierra poblada de indios cristianizados y “pacificados” en las proximidades de Sinaloa. En los Naufragios, como define Le Goff (1969) para la literatura de la Alta Edad Media, el 9

Entre otros, Beatriz Pastor (1983), Robert Lewis (1982) y Silvia Molloy (1987).

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En el proemio: “y por nuestros pecados permitiese Dios que de cuantas armadas a aquellas tierras han ido ninguna se viese en tan grandes peligros ni tuviese tan miserable y desastrado fin, no me quedó lugar para hacer más servicio de éste, que es traer a Vuestra Majestad relación” (113).

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mar, el bosque y el desierto son espacios equivalentes en tanto que son los lugares de la barbarie y el afuera; en suma, son los espacios de la alteridad. El viaje de Cabeza de Vaca concluye con un triunfo y la celebración de los valores dominantes sobre este espacio. El recorrido le ha mostrado caminos, mapas y bifurcaciones tentadores que ha sabido sortear hasta distinguir las direcciones y las alegorías apropiadas. En tanto, el sujeto ha brindado una representación del espacio en sus detalles, ha observado el espacio como se presentaba a las culturas precolombinas y ha dado paso a escenas y concepciones indígenas y mestizas que han trasformado a los sujetos de una y otra comunidad y cultura.

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Marcas en el cuerpo, en el discurso Violencia y relato en el Río de la Plata colonial LORELEY EL JABER

Resumen. El presente artículo busca ahondar en la relación violencia y narración en la producción sobre el Río de la Plata colonial. Para ello, trabaja en dos líneas: por un lado, los relatos que dan cuenta de la violencia ejercida sobre hombres y mujeres, naturales de la región, en conjunción con aquéllos que ponen en escena las acciones llevadas a cabo por los españoles contra la figura legal por excelencia, uno de los principales Adelantados de este territorio: Álvar Núñez Cabeza de Vaca; por el otro, aquellas historias –prácticamente desconocidas– que delatan lo que podría llamarse “la otra violencia”, aquélla que se ejerce sobre los pares, la que involucra a españoles contra españoles. En estas dos vías de análisis el cuerpo cumple un rol central ya que tanto quienes hablan como quienes escriben dicen explícita, mediada o solapadamente ciertas verdades que evidencian políticas y legalizaciones sobre la corporalidad que este trabajo se propone interrogar. Palabras clave: Violencia - Discurso - Corporalidad Abstract. This article seeks to delve into the relationship between violence and narration in the production about Colonial River Plate. This works in two lines: on one hand, the stories that account for violence against women and men, natives of the region, in conjunction with those who staged the actions taken by the Spaniards against the figure legal par excellence, one of the main Adelantados of this territory: Álvar Núñez Cabeza de Vaca; on the other, those stories –virtually unknown– that reveal what might be called “the other violence”, that which is exerted on equals, involving Spaniards against Spaniards. In these two way-analysis body plays a central role as both those who speak as those who write say explicit, mediated or slyly certain truths that show policies and legalizations on the corporality that this essay is proposses to examine. Keywords: Violence - Discourse - Corporality

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Durante los siglos XVI y XVII, el Río de la Plata ha sido ilustrado reiteradamente como un espacio ante todo negativo. Sea reparemos en el poema de Luis de Miranda –“En las partes del Poniente/ Es el Río de la Plata/ Conquista la más ingrata”–, sea lo hagamos en la admonitoria declaración del alemán Ulrico Schmidl –“[no] he visto en mi vida un país más malsano que este”–, lo cierto es que a los ojos de los poetas, cronistas y autores de epístolas, la tierra rioplatense es vista como aquella mujer cruel y traicionera, como la describe Miranda, que por su naturaleza deja marcas en los cuerpos de los conquistadores. Sobre esas marcas tratará este texto, sobre la huella palpable que crea la experiencia en el Río de la Plata y sobre los ecos –escasos o reiterados, según sea el caso– de tales huellas en las narraciones del período.

Breve historia de algunos finales. Cuando el azar alimenta la imagen Si bien esa “malsanidad” mentada por distintos autores remite en cada caso a un referente distinto de este espacio –el hambre padecida, la falta de riquezas, las vicisitudes sufridas en las entradas de conquista, las tribus halladas, difíciles de dominar y convertir, entre otras características–, la suerte vivida por los adelantados y sus sucesores de algún modo responde también a ese carácter casi maldito que los religiosos solían atribuirle a esta tierra. El azar y algunos desastrados finales parecen jugar a favor de tal imagen, consolidándola como referencia certera si del Río de la Plata se trata. Veamos. Pedro de Mendoza muere en altamar, aquejado por una avanzada sífilis; ya en su “Instrucción” del 21 de abril de 1537, dejada antes de embarcarse rumbo a España, se lamenta por su destino y por las llagas que lo cubren y que le impiden moverse. Juan de Ayolas, su sucesor, regresa al puerto de Buenos Aires y lo encuentra despoblado; en ese contexto, aislado, acompañado por unos pocos hombres, es víctima de una emboscada y muere a manos de los indios. Sobre la muerte de Mendoza poco se dice en las crónicas, cartas y relatos que conforman la textualidad de la conquista rioplatense, tan sólo algunas instrucciones dictadas por el propio adelantado, previas a su partida, y ciertos comentarios ligados a su avanzada enfermedad. En cuanto al episodio de Ayolas, si bien reviste una amplia producción discursiva, en ella no se relata desde distintos focos, con mayor o menor detalle, la embosca-

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da y la muerte a flechazos, sino que principalmente se detiene en la culpabilidad o inocencia de Domingo Martínez de Irala, quien determinó el hecho que propició semejante final de soledad y abandono: el despoblamiento del puerto de Buenos Aires. La suerte de Álvar Núñez Cabeza de Vaca, segundo adelantado de las provincias del Río de la Plata, no es más favorable que la de sus predecesores dado que termina preso, engrillado y enviado de regreso a España, acusado de traidor al rey y a la Corona. El episodio que relata la narración de ese apresamiento y envío forzoso recorre todas las crónicas rioplatenses; hay probanzas e interrogatorios del extenso juicio que afrontó durante ocho años, hay relaciones, hay una importante cantidad de cartas a favor y en contra del gobernador que relatan, cada una desde el bando al que adscribe, su visión de ese final. Lo indiscutible es la profusa producción discursiva que alentó este hecho, tanto desde América como en la metrópoli específicamente. En función de esa centralidad, partiremos en esta ocasión por una de las narraciones en primera persona de semejante final: Un sábado en la noche, pasando el quarto de la prima, siete días del mes de marzo de este año de mil é quiniento y quarenta y cinco años, Alonso Cabrera y Garcia Benegas entraron donde me tenían preso é dixeron que me querían embarcar y traer a éste rreyno, y luego me tomaron dos hombres en los brazos y me sacaron con los grillos á los pies, y ansí como salí bí toda la gente de los comuneros con las mechas de los arcabuzes encendidas, desviados, puestos á las bocas de las calles por donde me abían de pasar, é dixe en boz alta que todos lo oyeron: señores, sedme testigos como yo dexo por mi teniente gobernador y capitán general de esta provincia, en nombre de Su Majestad, al capitán Juan de Salazar; é como dixe estas palabras arremetió á mí el dicho Garcia Benegas y poniéndome un puñal en la garganta me dijo que callase; si no, que juraba á Dios que me daría de puñaladas; y todavía quisse tornar á decir las dichas palabras y el dicho Garcia Benegas me puso la mano en la boca y diome tan recio que hizo caer co[n]migo a los que me llevaban, lo qual hizo tres o cuatro veces hasta que me metieron en la dicha carabela, amenazándome que me daría de puñaladas (Núñez Cabeza de Vaca, 1545: 84).

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Con grillos en los pies, a golpe de puño y puñal, con el filo en la garganta y la amenaza acompañando sus pasos, Cabeza de Vaca, el adelantado por designación del rey, es enviado de regreso a España. Esta escena, que ilustra sus últimos momentos en el Río de la Plata, pone sobre el tapete la existencia irreductible de dos órdenes en pugna: el de Irala, creado y articulado in situ en función de aquello que provee la tierra (que, por cierto, no son metales ni oro, como se esperaba), y el del adelantado que intenta trasladar los valores y la lógica legal y política del Viejo Mundo a esta parte de América. Pero además condensa una serie de problemáticas que hacen a la cuestión imperial/colonial, las cuales revisten su particularidad en el Río de la Plata. Me refiero, por un lado, a la lucha por el poder y la dominación en una tierra que, claramente por sus escasos dones y sus carencias, no es México ni Perú; por el otro, al funcionamiento de los paradigmas identitarios entre españoles en tierra americana, los cuales, debido a las características espaciales de este territorio, sufren un necesario trastrocamiento. Tal cambio o viraje no va contra la legalidad europea y colonial que porta y enarbola Álvar Núñez (la cual, de hecho, sostiene una identidad imperial y colonial compartida por todos), sino que exige un tipo de adaptación de dicha legalidad, lo que puede observarse en las respectivas prácticas espaciales de apropiación y conquista implementadas sobre la marcha y en el proceso mismo de exploración y posesión de este territorio. (Retomaremos esta cuestión más adelante). En relación con ello surge un nuevo problema para pluma del adelantado y de su escribano: la conformación de otro que no responde a los parámetros raciales esperables; es decir frente a las prácticas implementadas en terreno rioplatense, que barren con gran parte de las políticas pacifistas establecidas por la Corona para con los amerindios, el europeo conquistador radicado en esta tierra, hombre y blanco, específicamente en esta coyuntura Irala y su gente, se convierte en un Otro no esperable. En este contexto, el relato que realiza el adelantado sobre su propio fin en el Río de la Plata no sólo plantea rencillas internas, concepciones políticas diversas, también recrea el final de un hombre solo, cuyo cuerpo ha sido marcado por un español, un igual. En base a esa soledad se desarrolla el aspecto heroico de esta figura que lucha denodadamente como un mártir contra todos; aspecto del que no sólo da cuenta el propio damnificado en su Relación de 1545, tal como se

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vio en la cita, sino en el que ahonda su escribano Pero Hernández en los Comentarios que publica en 1555. Si bien esa soledad posibilita tal heroísmo, no hay que perder de vista que no es estratégica (aunque así quiera ser mostrada a veces), sino producto directo de una serie de errores tácticos y políticos que generaron – al menos– el desencuentro con los soldados que creyeron en la traición que se le imputaba y, por tanto, en el acto de apresamiento que ellos mismos ejecutaron. Sujeto, poder, cuerpos, tierra, legalidad: estos son los ejes articuladores de finales como este, que adquieren espesor y masa narrativa cuando no es simplemente el destino el que establece el cierre.

Cuando la política es la cuestión La llegada de Cabeza de Vaca al Río de la Plata responde a un pedido explícito de Su Majestad en busca de socorro para los desvalidos y abandonados españoles de la armada de Pedro de Mendoza. Su arribo se produce luego de una elección popular que parece satisfacer a todos: los soldados han optado por Irala como capitán general. Aún así, su llegada es aceptada por los españoles dado que los papeles que porta el escribano acreditan que el rey lo ha elegido y, frente a esto, reconocen su superioridad, su poder. Sin embargo, el clima se enrarece con cada emprendimiento territorial, con cada acción tomada frente al indio, con cada uno de sus dictámenes para con sus compatriotas. Tanto las relaciones de 1545 de Cabeza de Vaca y de su escribano Pero Hernández, como la crónica, los Comentarios, de 1555, que este último escribe, se detienen en la consciente fidelidad a las leyes establecidas por la Corona (desde las Instrucciones y Capitulaciones hasta las Leyes de Burgos y el tan citado Requerimiento), particularmente en lo que concierne al tipo de tratamiento que debía dársele al indio. Sucede que, entre los cargos criminales establecidos por el fiscal del Consejo contra Cabeza de Vaca, se le imputa el abuso y la destrucción de las poblaciones indígenas1. 1

Los cargos criminales están principalmente relacionados con: el abuso y la destrucción de las poblaciones indígenas, asimismo se le imputaba el robo a los habitantes de las Islas Canarias en el viaje al Río de la Plata y el saqueo de dos barcos mercantes en las Islas de Cabo Verde, también se lo inculpaba del abandono sobre la marcha de trece cristianos cuando se dirigían desde Santa Catalina hacia Asunción, el hecho de haber prohibido –a todos excepto a sí mismo y a sus sirvientes– cualquier actividad de comercio con los indios. El hecho de confiscar la

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En este contexto, cuenta Álvar Núñez que mandó juntar a los oficiales y religiosos rogándoles “con buenas palabras tuviesen especial cuidado en la doctrina y enseñamiento de los indios naturales”; además les mandó leer “los capítulos de una carta acordada de Su Majestad que habla sobre el buen tratamiento de los indios” para que, mediante ella, tuvieran “especial cuidado en observar que no sean maltratados; leídos los capítulos volvió a apercibirlos que así lo hiciesen y cumpliesen y le avisasen de los malos tratamientos realizados para poner en ello el remedio necesario, y a su vez les entregó los capítulos antedichos, para que estuviesen mejor advertidos” (Núñez Cabeza de Vaca, 1545: 23). La estrategia del constante apercibimiento se repite una y otra vez en los textos de Alvar Núñez y de su escribano, creando así una figura de gobierno cuyo pragmatismo es, tal como lo establece la ley, en principio –y ante todo– discursivo. El contexto en el que se escribe este tipo de información explica en gran medida estrategias discursivas como estas, pero a su vez esa repetición, que se da también en el orden del relato, se explica tanto por pretender ser la representación fiel de lo realizado en tierra rioplatense, como por buscar un efecto de limpieza por contraste. Es decir, frente a un apercibimiento que pretende no superar la instancia de la palabra, el trato, el mal-trato táctil, corpóreo, de los otros. Domingo de Yrala tenya muchas mujeres de la dicha generación, hermanas e primas hermanas e otras parientas, teniendo acceso carnal con ellas, celándolas como si fueran sus mujeres legitimas, por cuya cabsa hizo malos tratamientos a muchas personas. Estando en misa Domingo de Yrala un dia de fiesta, en presencia suya e de todo el pueblo, un criado suyo que se dice Juan Vizcayno comenzo a meter las manos entre las tetas a las yndias, y un Baltasar de Sevilla se lo rreprehendio (…) [por lo que] lo amenazo jurando a Dios que se lo habia de pagar porque lo avia afrentado.

propiedad de sus hombres sin compensarlos, interferir en contratos privados, confiscar la propiedad de los muertos, fallar en traer adecuados suministros al Paraguay, aumentando su propio escudo de armas en vez del del rey, proclamarse a sí mismo rey, “¡Yo soy el príncipe y el dueño de esta tierra!”, interferir en las regulaciones reales sobre impuestos en su propia ventaja, y prohibirle a los oficiales reales comunicarse con el emperador (Adorno y Pautz, 1999: 395-402).

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Francisco Alvarez, vecino de Talavera, comunero, [quien] ahorcó una yndia suya e la echo muerta en la rribera del rrio junto a su casa de Domingo de Yrala, e no lo castigo por ello, antes quito una yndia a un servidor vasallo de Su Majestad e se la dio (Hernández, 1545: 319, 352 y 355). Fray Bernardo de Armenta y Fray Alonso traían consigo dentro de su casa e monasterio mas cantidad de treinta mujeres, hijas de los naturales, mozas de doze hasta veinte años, tan encerradas como sy fueran sus mugeres, y por celos que tubieron de un yndio principal que truxeron del rrio Piquiri lo molieron á palos, é si no se soltara le querian cortar el miembro, é amenazaron muchos cristianos por celos de las yndias (Núñez Cabeza de Vaca, 1545: 39-40).

Los relatos sobre las marcas en el cuerpo del indio, la violencia ejercida sobre él, encuentran lugar en las relaciones escritas al llegar a España, en las informaciones levantadas en el transcurso del pleito, no posteriormente. En la crónica de 1555, diez años después del regreso, tales historias aparecen anecdótica y discursivamente matizadas, recortadas. El proceso de legalización de la figura de Cabeza de Vaca al que apelan tanto el directamente implicado como su escribano Pero Hernández, se extiende no sólo a su relación sino también a la crónica de los sucesos vividos en el Río de la Plata. Asimismo la elección de su escribano como escribiente de la misma y el modo elegido de enunciación de los desmanes de los enemigos son dos instancias claves que también operan en tal proceso legalizador. En el relato de 1555 la mención sucinta de la barbarización parece ser suficiente, el detalle de la violencia ejercida sobre el cuerpo del indio desaparece y la resistencia del sujeto violentado, aquél que de algún modo “enloquece” al español, también. Tal es el caso de la india Juliana, omitido en la crónica, quien había envenenado a un cristiano, Nuño de Cabrera, por celos. Como esta mujer, según se dice en la relación, “a todas las otras yndias que syrbian a los cristianos les dezia que ella sola hera la baliente que avia muerto a su marido”, Cabeza de Vaca le levanta un proceso y le pide a su alcalde que haga justicia “porque demas de merecerlo convino para quitar el atrevimiento” (1545: 27). Es interesante la desaparición de este pasaje en la crónica, porque si bien en el relato la referencia a la posible traición de las indígenas cristianizadas acecha como posibilidad, la enunciación

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de un posible levantamiento de las mujeres indígenas podría acarrear un desastroso final. Además, la omisión responde al tipo de represalia tomada contra Juliana, ya que, si bien el “merecimiento del castigo” a ojos del gobernador se basa en el delito de traición, de todos modos no deja de poner en evidencia el tratamiento dado a la india. Estas mujeres que violentan, que resisten, desaparecen del relato de gobernante y escribano. Los sujetos de la resistencia al poder del europeo no encuentran espacio en la narración de los acontecimientos, mucho menos cuando son mujeres las que arengan a la rebelión y a la muerte2. Por eso en la crónica, la única india que posee relevancia es aquella mujer que lo visita en prisión y que porta escondidos en su pie los mensajes que lo comunican con el exterior. El diálogo entre Alvar Núñez y los suyos es posible gracias a esta india sin nombre, o mejor, gracias a su cuerpo: Traía ella esta carta, que era medio pliego de papel delgado, muy arrollada sutilmente, y cubierta con un poco de cera negra, metida en lo[s] hueco[s] de los dedos del pie hasta el pulgar, y venía atada con dos hilos de algodón negro, y de esta manera metía y sacaba todas las cartas y el papel que había menester (Núñez Cabeza de Vaca, 1555: 217)3.

En esa mujer, en ese pie con escritura, se condensa una concepción del Otro que no es traidor y que retribuye – explícitamente mediante su cuerpo– una alianza hasta entonces desconocida. Porque esta mujer debe someterse a diario a un rito de auscultación verdaderamente invasivo para poder acceder a la prisión de Cabeza de Vaca. Las manos de los enemigos “hurgan”, “trasquilan”, “catan todo lo posible” en esta india “en cueros”; sin embargo, nada pueden sacar de ella. De 2

Gran diferencia con el rebelde Aracare que se mantiene tanto en las Relaciones como en la crónica. La “pena de muerte corporal” que se efectúa sobre este indio principal es la única de esta envergadura en todo el texto, la cual se ejecuta una vez que el narrador pone en evidencia que éste se mostraba como “enemigo capital de los cristianos y de los indios que eran amigos (152)”. El rebelde es ejecutado por consenso general. Entonces, o muerte ejemplarizadora o guerra justa. En la crónica, la acción bélica o la muerte encuentran su justificación en la enseñanza que tales actos tienen para los otros y en el beneficio que luego tendrá para los españoles y, por ende, para Su Majestad. 3

Este episodio, más breve y condensado, es relatado por primera vez por Cabeza de Vaca en su Relación general de 1545 (capítulo CVII) y expandido años después en su crónica.

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este modo, su cuerpo, el único con espacio en los Comentarios, es un cuerpo politizado en su fidelidad infranqueable, en el silencio de su boca y en el ultraje sostenido4. Presencias o ausencias, estos cuerpos encuentran lugar en la textualidad rioplatense siempre que se encuentren en vinculación directa con Irala y su gente. Es decir, la india aliada entra en escena en la crónica porque el rito violatorio y prolongado al que se la somete aporta más relieve a la construcción de los iralistas y a sus métodos, lo mismo sucede con los frailes inmorales –quienes también perduran en el texto de 1555–, personajes que sustentan con sus prácticas mundanas ejercidas sobre los cuerpos de las indias un tipo de poder marcado por el exceso. Irala y sus seguidores versus Cabeza de Vaca y los suyos. En los bandos que cada uno representa se juega un tipo de concepción del Otro particular, un tipo de práctica sobre esos cuerpos distintiva. La unión carnal con mujeres de una misma familia, por dar un ejemplo, que asiduamente practicaban los españoles en tierra rioplatense, lleva a Cabeza de Vaca a establecer su prohibición. Prohíbe además sacar a ningún indio de su tierra y, en la misma línea, vender, contratar o trocar indias libres por esclavas. Él lo confiesa en sus escritos: “por los desórdenes y desacatos tan grandes que se cometían en deservicio de Dios y de SM y por el buen gobierno y pacificación de la tierra, hice ordenanzas a favor de los naturales” (1545: 29). Álvar Núñez Cabeza de Vaca, su escribano y sus testigos declaran una y otra vez la estricta sujeción a la letra de la ley que delatan cada una de las acciones del enjuiciado, desestimando por impropios y falsos los cargos que se le imputan5. 4

Sobre el caso de la india Juliana, ver El Jaber 2008; sobre el de la india “aliada”, El Jaber 2011. 5

La preocupación por el buen tratamiento dado a los indios –como sucede en las Instrucciones– es permanente, ya a las Leyes de Burgos, promulgadas el 27 de diciembre de 1512, se les agregan un año después cuatro leyes con medidas protectoras hacia el indio, y luego, desde 1526 y hasta 1540, se insertan en las Capitulaciones las Ordenanzas para el buen trato dadas en Granada el 17 de noviembre de 1526. El lugar que posee el indio dentro de esta política legal colonial también puede observarse en el Requerimiento de 1514. En este documento se les da expresa orden a los soberanos de notificar a los naturales del lugar “una, dos o tres e más veces” previamente a cualquier contienda, solicitándoles vasallaje al rey y sometimiento a la suprema autoridad celestial; de este modo, si no aceptan las condiciones, ellos mismos resultan responsables de la guerra. Si bien las ideas del Requerimiento no triunfan, tampoco desaparecen total-

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Esa política legalista sostenida por Álvar Núñez choca evidentemente con una política ya implantada en el territorio y sostenida por la soldadesca, previamente a su llegada. Frente a la ausencia explícita de todas y cada una de las riquezas imaginadas y esperadas, los cuerpos, junto con la tierra, adquieren en el Río de la Plata un nuevo valor. El importante lugar adjudicado a los cuerpos trasciende la ruptura de la escala moral cristiana desde la que enuncia horrorizado el adelantado y pone en evidencia la relevancia que su posesión supone, tanto para el gobernador como para el resto de los europeos que se las apropian. Poseer cuerpos –ya que no riquezas– es un modo de reinstalar las divergencias entre unos y otros, la magnitud de dicha posesión es la forma de mantener la distinción entre los mismos españoles. Si la dominación se ejerce en base a la supremacía que se produce en el momento de la asunción de la desigualdad, como señala Homi Bhabha (2002), la ausencia de indios e indias a repartir impide la puesta en práctica de este sistema. Vistos los trabajos excesivos delos conquistadores desta provincia y el poco probecho dello y como los indios no tienen otra cosa con que poder servir sino solamente sus personas (…) por el bien dellos rreparti la tierra en trezientas y veynte o mas ombres para que les ayudasen a sobrellevar sus trabajos y todos los dichos indios que asi se rrepartieron serian asta veinte mil (…) [Lo hice] por dar a los conquistadores algún alivio por estar viejos y cansados. (…) Si esto no se hi[ciera] me paresce que (…) en esta tierra no se puede vivir. (Martínez de Irala, [1556 ca.] 1941: 481-485)

Domingo Martínez de Irala en esta poco conocida relación de 1556 pone por escrito una realidad espacial contundente: la encomienda es el único “alivio”, la única retribución explícita a una vida de “trabajos excesivos” sin “provecho”. De ahí la reacción de los españoles ante las ordenanzas establecidas por Cabeza de Vaca, las cuales no sólo atentan contra esta práctica aliviadora sino que pretenden que la ley, escrita en la metrópoli y lejos del teatro de los aconteci-

mente (ver Morales Padrón 1979). En 1542, con las Leyes Nuevas surge un nuevo espíritu conciliador de la mano de los eclesiásticos que establecerán que el principal propósito es el de enseñarles buenas costumbres y el de la fe cristiana.

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mientos, sea puesta en acto; una ley que deja de lado las características propias del territorio descubierto. El quiebre –tan propio del viaje de conquista– que se produce entre lo esperado, lo hallado y lo mandado a hacer en la tierra imaginada, deja a los conquistadores en una suerte de vacío empírico-conceptual que de algún modo hay que llenar. El conflicto ante el que se encuentran es que el rey y sus leyes son una instancia teórica que no da cuenta de ese quiebre, que no lo contempla. Si bien los españoles comparten una “cultura de la conquista” –como la llama José Rabasa– que los aúna6, los diferencia la capacidad de reconocer los modos que inaugura la nueva tierra. En este sentido, puede decirse que el mayor error de Álvar Núñez ha sido no adaptarse a las circunstancias que brinda el Río de la Plata; es así como su legalidad se resiente, se cuestiona y termina desapareciendo para los otros, quienes deciden entonces apresarlo, acusarlo y enviarlo engrillado a España. Sus papeles reales y legales ya no alcanzan. El trasfondo que aquí está en juego no sólo se dirime en una disputa legal, sino también epistémica, incluso ideológica, ya que si bien incluye tipos de conocimiento, asimismo supone diversas formas políticas de la colonialidad. El uso del cuerpo del “Otro” es el punto central en tal disputa porque es el elemento clave para el diseño del espacio social que unos y otros quieren llevar a cabo diferencialmente en esta parte de América.

Cuando son otros los cuerpos marcados Además del “vicio con las mujeres” y la merma de la encomienda, el presbítero Francisco Paniagua aclara que la causa de la discordia entre unos y otros, o al menos gran parte de ella, se debe a que, al llegar a Asunción, el gobernador halla …una imposición que los dichos oficiales habían puesto de q si un pobre soldado de su hacienda, rescate y propio sudor compraba una olla de man6

“Set de creencias, imágenes y categorías que tienden a determinar la ideología no sólo de los que perpetran atrocidades sino también de quienes las condenan (Rabasa, 2000: 43)”. La traducción es mía.

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teca o pescado que comer o pellejo con q se cubrir, le pedían y llevaban el quinto diciendo q SM se lo mandaba; de tal manera ejecutaban la dicha imposición y costumbre que si no hubiese sino cinco medios cuartillos de manteca le llevaban el uno, y del pellejo, habiéndole comprado para su vestir, muchas veces se lo hacían vender no teniendo otra cosa de donde cobrar el dicho quinto. (González Paniagua, [1545] 1941: 437).

La cobranza del “quinto” es uno de los “derechos” que quita Cabeza de Vaca al llegar. En una de las tantas informaciones levantadas por su defensa en el proceso legal que siguió a su llegada a España, una larga serie de testigos relata las consecuencias de esta cobranza en una tierra mísera como la rioplatense. Valgan como ejemplo las declaraciones de Diego de Abreu en cuanto a las preguntas atinentes a esta cuestión: XV. A las quynze preguntas dixo q lo q desta pregunta sabe es q después ql dicho alonso cabrera esta en esta provincia avisto qha cobrado el quinto del pescado mayz pellejos e otras cosas delos pobladores e conquistadores desta provincia e deste testigo cobraron el quinto del pescado e manteca e cueros de lo q los d[ic]hos pobladores se querellaban e Agraviavan por las vexaciones q sobre la d[ic]ha cobranza les hacían los dichos Oficiales de sumagestad. XVI. A las diez e seys preguntas dixo qla sabe la pregunta como enella se contiene preguntado como lo sabe dixo q porq vido fazer las d[ic]has exencuciones etener presos enla cárcel a tantas personas qla carcel estava llena e tanbien este testigo estuvo preso porlas d[ic]has debdas e vido q se hazia e les llevaban costas e les vendia sus Ropas elo q tenyan en lo q eran muy agraviados e perjudicados los dichos pobladores e conquistadores por estar como estaban desnudos pobres trabajados… (Doc. 230: “Información mandada levantar por el adelantado, Álvar Núñez Cabeza de Vaca, para dar cuenta al Rey sobre las cosas que personalmente ejecutó a fin de reparar los males de la gobernación, y noticiar los desafueros cometidos por los oficiales reales contra los conquistadores y pobladores”, 22 de agosto - 11 de septiembre de 1544. En Documentos históricos y geográficos… 1941: 376)

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Juan de Contreras, vecino de la villa de Santaren; Melchor Montero, portugués, vecino de la ciudad de Lisboa; Juan Romero, vecino de la ciudad de Cuenca; Juan Pavón; Juan Samero de Eredia, entre muchos otros, hacen hincapié en las vejaciones infringidas por los propios oficiales de Su Majestad. El agravio que viven los pobladores y conquistadores se ve muy bien ilustrado en el listado que cierra la cita precedente: desnudos, pobres, trabajados. Esta realidad que, según dicen ante escribano, es de público conocimiento, no posee, al menos en el orden del discurso y de la escritura, un correlato de las mismas dimensiones. El desconocimiento de este uso del cuerpo del español quizás se deba, entre otros aspectos, a la falta de espectacularidad que esa importante cantidad de hombres desnudos revisten. Esos cuerpos amontonados, agravados por sus propios compañeros de viaje, una vez “trabajados”, ingresan directamente a un campo político del que en cierta medida se hallaban fuera previamente al encierro. Es decir, esos cuerpos aparecen significados en función del rol que cumplen en las relaciones de poder que unos y otros, apresadores y apresados, entablan. Al respecto, dice Foucault que “las relaciones de poder (…) convierten [al cuerpo] en una presa inmediata; lo cercan, lo marcan, lo doman, lo someten a suplicio, lo fuerzan a trabajos, lo obligan a ceremonias, exigen de él signos. Este cerco político del cuerpo va unido, en función de relaciones complejas y recíprocas, a la utilización económica del cuerpo” (2008: 35). Claramente, la actividad perjudicial relatada por los declarantes en la información antedicha encuentra su origen en las condiciones territoriales que son las que propician el desajuste entre ley y acto, entre lealtad al rey y violación de una obligación contraída desde la metrópoli. Pero esto no exculpa a los perpetradores de los vejámenes confesados, en todo caso pone en escena que los gravámenes corren por ambos frentes, que también resulta degradante el reparto casi desesperado de una pobreza inaudita. Pobres contra pobres pelean por ropa, maíz, mantequilla, pellejos; nada más alejado a “la otra Sevilla” que se esperaba encontrar. El cuerpo significa, así, económica y políticamente; finalmente con él se paga la deuda. En prisión, marcado, desnudo, el cuerpo del poblador adquiere sentido precisamente por tal encierro y des-proveimiento. Si entendemos que aquí no es la lealtad al rey lo que moviliza la acción en contra de los compatriotas –aunque esta sea la razón pregonada– sino la necesi-

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dad de mantener una lógica jerárquica basada en un empobrecido reparto de capital, los dictámenes de Cabeza de Vaca –como sucede con las mujeres y los indios en general– vuelven a poner en evidencia la pobreza que se intenta apaliar con posesiones como estas, sean cuerpos, alimentos o ropas. Para utilizar las palabras de Irala, no hay vida posible sin alivio paliativo, es decir sin un uso del cuerpo (sea cual fuere) en pos de un sistema que permita un reconocimiento identitario –económica y jerárquicamente hablando– necesario para sobrevivir. Decíamos más arriba que las órdenes de Cabeza de Vaca, las cuales dejan sin efecto la cobranza del “quinto” junto con las historias que llevaron a tal prohibición, no son mencionadas más que en alguna que otra carta pero principalmente hallan espacio reiterado en las informaciones judiciales requeridas por la defensa. Es allí precisamente donde se descubren estas realidades desnudas, no así en las crónicas ni en las relaciones trabajadas. ¿Por qué estas historias no son reproducidas en los relatos editados del momento, más allá de las regulaciones ligadas a la letra que se llevan a cabo en la metrópoli? ¿En qué medida aquello que narran –ligado a los gobernantes de turno y a sus diversas formas políticas de ejercer el poder colonial– es razón de dicha omisión o selección? Frente al inmenso volumen de narración que genera el final de Cabeza de Vaca –el cual incluso produce la primera representación teatral rioplatense de la mano de un clérigo que para divertimento de la soldadesca crea y pone en escena la “farsa” de la prisión del Adelantado (ver Gonzales Paniagua 1545)– escenas como las de los pobladores agraviados o como las de los conquistadores violentando cuerpos de soldados se hallan prácticamente confinadas a confesiones legales, como si en sí mismas no produjeran relato. El apresamiento, el suplicio, el escarnio vivido por Cabeza de Vaca es relatado una y otra vez tanto dentro como fuera del marco legal; la prisión de los soldados españoles, que va acompañada casi por definición de la marca corporal, no encuentra lugar en el resto del discurso narrativo de la época, es decir todo aquél producido fuera de dicho marco. Aparentemente, no hay anécdota en la visión degradada del español, así como no hay lector para semejante enunciado. Pero no solamente, estas voces de conquistadores y pobladores contando la marca en el cuerpo grabada por otros españoles quiebran en su relato la imagen cohesiva e identitaria que el lector europeo espera tener de sus compatriotas del otro lado del océano.

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Lo cierto es que la miseria humana se circunscribe ante todo a las declaraciones judiciales de los testigos, lo cierto es que el ámbito letrado parece ser el único que permite la condena moral y la distancia que ésta necesita. Las voces de los soldados encuentran cauce público mediante la figura legal del escribano que halla en ellas un fundamento más en favor de su defendido, un argumento más que ilustra al enemigo por excelencia. Pero además de presentarlas como testimonios de la defensa del enjuiciado (razón que podría explicar también que hayan sido desestimadas u olvidadas), en la reiteración de voces refiriendo los mismos episodios, el suceso en sí de violencia y “vexacion” adquiere espesor porque todas dicen una y otra vez una realidad incómoda de enunciar: el padecimiento de los pobladores asilados en “cárceles repletas” no responde ni al conflicto interétnico conocido (abundantemente ejercitado en los escritos impresos o en circulación durante los siglos XVI y XVII), ni al político entre gobernantes existente en el Río de la Plata, porque los presos resultan damnificados por razones que exceden el conflicto interpersonal en sí, más allá de que Cabeza de Vaca quiera hacerlo jugar a su favor. Como si hubiera una suerte de “gnoseología discursiva imperial” o una “hegemonía discursiva” (Angenot, 2010) que selecciona y excluye todo aquello que se encuentra fuera de la base imperial fundante de la colonialidad, estas voces que llamaremos de la resistencia terminan siendo esperadamente silenciadas.

***

“Lo que no se dice, no se escribe, no se expresa, tiene ciertamente tanta o más importancia que lo que se dice, se escribe y se manifiesta”. Thuillier

Aunque aquí, en especial en el último caso, no se trate estrictamente de un no-decir, sino más bien de un no-reproducir y de una no-escritura, en este texto hemos abordado tanto un exceso del discurso como un silenciamiento, sostenidos en la creencia de que los sucesos anclados en el discurso y aquellos forzosamente

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colocados fuera de él no sólo tienen una misma importancia crítica sino que también deben ser analizados e interrogados conjuntamente. El trabajo sobre el juicio de Cabeza de Vaca y el conflicto clave entre él e Irala, en combinación con las prácticas ejercidas diferencialmente por ambos, tanto sobre los naturales de la región como sobre los propios pobladores, pone en escena una cuestión que incluye al cuerpo en su realidad material, tangible y económica, y asimismo lo excede. Las marcas en esos cuerpos, en todos ellos, son marcas políticas pero también significantes discursivos. El origen de este trabajo tuvo que ver con la polisemia de esas marcas, de esos cuerpos. En el transcurso del mismo esa pluralidad de sentidos fue adquiriendo un rumbo propio, ya no (solamente) como develación de una política colonial e imperial, sino (también) como determinante de un acontecer histórico-discursivo. La historia de los cuerpos de los soldados, apenas dicha y sólo articulada mediante la voz y la pluma del escribano de turno, y la de los cuerpos de los indios, de las indias más precisamente, tienen aconteceres diferentes. Intentamos aquí cuestionar esos devenires y, frente a los silencios o a las restricciones y matizaciones de la palabra narrada, interrogar cierto “monopolio de lo representado” que adquiere espesor en el contexto imperial español del siglo XVI. Si –para seguir con Angenot– “lo real no podría ser un caleidoscopio”, si representarlo implica “ordenarlo y homogeneizarlo” (2010: 64), la idea de este ensayo fue la de poner sobre el tapete ese intento de homogeneización (que podríamos pensar incluso como institucional) mostrando las divergencias de un real por definición diverso; aunque se fuerce la palabra, y se esfuercen quienes la practican, por mostrar otra historia: una tranquilizadora –y esperadamente codificada– historia de sucesos reiterados.

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Desplazamientos

“Ofreciendo corazones al infernal demonio”: ambivalencia y subjetividad en las crónicas mestizas de Diego Muñoz Camargo VALERIA AÑÓN

Resumen. En las últimas décadas, las reflexiones críticas acerca de las crónicas de Indias se han profundizado para incluir, colocándolas en el centro de la escena, una serie de crónicas, mestizas, en las cuales la configuración del locus de enunciación adquiere nuevas complejidades. Entiendo que reúne a estas crónicas la necesidad de validar la toma de la palabra, que delimita una retórica específica y a la cual se suma la trama polémica subyacente y la configuración progresiva de una voluntad historiográfica atravesada por el conflicto, simbólico y efectivo. En este trabajo despliego esas dimensiones y propongo la lectura del desplazamiento del locus del cronista-intérprete a la autofiguración del historiador en las crónicas tlaxcaltecas de Diego Muñoz Camargo. Palabras clave: Crónicas mestizas - subjetividad - representación historiografía Abstract. In the last few decades, colonial latin American studies have focused, among other aspects, on some “mestizo chronicles”, where the enunciation locus presents many and various aspects. Critics have characterized these chronicles regarding their specific rhetorical structure and the polemics that define this corpus. In this article I analyze these

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dimensions and the peculiar representation of the historian-author in some tlaxcaltécatl chronicles by Diego Muñoz Camargo. Keywords: Mestizo chronicles - Subjectivities - Representation Historiography

Introducción: polémicas y redes textuales Las crónicas de la conquista de México refieren una primera enunciación que modula el relato de conquista y modela todo discurso posterior: la primera persona singular del capitán-cronista, Hernán Cortés, cuya persuasiva y litigante prosa configura la imagen occidental fundante acerca del territorio mexicano. De allí que la Segunda carta de relación, dirigida a un “Muy alto y Poderoso y Muy Católico Príncipe, Invictísimo Emperador y Señor Nuestro” (p. 91), Carlos V, y firmada por “el muy humilde siervo y vasallo que los muy reales pies y manos de Vuestra Alteza besa, Fernando Cortés” (p. 267) delimite un modo específico de representar espacio y conquista, al tiempo que cifra en la tradición historiográfica y legal occidental, y en el “yo” del capitán principal la legitimidad de un relato que se afirma verdadero porque articula, con destreza sin par, experiencia y saber letrado.1 Muy lejos de la enunciación in situ que caracteriza a las Segunda y Tercera cartas cortesianas y más de treinta años después de la caída de Tenochtitlan, la retórica arbórea, amplificada y redundante de un cronista-soldado marca lo que se constituirá, andando el tiempo (en especial en el siglo XX) en la otra versión (occidental) de esta conquista, que pone en escena el esfuerzo y el anhelo de un colectivo anónimo o menospreciado, el del soldado de escasas letras pero amplias ambiciones. Es a partir de la lectura de las Cartas de relación cortesianas, en especial en su trama y sus justificaciones legalistas (y también, aunque de mane1

El corpus que hoy se conoce como “Cartas de relación” de Hernán Cortés está conformado por cinco epístolas, escritas entre 1519 y 1525. Incluye la Carta de Veracruz, enunciada, en verdad, por el Cabildo de la Villa Rica de la Veracruz, y remite tanto al relato respecto de la conquista efectiva de México (de la primera a la tercera cartas), como a la reorganización posterior (parte de la tercera carta y la cuarta carta), y nuevas expediciones, entre las que se destaca el (fracasado) viaje a las Hibueras, que se narra en la quinta. La mejor edición contemporánea es la de Ángel Delgado Gómez; para un detalle pormenorizado de estas cuestiones véase también mi edición de la Segunda carta de relación y otros textos.

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ra más soterrada, en contra de sus silencios) que se erige el trabajoso andamiaje de la Historia verdadera de la conquista de la Nueva España de Bernal Díaz del Castillo, que además es sometida a borrones, borradores y enmiendas en el camino escriturario que va del texto que se conoce como Manuscrito Remón (primera versión de la Historia verdadera, enviada a España por su autor en 1575) al Manuscrito Guatemala (nombre que se le da a la copia que Bernal Díaz continúa corrigiendo hasta su muerte). No obstante, en el proceso de revisión y reescritura no se pierde la necesidad de afirmación de la primera persona protagonista y narradora, al tiempo que se acrecienta la presencia textual del nosotros del soldado que caracteriza la mirada bernaldiana. De allí que, hacia el final del texto, el lector asista a la hipérbole de la redundancia pronominal, cuando el cronista afirma que: …entre los fuertes conquistadores mis compañeros, puesto que los hubo muy esforzados, a mí me tenían en la cuenta de ellos; y el más antiguo de todos, y digo otra vez que yo, yo y yo, dígolo tantas veces, que yo soy el más antiguo y lo he servido como muy buen soldado a Su Majestad […] y no puedo ir a Castilla ante Su Majestad para representarle cosas cumplideras a su real servicio y también para que me haga mercedes, pues se me deben bien debidas (Díaz del Castillo, pág. 809).2

En ausencia de toda captatio benevolentia, el impúdico “yo, yo, yo” resulta significativa muestra de los usos de la historia-testimonio, entre la reparación y la queja. La preocupación del otrora soldado (recordemos que cuando escribe su crónica es vecino y encomendero en Guatemala) es efectiva y simbólica a un tiempo; las “mercedes” que se reclaman atañen tanto a bienes y encomiendas como a reconocimientos sociales e incluso a la Fama que el narrador-protagonista interpela de manera directa hacia el final de su historia, en el capítulo CCX. En este entramado el lector asiste a la progresiva configuración de una voluntad historiográfica, que se halla cifrada en los borrones y enmiendas de los manuscritos, y en la sutil reescritura con la que el cronista anuda ciertos acontecimien2

Salvo indicación contraria, todos los subrayados me pertenecen.

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tos y silencia otros, al tiempo que busca erigir una historia que se imponga a las otras, letradas –alambicadas pero falsas, al menos en la mirada del cronista-soldado–. Pero es en su proceso de circulación donde esta crónica despliega dimensiones tan inesperadas como relevantes, dado que luego de su llegada a la corte española el manuscrito de la Historia verdadera… inicia un camino de relectura y confrontación, ingresando así en la trama polémica que constituye, ya para entonces, la característica central del corpus cronístico respecto de la conquista del Nuevo Mundo. Es en España donde la Historia verdadera… se topa con un cronista inesperado, el intérprete Diego Muñoz Camargo, quien ha viajado con una comitiva de principales tlaxcaltecas a presentarle al rey Felipe II su versión de la historia de Tlaxcala y de la participación de ésta en la conquista de México, para justificar reclamos efectivos, exenciones de tributos y demandas de diversa índole.3 Si bien 3

La situación de Tlaxcala luego de la conquista fue peculiar respecto de otras comunidades autóctonas ya que, en virtud de su contribución para con las huestes españolas, la Corona les confirió un estatuto especial. De hecho, en los primeros momentos de organización colonial Cortés colocó a Tlaxcala directamente bajo la égida de la Corona española, no sujeta a la encomienda, algo diferencial con respecto a todas las otras poblaciones autóctonas. Esto le permitió a Tlaxcala un importante desarrollo durante la primera mitad del siglo XVI, al tiempo que mantenía un destacable grado de autonomía en su organización socio-política y cultural, algo que se modificó hacia finales de este siglo, como explica en detalle el historiador Charles Gibson en su (aún hoy) imprescindible Tlaxcala en el siglo XVI. En este marco es que viaja la comitiva tlaxcalteca a España, autoconfigurando para sí un protagonismo principal en la provisión de valiosa información sobre esta comunidad, exigida por el cuestionario de la Instrucción y Memoria de 1577. La respuesta a este cuestionario (sobre el que volveré enseguida) es encargada por los principales tlaxcaltecas al intérprete Diego Muñoz Camargo (1529?1599?) por entonces ya con un vínculo directo con esta comunidad, más allá de su pertenencia étnica mestiza y en virtud, quizá, de su casamiento en segundas nupcias con una tlaxcalteca principal, Leonor Vázquez. De acuerdo con uno de sus editores, René Acuña, Muñoz Camargo comenzó la redacción de este informe alrededor de 1580 (el mismo año en que fue nombrado Alcalde Mayor) y la concluyó, ya en España, entre 1584 y 1585, donde fue obsequiada al rey. El original se ha perdido, pero sobrevive una copia en la Universidad de Glasgow, a partir de la cual Acuña realizó la edición facsimilar de este primer texto, que se conoce como Descripción de la cibdad y provincia de Tlaxcala. En tanto, Muñoz Camargo se proveyó de una copia de la primera versión, sobre la que continuó trabajando ya en Tlaxcala, probablemente hasta su muerte. Aunque el original también se ha perdido, sobrevive una copia, interpolada, anotada y expoliada, en París, a partir de la cual el historiador Luis Reyes García realizó la edición paleográfica de este texto, la cual se conoce como Historia de Tlaxcala.

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los especialistas coinciden en señalar que es improbable que Diego Muñoz Camargo haya tenido acceso directo al primer manuscrito bernaldiano, lo cierto es que tuvo noticia pormenorizada acerca de su obra e incluso la utilizó como referencia y cita de autoridad en un par de pasajes, en especial en relación con la figura crucial de la intérprete de Cortés, Malinche-Doña Marina.4 No es la única referencia a obras de tradición occidental que tratan la conquista: en gesto propio de un narrador-cronista versado, el enunciador de las historias tlaxcaltecas refiere a la obra de Francisco López de Gómara, a Cortés, a Cervantes de Salazar y, entre los frailes, a Andrés de Olmos, Bernardino de Sahagún, Motolinía y Jerónimo de Mendieta.5 A partir de estos prolegómenos, que buscan indicar de modo somero la compleja textura polémica de lo que llamamos “crónicas mexicanas”, quisiera centrarme en algunas modulaciones específicas de las denominadas “crónicas mestizas”, tomando como caso testigo algunos momentos de la ya aludida Historia de Tlaxcala.6 Entre muchos otros, este texto nos permite atender a la heterogeneidad enunciativa (para decirlo en los términos de Antonio Cornejo Polar) que define a estas crónicas, donde coexisten, de manera chirriante, versiones occidentales e indígenas, temporalidades divergentes, concepciones enfrentadas respecto del pasado, incluso distintas maneras de concebir las fuentes, entre la escritura, la pintura y la voz. Uno de los espacios textuales en el que de manera más clara se percibe esta fricción es en el lugar (autoconferido) del enunciador y en las fuentes y argumentos que selecciona para legitimar la escritura. Esto presenta una inflexión específica en la Historia de Tlaxcala, como puede apreciarse en este 4

He analizado este cruce de modo detallado en mi libro La palabra despierta, al cual remito para ampliar la tesis que se sugiere aquí. 5

Para un detalle pormenorizado de fuentes y referencias remito al estudio preliminar de Luis Reyes García a la ya citada edición de la Historia de Tlaxcala. 6

Martin Lienhard desarrolla el concepto de “crónicas mestizas”, crucial porque no alude a la etnicidad de los autores, sino al cruce de tradiciones discursivas y a los desplazamientos en la focalización del narrador. Para una discusión (y reafirmación) de este concepto, véase el artículo de Catherine Poupeney Hart, cuya perspectiva adopto aquí: “…me parece el término ‘mestizo’ el más susceptible de dar cuenta de la dimensión ‘sintáctica’ muy particular de unos textos que recurren a códigos lingüísticos, picturales, más generalmente simbólicos, no europeos, en concomitancia con códigos europeos; de su dimensión ‘semántica’ también, con la contrapropuesta de un orden distinto del orden colonial; de su dimensión ‘pragmática’, por fin, tan dependiente del origen étnico del locutor, origen que sirvió de línea de partición política, cultural, social, fiscal, etcétera, en la época colonial” (p. 281).

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significativo ejemplo: Y acordándome en este lugar es que, en la ciudad de México, catorce años después de conquistada la ciudad y toda la tierra pacificada ya por Hernando Cortés, yendo con otros muchachos hijos de españoles por los barrios de los naturales, nos corrieron unos indios embijados; y de seis o siete que íbamos, nos cogieron un compañero y se lo llevaron, que nunca más se supo de él ni pudo ser habido. Y sin este que nos llevaron a ojos vistas hurtaban los que podían, para comérselos o para tornarles indios (Diego Muñoz Camargo, Historia de Tlaxcala, p. 245).

En la última zona de la Historia de Tlaxcala, el narrador inscribe varias escenas de la vida colonial, desde acontecimientos públicos hasta pequeños momentos de la cotidianidad. Allí es donde aparece el recuerdo convocado en la cita anterior: la percepción infantil del indígena como otro (Muñoz Camargo tendría aproximadamente siete años cuando ocurre el “rapto” del “compañero”, hijo de español), reconstruido a posteriori por un narrador-protagonista a partir de la memoria, y en primera persona. No se trata tanto del valor testimonial como de un retrato de lo incomprensible y lo diferente, también de la marca de una distancia aparentemente infranqueable, donde el indio ocupa el espacio de la alteridad radical. Escenas como ésta (por cierto, no demasiado abundantes en la obra de Muñoz Camargo) han habilitado la caracterización de esta crónica en términos de aculturación ya que, además, en líneas generales la Historia de Tlaxcala presenta un sujeto enunciador que asume en forma abierta el universo del conquistador. Esto se percibe en que suele escenificar un irreductible juego opositivo nosotros español-ellos indígena, inscripto en primer término en el sistema pronominal y las adjetivaciones, y en que escribe acentuando su conocimiento de la cultura occidental letrada, en gesto común a numerosas crónicas mestizas de la época, como la Historia de la nación chichimeca de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl en México o los Comentarios Reales del Inca Garcilaso de la Vega para la zona andina, por nombrar sólo a dos de las más famosas.7 7

Entre estas crónicas, las de Diego Muñoz Camargo han recibido una atención menor por parte de la crítica, en especial en el ámbito de los estudios literarios. Sin embargo, es preciso

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No obstante, estamos lejos aquí de la asertividad cortesiana y de la polémica yo-nosotros de una enunciación bernaldiana que, por otro lado, constituyen las versiones con las que estas crónicas polemizan.8 En cambio, las crónicas mestizas en general (y las historias de Diego Muñoz Camargo en particular) configuran un sujeto ambivalente, oscilante, que alterna posiciones y perspectivas, entre lo occidental y lo autóctono, entre el pasado y la mirada crítica hacia ciertas modulaciones del presente colonial, vinculadas también con los distintos momentos de enunciación y los prolongados trabajos de reescritura y ampliación. Este movimiento es también una táctica de colocación, que incide en la constitución de su historia y en la conformación de redes textuales (los materiales con los que trabaja, los objetivos de su texto), es decir, la validación de la toma de la palabra, entre el testimonio, las versiones de primera mano y las fuentes únicas a las que el cronista tlaxcalteca afirma haber tenido acceso. Si en ellas tiene importante espacio el universo occidental y cristiano, también es cierto que utiliza numerosas fuentes pictóricas indígenas, hoy perdidas, y relatos orales de la comunidad inscriptos en la voz de los ancianos “sabios” tlaxcaltecas, así como testimonios de algunos supervivientes de las guerras de conquista. En ese trabajo de entramado intertextual, en el subtexto que constituye sus obras radica uno de sus principales aportes, que permite rastrear (si bien no reconstruir o hallar) textos desaparecidos. Pero aún es posible avanzar un poco más respecto de las modulaciones y transformaciones de la enunciación, si tenemos en cuenta las reescrituras y diferencias entre la Descripción… y la Historia…. Como ha sido ya señalado por René Acuña y Walter Mignolo, la base de la Descripción… es el cuestionario de la Instrucción y Memoria, cuya respuesta le es encargada a Muñoz Camargo por los

destacar el trabajo pionero de Walter Mignolo en los años ochenta y las aproximaciones historiográficas de Salvador Velazco, una década después, quien lee esta crónica en sistema con las de Alva Ixtlilxóchitl y Fernando Alvarado Tezozómoc. A ello se suma el trabajo de Marilyn Miller, que además vincula de manera explícita las crónicas tlaxcaltecas con la figura y los textos del Inca Garcilaso de la Vega. Por supuesto, contribución central lo constituyen las ediciones de René Acuña y Luis Reyes García, mencionadas en la nota 2. 8

Para un despliegue de los argumentos en torno a esta polémica y los usos que las crónicas mestizas hacen de las figuras e historias de tradición occidental, con énfasis en las obras históricas de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, remito a mi trabajo “La red desgarrada…”.

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principales tlaxcaltecas unos años antes del viaje a España para solicitar mercedes, tierras y bienes, en función de la importante contribución de este pueblo a las huestes conquistadoras.9 Se comprende entonces la adscripción necesariamente local de su modo de narrar la historia y la conquista; algo que mucho se le ha criticado, pero que es entendible e incluso esperable en este contexto –acorde, además, con la manera en que se organizaban las memorias prehispánicas, es decir, con versiones específicas de cada comunidad y relatos del pasado, a veces en franca colisión–. Si bien la escritura es respuesta a un mandato (de las autoridades locales y del rey), el ordenamiento textual está dado por una ficción de diálogo que habilita, a quien tome la pluma, a erigirse en enunciador privilegiado de la historia de su pueblo. En el espacio textual que media entre ambas crónicas se configura una voluntad historiográfica que hace, del intérprete, cronista, y que articula, desde una perspectiva paradigmática, un modo de enunciación ambivalente y oscilante, que caracterizaría a la totalidad del corpus de las crónicas mestizas.10

Tramas y desvíos La lectura sucesiva de los manuscritos muestra un desarrollo del lugar de enunciación que lleva a concebir una colocación del yo mucho más compleja. Si bien el segundo manuscrito está trunco y en numerosos pasajes los textos de la descripción y la historia no presentan modificaciones, entiendo que, de manera progresiva, la Historia de Tlaxcala ha ido perdiendo cierta sujeción al orden del cuestionario al recortar zonas descriptivas un poco más reiteradas y farragosas: por ejemplo, las descripciones geográficas y naturales de las distintas cabeceras articuladas con franca dificultad en el primer manuscrito. Esta multiplicidad co9

De hecho, el manuscrito de Glasgow incluye, además de la portada y el escudo de armas de Felipe II, “una copia a mano de la Instrucción y Memoria de 1577” (Acuña, p. 9). No obstante, el cronista de esta Descripción… no sigue “ni el orden que imponen sus capítulos ni la estructura de la situación comunicativa que impone el mandato” (Mignolo, p. 463). 10

Para estas afirmaciones me baso en trabajos que piensan, en especial, crónicas mestizas andinas, como los de Nicolás Wey Gómez para los textos del Inca Garcilaso y el de Rolena Adorno acerca de Guamán Poma. Sigo, además, la propuesta comparatista planteada por Catherine Miller y que resulta de especial utilidad al momento de desarrollar categorías acerca de las crónicas mestizas.

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rresponde al carácter enciclopédico, sistemático y ambicioso del cuestionario que, además de múltiples datos acerca de flora, fauna, geografía, explotación de recursos naturales, historia de cada población antes de la conquista (desde el origen de su nombre), usos y costumbres, incluso solicita noticia de “todas las demás cosas notables en naturaleza y efectos del suelo, aire y cielo, que en cualquiera parte hubiere y fuesen dignas de ser sabidas” (citado en Mignolo, p. 484), como inquiere la pregunta 50 de la Instrucción y Memoria. De hecho, en la Historia de Tlaxcala las referencias a distancias y ubicaciones, los datos poblacionales de cada cabecera (útiles para organizar tributos y encomiendas), las explicaciones acerca de los modos de medición (cantidades y distancias), van siendo eliminadas o bien pierden consistencia frente a la ampliación de la dimensión histórico-cultural. En cambio, a partir del recorte, la síntesis y la elipsis de estos datos, en la trama de la Historia de Tlaxcala las explicaciones acerca de mitos y religión prehispánica, los testimonios de los tlamatinime o de protagonistas de las guerras, incluso la dimensión de la traducción cobran destacada relevancia. Entre la Descripción y la Historia se produce un pasaje de lo descriptivo, constatativo, burocrático-administrativo a lo narrativo-histórico. En este desplazamiento se constituye un enunciador que se apropia paulatinamente de su texto. Si la Descripción ya ha cumplido su periplo al ser entregada al rey, la Historia es esa textualidad sobre cuya materialidad de manuscrito se inscribe la progresiva conformación de un lugar autoral. No se trata tanto aquí de inflexiones estilísticas o de inclusión de nuevas polémicas; antes bien, el narrador de la Historia de Tlaxcala se constituye en la nueva organización de la trama, en la forma en que reordena los acontecimientos, amplía traducciones y explicaciones (los nombres de los dioses y los de cada población son buenos ejemplos), y remite incluso a otras fuentes (la historia bernaldiana) con las que se va topando en este proceso. En este minucioso trabajo, escritura y reescritura conforman una imbricada trama de citas y referencias, lo cual también da cuenta de una forma distinta de imaginar la labor escrituraria, la relación intertextual y los límites genéricos. Sostengo que esta convivencia –que puede ser también yuxtaposición o franca colisión de voces– muestra un modo de entender la historia y el pasado anclados en la memoria colectiva como punto de partida hacia un nuevo lugar de enuncia-

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ción donde se intenta reconciliar (o, al menos, reunir) disímiles concepciones de mundo, el pasado y la historia. Ello se vincula con cierta inflexión escrituraria que las crónicas mestizas ponen en escena y en las cuales el detalle, la amplificación, la digresión y la extensión se relacionan con el recuerdo, el reclamo, la comprensión a través del relato y la apuesta por la configuración de un nuevo espacio para el decir. En la Historia de Tlaxcala, esto se evidencia en los múltiples momentos (en especial aquellos relacionados con los ritos, la religión indígena, las idolatrías) donde la perspectiva providencialista se acentúa. Sin embargo, también prevalece allí el deseo por narrar, rescatar, explicar en su funcionamiento social cada uno de esos ritos, donde la traducción filológica, lingüística y cultural excede ampliamente la inscripción de fechas, locaciones e inventarios. De hecho, la estructura misma de esta relación exhibe el entrecruzamiento de tradiciones en la narración del pasado. El comienzo (trunco) de la Historia de Tlaxcala anuda las referencias a los tiempos históricos autóctonos, occidentales y míticos, en un esfuerzo de restitución (y traducción) calendárica que apuesta tanto a legitimar el lugar de enunciación como a hacer inteligible un mundo perdido o devastado: Acaecieron estas cosas desde el año de ome tecpatl, que fue el año que poblaron en los llanos de Poyauthtlan los chichimecas por consentimiento de los señores de Tezcuco, y el año de tres calli, y el año de cuatro tochtli, y el año de cinco acatl, y el año de seis tecpatl, y el año de siete casa que es 7 calli, y el año de ocho tochtlim y el año de nueve acatl, y el año de diez tecpatl, y el año de once calli, y el año de doce tochtli, y el año de trece acatl (Muñoz Camargo, Historia…, p. 83).

Si en la Descripción las referencias a calendarios y modos de notación respondían a uno de los capítulos del cuestionario –de allí que se incluya una larga y confusa explicación calendárica y dos representaciones pictográficas, eliminadas en la Historia de Tlaxcala–, la colocación del narrador cambia a medida que la escritura de esta historia se transforma en proyecto propio, autoral. También lo hace su lectura de la temporalidad indígena, ya que el narrador abandona lo meramente descriptivo para hacerla funcionar, en su analogía con la temporali-

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dad occidental, como puente: índice de las posibilidades de la traducción de cosmovisiones. Las historias de la conquista de perspectiva occidental –en especial aquellas escritas por soldados y capitanes, como las que mencionamos al comienzo– imaginaban una abrupta ruptura, un antes y un después, la génesis casi bíblica de un mundo nuevo donde la llegada del español borraba, como en un bautismo, todo lo anterior, caracterizado como obra del demonio o, en el mejor de los casos, como detalle curioso. En cambio, las crónicas novohispanas de tradición indígena y las crónicas mestizas apuestan a la continuidad histórica, a entrelazar cronologías subrayando relatos míticos, referencias a dioses autóctonos –presentes en la Historia de Tlaxcala, aunque anatemizados–, historias de desplazamientos y migraciones, divergencias entre pueblos y etnias.11 En este sentido, el narrador tlaxcalteca es cuidadoso: enfatiza las diferencias entre tarascos, michuacanuenses, mexicanos, “colhuas, tepanecas, ulmecas y xicalancas y demás naciones” (Muñoz Camargo, Historia…, p. 65). Esta presentación de los distintos grupos a través del nombre propio autóctono legitima un saber y un locus de enunciación; más importante aún, restituye un espacio de identidad, un modo de la autoreferencia y, en la prosodia de su crónica, la sonoridad distinta de gentilicios nahuas en sibilante armonía… Más allá del nombre propio y de la inscripción de las temporalidades coexistentes en el discurso, la Historia de Tlaxcala narra el mundo indígena a través de sus dioses y creencias, en un conflictivo despliegue textual que actualiza tanto la pregnancia del imaginario católico como el temor a la acusación y la represalia, entramados en el sigiloso juego del saber decir, el poder decir y el (saber) callar, que definen este locus de enunciación: Contábame uno que había sido sacerdote del demonio, que después se había convertido a dios nuestro señor y a su santa fe católica y bautizado, conociendo el bien que tenía, que cuando arrancaba el corazón de las entrañas y 11

La historiografía mexicana actual respecto de estas crónicas ha propuesto la categoría de “crónicas novohispanas de tradición indígena”, que enfatiza la tradición autóctona (y la diversidad dentro de ella) y renueva las miradas respecto de ese corpus. Véase en especial el trabajo de José Rubén Romero Galván.

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costado del miserable sacrificado, que era tan grande la fuerza con que pulsaba y palpitaba que le alzaba del suelo tres o cuatro veces, hasta que se iba el corazón enfriando, y acabado esto echaba a rodar el cuerpo muerto, palpitando, por las gradas del tempo abajo, y por esta orden iban sacrificando y ofreciendo corazones al infernal demonio (Muñoz Camargo, Historia, p. 170).

El verbo que inicia el fragmento, “contábame”, subraya lo testimonial, lo visto y oído: otro de los saberes fundamentales de este cronista. Más importante aún: el diálogo con un otrora sacerdote del demonio muestra la supervivencia a través de la conversión, pero también la pervivencia poderosa de la memoria de este pasado ‘idolátrico’, ahora percibida a través del tamiz de la religión del conquistador. Este tipo de testimonios –impensable en crónicas de capitanes y soldados– es índice de la información valiosa que el narrador de la Historia de Tlaxcala, conformado entre dos culturas, puede proveer, en un tipo de relato que se acerca más a otras historias mestizas como las de fray Bernardino de Sahagún y fray Diego Durán, como veremos enseguida. Si la mirada del narrador está atravesada por la perspectiva de la evangelización, en un nivel más sutil puede leerse el cruce con la perspectiva autóctona: no se trata aquí de un catecismo, sino del uso del testimonio en la reconstrucción del pasado. Entonces, si en una primera lectura pareciera prevalecer la distancia respecto de estas prácticas consideradas idolátricas y las alusiones (siempre explícitas y resueltas) hacia las “cosas del demonio” y la “santa fe católica”, importa destacar el moroso detalle con que esta escena ingresa en el relato, cuando en verdad podría haber sido descartada o silenciada. Volvamos sobre la cita: la escena se inaugura con un prolegómeno que es justificación de la inclusión de una voz extraña, otrora idolátrica, aunque ahora la conversión habilite su inclusión. En el énfasis en la conversión del sacerdote del demonio también se verifica la cuidadosa validación del lugar de enunciación, en el temor de que este testimonio, inscripto en una crónica mestiza, pueda ser censurado y recelado. De allí también la importancia de las referencias a lo largo del texto a las historias de Sahagún y Motolinía: frailes cuya colocación cristiana es indiscutible, que han tratado acerca de las “antigüedades de los indios” y en cuyos textos han incluido profusos testimonios de “idólatras”, creencias y prácticas religiosas prehispánicas como un modo de conocimiento con un

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fin específico: la evangelización.12 Para comprender el desplazamiento que se produce en la Historia de Tlaxcala, confrontemos algunas escenas de las historias de Sahagún y Motolinía respecto de los sacrificios humanos: A cada uno llevaban cuatro, dos por los pies y dos por los brazos, llevávanlos boca arriba; llegados arriba echábanlos sobre el tajón y abriánles los pechos y sacábanles los corazones. Subiánlos a estos de esta manera en significación que eran como ciervos, que iban atados a la muerte (Sahagún, Historia general, p. 35). …con aquel cruel navajón, como el pecho estaba tan tenso, con mucha fuerza abrían al desventurado y de presto sacábanle el corazón, y el oficial desta maldad daba con el corazón encima del umbral del altar de parte del afuera, y allí dejaba hecha una mancha de sangre; y caído el corazón, luego poníanle una escudilla delante de altar (Motolinía, Historia de los indios…, p. 82).

La diferencia es sutil y significativa a un tiempo. En los ejemplos de los textos de los dos frailes prevalece la perspectiva distanciada: la mirada del observador, ajena a la lógica de lo que presencia, inscribe la crueldad y el espanto porque el sacrificio sólo puede ser visto de ese modo por estos narradores. En esa línea se inscriben los detalles acerca del ritual (los oficiantes, las piedras, los cuchillos, las víctimas) que, además de producir un fuerte efecto de realidad y una cercanía del lector con lo relatado –en la censura y el espanto compartidos–, retratan lo demoníaco, la representación efectiva del mal y, así, la justificación de la conquista y evangelización. En cambio, la escena en la Historia de Tlaxcala, si bien abreva en estas fuentes o en versiones orales de estos frailes –recordemos que Muñoz Camargo afirma haberlos conocido–, coloca al enunciador en un entrelugar distinto: el del narrador/testigo/confidente. El “contábame” que inicia el párrafo, en su inflexión 12

No obstante, dado el cariz de estos testimonios, incluso los trabajos de los frailes se vieron sospechados, detenidos o censurados, y tampoco alcanzaron publicación en esos años.

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autorreferencial, pinta un cercano diálogo con el “sacerdote del demonio”, donde la voz (mediada) de este sujeto imprime un subtexto distinto: el de la experiencia directa y la memoria sensible. Lo que la Historia de Tlaxcala escenifica es el conocimiento sensorial, táctil incluso –la remembranza del latido, los movimientos del cuerpo de la víctima, la temperatura del corazón arrancado–, que implica además un modo decidido de actualizar a la cosmovisión del otro, incluso cuando ésta es presentada como alteridad radical. En este sentido, el subtexto autóctono funciona en el texto mestizo “colándose” en las fisuras, en los bordes de la representación, aprovechando también lo que este narrador es capaz de ver e inscribir y, por tanto, de mostrar a sus lectores. No es este el único relato de ese tenor; en la primera parte de la Historia de Tlaxcala –me refiero a los capítulos previos al relato de la conquista de México–, el enunciador se detiene a narrar ritos, bailes y preparaciones para la guerra, cantares y poesía lírica con asombro y morosidad que exceden el ánimo descriptivo del cuestionario de las relaciones geográficas. Aunque en numerosos pasajes se presentan referencias a “sacerdotes del demonio”, estos, empero, van delineándose de otro modo en la reiteración y en el detalle, así como en el esfuerzo del enunciador por explicar el sentido de creencias y ritos. En el fragmento citado se construye una escena casi plástica y muy vívida del sacrificio humano que, si bien no deja de ser censurada punto por punto, encuentra en el detalle y en la inclusión textual la posibilidad de perduración e inteligibilidad futuras. Este ejemplo muestra a las claras lo que se gana y lo que se pierde en la disputa: el sacrificio ritual es un modo central en la religiosidad nahua, que da cuenta de una concepción compleja y puntual acerca de la relación hombrenaturaleza-cosmos, mito, historia y usos políticos de ambas narrativas. Más allá de los usos legales y políticos de los que esta práctica fue objeto en la perspectiva occidental, y cuya supuesta aberración justificaba en sí misma la conquista, la mirada del conquistador la descontextualiza al narrarla. Despojado de su sentido religioso-ritual, el sacrificio es percibido y presentado como atroz práctica sin sentido; cargada por tanto de otros sentidos: sostener, por ejemplo, una guerra justa y la colonización posterior. En cambio, hilando más fino en la Historia de Tlaxcala, se percibe cómo este tipo de alusiones muestra cierta voluntad historiográfica que no se limita a recopilar lo pasado para evitar su pérdida o a recordar

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lo trascendente en términos de hitos históricos, sino que se esfuerza por relatar y transmitir un funcionamiento social no por distinto menos digno de consideración. Es en estas referencias donde el texto muestra todo su potencial narrativo y configura un lector capaz de reconocer la diferencia tanto como la interacción (y la posibilidad de cierta coexistencia) entre estos dos mundos.

El nombre del Dios Esta voluntad historiográfica se percibe también en la atenta descripción del nombre del Dios. De hecho, el manuscrito trunco de la Historia de Tlaxcala se inaugura con esta explicación: También dicen que Quetzalcohuatl nació de linaje de los tlaxcaltecas e que pasó con ellos por aquel estrecho de que tienen noticia que vinieron, o que, viniendo por el camino, nacieron él y Camaxtle, dios de los tlaxcaltecas, sino que este atravesó de la mar del Sur a la del Norte e que después vino a salir por las partes de Pánuco, como tenemos referido y adelante diremos. Mas en efecto, después que Tezcatlipoca Huemac vino en demanda de Quetzalcoatl, se hizo tanto temer de las gentes, como no les hubiese hallado, hizo matanzas a toda la tierra. De suerte que se hizo temer y adorar por dios, tanto y de tal manera, que pretendió escurecer la fama de Quetzalcoatl, que vino a señorear la provincia de Cholula, y Quauhquecholla, Izucar y Atlixco, y todas las provincias de Tepeyac, Tecamachalco, Quecholac, Teohuacan; de tal manera, que no había provincia de éstas que no le adorasen por dios (Muñoz Camargo, Historia…, pp. 64-5).

El narrador incide en la disputa acerca de la cosmogonía mesoamericana, volviendo la atención, una vez más, sobre el propio atépetl, Tlaxcala, en un claro uso del discurso histórico-mítico, algo evidente si se lo contrasta con lo que afirman otras crónicas mestizas del centro de México, como las crónicas tezcocanas de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl y, por supuesto, con todos los relatos prehispánicos acerca de este dios. El manejo de las fuentes indígenas, que en numerosos momentos cita, autoriza al narrador de la Historia de Tlaxcala a organizar este texto explicativo-argumentativo que, más allá de la perspectiva occidental de la

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que está permeado, se ve fuertemente influido por la cosmovisión nahua. El trabajo de entramado discursivo es constante y sutil: los nombres de los dioses, su funcionamiento en las narrativas míticas, incluso sus atributos tienen un importante lugar en el texto y recuperan parte de su significado prehispánico. La noción de la organización del mundo sobre el esquema dual del eterno enfrentamiento bien-mal, luz y sombra reaparece en esta explicación desplegado en su doble funcionamiento (que, en verdad, en el mundo mesoamericano es un solo funcionamiento entrelazado): mítico e histórico-político. Por eso, más allá de las caracterizaciones de Quetzalcóatl y Tezcatlipoca, son necesarias las aclaraciones del narrador acerca de sus funcionamientos sociales y de las poblaciones que los tenían por dioses. Asimismo, influido aún por la pervivencia de la imagen de Quetzalcóatl como dios regente y principal, vinculado a las nociones de saber y civilización, el narrador lo hace funcionar como otro eje de validación del atepetl tlaxcalteca, cuando afirma: Y ansí [Quetzalcóatl], no fue menos en la provincia de Tlaxcala, que entre todos los dioses le ponían por el primero y el más valiente, ansí, en ánimo como fuerzas, industrias y mañas, otro no se le igualaba. Y ansí en la mayor parte de esta Nueva España, fue muy conocido y por dios adorado (Muñoz Camargo, Historia…, p. 65).

La trama es más compleja aún porque los ecos de estas creencias nahuas aparecen entrelazados con los usos de estas figuras por parte de soldados y frailes españoles, en especial los franciscanos, con los cuales, recordemos, Muñoz Camargo se formó. Ambas perspectivas se mezclan en la mirada del narrador, que focaliza en la cosmogonía nahua e incluso se presenta atravesado por ella, algo perceptible en la estructura retórica y enunciativa del relato, y recupera sus connotaciones civilizatorias, inscribiendo a Tlaxcala en una narrativa de continuidad que la idea de la sociedad tlaxcalteca como espacio de la praeparatio evangélica subraya. Esta noción de continuidad antes que de ruptura es crucial para los reclamos en el presente de la enunciación e interviene en un debate que tiene como principales fundamentos las creencias religiosas cristianas que las distintas órdenes

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pusieron en escena en la Nueva España. De hecho, desde las comunidades indígenas de la Nueva España, el debate se sostiene en la idea de que algunas de ellas (como Tlaxcala o Texcoco, por ejemplo) habrían estado listas para recibir la palabra divina. A ello se debe la insistencia de ambas historias en desestimar o acallar el politeísmo evidente, subrayar la imagen de Quetzalcóatl como dios principal o profeta al estilo bíblico, y las alusiones a Tloque Nahuaque, que habilita la idea preexistente de una única deidad superior, regente de todas las cosas. De este modo se desestiman también las acusaciones constantes acerca de la idolatría de los indígenas, aunque el cronista es consciente del delicado equilibrio al que la inclusión de estas explicaciones lo obliga, siempre sometido al poder omnisciente de la censura o la acusación abierta. Si bien en lo explícito la Historia de Tlaxcala despliega una inscripción identitaria vinculada al mundo occidental, el complejo desarrollo de saberes tomados de la tradición indígena, la apelación a una memoria otra –oral, colectiva, mítica–, la inclusión de escenas, personajes, diálogos y perspectivas vinculadas a las creencias mesoamericanas muestran la apuesta por una nueva configuración social, donde las distintas tradiciones, pasadas y presentes, deberían tener lugar, incluso con los límites que la religión católica imponía. Los fragmentos analizados hasta aquí muestran cierta voluntad historiográfica que no se limita a recopilar lo pasado para evitar su pérdida o a recordar lo trascendente en términos de hitos históricos, sino que se esfuerza por relatar y transmitir un funcionamiento social no por distinto menos digno de consideración. Es en estas referencias, además, donde el texto exhibe todo su potencial narrativo y configura un lector capaz de reconocer la diferencia, pero también la interacción (y la posibilidad de cierta coexistencia) entre estos dos mundos. En estos pliegues es que las estas crónicas tlaxcaltecas despliegan la potencia retórica e imaginativa de una voluntad historiográfica que apuesta a la reunión de contrarios y a los usos de la historia como modo de reconfigurar textualmente la (utopía) de una armonía posible.

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El viajero ilustrado

Controversias epistemológicas en torno a los viajeros del nuevo Reino de Granada, siglo XVIII1 FREDY A. MONTOYA LÓPEZ

Resumen. El objetivo de este artículo es analizar las controversias epistemológicas que surgieron alrededor de los escritos dejados por los viajeros que recorrieron el Nuevo Reino de Granada durante el siglo XVIII. Durante este periodo la circulación de diferentes relatos de viajes ficticios que se mezclaban con los escritos por los viajeros que estuvieron en el territorio hizo que la credibilidad de estos personajes fuera prácticamente nula por un público lector europeo que se encontraba inundado por un sin número de noticias sobre el Nuevo Mundo donde la “verdad” estaba constantemente entrelazada con la imaginación. Palabras clave: viajeros - epistemología - relatos de viaje - colonización

Epistemological controversies of travelers around The New Kingdom of Granada, 18th century Summary. The objective of this article is to analyze the Epistemological

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Este artículo reúne algunas reflexiones de la tesis de maestría realizada en la Universidad Nacional Autónoma de México para obtener el grado de maestro en Estudios Latinoamericanos. Agradezco el apoyo prestado en el desarrollo de esta investigación al Dr. Iván Escamilla González. Los fondos para esta investigación fueron proporcionados por el Consejo de Ciencia y tecnología de México (CONACYT).

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controversies that arose from the writings left by the travelers who visited The New Kingdom of Granada during the 18th century. During this time period the circulation of different false stories which were mixed with the factual stories of the travelers was the problem. This situation made the creditability of the characters invalid in the eyes of the European readers since various sources of news about the truth of The New World were interlaced with imagination. Keywords: Travelers - Epistemology - Stories of Travel - Colonization

Introducción La recepción de los enunciados es más reveladora para la historia de las ideologías que su producción, y cuando un autor se equivoca o miente, su texto no es menos significativo que cuando dice la verdad; lo importante es que la recepción del texto sea posible para los contemporáneos, o que así lo haya creído su productor. Desde este punto de vista, el concepto de “falso” no es pertinente. Tzvetan Todorov

Los testimonios escritos que dejaron en forma de diario los viajeros que recorrieron los territorios hispanoamericanos a finales del siglo XVIII y principios del XIX resultan ser un gran acervo para el conocimiento del pasado. La vida itinerante que llevaban los viajeros los hizo sensibles a realizar notables textos sobre el paisaje natural, la vida social, cultural y política de los habitantes con los que convivían en su tránsito por ciudades y villas. Por lo tanto, las descripciones que se pueden encontrar en este tipo de fuentes, al no seguir muchas de las fórmulas propias de la diplomática colonial, presentan cuadros menos rígidos y más diversos de lo que se ha denominado como “la sociedad colonial”. Por ejemplo, en un interesante estudio sobre la ciudad de Milán en el siglo XVII, el historiador Peter Burke señalaba que “la literatura de viajes estaría entre las fuentes más elocuentes de la historia cultural” (Burke, 2006:127). No obstante, como ocurre con todas las fuentes que sirven al historiador para el análisis histórico, los diarios de viaje también deben ser sometidos a la

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respectiva crítica de fuentes. Hay que subrayar que los diarios de viaje, al ser testimonios individuales, reflejan el estado del ánimo, las pasiones y los prejuicios de los viajeros. Desde luego esta falta de “objetividad” no quiere decir que estos relatos sean una fuente inutilizable; por el contrario, muchos de sus testimonios suelen ser el reflejo de los estereotipos y las ideas comunes que tenían los extranjeros, en su mayoría europeos, sobre las sociedades que se encontraban culturalmente alejadas a la occidental. Tal es el caso del mito del “canibalismo” aplicado en el Nuevo Mundo y del mito del “nativo perezoso” en el Lejano Oriente (Said, 2009:155). Siguiendo esta línea, el objetivo de este artículo es problematizar mucho más a fondo el uso de los diarios como fuente para la historia, sobre todo, a causa de las controversias epistemológicas que suscitaron este tipo de textos durante el siglo XVIII al mezclarse con “otros diarios” de producción literaria donde a partir de viajeros ficticios muchos autores describieron escenas y seres fabulosos en el Nuevo Mundo. ¿Cómo se diferenciaba un viajero real de uno ficticio durante el siglo XVIII? ¿Cómo separar lo verdadero de lo falso en este tipo de fuentes? A estas preguntas buscará responder este artículo haciendo un estudio de la relación de estos diarios con los contextos económicos, políticos, culturales y epistemológicos del siglo XVIII.

1. Diarios de viaje: sus teorías, fuentes y fundamento Muchos de los diarios de viaje escritos durante el siglo XVIII presentan un notable lazo de continuidad con las denominadas crónicas de Indias. Por diario de viaje vamos a entender la representación escrita que dejaron los funcionarios monárquicos sobre el mundo americano para informar al Rey sobre los grupos humanos y los recursos naturales que se encontraban en sus territorios. Por crónica de Indias comprenderemos todo tipo de diario de viaje, relación, carta, relatoría, comentario, historia natural o moral, cuyos temas centrales sean el descubrimiento y la conquista de América (Serna, 2000:53-54). Este continuum entre las crónicas de Indias y los diarios de viaje estaría dado por la permanencia de un modo de pensar guiado por la auctoritas de los autores clásicos y la permanencia de diferentes estereotipos para representar a los habitan-

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tes y la naturaleza del Nuevo Mundo a partir de seres fabulosos como gigantes peludos, antropófagos, hombres con los pies al revés y todo tipo de figuras sacadas de los bestiarios medievales (Cabarcas, 1994: 21-28). Para ejemplificar estas ideas recorreremos, rápidamente, el diario de viaje del sacerdote franciscano fray Juan de Santa Gertrudis donde se vierte su experiencia de once años (1757-1768) en las tierras bajas del Amazonas (cuenca alta y media del río Putumayo) y que tiene como título Maravillas de la Naturaleza, un texto que resulta de sumo interés, tanto en su forma como en su contenido2. En primer lugar debe anotarse que Maravillas de la Naturaleza fue un diario de viaje escrito por Santa Gertrudis a su regreso a España, con la intención de dar “aviso” a las futuras generaciones de misioneros sobre la experiencia evangelizadora del Nuevo Mundo. Respecto al destinatario de su diario Santa Gertrudis mencionaba lo siguiente, “Avisos para los RR.PP. Sacerdotes Misioneros deseosos de la conversión de los indios bárbaros gentiles y cautelas necesarios para tan santa obra deben observar y alguna parte de los riesgos y trabajos que para llevar aquella mies son menester de Dios” (Santa Gertrudis, 1970:46). Sin embargo, es importante no reducir la recepción de este tipo de textos exclusivamente por círculos de lectores eruditos (eclesiásticos, ministros o reformadores), sino por un “público” mucho más amplio y diverso que se encontraba sediento por obtener noticias sobre el Nuevo Mundo por “voz propia” de los estuvieron allá (Chartier, 1993). A partir del estudio realizado por Luis Carlos Mantilla sobre la obra de Santa Gertrudis, se puede analizar (aunque con estilos distintos), la continuidad que existe en la forma de escribir su diario de viaje con las obras de algunos cronistas franciscanos del siglo XVI como fray Pedro de Aguado, Recopilación historial resolutoria de Santa Marta y Nuevo Reino de Granada (1581), y fray Pedro Simón, Noticias Historiales de la conquista de Tierra Firme en las Indias Occidentales (1627), al 2

Los manuscritos que contienen la obra Maravillas de la naturaleza están compuestos por cuatro volúmenes que se conservan en la Biblioteca Pública de la Palma de Mallorca (España) y fueron dados a conocer a mediados de la década de los cincuenta por don José Tudela de la Orden quien informó a don Guillermo Hernández de Alba quien logró que fuera incluida en la Biblioteca del Banco de la República que era dirigida en ese entonces por Jorge Luis Arango. En los lomos de los cuatro volúmenes los manuscritos llevan la inscripción de “Maravillas del Perú”.

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desarrollar temas similares como la labor misionera de evangelización, el hombre y su entorno natural (Mantilla, 1992:7-9)3. El hecho que se produjera un sin número de textos que describía una sociedad y una naturaleza que resultaba totalmente novedosa y que rompía muchos de los esquemas mentales que tenían los europeos sobre el mundo, hizo que desde el siglo XVI algunas noticias fueran tomadas por “mentira” y por ende muchas “mentiras” fueran tomadas por “verdad”. Durante la primera mitad del siglo XVIII tal incertidumbre sobre lo que “realmente” habían encontrado los españoles en el Nuevo Mundo seguía vigente. El caso más representativo se encuentra en la invención que los primeros viajeros hicieron de los americanos. Es decir, por más que los cronistas y algunos viajeros quisieran ver los americanos como algo propio, novedoso en un sentido amplio, sus mentes estaban condicionadas de antemano por unos referentes diseñados a priori que hacían que vieran lo que esperaban encontrar. Por ejemplo, un viajero dieciochesco como Santa Gertrudis, que se suponía bastante sensato y dispuesto a relatar lo que “realmente vio”, terminó siendo prisionero por los estereotipos ideológicos y epistemológicos que primaban en su época. Un ejemplo sobre lo que venimos argumentando lo encontramos en la descripción que realizó Santa Gertrudis de una mujer indígena de la siguiente manera, “era de forma gigantina: de alto tendría 10 cuartas, tan fornida de cuerpo que de cada chucho se podría formar una mujer. Chucho quiere decir teta o pecho” (1970:127). Lo que resulta más llamativo de este ejemplo es la similitud que existe entre la mujer descrita por Santa Gertrudis y la forma como era representada la mujer salvaje en la Edad Media. Según Roger Bartra las mujeres eran descritas en la Edad Media como peludas, gigantes, dotadas de una fuerza brutal y unos senos tan grandes y largos que los debían llevar sobre los hombros para 3

El historiador John Elliot ha señalado cómo la producción de textos sobre el Nuevo Mundo fue sumamente diversa durante el siglo XVI. Según Elliot, para comprender qué vieron los europeos que cruzaron el Atlántico es fundamental tener en cuenta la formación y los intereses profesionales de cada grupo de viajeros (misioneros, comerciantes, solados, marineros) (Elliott, 2011:36-37). Del mismo modo, algunos autores han sugerido que en comparación con Inglaterra la España del siglo XVI presentaba bajos niveles de alfabetización, motivo por el cual son relativamente pocos los testimonios de primera mano que existen durante esta época (Stern, 1991:260-280).

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que no se arrastraran ni lastimaran, quedando la huella de estos mitos en el folklore de los Alpes tiroleses y bávaros con los nombres de la Skosnufra, la Faengge o Fankee 4 (Bartra, 1992:94-95). La existencia de gigantes fue uno de los grandes temas de debate a finales del siglo XVIII. Dicha creencia estuvo tan difundida que en 1788, José García de León y Pizarro, presidente de la Audiencia de Quito, fue comisionado por Carlos III para enviar muestras de gigantes al Real Gabinete de Historia Natural (Langeback, 2003:31); también las variantes locales (sobre todo en cuanto al nombre con que se designaba a los gigantes) fueron diversas, por ejemplo, en su estancia en la Nueva España durante el siglo XVIII, el italiano Lorenzo Boturini señalaba cómo los indígenas tenían memoria sobre la existencia de gigantes, los cuales eran llamados Quinamètin, Hueytlacáme, es decir, “hombres grandes y deformes” (Boturini: 132-134); durante el siglo XVII en el istmo veracruzano se hacía referencia a una especie de gigante peludo que habitaba en las profundidades del bosque y tenía los pies para atrás con el nombre del “gran salvaje”, “cha’to” o “chilobo”; otras variantes locales son quinametin tzocuilicximeh, que era la forma como los nahuas del Altiplano querían decir, “gigantes con los pies al revés” y los llamados xwölökok, “los de los pies al revés” entre los choles de Chiapas (García de León, 2011:448-450). En las descripciones realizadas por Santa Gertrudis también se encuentra la presencia de seres que caminaban con los pies al revés. Según el misionero, antes de llegar al pueblo de Santa Rosa (sur de la actual Colombia) fue informado por los indios sobre la presencia de una nación que, “de suerte que al talón es lo que había de ser la punta del pie, y ésta está donde había de estar el talón”; del mismo modo un religioso lego que acompañaba a Santa Gertrudis le señalaba que por ese paraje un día había encontrado un monstruo, “de medio cuerpo para arriba criatura, y de medio cuerpo para abajo como una fiera con vello”, los cuales eran llamados en la región como pilosos o alarbes (1970:221-213). Santa Gertrudis aunque señalaba en un principio que la presencia de los pilosos no podría ser más que

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Como es conocido en la historiografía el primer viajero que describió los habitantes americanos como gigantes fue el italiano Antonio Pigafetta (1480-1534) en su diario de viaje sobre la expedición de Magallanes en el siglo XVI titulada Primer viaje en torno del Globo.

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Gigantes patagónicos. Durante el siglo XVIII estuvo sumamente difundida en Europa la idea sobre la existencia de gigante en el Nuevo Mundo. En esta imagen que hace parte del frontispicio de la obra publicada en 1768 por el navegante inglés John Byron, Account of the Shipwreck of The Wager; and the Subsequent Adventures of Her Crew, se puede observar uno de sus marineros dando a una mujer patagónica un pedazo de pan para su hijo (Adams, 1980:101).

una fábula, al final terminó convencido de su existencia luego de corroborar la presencia de estos seres en un pasaje bíblico que le había recomendado su acompañante. Decía el misionero: “Que hay tales monstruos lo afirma el profeta Isaías por estas palabras: Isay. Cap. XIII. V. 21. Et habitabunt ibi struthiones; et pilosi saltabunt ibi. Y habitarán allí avestruces, y los pilosos saltarán allí. Con que consta de la Escritura que los hay” (1970:213). De esta manera, se puede analizar que en algunas de las descripciones realizadas por Santa Gertrudis se encuentra la influencia de la auctoritas medieval, esencialmente de Plinio el Viejo, padre de la historia natural, quien en su empeño por levantar acta de lo extraordinario y curioso que había en la orbe, fue uno de los que confirmó la existencia en sociedades culturalmente alejadas a la occidental la presencia de gigantes, grifos, sirenas, monoclos (hombres de una sola pierna), ástomos (sin boca), hombres sin cabeza que tenían los ojos en los hombros, sátiros, taurones y hombres salvajes “con las plantas de los pies vueltas

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detrás de las piernas, de extraordinaria velocidad, que vagan de una lado para otro en compañía de las fieras” (Plinio, 2003:8-39). Tal y como lo planteó el historiador Jacques Le Goff, antes de ser encontrados, los americanos ya habían sido previamente inventados en Europa (1983:12)5. Tanto los cronistas y los viajeros como Santa Gertrudis apoyados en el concepto de auctoritas de los escritores grecolatinos, las sagradas escrituras y los antiguos mitos de origen medieval produjeron y reprodujeron descripciones sobre los habitantes del Nuevo Mundo en la frontera de la realidad y la imaginación; a su vez, el interés de Carlos III, uno de los mayores promotores de las ilustración española, por conocer muestras de gigantes aún bien entrado el siglo XVIII, muestra cómo la ruptura de las ideas ilustradas con las del pensamiento clásico no fueron del todo tan tajantes en Hispanoamérica. El mismo Alexander von Humboldt, conocido como el símbolo del viajero ilustrado, fundamentaba la existencia de dos gigantes en las selvas del Orinoco llamados por los pobladores como “El salvaje” y “El Gran diablo”, a las creencias populares dejadas por los misioneros para evitar que los indígenas que habían sido reducidos a “poblado fijo” huyeran a las selvas. No obstante, Humboldt señalaba que muchas de las creencias populares hasta “las más absurdas en apariencia” descansaban sobre hechos reales pero mal observados (1942:66); en el caso del viajero Boturini la presencia de gigantes en la Nueva España era una forma de confirmar la teoría que estaba plasmada en la Biblia sobre la existencia de estos seres de “crecidísimos cuerpos, imponderables fuerzas y perversas costumbres” antes del diluvio universal, es decir, eran seres “antediluvianos” como se decía en la época (130-131).

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De igual forma véase Edmundo O’gorman (2003).

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En la introducción de su diario de viaje, Maravillas de la Naturaleza, el misionero franciscano fray Juan de Santa Gertrudis describía como en Europa se tomaban por falsas las descripciones que se realizaban sobre los habitantes y la naturaleza del Nuevo Mundo por los viajeros. De esta manera, Santa Gertrudis queriéndose un poco desligar de esa mala imagen evocaba al comienzo de su escrito el emblema de la balanza como símbolo de la neutralidad y el equilibrio de sus descripciones.

2. Viajeros de escritorio y paisajes imaginarios A diferencia de los diarios de viaje, los denominados relatos de viajes6 fueron aquellas narraciones literarias donde se describían las aventuras de viajeros ficticios en medio de paisajes exóticos y seres imaginarios. Entre los escritores de relatos de viaje sobresalen notablemente Daniel Defoe y su famoso libro, Las aventuras de Robinson Crusoe, que ve la luz en Londres por primera vez en 1719, (obra 6

El historiador sueco Magnus Mörner estableció una interesante propuesta para diferenciar entre los relatos de viaje, que son aquellos realizados y redactados con un propósito literario; los diarios y cartas, escritos normalmente sin intención de publicación directa; la memorias, que suelen contener elementos de descripción de viajes en una edad avanzada y finalmente las descripciones de áreas o regiones, donde el propósito literario es débil, aún cuando el autor haya adquirido parte de sus conocimiento en el terreno y a través de la observación (1992:192).

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que causó gran impacto en la sensibilidad europea de su tiempo), Jonathan Swift, Los viajes de Gulliver (1726), Rudolf Enrich Raspe, Las aventuras del Barón de Münchhausen (1781); para el caso de España se conoce el ejemplo de los Viajes de Enrique Wanton a las tierras incógnitas australes, y el país de las Monas, en donde se expresa el carácter, la ciencia y las costumbres de habitantes extraordinarios. El texto fue traducido del inglés al italiano y de éste al español por don Joaquín de Guzmán en la ciudad de Madrid en 1778 (Capel, 1985). A raíz de lo anterior fue que durante el siglo XVIII se desató una interesante disputa entre los viajeros que sí conocieron el territorio y los viajeros imaginarios que eran creados por diferentes literatos desde sus escritorios en Europa ¿Qué repercusiones trajo la escritura de relatos de viajes literarios en los diarios de viajeros reales? ¿Cómo se diferenciaba un diario de viaje verdadero de uno literario? Las respuestas a estas preguntas no son fáciles de responder y para intentar dar una debemos acercarnos primero a las categorías de conocimiento que tenía dicha sociedad, es decir, cada época forja mentalmente su universo y muchas cosas que hoy sabemos son falsas no lo eran para el siglo XVIII, de modo que muchas cosas “verdaderas” que se describieron en los diarios de viajes fueron tomadas como falsas, y al contrario otras falsas fueron tomadas como verosímiles; según Juan Pimentel, a la altura de 1700 los viajeros arrastraban una considerable fama de ser tramposos, expertos artesanos de lenguaje, instalados en el dominio de los tropos, las técnicas de persuasión y representación, su reputación era escasa, su credibilidad prácticamente nula, su estatus venía a ser como el de los poetas y los mentirosos (2003:32). Este debate entre los viajeros de “verdad” y los viajeros creados desde los escritorios se puede analizar en una de las obras más conocidas para la historia del Nuevo Reino de Granada durante el siglo XVIII. Hablo del Orinoco Ilustrado editada en Madrid en 1741 y escrita por el sacerdote jesuita Joseph Gumilla; desde el prólogo Gumilla señalaba que muchas de las noticias que llegaban a Europa sobre el Nuevo Mundo eran tomadas como “fábulas” debido a la notable distancia geografía y lo “deslumbrado” de muchos viajeros que escribían sobre lo que no habían visto. Gumilla recomendaba a sus lectores que para una cabal comprensión del Nuevo Mundo era necesario producir nuevas descripciones e ideas sobre el hombre y la naturaleza americana que no tenían como refe-

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rente el mundo clásico europeo. Dicho de otro modo Gumilla recomendaba a sus lectores un reajuste mental con lo conocido y una apertura a un tipo de relato distinto que por el hecho de ser novedoso en un sentido estricto no necesariamente era falso (Gumilla, 1994:21). De esta manera, antes de iniciar su relato sobre su experiencia misionera en el Orinoco, Gumilla ubicaba la verdad como base fundamental de sus descripciones. Decía el jesuita: Por lo que mira a la solidez de la verdad, base principal y fundamento de la historia: protesto, que lo que no fuere recogido aquí de las dos historias manuscritas por los padres Mercado y Ribero, ambos varones de heroica virtud y venerables, en toda mi provincia; serán noticias hijas de mi experiencia y de aquello mismo, que ha pasado por mis manos y he visto por mis ojos, no sin cuidadosa observación. Cuando ocurra referir alguna cosa habida por relación ajena, no será sino de personas fidedignas, que citaré a su tiempo, con los demás autores, que apoyaren aquella o semejantes materias (1994: 21)7.

El caso de Santa Gertrudis es parecido a la descripción que acabamos de realizar del padre Gumilla. En las instrucciones de lectura de su diario Maravillas de la Naturaleza, Santa Gertrudis señalaba que muchos de los viajeros que regresaban a Europa luego de pasar por las Indias Occidentales eran motivo de burlas y tratados como mentirosos “por las cosas raras que describían” (1970:48). Al igual que Gumilla, Santa Gertrudis se justificaba como un viajero que describiría lo que realmente observó y señalaba como algunos viajeros empleaban como estrategia de verosimilitud diferentes objetos traídos de América. Finalmente y un poco para desligarse de la polémica que suscitaba la figura del viajero en Europa, Santa Gertrudis advertía a sus lectores que si no le creían lo que relataría en su diario lo mejor que podían hacer era buscar la forma de viajar al Nuevo Mundo “para desengañarse de una vez” (1970). 7

Para futuras investigaciones bien valdría la pena analizar que muchos de los diarios de viaje más que ser el resultado directo de la visión del viajero sobre el paisaje, fueron el resultado de las interacciones y las informaciones que los indígenas, mestizos y negros les suministraron a los extranjeros. Véase (Pratt, 2010: 254) (Safier, 2010) (Burnett, 2002).

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Aún bien entrado el siglo XVIII las noticias que circulaban en Europa sobre el Nuevo Mundo estaban plagadas por la semilla de la desconfianza y la incertidumbre. Además, muchos de los denominados relatos de viaje contenían algo de “verdad” al emplear como fuentes predilectas diarios de viajes reales. En el caso de Daniel Defoe es clara la influencia que tuvieron sus escritos de las expediciones realizadas por William Dampier (1652-1715) y el capitán Woodes Rogers (1679-1732)8. A su vez, pese a la buena fe de muchos misioneros como Gumilla y Santa Gertrudis de escribir “lo que realmente vieron”, sus diarios están plagados de múltiples imprecisiones. Lo cual pone al historiador frente a un corpus documental heterogéneo donde la “verdad” está entrelazada con la imaginación. Para establecer la distinción entre los viajeros imaginarios y los viajeros que sí conocieron el territorio, Percy G. Adams, retoma la diferencia que hacía la iglesia medieval entre una mentira directa (con la intención mentir), y una mentira por ignorancia, error intelectual o desconocimiento. En la primera estarían inscritos los relatos de viaje, debido a que su finalidad estaba dirigida al mercado de libros de su tiempo, sus textos eran preparados con antelación para su publicación y sus autores eran conscientes de no escribir la verdad; en segundo lugar estarían los diarios de viaje, los cuales se caracterizaban por haber sido escritos con una intencionalidad de verdad, tenían el propósito de informar al Rey sobre el estado de sus territorios, y aunque también reprodujeron viejos esquemas sobre los habitantes del Nuevo Mundo esto fue a causa del modelo cognitivo clásico que convivió durante gran parte del siglo XVIII (1980:1-18). En esta misma línea, autores como Edward Said han señalado que no es necesario realizar una división tajante entre los relatos de viaje y los diarios de viaje debido a que ambos cumplen la misma función política de representar a las sociedades alejadas a la occidental como lugares despojados de humanidad y carentes de cultura (recordemos la representación de los gigantes) (2009:19-54). De allí que sea necesario relacionar las representaciones dejadas por los viajeros con 8

No olvidemos que muchos inversionistas ingleses y franceses se informaron sobre el potencial el económico del Nuevo Mundo a partir de los escritos de Defoe. Véase el texto escrito por Defoe A true Account of the Design, and Advantages of the South-Sea Trade: with Andwer to all the Objections rais´d against it. A List of the Commodities proper that Trade: And the progress of the Subscription toward the South-Sea Company. Citado por Escamilla, 2009:60.

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las instituciones económicas y políticas en las que participaban, además de analizar los efectos materiales de su retórica previo a las acciones colonizadoras; piénsese por ejemplo en la representación que se hizo durante largo tiempo de los indígenas como “bárbaros” y “apostatas” como base retórica para la posterior apropiación de sus territorios y recursos naturales.

3. Los viajeros ilustrados y sus observaciones naturales Dos siglos después del viaje de Colón la importancia de conocer a ciencia cierta qué era lo que había más allá del Atlántico lejos de los bestiarios medievales se hacía más que necesario. Una de estas iniciativas se puede apreciar en uno de los símbolos de la ilustración española, hablamos de Benito Jerónimo Feijóo y su destacada obra el Teatro crítico universal (1726-1739). Allí, en su segundo discurso sobre la Historia Natural, Feijóo desarrolló una interesante propuesta cuya finalidad principal era erradicar del imaginario europeo los estereotipos que con el tiempo seguían perdurando sobre los habitantes del Nuevo Mundo y su modus vivendi. Para Feijóo los viajeros antiguos fueron el principal foco de difusión que contaminó el imaginario europeo de “patrañas” sobre el Nuevo Mundo. Según Feijóo, el origen de dichas mentiras fueron básicamente por dos razones: por un lado debido a la adopción y reproducción sin crítica que hicieron los viajeros de los planteamientos de Aristóteles y Plinio sobre la Historia Natural. Y por otro, a causa de la falta de testigos presenciales que pudieran desmentir las falacias que contaban los viajeros al llegar a Europa. A partir de estos antecedentes Feijóo señalaba cómo la apertura comercial que había establecido la monarquía española con sus Reinos de Indias, había incrementado la “movilidad social” entre el Viejo y el Nuevo Mundo, siendo este elemento fundamental a la hora de configurar un nuevo prospecto de viajero que debía regular las fantasías y las aventuras ante el riesgo que algún testigo lo desengañara o le hiciera perder su reputación (Feijóo:37). De esta manera los cambios cognitivos que se comienzan a dar durante el siglo XVIII con la razón ilustrada, además del interés mercantilista y fisiócrata por parte del colonialismo europeo sobre los Reinos de Indias van a terminar

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configurando un nuevo tipo de viajero9. Tras el ascenso de Felipe V al trono español, es notable la forma en la cual la corona decidió armarse de un cuerpo jurídico, técnico e ideológico para conocer la realidad social, política y económica de sus vastos territorios “miserablemente desaprovechados”. Ahora se trataba de patrocinar un grupo de viajeros calificados, con objetivos claros y juicios exactos, que en general propusieran una nueva representación de la naturaleza por una susceptible de ser explotada a partir de la técnica y el trabajo en función de su utilidad económica y con esto solventar la crisis fiscal que padecía la monarquía española para la época10 (Silva, 2002:451-479). La idea del viaje con fines utilitarios se volvió para una España en crisis en la forma de conocer mejor la realidad social sobre la cual se pensaba intervenir y con esto poder diseñar mejores estrategias en la administración pública. De esta manera, los diarios dejados por los viajeros científicos se van a caracterizar por emplear diferentes formas de verosimilitud y evidencias científicas, es decir, muchas de estas descripciones van a venir acompañadas de diferentes representaciones gráficas sobre la realidad que visitaban a partir de la inclusión de mapas, planos, perfiles de costas, dibujos de animales y plantas junto a los relatos (Nöelle, 1995:275-276). Además, también se comienzan a emplear instrumentos de medición como termómetros, barómetros, péndulos y cronómetros que permitieran un conocimiento de lo natural a partir de medidas y cifras precisas que les permitiera a estos viajeros diferenciarse de los “mentirosos”11. En el Nuevo Reino de Granada fueron notables los dibujos de plantas que 9

Un caso representativo sobre el viajero ilustrado es el del limeño José Eusebio de Llano Zapata (1727-1780), quien se encargó en sus escritos de criticar cómo los cronistas y exploradores del siglo XVI exageraron los defectos físicos de las poblaciones que encontraban a su paso al describir naciones completas de gigantes, al ver hombres corpulentos, naciones de hombres águilas, al ver hombres de narices protuberantes, entre otros (Llano, 2005:525-558). 10

Para autores como Jorge Cañizares-Esguerra, la configuración de un nuevo grupo de viajeros se relacionó con la aparición de un nuevo “arte de lectura” en Europa “del norte” donde no se privilegiaba a los autores presenciales sino que se daba mayor importancia a la consistencia interna de los diarios de viaje (2007: 37-51). 11

Según Gaspar Gómez de la Serna los ojos con los cuales los viajeros científicos debían observar la realidad social sobre la cual se pensaban intervenir debía presentar las siguientes características: 1. Observar atentamente la realidad; 2. Ejercitar frente a ella el arte de pensar; 3. Desprenderse ante ella de todo tipo de prejuicios para ganar objetividad y 4. Dirigir la atención a lo verdaderamente útil (Gómez, 1974:10-11).

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realizaron diferentes pintores criollos, quiteños y españoles como fue el caso de Antonio Barrionuevo, Salvador Rizo, Nicolás Cortés, Francisco Villarroel y Francisco J. Cortés quienes trabajaron con un sueldo de doce reales diarios y acompañaron en sus viajes de Expedición Botánica al médico gaditano José Celestino Mutis (Barney, 1975:1177-1200); a su vez, en los diarios de viaje del geógrafo criollo Francisco José de Caldas es indicativo que en sus observaciones siempre se haga alusión a la elevación de los lugares, la temperatura y la posición de las estrellas como valoración respecto de los instrumentos de ciencia. Por ejemplo, en su viaje a la ciudad de Quito Caldas señalaba lo siguiente sobre la utilidad de sus instrumentos: Si, armados de los métodos recientes, medimos la base de Yaruquí; si, adoptamos los ángulos de posición y de altura sobre que no tenemos menor duda, recalculamos la meridiana y fijamos la magnitud del grado al ecuador, ¡qué gloria para el sabio Mutis haber tenido una parte tan principal en la decisión de la cuestión célebre que conmovió a todas las naciones en el siglo pasado! ¡Qué servicio a la navegación, a la astronomía, a la geografía a las ciencias! (Caldas, 1966:306).

Mutisia clematis. Los viajeros científicos comenzaron a emplear diferentes estrategias de verosimilitud sobre la naturaleza que encontraban a su paso. En la imagen se encuentra uno de los dibujos más conocidos de la Expedición Botánica del Nuevo Reino de Granada realizada por el criollo Salvador Rizo Blanco (Pérez, 2002:31).

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La labor de los viajeros científicos no sólo será fundamental para disipar las dudas sobre la realidad americana sino que su trabajo clasificando y nombrando objetos naturales terminará por facilitarles no sólo el control de la naturaleza sino de otras culturas12 (Nieto, 2002:9) (Pratt, 2010:75). Finalmente, analizar las controversias epistemológicas que se dieron en torno a los escritos dejados por algunos viajeros que recorrieron el Nuevo Reino de Granada durante el siglo XVIII, al igual que las condiciones de producción y circulación de sus diarios nos permite comprender lo heterogéneo de este corpus documental. Sin bien los diarios de viaje, como la mayoría de fuentes históricas, no son puros y objetivos, las representaciones que se encuentran en estos textos sobre el mundo americano tendrán un efecto práctico en cuanto sirvieron como soporto ideológico y cultural de dominación colonial. Del mismo modo, los historiadores vendrían a ser una especie de viajeros que desde sus escritorios van al pasado, seleccionando y describiendo acontecimientos que nunca presenciaron. Desde luego esta condición de “conocimiento indirecto” no le niega a la historia su capacidad crítica de elaborar técnicas eruditas que le permitan separar lo verdadero de lo falso. No obstante, el conocimiento histórico no está excepto de intencionalidades e ideologías. Por lo tanto, más que reconstruir “lo que realmente aconteció en el pasado” los historiadores deben comprender el punto de enunciación desde el cual enmarcan sus discursos, crean imaginarios y producen memoria, de lo contrario la posibilidad de régimen específico de conocimiento de la historia puede ser cooptada como soporte de la peores tendencias políticas e ideológicas.

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En total entre 1760 y 1808 la corona española envió 57 expediciones lideradas por científicos para que investigaran la flora y la fauna de sus territorios en Hispanoamérica (Lafuente, 1992:9192).

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De unas colonias a otras: la expedición Malaspina, la historia natural de New South Wales, el prestigio colonial español y la puja europea en el Pacífico a fines del siglo XVIII (1793) MARCELO FABIÁN FIGUEROA

Resumen. La firma del Tratado de París (1763) redefinió el equilibrio colonial en las Américas y transformó al océano Pacífico en el principal escenario de la expansión ultramarina europea con fines políticos, económicos y científicos. En consecuencia los viajes científicos y la historia natural se transformaron en herramientas de intervención espacial que fueron usados para explorar y ocupar territorios desconocidos así como para inspeccionar aquellos ya conocidos. Este trabajo está enmarcado en dicho contexto histórico; éste enfoca en especial la inspección de la colonia inglesa de New South Wales realizada en 1793 por la expedición comandada por Alejandro Malaspina que fue el viaje científico y político más importante organizado por la corona española en el siglo XVIII. La recolección de vegetales realizada por los botánicos de la expedición española estuvo impulsada por el objetivo de evaluar el potencial de la colonia extranjera y publicar los datos botánicos obtenidos. Por ello tales objetivos estarían relacionados a la puja colonial dieciochesca que transformó a la producción de conocimiento naturalista en uno de los parámetros para medir el rango de potencia colonial de una potencia. En especial si los descubrimientos publicitados provenían de las investigaciones hechas en una colonia extranjera como resultado de una intervención territorial. Palabras clave: Historia natural - viajes científicos - imperios coloniales prestigio nacional Abstract. The Treaty of Paris (1763) redefined the colonial balance in the Americas and turned into the Pacific Ocean in the main stage of European overseas expansion which was fueled by political, economic and scientific

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purposes. Consequently scientific travels and natural history became tools which were used to explore unknown territories and occupy or to inspect those known. It is the historical framework of this work which focuses on the inspection of the English colony of New South Wales by the expedition commanded by Alejandro Malaspina in 1793. This voyage was the most important scientific and political travel organized by the Spanish crown in the 18th century. Botanical surveying did by Malaspina expedition was oriented to assess the potential of the foreign colony and to publish these botanical data. These goals were related to botanical knowledge production which was a parameter to measure the scientific prestige and political weight of a colonial power. Especially if those botanical discoveries were produced as result of a territorial survey in a foreign colony. Keywords: Natural History - Scientific Travels - Colonial Empires National Prestige

Introducción Así resumía, e informaba al ministro de Indias Don José de Gálvez, el naturalista Juan de Cuellar el paso de la expedición científica de La Pérouse por Filipinas en 1787: Hemos tenido en esta Bahía las dos fragatas del rey Christianisimo concernientes a la expedición del Duque de la Peoruche, venían a su bordo el Cavallero de la Manon en calidad de Naturalista, el Abate Monge y un religioso Francisco, como Físicos Mr. De la Martinniére Dr en Medicina de Montpellier como Botánico con un Jardinero y un Dibujante a sus ordenes, un Astrónomo, un Pintor para trages y Payses: permanecieron en Cavite y esta Capital algunos días. En el tiempo de su residencia recorrieron el Pays: procuraron regoger algunas de sus producciones y los traté con la mayor política1.

En efecto, la inspección de las colonias extranjeras por motivos geoestratégicos, científicos y económicos por las expediciones científicas fue una práctica relacionada de manera íntima a la puja colonial entre las potencias europeas 1

Archivo General de Indias, Sevilla. Indiferente General 1545. Juan de Cuellar al Marqués de Sonora, Manila 2 de julio de 1787.

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durante el siglos XVIII. Esta suerte de intervención territorial en un enclave colonial ajeno implicaba tanto la posibilidad de evaluar las fuerzas del enemigo y recoger valiosa información naturalista que podía ser usada, una vez vuelta la expedición a la metrópolis, con fines propagandistas. Tal es el caso de la inspección de la colonia inglesa de New South Wales, fundada en 1788 por el Capitán Arthur Philips, por la expedición española comandada por Alejandro Malaspina en Marzo de 1793. Esta expedición fue el viaje ultramarino más importante organizado por la monarquía española en el siglo XVIII cuyo objetivo principal fue inspeccionar las colonias españolas en las Américas y Asia para evaluar el estado político del imperio “in relation to Spain and the other European nations” (David et al., 2001: 312-313). Tal característica, señalada como la principal diferencia entre la “imperial inspection” de Malaspina y los viajes de descubrimientos geográficos de Cook y La Pérouse (Cutter, Introduction, xxxix), influyó en las investigaciones naturalistas desarrolladas por el viaje español. Para Malaspina New South Wales era una amenaza pues sus progresos comprometían la seguridad de las colonias españolas situadas en las costas del Pacífico sudamericano2. Esta opinión era compartida por la corona y sus ministros y estaba fundada además en los avances ingleses en la costa del noroeste norteamericano, en los informes sobre la colonización inglesa de New Holland3, etc. Como consecuencia New South Wales debía ser inspeccionada, según Malaspina, con ojos de político y no tan sólo de naturalista4. ¿Qué implicaba ver con ojos de político y de naturalista a esta colonia extranjera? ¿Qué relación existió entre dichas formas de inspección y la lucha colonial hispano-inglesa en el océano Pacífico? La estada en New South Wales estuvo relacionada de un modo íntimo a las

2

Archivo General de la Nación, Colombia. Sección anexo. Fondo asuntos importantes, tomo 3. ff. 406-419. Axiomas Políticos sobre la América. 3

Biblioteca de Palacio-Madrid. Miscelánea Ayala, XLII, ff. 259-275. Francisco Muñoz y San Clemente: Reflexiones sobre los establecimientos Ingleses de la Nueva Holanda. San Ildefonso, septiembre 20, 1788. 4

Archivo Museo Naval, Madrid (en adelante AMN, M). Ms. 583, ff. 46-46v.

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cuestiones coloniales y científicas propias del siglo XVIII, por ello ésta sirvió tanto para inspeccionar la colonia extranjera de una potencia rival como para realizar estudios botánicos que interesaban a la comunidad científica internacional. La expedición española alumbró un corpus de trabajos hidrográficos, botánicos, astronómicos y antropológicos muy valiosos dada su temprana fecha de su producción y su procedencia ya que éstos ponen de relieve los intereses coloniales españoles en el océano Pacífico (Pimentel, 1992: 85-86). Del mismo modo la expedición realizó experiencias sobre la gravedad terrestre gracias al uso del péndulo que le permitieron confirmar la forma asimétrica de la tierra y así contribuir a una cuestión que había animado a la ciencia europea durante el siglo XVIII (King, 2010: 218 y 222). La estadía en New South Wales se enmarcó en el redescubrimiento europeo del Pacífico que se dio a partir de 1763, cuando el fin de la guerra de los Siete años consolidó el poderío naval inglés y transformó a este océano en un nuevo escenario para la expansión y la lucha colonial europea. El uso sistemático de la ciencia para impulsar y legitimar las aspiraciones territoriales, comerciales y militares de las potencias europeas fue una característica saliente de este redescubrimiento del Pacífico (MacLeod et al., 2000: 2; Frost, 1988:34; Williams, 1999: 28; Gascoigne, 2000: 230). La botánica, en especial, fue uno de los saberes usados para descubrir, aclimatar y sistematizar vegetales exóticos con fines científicos y comerciales (Mackay, 1996: 39; Schiebinger, 2005: 5). El Pacífico implicaba por ello la posibilidad de descubrir nuevas floras y así consolidar el prestigio científico internacional de las potencias europeas. Dichas procesos: expansión marítima colonial europea en el Pacífico, apropiación sistemática de la ciencia y consolidación del prestigio científico internacional confluyeron en la organización de los viajes científicos que tuvieron a este océano por escenario durante el último cuarto del siglo XVIII. Entre los cuales se destacan los viajes de Byron (1764-1766), Bougainville (1768), Cook (1768), La Pérouse (1785-1788) y Malaspina (1789-1794), etc. Este trabajo estudia a la expedición Malaspina, en especial enfoca sus investigaciones sobre la flora de New South Wales en dos momentos de dicho proceso de producción de conocimiento. El primero referido a las recolecciones botánicas desarrolladas por Luis Née en Bahía Botánica, Paramatta y Puerto Jackson.

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El segundo referido a la sistematización y publicación de dicho material realizadas por Antonio José Cavanilles entre 1799 y 1801 en los Icones, los Anales de Historia natural y la Descripción de las Plantas. Este trabajo observa las relaciones entre la lucha colonial, la producción de conocimiento y la búsqueda de prestigio científico internacional por parte de la monarquía española que, a través de la publicación de las plantas recolectadas por Luis Née y sistematizadas por Antonio José Cavanilles, aspiró a precisar el saber botánico disponible en Europa sobre esta colonia inglesa cuya flora había sido estudiada por botánicos tales como Joseph Banks y John Edward Smith entre otros. El prestigio científico de las potencias europeas estaba unido a la publicación de los resultados obtenidos por las expediciones científicas que éstas habían organizado; la monarquía española en especial publicó sólo una parte –hidrográfica y botánica– de los resultados alumbrados por la expedición Malaspina (Stearn, 1978: 147). La publicación de los resultados del viaje fue un proyecto que estuvo presente desde los tiempos en que la expedición Malaspina había sido proyectada, ésta era una meta compartida con las demás expediciones españolas del último cuarto del siglo XVIII (Monge, 2002: 85-86). En especial debido a las críticas lanzadas contra la ciencia española durante el siglo XVIII –primero en 1736 cuando Carl von Linné sentenció en su Bibliotheca botánica que la flora española era tan rica como desconocida por los botánicos españoles y después en 1783 cuando Nicolas Masson de Morvilliers cuestionó en la Encyclopédie Méthodique las contribuciones científicas hechas por España a Europa (García Camarero, 1970: 47-57)– que hicieron de la publicación de los resultados científicos un tópico de reflexión. Por ello las investigaciones naturalistas fueron la cara visible e internacional de la expedición5 frente a las reflexiones políticas que fueron la cara oculta (David et al., 2001: 313). Para Malaspina tales investigaciones estaban reservadas

5

AMN, M. Ms. 427, ff. 7v.-8. Malaspina al Conde de Fernán Núñez en Paris. Cádiz, enero 20, 1789; AMN-M. Ms. 583, ff. 36-37. Malaspina y Bustamente y Guerra al Ministro de Marina Antonio Valdés. Cádiz, febrero 17, 1789; AMN, M. Ms. 427, ff. 17v-18. Malaspina a Joseph Banks. Cádiz, febrero 17, 1789.

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para las “Potencias Marítimas de primer Orden”6 y su difusión tenía que ver con el “Honor nacional”7. En especial si los descubrimientos publicados versaban sobre territorios o colonias que no pertenecían a la potencia marítima que había organizado la expedición científica que los realizó. Las cartas hidrográficas de las costas patagónicas8, las del Pacífico sur o las del archipiélago de Filipinas9, por ejemplo, habían sido cartografiadas por ingleses y franceses, este hecho impulsó las consultas y las reflexiones de Malaspina sobre la importancia política y científica de publicar los resultados obtenidos por la expedición durante la inspección de las colonias españolas y extranjeras. De hecho, inspeccionar y publicar los resultados del viaje era una cuestión política y científica relativa a la lucha colonial y a la producción de conocimiento (Andrew et al., 2001: lxxxv). Puede decirse entonces que tanto el trabajo de recolección de Luis Née como la labor de sistematización y publicación de Antonio José Cavanilles constituyeron tres herramientas usadas por la monarquía española para dirimir sus conflictos coloniales en el Pacífico y consolidar su prestigio científico internacional ante las demás potencias marítimas europeas. La recolección, la sistematización y la publicación de las plantas de New South Wales por los españoles ponen de relieve tres formas de apropiación política de la botánica relacionadas a la lucha colonial y a la producción de conocimiento. La primera forma estuvo vinculada al espionaje sobre el terreno con el fin de investigar la agricultura de New South Wales y descubrir nuevas plantas mientras la segunda y la tercera estuvieron relacionadas a la precisión y al mejoramiento del saber disponible sobre la flora de esta colonia extranjera.

La expedición malaspina sobre el terreno: un mes en New South Wales La expedición española arribó a Port Jackson el 11 de marzo de 1789, según 6

AMN, M. Ms. 427, ff. 2-3. Noticia remitida a Italia al Sr. Abate Cordova Exjesuita por medio del Teniente de Navío Dn. Alejandro Belmonte. Diciembre 29, 1788. 7 8 9

AMN, M. Ms. 427, ff. 25v.-27v. Malaspina a Mazarredo. Cádiz, marzo 17, 1789. AMN, M. Ms. 427, ff. 25v.-27v. Malaspina a Mazarredo. Cádiz, marzo 17, 1789. AMN, M. Ms. 427, ff. 18v.-19. Malaspina a Mr. Darlymple. Cádiz, junio 17, 1789.

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el diario de Malaspina10 las tareas científicas que se iban a desarrollar comprendían la recolección de ejemplares botánicos y zoológicos y el uso del péndulo para realizar experiencias de la gravedad de los cuerpos11. Por ello tres días después del arribo ya se había instalado un observatorio donde realizar las experiencias con el péndulo y los naturalistas comenzaron sus excursiones en tierra. La estadía en New South Wales se caracterizó por el clima de cordialidad y colaboración entre los viajeros y las autoridades de la colonia. La precaución y los buenos modales guiaron a los naturalistas cuyas investigaciones científicas cumplieron una función “proconsular” (MacLeod, 2000: 7) que, para Malaspina, permitía “cubrir con un Velo decoroso nuestra Curiosidad Nacional” durante la estadía. Por ello la inspección progresó y dio lugar a un mapa de Bahía Botánica hecho por Felipe Bauzá, varios retratos de los indígenas hechos por Juan Ravenet, varias vistas de la colonia pintadas por Fernando Brambila (Barber, 2005: 278), la colección botánica de Luis Née y un cúmulo de manuscritos entre los cuales se destaca el Examen político de las colonias inglesas en el Mar Pacífico escrito por Malaspina12. Tales documentos dan cuenta de la estrecha relación entre inspección política e investigación naturalista. La botánica en especial fue usada para evaluar la agricultura de la colonia y los recursos naturales de ésta así como para recolectar nuevas plantas, ambas funciones estaban relacionadas al uso político de la ciencia y se superponen en los papeles de Née. El botánico francés Luis Née (1734-1804), quien había sido jardinero en el Real Jardín Botánico de Madrid además de recolector de plantas al servicio de su director –Casimiro Gómez Ortega– en Andalucía, Galicia, Asturias, etc., fue unos de los tres naturalistas de la expedición Malaspina junto a Tadeo Haenke y Antonio Pineda. Née era un meticuloso y obediente recolector de plantas cuyos pobres conocimientos de sistemática vegetal fueron compensados por su destre10

AMN, M. Ms. 423, ff. 103v.-112. Estada en el Puerto Jackson, y ocurrencias en él.

11

Los experimentos sobre la gravedad aparecen mencionados en el artículo 4º del Acuerdo… que fue uno de los documentos que instruyó la visita a New South Wales. AMN, M. Ms. 146, ff. 202-203. Acuerdo tomado por las tripulaciones de la Descubierta y atrevida sobre las tres propuestas hechas por Dn. Alejandro Malaspina para el itinerario de regreso. 12

AMN, M. ms. 329, ff. 57-88v.

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za para identificar, describir, desecar plantas y remitir a Madrid las semillas descubiertas en cada estada de la expedición. Según Née su principal trabajo durante el viaje había sido recolectar plantas; observar la agricultura y la fertilidad del suelo; estudiar los árboles útiles por su madera para la construcción de edificios y barcos o por sus gomas y resinas. Cuando Née retornó a España había completado una colección de trece mil plantas luego de viajar “3000 leguas por tierra”. Esta importancia dada a la agricultura y a la botánica no resulta caprichosa, desde los tiempos de la llegada del capitán Cook a New South Wales en mayo de 1770 su rica flora fue señalada como un rasgo saliente de dicho enclave (Rhys, 1999: 72 y 84). Este rasgo geográfico siguió siendo ponderado por los viajeros ingleses posteriores y consolidó la idea sobre la fertilidad de su suelo. Tales características gravitaron sobre la decisión de fundar la colonia en 1788 pues la necesidad estratégica y comercial inglesa de contar con un enclave rico en maderas de uso naval y en el cual, además, los navíos ingleses pudieran reabastecerse con vegetales europeos frescos fue fundamental. Para algunos autores este aspecto de la historia de la fundación de New South Wales es crucial para comprender su rol en el plan de expansión comercial impulsado por William Pitt y sus consejeros, dicho plan estaba unido a la búsqueda de pertrechos navales y de enclaves desde los cuales atacar a otras colonias extranjeras en caso de guerra (Frost, 2011: 11 y 13). Entre los consejeros de Pitt estaba Joseph Banks, el patrón de la botánica inglesa, quien no solo había viajado con Cook en su primer viaje, sino también había bautizado a Bahía Botánica por su rica flora. Banks pretendía aplicar en New South Wales las modernas técnicas agrarias usadas en Inglaterra para lograr una colonia autosuficiente que fuera incluso capaz de exportar parte de su producción agrícola a Inglaterra (Gascoigne, 1994: 203 y 204). Banks también buscó crear una red de corresponsales que le remitieran plantas y semillas desde el lejano Pacífico. Tal es el caso del gobernador Arthur Philips quien, como otros administradores coloniales, fue un corresponsal experto que impulsó la recolección de plantas y animales para su envío a Inglaterra y la experimentación con nuevos cultivos tales como tropicales algodón, café, etc. Los gobernadores posteriores a Philips siguieron en cierto modo su ejemplo, en especial William Paterson quien es referido por Née en sus manuscritos.

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Con respecto a la agricultura las reflexiones de Née están contenidas en el artículo publicado por Antonio José Cavanilles en los Anale (1993) en 1800 titulado Observaciones sobre el suelo y plantas del Puerto Jackson y Bahía Botánica. El texto de las Observaciones está dividido en dos partes, la primera dedicada a las plantas y la segunda a los indígenas. La primera parte describe los viajes de Née a Puerto Jackson, Bahía Botánica y Paramatta, en cada caso él describió el estado de la agricultura, la calidad del suelo y algunas plantas descubiertas por él. Para Née, Puerto Jackson ocupaba un sitio árido y poco apto para la agricultura cuyos alrededores habían sido cultivados por los colonos. Sin embargo, éste era un excelente puerto en el cual además abundaba la leña. Bahía Botánica, por su parte, era un lugar riquísimo en plantas cuyo estudio exigiría “vivir muchos años” allí. Paramatta13, por último, era un excelente centro agrícola que ofrecía una “vista deliciosa por la multitud de campos cultivados”, que para Née evidenciaba los resultados prodigiosos de tan solo cinco años de trabajo en un suelo apto para el cultivo de “casi todas las hortalizas de Europa”. También Malaspina escribió sobre la agricultura de New South Wales en su diario, y en su Examen Político describió Paramatta, Tungabe, Port Jackson, constató la desigual calidad del suelo y enumeró los cultivos realizados entre los cuales se destacaban la papa, el limón, la vid, etc. En ambos documentos Malaspina destacó los excelentes resultados de la política agrícola seguida en el enclave, éstos le permitían presagiar que New South Wales sería en un futuro inmediato una colonia autosuficiente y no “gravosa” para la metrópolis tal como sucedía con las colonias españolas de América. En conclusión, para Née y Malaspina, New South Wales reunía las condiciones para transformarse en una colonia próspera e importante gracias al constante trabajo del gobierno y de los colonos que había vencido la desigual calidad del suelo (Observaciones, 134). Por su parte las recolecciones botánicas de Née le permitieron reunir 1200 plantas que serían útiles en el futuro “para enriquecer la ciencia” (Observaciones, 192). La tarea recolectora de Née fue en este sentido crucial, muchas de las plan13

Paramatta era el centro agrícola de la colonia.

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tas recolectadas por él fueron usadas años más tarde por otros botánicos entre los cuales se destacan Cavanilles o su discípulo Mariano Lagasca para precisar las clases, los géneros y las especies de muchas plantas. Las plantas recolectadas por Née están contenidas en sus documentos manuscritos; estos textos autógrafos poseen dos partes bien diferenciadas, la primera contiene la descripción de cada planta y la segunda las observaciones acerca de éstas. Las descripciones fueron correctas pero en muchos casos éstas no poseen la indicación del nombre científico de la planta, lo que ha sido señalado como una evidencia acerca de sus limitados conocimientos de sistemática vegetal (Muñoz Garmendia, 1988: 63). Sin embargo, la información contenida en las observaciones de la segunda parte de cada descripción permiten matizar esta idea pues en algunos casos Née conjeturó sobre la novedad de las plantas descriptas, y no tan sólo registró sus usos14 o detalles curiosos15. En efecto, Luis Née recolectó durante sus excursiones varios ejemplares de banksias, su descripción manuscrita pone de relieve el valor de su trabajo de campo durante la inspección de New South Wales, pues los ejemplares por él recolectados no se correspondían con la descripción genérica de Linné. Al contrario, Née había encontrado 16 especies cuyo número según sus informantes en Puerto Jackson podía elevarse a 24. Para él este dato estaba errado ya que muchas de estas plantas estaban confundidas con otras, entre ellas el embotrium16 que fue estudiado años más tarde por Antonio José Cavanilles cuando sistematizó el material recolectado por Née y precisó el conocimiento sobre la flora de New 14

“Los indios se sirven de ella para afianzar la punta de las lanzas y flechas y le llaman Gonamea. Cuando principia a florecer, los Naturales hombres y mujeres se untan la cara con ellas lo que les da un color verdoso y untuoso a la cara, muy desagradable: pues no necesitan de esta untura para hacerse más feos: pues son verdaderamente los más feos y malhechos que hemos visto en el viaje”. Archivo del Real Jardín Botánico, Madrid (en adelante ARJB, M) Div. VI, 2, f. 89v. Observaciones Botánicas. Bahía Botánica y Puerto Jackson. 1793. 15

“De noche en sitio oscuro, cuando fresco, dan un resplandor bastante considerable para poder leer algunos renglones. Se halla en Puerto Jackson sobre el tronco y en la base de los Árboles pero es raro. He dado un ejemplar a Master Laing 2º Cirujano de Jackson”. ARJB-M. Div. VI, 2, f. 114. 16

El género embotrium estaría formado, según la taxonomía seguida, por 2 u 8 especies de plantas nativas de América del Sur y pertenecientes a la familia proteacea, en general se trata de plantas de uso ornamental.

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South Wales17. Del mismo modo Née describió un árbol que producía una “¿resina?” similar a la Sangre de Drago que se extraía en europa de algunos pinos, gracias a este hallazgo Née conjeturó sobre la necesidad de revisar el ordenamiento sistemático dado por Banks a este árbol pues consideraba que se trataba de un género nuevo18.

La expedición Malaspina sobre el papel: la botánica colonial19 y el prestigio científico español Las plantas recolectadas por Luis Née en New South Wales fueron dadas a conocer a través de un conjunto de trabajos de sistemática vegetal publicados por Antonio José Cavanilles en los Icones..., los Anales de Historia Natural y la Descripción de las Planta entre 1797 y 1802. Antonio José Cavanilles fue un prestigioso botánico quien se dedicó de manera primordial, aunque no excluyente, a realizar estudios de sistemática vegetal. Él había comenzado de manera tardía sus estudios de botánica en el Jardín de las Plantas durante su larga estancia parisina como preceptor de los hijos del duque del Infantado. En esta institución entró en contacto desde 1783 con André Thouin y con los herbarios de Jussieu, Lamarck, Commerson, Adanson, etc. que le permitieron estudiar y recopilar información sobre las plantas de la América meridional. Después de su regreso a España en 1789 Cavanilles se dedicó a estudiar las plantas menos conocidas de la flora española, ésta fue la intención que impulsó la publicación de los Icones a partir de 1791 (Muñoz Garmendia, 1988: 153).

17 18 19

ARJB, M. Div. VI, 2, f. 115-115v. ARJB, M. Div. VI, 2, f. 118v.

La expresión colonial botany se usa según la definición genérica de la “ciencia colonial” dada por Londa Schiebinger (2005). De acuerdo a Schienbiger la “ciencia colonial” sería cualquier trabajo relacionado a la producción de conocimiento realizado por los europeos tanto en las colonias como en la metrópolis. Como ejemplo de la primera modalidad se puede citar a la recolección de especímenes botánicos y como ejemplo de la segunda, el trabajo de sistematización de éstos.

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Cavanilles se había transformado desde 1784 en uno de los apologistas de España en la polémica desatada por el artículo de Masson de Morvilliers, de hecho ese año las Observaciones fueron publicadas en Madrid y París con el objetivo de ponderar los logros literarios y científicos de España y responder así a la invectiva francesa. En este sentido su labor propagandística posterior, primero como autor de los Icones y luego como editor de los Anales… es manifiesta. Los Icones… fueron publicados entre 1791 y 1801. Con esta obra Cavanilles difundió las plantas españolas menos conocidas que había observado en el Real Jardín Botánico de Madrid o recolectado durante su viaje por Valencia. Los Icones… fueron publicados en seis volúmenes y sólo a partir del volumen cuatro Cavanilles comenzó a incluir las plantas ultramarinas recolectadas por Luis Née. La idea de publicar la parte botánica de la expedición había sido un tema tratado en el ministerio de marina desde el regreso de la expedición en 179420, sin embargo, el nuevo clima ideológico que reinaba en España a partir de la irrupción de la Revolución Francesa, el pedido de Malaspina del cese de las hostilidades con la Francia revolucionaria y su participación en el pedido de cambio de ministro determinaron su encarcelamiento y la confiscación de los documentos relativos a la expedición. El contacto entre los dos botánicos se produjo recién en 1797 cuando a instancias del ministro de marina Née le remitió a Cavanilles “una bella colección de las plantas que cogí en Bahía Botánica y otras partes”21. La flora de New South Wales era poco conocida, el descubrimiento reciente de esta isla explicaba la avidez por dar a conocer sus plantas. Mientras para Cavanilles las plantas “indígenas” de New South Wales ponían de relieve la “admirable … multitud y novedad de géneros” (Anales, n° 2: 90) para Smith este enclave era una “mine of botanical novelty” (Smith, 1793:VII). Muchas de las plantas incluidas en la obra de Smith y revisadas por Cavanilles eran valiosas por sus bellas flores que las destinaban a decorar los jardines, tal era el caso del “magnificent” género embotrium en sus diversas especies o del “elegant” género 20

AMN, M. Ms. 2296, ff. 263-266. Copia del oficio del Ministro de Marina, Pedro Varela, al Príncipe de la Paz, Manuel Godoy, acerca de la conveniencia de separar la publicación de la Botánica de la expedición Malaspina de la general del viaje; en este supuesto, convendría que todo lo relativo a Née y a su obra pasara al ministerio del príncipe de la Paz. 21

ARJB, M. Div. XIII, 3, 4, 7,1. Luis Née a Antonio José Cavanilles. Madrid, junio 22, 1797.

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pimelea o del mimosa famoso por sus “fragant flowers” (Smith, 1793: 19, 31 y 52). Este rasgo de las plantas en cuestión no fue resaltado por Cavanilles al contrario de Née quien en sus manuscritos aconsejó su cultivo con fines ornamentales22. En el volumen cuatro Cavanilles estudio muchas de éstas entre las cuales se destaca el género embotrium, linckia, etc. y en el volumen seis estudió los géneros banksia, hakea y lambertia (Álvarez López,1946: 535y 536), etc. que en algunos casos, tal como ya se observó, habían sido identificados por Née durante sus excursiones en la colonia extranjera. Cavanilles también publicó en los Anales… una serie de artículos en los cuales la flora de New South Wales fue objeto de estudios de sistemática vegetal o de reflexiones relativas a la historia de la botánica. En ambos casos la lucha colonial hispano-inglesa en el Pacífico, la producción de conocimiento botánico y la búsqueda de prestigio científico se superponen, incluso en aquellos artículos dedicados a las cuestiones de taxonomía. Los Anales de Historia natural fueron una revista científica que se publicó entre 1799 y 1804 cuya función principal era, según el decreto de Carlos IV, dar publicidad a los descubrimientos científicos hechos por los naturalistas españoles y extranjeros. Si bien existían en España otras publicaciones que contenían información científica con fines utilitarios –tales como las Memorias de la Real Sociedad Patriótica de Sevilla, Memorias de la Sociedad Económica de Madrid– los Anales… se caracterizaron por ser una revista enteramente dedicada a la Historia natural cuyos artículos eran evaluados por los editores para ser publicados23. Los Anales… fueron una revista que buscó dar publicidad a las actividades científicas desarrolladas por las instituciones reales, de hecho dicha publicación fue impulsada por Eugenio Izquierdo y José Clavijo y Fajardo, quienes fueron los directores del Real Gabinete de Historia Natural de Madrid y poseían estre22 23

ARJB, M. Div. VI, 2. f, 94 y 96v.

Dicha norma había sido establecida por la Royal Society en 1665 para la edición de las Philosophical Transactions para garantizar la calidad de la publicación.

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chos vínculos con los editores de los Anales…. Cristiano Herrgen, Louis Proust, Domingo García Fernández y Antonio José Cavanilles. Con respecto a la sistemática vegetal el primer trabajo de Cavanilles en los Anales… fue un artículo dedicado a cinco plantas estudiadas por James Edward Smith en el herbario que Joseph Banks, quien las había recolectado en Bahía Botánica durante el primer viaje de Cook, y que para Smith pertenecían al género goodenia. Este género había sido publicado por Smith en su A Specimen of the botany of New Holland y en las Transacciones de la Sociedad Linneana en 1793 y 1794 respectivamente. Para Cavanilles la descripción genérica dada por Smith, quien no había podido observar los frutos, podía ser mejorada gracias a los ejemplares completos recolectados por Luis Née. En efecto, para Cavanilles la observación de la flor y del fruto resultaba crucial para determinar la pertenencia de una planta a un género u otro, de este modo él propuso un nuevo ordenamiento que separaba dos plantas incluidas por Smith en el género goodenia para incluirlas en el género scaevola (Anales…, n°2, 90, 91 y 92). James Edward Smith fue un destacado botánico y recolector inglés quien compró, a instancias de Joseph Banks, el herbario y la colección zoológica de Carl von Linné. Smith tuvo contacto epistolar con Cavanilles desde la época parisina de este último. En las cartas que ellos intercambiaron aparecen muchas cuestiones y nombres relativos a la botánica del siglo XVIII tales como la irritabilidad de las plantas24, la necesidad de revisar el trabajo de Linné25, las plantas de la “Nouvelle Hollande” que ya habían comenzado a florecer en Londres26, etc. El segundo artículo dedicado a la flora de New South Wales fue el extenso texto en el cual Cavanilles reunió las reflexiones de Luis Née sobre la agricultura de la colonia inglesa –las Observaciones…– y un completo estudio de sistemática dedicado al género banksia27. 24 25 26 27

ARJB, M. Div. XIII, 4, 8, 3. Smith a Cavanilles. Londres, febrero 2, 1790. 1. ARJB, M. Div. XIII, 4, 8, 2. Smith a Cavanilles. Londres, octubre 11, 1789. f. 2. ARJB, M. Div. XIII, 4, 8, 7. Smith a Cavanilles. Londres, noviembre 22, 1790. f. 1v.

Las “Observaciones sobre el suelo, naturales y plantas de Puerto Jackson y Bahía Botánica” fueron traducidas al alemán y publicadas en 1803 con el tíitulo “Die Spanier in Neu Sud Wallis” y al francés en 1809 con el título “Visite des Espagnols à la Nouvelle Galles Meridionale: Fragment d’un Voyage inédit de Malaspina”.

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En la primera parte del artículo Cavanilles ubicó al texto de Née, al cual le añadió una introducción y una serie de notas escritas por él que tenían por finalidad publicitar el aporte de la expedición Malaspina al conocimiento de la colonia inglesa. En la introducción Cavanilles relató la historia de New South Wales –desde su descubrimiento por Cook en 1770 hasta su colonización en 1788–, describió el arribo de la expedición española en 1793 y ponderó los “exactos” trabajos hidrográficos y botánicos que sus miembros habían realizado. Por su parte, en las notas Cavanilles precisó el saber botánico inglés sobre la flora de New South Wales (Anales…, n° 3, 192); señaló la temprana presencia colonial española en el Pacífico a través del viaje de Antonio Francisco Mourele en 1781 (Anales…, n° 3, 196) y elogió la precisión de los dibujos de los naturales hechos por los pintores de la expedición Malaspina frente a los de sus rivales ingleses (Anales…, n° 3, 196). En la segunda parte Cavanilles estudió al género banksia28, llamado así en honor a Joseph Banks por Forster; este género había sido estudiado por Linné hijo, Smith, White, etc. Para Cavanilles era posible corregir el ordenamiento taxonómico propuesto por Smith ya que éste no había podido ver los frutos. En este sentido las plantas recolectadas por Née, aunque incompletas y sin frutos, le permitieron incluir en el género hakea29 a algunas de las plantas que Smith había agrupado originalmente en el género banksia (Anales…, 1800, 209, 210 y 218). La obra de Smith fue uno de los primeros estudios sobre el género banksia que ya había sido estudiado en 1790 por John White en su libro de viaje sobre New South Wales, de hecho White fue uno de los corresponsales de Smith en la colonia durante los años en que éste trabajó como médico y se dedicó a estudiar las plantas del enclave30. 28

El género banksia está compuesto por 80 especies de plantas nativas de Australia y pertenecientes a la familia proteacea, en general se trata de plantas de uso ornamental. 29

El género hakea está compuesto por 149 especies de plantas nativas de Australia y pertenecientes a la familia proteacea. En general se trata de plantas de uso ornamental aunque menos difundidas que las pertenecientes al género banksia. 30

El libro de John White, titulado Journal of a Voyage to New South Wales, junto al libro del gobernador Arthur Philip titulado The voyage of governor Philip to Botany Bay, fueron los primeros textos que dieron a conocer la nueva colonia en Europa. Estos libros fueron publicados en 1790 y 1789 de manera respectiva y aparecen referidos en los artículos escritos por Cavanilles.

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Sin embargo, y pese al notable trabajo botánico y propagandístico de Cavanilles, muchas de las plantas recolectadas por Née habían sido publicadas antes por Smith, quien las había recibido de sus corresponsales en New South Wales, lo que originó la resignada reflexión de Cavanilles (Anales…, n° 3, 241 y 242). Con respecto a las reflexiones botánicas Cavanilles escribió en 1800 un artículo apologético que fue publicado en los Anales…, titulado “Materiales para la historia de la botánica”, en el cual esbozó un cuadro histórico de la evolución de la botánica que incluía a los botánicos españoles y sus descubrimientos. La historia de la botánica le permitía a Cavanilles enumerar los aportes botánicos hechos por los españoles y al mismo tiempo argumentar en contra de los críticos europeos quienes, según Cavanilles, ignoraban los logros de la ciencia española31. Este recurso junto a la enumeración de los nombres de los botánicos y de sus obras fueron dos medios retóricos característicos de la apologética española que surgió en España durante el siglo XVIII para defender al país de las críticas provenientes del exterior (Cañizares-Esguerra, 2006: 99, 100 y 107). Cavanilles se valió de ambos recursos para denunciar las críticas de Linné hechas en 1736 y construir en relación a éstas una imagen positiva de la botánica española a fines del siglo XVIII (Anales…, n° 4, 25). Del mismo modo para Cavanilles el presente promisorio de la botánica española tenía sus límites entre los cuales se destacaba la deficiente difusión de los descubrimientos realizados por sus botánicos: La modestia y la desconfianza que como a sabio tiene Mutis de sí mismo, le hace diferir la publicación de sus obras, que lima y perfecciona después de concluidas. Sin la dichosa casualidad de haber tratado a uno de sus discípulos y confidentes, nada sabríamos de cuanto queda expuesto; y si ambos Linneos, como igualmente Smith, no hubieran enriquecido sus obras

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Sobre este aspecto es ilustrativa la correspondencia mantenida por Cavanilles con Ignacio Asso. En dichas cartas se califica a Masson de “ignorante”, se habla de la “arrogancia francesa” y del “honor y lustre de nuestra nación” española, etc. ARJB, M. Div. XIII, 3, 6, 3. Asso a Cavanilles. Amsterdam, septiembre 29, 1785; ARJB, M. Div. XIII, 3, 6, 3. Asso a Cavanilles. Amsterdam, noviembre 17, 1789.

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con las plantas, dibujos y descripciones que Mutis les comunicaba, apenas conocería el público su celo e instrucción (Anales, n° 4, 28-29).

En este contexto Cavanilles destacó el aporte de la expedición Malaspina y de las recolecciones botánicas realizadas por Luis Née en New South Wales. Dichas plantas que habían sido recolectadas durante la inspección española de esta colonia extranjera le permitían a Cavanilles vincular sus estudios de sistemática con los de los botánicos ingleses y a través de su corrección contribuir al prestigio científico de la monarquía española: Más de mil plantas colectó allí nuestro infatigable Née en veinte y siete días. Allí encontró florecidas las banksias descritas en el número antecedente: allí vio las hakeas, proteas, embotrios, epacris, metrosideros y otras mencionadas en mis obras: allí aumentó su colección de helechos, haciendo ver que si le precedieron Banks, Forster y otros, no agotaron aún las riquezas de aquel fecundo suelo (Anales, n° 4, 53).

Conclusión La inspección de las colonias españolas encomendada a la expedición Malaspina por la monarquía española implicó el reconocimiento de algunos lejanos territorios no sujetos al poder español, tal fue el caso de New South Wales. Esta colonia inglesa fundada en 1788 se había convertido en un nuevo enclave cuya posición estratégica a la vez que confirmaba la centralidad del Pacífico en el escenario colonial legado por la Paz de París implicaba un desafío para el imperio español y sus pretendidos derechos de exclusividad sobre este océano. El itinerario seguido por la expedición Malaspina en el Pacífico implicó una intervención geopolítica que debía, además, arrojar la información necesaria para elaborar un diagnóstico sobre el imperio español y definir las estrategias relativas a su reforma. En este contexto, la Historia natural fue una de las herramientas usadas para dicha intervención. Por ello, tanto las recolecciones de plantas hechas por Luis Née en New South Wales en 1793 como la sistematización y publicación de

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éstas emprendida por Antonio José Cavanilles desde 1797 ponen de manifiesto la estrecha relación entre la lucha colonial, la producción de conocimiento y la búsqueda de prestigio por parte de la monarquía española a fines del siglo XVIII. La botánica fue usada como una herramienta para evaluar el potencial agrícola de la colonia extranjera y precisar el saber botánico sobre su singular flora que había sido estudiada por los botánicos ingleses.

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4. OTRAS MIRADAS

Etnoclasificatorias en el período colonial. Una aproximación a la diversidad étnica de Jujuy (siglos XVII-XVIII) ENRIQUE NORMANDO CRUZ

Resumen. El mestizaje en el Tucumán colonial es un problema relevante para la historiografía americanista. En este artículo se hace un aporte con el análisis de la “etnoclasificatoria” realizada por la Iglesia en un arancel para el obispado del Tucumán de 1615, reproducido en Jujuy en 1710. Palabras clave: Etnicidad - Jujuy - Colonial - Aranceles - Iglesia Ethno qualifying in the colonial period. An approach to the ethnic diversity of Jujuy (17th - 18th century) Abstract. Miscegenation in colonial Tucumán is a relevant problem for the American historiography. This article is a contribution to the analysis of the “Ethno qualifying” carried out by the church at a duty for the bishopric of Tucumán in 1615, reproduced in Jujuy in 1710. Keywords: Ethnicity - Jujuy - Colonial - Duties - Church

Introducción En el Orbe colonial Indiano de los siglos XVII y XVIII, la estructura social presentaba la forma de un “mosaico de grupos” (Areces, 2000: 170). Lo que

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corresponde también a la realidad social de las ciudades del Tucumán, ubicadas en el medio del comercio regional entre Lima y Potosí y el Río de la Plata1. Donde se desarrolló un “amplio mestizaje biológico y cultural”, siendo uno de los rasgos mas característicos y originales de su población, que además parece que acarreó “una problemática ética, ideológica, o simplemente práctica, tanto para la corona y sus representantes como para el conjunto poblacional mismo” (Areces, 2000: 170). En este artículo se determinará en qué consistía y cómo se elaboró el “problema del mestizaje” (Bocara y Galindo, 2000. Gruzinski, 2007), analizando cómo era la formulación y clasificación de las diversidades étnicas en Jujuy entre los siglos XVII y XVIII. Entendiendo que la construcción de la diversidad, se realizó por medio de una especie de “etnoclasificatoria”: modo de clasificación conceptual o simbólica, por el cual una comunidad designa a otra u otras, vecinas o en contacto esporádico, con términos denominados autónimos. En general, todas las comunidades poseen un autónimo y padecen numerosos exónimos. La cuestión se complica cuando observadores externos (cronistas, viajeros, misioneros, mercaderes, funcionarios o antropólogos modernos), añaden su propia designación, es decir, un etnónimo (Santamaría, 2011: 13-14).

En este caso se analizará cómo el Estado colonial a través de la Iglesia, principal agente organizador y de gobierno local, etnoclasificó a las personas en Jujuy entre los siglos XVII y XVIII. Considerándose que la asignación etnoclasificatoria que la institución eclesiástica realizó por medio de los “aranceles de obvencionales”, por ejemplo, es siempre histórica2. Forma de clasificar, calificar y distin1

El “Tucumán” puede considerarse el período colonial como una referencia regional coloquial, que en los siglos XVII y XVIII considera el espacio mercantil constituido por las ciudades de Córdoba, Santiago del Estero, Catamarca, Tucumán, Salta y Jujuy. 2

Se considera que las clasificaciones étnicas tienen una “historicidad implícita”, porque responden a las distintas posiciones que cada una de las comunidades etnoclasificadas ocupa en la estructura social en períodos históricos determinados (Santamaría, 2011: 16). En los últimos años, la antropología también ha reconocido la historicidad de las clasificaciones y performances étnicas, alejándose de la “postura atemporal del presente etnográfico promedio, una especie de riesgo teórico propio de la profesión” (Sahlins, 1988: 18).

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guir a la supuesta diversidad colonial, que tuvo una precisa función ideológica: en cuanto aporta datos de supuesta validación para asegurar que cada comunidad ocupe en forma permanente una posición determinada, negando la posibilidad de transferencias o deslizamientos que les permitan a las comunidades enteras o a fracciones de cada una, estrategias cambiantes dentro de la estructura social (Santamaría, 2011: 16-17).

Lo que nos interesa en esta oportunidad no es determinar la función ideológica o los fundamentos culturales de la misma, sino describir cómo fue la etnoclasificatoria históricamente elaborada por la Iglesia colonial, y el contexto social y económico en el caso específico de una pequeña ciudad situada en el medio de un activo comercio regional3. Para realizar esta tarea, se examinarán las categorías étnicas que se establecieron respecto de la sepultura y entierro de las personas en los “aranceles de obvencionales eclesiásticos”4. La elección de esta fuente estuvo determinada por la razón histórica de que permite identificar y reconocer cuáles eran las etnoclasificatorias construidas por una de las principales instituciones de gobierno colonial, y porque además, eran reconocidas como muy importantes por todas las personas, ya que determinaban conductas que correspondían con el trance de la muerte, e incumbían numerosas y variadas acciones en la vida. En el caso del arancel elegido, es relevante porque tuvo un amplio radio de acción espacial y temporal, al aplicarse en toda la gobernación del Tucumán en el período histórico que va de inicios del siglo XVII a finales del siglo XVIII.

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La posición central de la ciudad de Jujuy es reconocida por las fuentes históricas del tipo crónicas de viajeros, y especialmente por la historiografía colonial americanista (Carrió de la Vandera, 1776/1985. Assadourian, 1983). 4

En el caso de la región del Tucumán en el período colonial, la importancia de los aranceles de obvencionales eclesiásticos habilitó la opinión de la gobernación, que los definió a finales del siglo XVIII como: “los derechos que los clérigos y religiosos debían percibir por decir las misas, acompañar entierros, celebrar velaciones y asistir a los Oficios Divinos, aniversarios y otros cualesquier ministerio eclesiásticos” (Miller Astrada, 2006: 2).

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La fuente de estudio Los aranceles eclesiásticos que se aplicaron en el Tucumán durante el período colonial, eran los documentos oficiales del tipo tarifas, establecidos por la Iglesia para determinar los derechos que habrían de pagar los feligreses cristianos en los ramos eclesiásticos de matrimonios, velaciones, bautismos, entierros y sepulturas. Se conocían también como “aranceles de obvencionales”, porque solía resultar en la práctica, en una utilidad eventual que disfrutaba el clero parroquial además del pago regular del sínodo. Esta fuente ha sido ya considerada en estudios antropológicos de los símbolos y rituales de diferenciación de la sociedad de Jujuy de comienzos del siglo XVIII, y junto al análisis de las disposiciones testamentarias, ha servido para el estudio de las elites locales urbanas (Garcés y Ferreiro, 1984. Ferreiro, 1999. Griffone, 2011). En este caso, no nos interesa la muerte como fenómeno de diferenciación social, o las disparidades que pueden apreciarse entre lo que disponen los aranceles, y la práctica real en torno al cobro de los obvencionales (Miller Astrada, 2006). Lo que estableceremos es la distinción y el reconocimiento de la diversidad que la Iglesia determinó a través de los aranceles eclesiásticos5. Consistente en clasificar étnicamente con precisión los etnogrupos que habitaban las ciudades del Tucumán, a los fines de establecer las ceremonias, costos y calidades de los servicios religiosos establecidos y habilitados para cada uno de ellos. La fuente documental histórica a la que aludimos, se trata de un arancel que tuvo probada vigencia en la jurisdicción del Tucumán. Al encontrárselo escrito, publicado y con constancias de aplicación en las ciudades de Tucumán, Salta y Jujuy a lo largo de los siglos XVII y XVIII6. La tarifa eclesiástica a la que aludi5

Para establecer la diversidad étnica en esta sociedad colonial, se apeló a una similar “diversidad de fuentes históricas”: testamentos de caciques indígenas, testamentos e inventarios de bienes de vecinos españoles comerciantes, listas de pago de soldados mestizos, bandos de buen gobierno en los que se establecen castigos distintos para cada grupo étnico, y el expediente de un juicio contra los rebeldes “plebeyos” de la frontera del Chaco de 1781. La lista completa de los documentos en el apartado “Fuentes primarias inéditas”. 6

Sobre la extensión cronológica y espacial de este arancel, consúltese: Bruno, 1968. Miller Astrada, 2006.

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mos fue elaborada en el año 1610 por el obispo fray Fernando de Trejo y Sanabria, y por la ausencia de otra disposición general que precisase y regulase el valor y costo de las ceremonias religiosas que llenaban la vida diaria de las ciudades coloniales, se lo “traslada” de año a año7. Lo que tomamos en cuenta es un “traslado” realizado en el año de 1716, que muy probablemente fuera utilizado en la ciudad de Jujuy desde años antes, hasta por lo menos mediados del siglo XVIII8.

La diversidad étnica en el Tucumán Diversos autores coinciden en que la sociedad colonial tucumana se caracterizó por la multietnicidad, multiculturalidad y multiplicidad de niveles sociales, jerárquicamente estructurados, incluso internamente (Palomeque, 2000. Presta, 2000). Cuando hablamos de multietnicidad, nos referimos a la existencia de diferentes grupos de población nativa: indígenas naturales de las tierras altas andinas de tradición cultural agrícola, e indígenas de las tierras bajas del Chaco de tradición cultural recolectora (Santamaría, 2007). Diversidad que también corresponde a los peninsulares, que tienen distintos orígenes regionales, y que como resultado de la coexistencia de estos dos grupos mayores, dieron lugar a los mestizos, entre los cuales debemos incluir el producto de las uniones de indios y españoles, al de distintos grupos étnicos entre sí y a los de éstos con los africanos, quienes ya para esta época constituían un componente demográfico de peso creciente (Guzmán, 2001. Novillo, 1998. Zacca, 1997). La multiculturalidad tuvo diversos orígenes. Por una parte estaban los distintos niveles de desarrollo de la sociedad indígena que permitieron implementar diversos tipos de relaciones políticas, sociales y económicas con los conquistado7

“Arancel eclesiástico tomado para el obispado del Tucumán por orden del Ilustrísimo Señor Doctor Fray Fernando de Trejo y Sanabria, 1716. Traslado de un original fecho en Santiago del Estero en 27 de noviembre de 1610”, Archivo de Tribunales de Jujuy, Carpeta 27, Legajo 870. Agradezco al Dr. Carlos Garcés que me facilitó una copia escrita a máquina del arancel, el cual luego localicé en el Archivo de Tribunales de Jujuy. 8

La inferencia realizada toma en cuenta que recién entre 1761 y 1775 se aprueba y aplica un nuevo arancel general para todo el Tucumán, que “que aunque nunca obtuvo la aprobación de la Real Audiencia, no obstante se observo en las siete ciudades de este obispado” (Bruno, 1968: 499).

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res y que fueron modelando nuevos patrones culturales. Por otra, dentro del sector español, debemos distinguir el momento y oportunidad de la inmigración, las relaciones que podían existir con aquellos que los precedieron y la situación social y económica de estos últimos produciendo, en consecuencia, muy diversas historias individuales (Lorandi, 2008: 56). En el siglo XVIII el perfil identitario del Tucumán se constituye de la manera siguiente. En la base de la estructura social estaban los indígenas, que vivieron un largo proceso de cambio desde la desestructuración comunitaria del siglo XVII, a la creciente mestización multiétnica del XVIII. De tal modo que los perfiles identitarios originales se fueron desdibujando, al punto que los padrones más tardíos eluden las identificaciones y utilizan el término indios sin especificar grupo étnico y más tarde sólo los consignan como castas. De manera similar, su conversión asalariada confirmaba este mestizaje9. Luego encontramos a los nuevos agentes: mestizos y españoles pobres, que se caracterizaban por una notable opacidad social, por ejemplo, un indio libre legal o ilegalmente, y un mestizo de españoles, india o mulata, todos en iguales condiciones socioeconómicas, no hubo en la práctica diferencia social. De alguna manera, lo mismo sucedía con los españoles o criollos pobres (Lorandi, 2008: 62-63).

La diversidad étnica en Jujuy La diversidad étnica que existió en el distrito de Jujuy corresponde a los distintos espacios socioeconómicos en que se dividía la ciudad. Uno de los más importantes era la Puna, donde los indígenas eran mayoría porque la profunda desestructuración de las sociedades indígenas del siglo XVII, los afectó en menor medida que en otras ciudades del Tucumán, al desarrollarse por medio de la reducción laboral relacionada con la encomienda (especial y casi exclusivamente la de casabindos y cochinocas), y no con el servicio personal (Palomeque, 2000. Madrazo, 1982. Lorandi, 1988). Otras estrategias que explican la supervi9

Las relaciones laborales en las distintas instituciones de coacción extraeconómica: servicio personal, encomienda, mita de plaza, pueblos de indios, etc., fueron el ámbito por excelencia para el mestizaje de los indígenas (Farberman y Gil Montero, 2002. López de Albornoz, 2003. Rubio Durán, 1999).

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vencia de las sociedades indígenas altoandinas de la Puna, fueron la capacidad negociadora que desde temprano exhibieron las autoridades indígenas del tipo curacazgos y gobernadores indígenas; y la utilización de los traslados y pagos de tributos en servicio personal de la encomienda (Palomeque, 2006), como una especie de exitosa migración mercantil de parte de los indígenas tributarios (Santamaría, 1995). Algo similar aconteció en el espacio de los valles y quebradas de la Quebrada de Humahuaca, donde los indígenas de los pueblos y parajes se integraron plenamente a la sociedad hispana global mediante instituciones como las fiestas religiosas, las cofradías, y el comercio de la arriería. Estrategias que les permitieron a omaguacas y tilcaras, por ejemplo, mantener la identidad étnica mejor que otros grupos de la gobernación del Tucumán (Cruz, 2006. Conti y Sica, 2011. Sánchez, 1996. Zanollli, 2005). En el casco urbano y el ejido de la ciudad de Jujuy, encontramos al grupo étnico de los blancos españoles y criollos, como corresponde a una ciudad que vivía para y por el comercio de “efectos de Castilla y de la tierra”10. Por eso se registraban en los padrones a numerosos transeúntes y emigrados de diverso origen europeo (Gil Montero, 1995. Ulloa, 1995), que en distintas oleadas desde el siglo XVI hasta inicios del XIX, configuraran un paisaje étnico hispano plural, junto a mestizos, negros e indios. Junto a los hispanos, en la parte urbana de la ciudad, vivieron también indígenas naturales, que estaban más integrados a la sociedad global hispana que los indígenas altoandinos de la Quebrada de Humahuaca, como parece insinuarlo la activa participación que desarrollaron en las cofradías y fiestas religiosas11. El tercer componente étnico era el de los negros, mulatos y pardos. Se conoce que la población negra en el distrito de Jujuy fue la menor de la gobernación del Tucumán, rondando entre un quince y un treinta por ciento. Así lo plantean 10

Los “efectos de Castilla” son los productos de almacén y despensa de origen europeo, y los “de la tierra” los productos de almacén, despensa y pulpería de origen Indiano. Además del origen de los productos, se considera que los primeros son comercializados y consumidos especialmente por hispanos, y los segundos por mestizos e indígenas. 11

En todas las cofradías de Jujuy se adscriben indígenas naturales, además de contar con una exclusivamente de ellos: San Pedro en la iglesia matriz (Cruz, 2007).

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estudios de demografía histórica basados en relevamientos estatales de población (Gil Montero, 1993. Rasini, 1965). De manera similar a la población indígena urbana, la población negra vivió un amplio mestizaje, a partir de la integración como mano de obra doméstica esclava en los numerosos comercios de la ciudad, como mano de obra libre en el artesanado urbano, y en la activa participación en las instituciones hispanas de las cofradías (Cruz, 2009. Delgado, 2004. Santamaría, 1997). En el contorno rural del casco urbano de la ciudad, hacia las tierras bajas de la frontera del “Gran Chaco Gualamba”, la estructuración étnica era más difícil de precisar. En las haciendas hispanas propiedad de españoles, en las reducciones12, fuertes y tierras libres del Chaco, convivían indígenas de encomienda con indígenas del Chaco, que se incorporaron a la vida económica de la ciudad por medio de la esclavitud. Así tenemos a indígenas que son originarios del pedemonte oriental de las tierras altas de Humahuaca (por ejemplo ocloyas, yalas y paipayas), conviviendo con indígenas del Chaco de lengua chaqueña y wichi (por ejemplo tobas, mocovies y matacos) (Sica, 1993 y 2002. Santamaría, 2007). El conflicto entre las sociedades indígenas, y de éstas con los hispanos, dio lugar a la constitución de una “frontera del Gran Chaco Gualamba de la ciudad de Jujuy”, en la que además de indígenas diversos, se reconocía a las autoridades militares, hacendados y mayordomos españoles peninsulares y criollos, y a los soldados, milicianos y oficiales (del tipo cabos y sargentos), que eran mestizos o indígenas de las tierras altoandinas de la Quebrada de Humahuaca y del sur de Charcas, último grupo étnico que también se ocupaba en tierras libres como labradores, hacendados y “arrimados”13. Otra etnicidad identificable en el espacio fronterizo del Chaco, es la de los

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Los indígenas neófitos e infieles tobas y matacos, fueron algunos reducidos en la misión de San Ignacio, y otros eran concurrentes y trabajadores esporádicos y de acuerdo a la provisión de bienes y recursos de las reducciones y haciendas (Santamaría, 1998). 13

Los “arrimados” son una categoría económica reconocida por las autoridades entre los trabajadores libres coaccionados por los vecinos hacendados. Identificados de esa manera por disposiciones locales y de la gobernación del Tucumán. Por ejemplo: “Bando del gobernador y capitán general de la provincia de Tucumán Antonio de Arriaga, Salta, 24 de julio 1776”, Archivo Histórico de Jujuy, Archivo Ricardo Rojas, Caja IX, Legajo 2, legajillo 2.

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negros, mulatos y pardos. Los que son negros esclavos se desempeñaban como trabajadores especializados de las haciendas azucareras14; y los libres, por lo general mulatos y pardos, eran campesinos en tierras libres, o bien, capataces y artesanos rurales de las haciendas y estancias de ganado15.

Diversos en la muerte, y especialmente en la vida La ciudad de Jujuy en el siglo XVIII estaba plenamente integrada al mercantilismo regional, al estar incluida en el comercio local y regional que iba y venía entre Potosí y el Río de la Plata. Se estableció así una sociedad profundamente mestiza, que por ello reforzó y se preocupó por establecer criterios de distinción económica, étnica y social. Las diferencias sociales establecidas en el momento de la muerte, fueron desde inicios de la fundación de la ciudad de San Salvador de Jujuy en 1593, uno de los aspectos más importantes en la vida social. La elite de españoles va a tener muy en cuenta las distinciones y diferenciaciones que habría que respetarse en el momento de la muerte: “La organización de los ritos funerarios indicaría que el fenómeno de la Muerte no viene a borrar ninguna diferencia de tipo social, pues si la muerte nos iguala en tanto fenómeno biológico, el ritual mortuorio nos diferencia en tanto fenómeno sociocultural” (Garcés y Ferreiro, 1984). Por eso es que en los aranceles eclesiásticos de obvencionales, al considerar la Iglesia el tipo de ceremonias en las sepulturas y entierros: mayores o menores, con o sin cruz (alta o baja), con o sin misas, con oficio rezado o cantado, etc., va a establecer las identidades de los feligreses teniendo en cuenta las diferencias étnicas junto a las culturales y clasistas. 14

La hacienda del patrimonio Zegada en el curato del Río Negro, registra en el inventario más de diez negros y mulatos especializados en el “beneficio” y producción de azúcar. “Inventario de bienes de la sucesión de Gregorio de Zegada en el curato del Río Negro, 29 de julio de 1794”. Archivo del Obispado de Jujuy, Caja 12, legajo 7. 15

Así lo confirma la identificación de los mulatos y pardos entre los reputados como rebeldes en la repercusión local del alzamiento de Tupac-Amaru en Jujuy de 1781. “Testimonio de los autos originales seguidos de oficio contra los reos que se sublevaron en la jurisdicción de esta ciudad, del 28 de marzo al 11 de abril de 1781”. Archivo General de Iindis, Audiencia de Buenos Aires, 143, folio 1 a 80.

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Un ejemplo concreto de cómo se realizaba esta tarea es la que nos da el arancel de 1610/1716, en el cual para acceder a los distintos servicios y ceremonias religiosas en el entierro y sepultura, se consideraba la existencia legal de cuatro etnogrupos: los españoles, los mestizos, los indios, y los negros. En el grupo étnico de los negros, la Iglesia reconocía a los “negros libres con hacienda”, los “negros esclavos”, los “negros libres sin hacienda o pobres”, los “mulatos libres”, y los “zambaigos”16. Los negros que se registraron en distintos relevamientos de finales del siglo XVIII en el casco urbano de la ciudad, constituyen un tercio de la población urbana, situación que se mantendrá hasta mediados del siglo XIX. Los negros esclavos podían ser calificados culturalmente como “bozales”, que era el nombre que se le daba a los que por ser recién ingresados al territorio Indiano, y por lo tanto no hablar correctamente el castellano, se los asociaba con la característica cultural de inexperto en artes u oficios. Los negros esclavos bozales podían ser también calificados étnicamente indicando su procedencia geográfica: Guinea o Angola. A los negros libres se los distinguía entre los que tenían “hacienda” y los que no. En este período y espacio de la colonia, “hacienda” era un término que refería especialmente al conjunto de ganado vacuno, siendo probable que la etnoclasifición contemple el status económico de “hacendados” que tenían algunos libertos y negros libres en las numerosas tierras libres de la frontera del Chaco. En cuanto a los “negros libres sin hacienda”, la etnoclasificación es más confusa, porque puede referir a los negros libertos que eran personal de servicio, o arrenderos libertos, o a trabajadores del tipo artesanos de sastrería y otros oficios. En cuanto a los mulatos, se trata de mestizos de negros con blancos en general, pues a los que son mestizos con indios se los reconoce como zambos; y los “zambaigos” que etnoclasifica el arancel, se trata de las personas de piel oscura, 16

“Arancel eclesiástico tomado para el obispado del Tucumán por orden del Ilustrísimo Señor Doctor Fray Fernando de Trejo y Sanabria, 1716. Traslado de un original fecho en Santiago del Estero en 27 de noviembre de 1610”, Archivo de Tribunales de Jujuy, Carpeta 27, Legajo 870.

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mestizos de indios, negros y blancos, que en algunos casos se consideraba el término como sinónimo de zambo. Otro grupo etnoclasificado por el arancel era el de los indios. Grupo étnico que se clasificó de manera precisa y con mayor variedad que los otros, considerando el cruce de categorías culturales, clasistas, serviles y de género: “indios libres con hacienda”, “india casada con español”, “india en hábito de española y rica”, “indio libre ladino”, “indios con amo”, “naturalmente pobre indio”, “india casada con mulato libre o zambaigo”17. El concepto de “indios libres” refiere a los que no estaban reducidos coactivamente, ni por medio de la encomienda o de la mita (pueden ser la de plaza o de trabajo en las minas). Al respecto, se conoce que la encomienda como institución coactiva de sujeción y de expropiación de excedentes de los indígenas comunitarios, no se extendió masivamente en la región, sino que lo que prevaleció fue el servicio personal, que aceleró la desestructuración comunitaria, base a su vez de la encomienda. Además, para los años del siglo XVIII, muchos de los indígenas comuneros y no comuneros, estaban libres de los servicios personales que traían aparejados la encomienda, y los habían reemplazado por otros fruto del acuerdo con los encomenderos (como el trabajo relativamente pagado en haciendas). El desarrollo mercantilista y la inclusión de maneras diferentes en el mismo de las sociedades indígenas, aceleró la desactualización de algunos de los aspectos más gravosos para las comunidades de la encomienda (Santamaría, 2001). La referencia clasista de “indios con hacienda” o “indios pobres”, tuvo que ver con diferencias económicas que pudieron haber vivido de manera distinta los indígenas del distrito. Los casos de caciques y gobernadores indígenas que prosperaron económicamente manejando y administrando con destreza mercantil los bienes y recursos de las fiestas y las cofradías religiosas; de lo que dan cuenta los importantes bienes y acreencias en testamentos y los libros de colecturía de

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“Arancel eclesiástico tomado para el obispado del Tucumán por orden del Ilustrísimo Señor Doctor Fray Fernando de Trejo y Sanabria, 1716. Traslado de un original fecho en Santiago del Estero en 27 de noviembre de 1610”, Archivo de Tribunales de Jujuy, Carpeta 27, Legajo 870.

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las asociaciones18, parecen estar indicando procesos de diferenciación al interior de la “República de Indios”, que no podemos por ahora más que conjeturar. En cuanto a la identidad de los “indios con amo”, la etnoclasificatoria refería al grado de libertad del individuo, y consideraba a los que se hallaban reducidos coactivamente al servicio personal que puede habilitar la encomienda o la mita. También podía referir a los indígenas de la frontera del Chaco, por el proceso de esclavización a los que los sometieron las campañas de “caza de piezas” desarrolladas en el espacio fronterizo desde el siglo XVII en adelante (Doucet, 1988). Otro elemento etnoclasificatorio determinado por la Iglesia para los indígenas era el “hábito”, como se llamaba al vestido o traje que cada persona usaba de acuerdo a su estado o “nación”, por lo que el criterio tiene directamente que ver con la etnoclasificación general que se trató de establecer entre la “República de españoles”, respecto de la “República de indios”. La clasificación étnica que permitía realizar la vestimenta, comprende además de los indios, a todos los grupos de la sociedad colonial. Así se reconoce en los inventarios que se realizaban luego de la muerte de personas con bienes que heredar: los inventarios de bienes de las mujeres de la elite patricia española y de sus padres y esposos mercaderes están plagados de vestidos, trajes, chalecos, etc., confeccionados con diversos “género de Castilla”. Un grupo etnoclasificado a partir de criterios culturales más que económicos o étnicos, era el de los mestizos. El arancel de 1610/1715 reconocía como grupos a los “mestizos en traje de español”, y a los “mestizo en hábito de indio”19. Para las autoridades eclesiásticas españolas, lo que definía la lábil identidad de los “mestizos” era la vestimenta que ellos portaban de acuerdo a su estado o “nación”, lo que tenía que ver con el tipo sociedad vigente en Jujuy entre los siglos XVII y XVIII, en la cual, el “parecer” tenía mucho más que ver con el 18

“Testamento del cacique principal de Uquia Andrés Toronconti, Uquia- Jujuy, 1710”. Archivo de Tribunales de Jujuy, Carpeta 27, legajo 834. 19

“Arancel eclesiástico tomado para el obispado del Tucumán por orden del Ilustrísimo Señor Doctor Fray Fernando de Trejo y Sanabria, 1716. Traslado de un original fecho en Santiago del Estero en 27 de noviembre de 1610”, Archivo de Tribunales de Jujuy, Carpeta 27, Legajo 870.

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“ser”20. Por eso tenía notable relevancia la vestimenta (que identificaba a la “nación” o “República” a la que se debía uno adscribir), el mobiliario (que habilitaba una vivienda como “casa poblada” o simple “rancho”), los medios de transporte (caballos enjaezados para los hispanos, prohibición de los mismos para indios y negros), y todo aquello que tuviera que ver con la publicidad, escenificación y actuación de los rasgos sociales que correspondía a cada grupo étnico. Finalmente el arancel etnoclasifica a los españoles, entre los que distingue a los “curas sacristanes”, los “vecinos encomenderos”, y a los “soldados”21. La inclusión de los curas sacristanes como un etnogrupo, tuvo que ver con el hecho de que el ceremonial de la sepultura y entierro era particularmente especial para estos actores, por lo que no se trataría de un grupo étnico propiamente dicho. En cuanto a los soldados, sí puede considerarse una etnoclasificatoria, al tomar en cuenta consideraciones políticas, clasistas y étnicas. De acuerdo a la reglamentación que determinó la recluta y el funcionamiento castrense en los reinos españoles de las Indias, el “Reglamento general del ejército en Indias”, la oficialidad y los soldados del ejército español debían ser españoles (Marchena, 1983). Lo que puede confirmarse en los inventarios de bienes, testamentos y expedientes judiciales de Jujuy, donde encontramos que muchos miembros de la elite blanca española de la ciudad tenían títulos militares de generales, coroneles y capitanes. Pero en las listas de “pagamento de la tropa partidaria de los fuertes de la frontera” de Jujuy de finales del siglo XVIII22, la oficialidad blanca y española era escasa, encontrándose a numerosos mulatos y pardos entre los cabos y sargentos. La “blancura” del “ejército en Indias” disminuía aun más si examinamos quienes eran los soldados en dicho espacio fronterizo: los soldados partidarios y los milicianos son mayoritariamente mestizos de indígenas del Chaco, por 20

Características de las sociedades cortesanas (Elias, 1996). La aplicación del modelo de “teatralización” de la sociedad y del gobierno, puede verse en el libro de Bridikhina, 2007. 21

“Arancel eclesiástico tomado para el obispado del Tucumán por orden del Ilustrísimo Señor Doctor Fray Fernando de Trejo y Sanabria, 1716. Traslado de un original fecho en Santiago del Estero en 27 de noviembre de 1610”, Archivo de Tribunales de Jujuy, Carpeta 27, Legajo 870. 22

Por ejemplo “Lista general de la tropa de soldados partidarios que guarnecen los presidios de esta frontera de Jujuy, Jujuy, 1 de mayo de 1782”, Archivo Histórico de Jujuy, Archivo Ricardo Rojas, Caja 43, legajo 1, año 1784.

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eso es que las autoridades de la gobernación los llamaban “chinos”, y también indígenas naturales de los valles altoandinos de Jujuy y el Alto Perú (Cruz, 2010). En cuanto a los “vecinos encomenderos” que etnoclasificó el arancel, se trataba de la elite endogámica de vecinos españoles, probablemente blancos, que constituían los más alto del status social, económico y político de las ciudades del Tucumán23.

Conclusión El estudio de la etnoclasificación realizada por la Iglesia en el arancel de 1610/1715, nos permite apreciar algunos rasgos de la diversidad colonial en Jujuy entre los siglos XVII y XVIII. El primero es acerca del mestizaje, que respecto de la región del Tucumán, se dice que “el alto grado de mestizaje impidió de alguna manera la separación estamental programada por la corona española, armando un amplio espectro de castas que impidieron su separación y catalogación” (Guzmán, 2011: 226). Pero que no fue óbice para una etnoclasificación, como la realizada por la Iglesia en el arancel analizado, en el cual podemos apreciar, por ejemplo, que la clasificación de indios y negros, tiene que ver con que “las diferencias culturales eran definitorias en cimentar a indios y negros en su respectivo lugar social. Mientras las castas accedían de inmediato a la lengua, religión y costumbres españolas, y con ello a profesiones que las mantenían junto con la sociedad blanca en una instancia de continua asimilación, el destino de los negros e indios estuvo más atado a la discriminación por la propia condición de esclavos y de vencidos, respectivamente” (Presta, 2000: 83). Otro etnogrupo que el arancel reconoce es el de los mestizos. Grupo importante y con una calificación que apela a criterios culturales antes que económicos o étnicos, entre otras cosas, porque por la elevada ilegitimidad que existía entre los blancos, indígenas y las castas en la región24, había que brindarles medios

23

Para conocer las características del patriciado español de Jujuy, confróntese Ferreiro, 1995 y 1996. 24

En algunos distritos del virreinato del Río de la Plata en la segunda mitad del siglo XVIII, la ilegitimidad llego a ser del 50% de la población (García Belsunce, 1999a: 143).

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para que fueran integrados fácilmente en el grupo de la elite cuando eran necesarios los herederos legítimos. Respecto de la categoría cultural que toma en cuenta la Iglesia en el reconocimiento del rasgo del “hábito”, como un factor importante en la etnoclasificación, tiene que ver, además de con el ideal estatal de separación en “naciones” o “Repúblicas”, con una estrategia utilizada especialmente por los grupos subalternos de tratar de superar la distinción social, y de la cual eran conscientes los grupos dominantes, por eso en la ciudad de Córdoba a mediados del siglo XVIII, el grupo de los comerciantes, “donde la mayoría era criolla”, “se mostró muy celoso de sus privilegios y combatió sin piedad toda penetración de otros estratos sociales. En 1750, el cabildo dispuso que los hombres y mujeres de las castas debían vestirse de modo que “conozcan su bajeza y estén sujetos y humildes como deben” (García Belsunce, 1999b: 163). Reconociendo en la elección del “hábito” para realizar la etnoclasificatoria eclesiástica colonial, lo lábil de las fronteras étnicas en una sociedad predominantemente mestiza como era Jujuy entre los siglos XVII y XVIII.

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Fuentes primarias inéditas “Arancel eclesiástico tomado para el obispado del Tucumán por orden del Ilustrísi-

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Para repensar los estudios coloniales: Sobre la relación entre el campo de estudios, las disciplinas, y los pueblos indígenas. GUSTAVO VERDESIO

Resumen. En este trabajo paso revista a las diferentes formas en las que los estudios coloniales latinoamericanos, en general, y mis investigaciones, en particular, se han ido relacionando con diferentes disciplinas. Les presto especial atención a la historiografía, la arqueología y la antropología social, disciplinas todas que fueron, en su momento, influidas por algunas reflexiones que se estaban dando (sobre todo en los años ochenta) en el marco de los estudios literarios y culturales de algunas universidades de Estados Unidos. Sobre el final del trabajo reflexiono sobre la forma en que deberíamos encarar nuestras investigaciones que hablan de situaciones coloniales (en las que hubo sujetos indígenas como actores) en relación a los sujetos indígenas del presente. Su existencia, sus intereses y sus opiniones sobre nuestro trabajo y la imagen del indígena que promueven, no han sido tomados muy en cuenta. Por ello propongo, sobre el final, algunos criterios para relacionarnos, en tanto que investigadores del pasado colonial e indígena, con los pueblos originarios del presente. Palabras clave: Estudios coloniales - Pueblos originarios: presente y pasado - Historiografía, arqueología y antropología social Abstract. In this paper, I review the ways in which Latin American colonial Studies, in general, and my own research agenda, in particular, have related to a number of academic disciplines. I pay special attention to disciplines such as historiography, archaeology and social anthropology, which were, especially in the eighties, exposed to, and influenced by, some of the reflections that were taking place in the framework of literary and cultural studies departments at some US universities. In the second part of the paper I reflect on the ways in which we should conduct our research on colonial situations (in which indigenous peoples were important actors)

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vis-à-vis indigenous peoples of the present. Their existence, their interests, and their opinions about the images of indigeneity we produce, have not been taken into account very often. That is why I propose, in closing, some criteria for future interactions between us, investigators of colonial and indigenous pasts, and the indigenous peoples of the present. Keywords: Colonial studies - indigenous peoples: presente and past  historiography, archaeology and social anthropology

En este trabajo voy a hablar del estado del campo de estudios conocido como estudios coloniales, que comprende la producción de las investigaciones elaboradas por miembros de departamentos de lengua y literatura en universidades norteamericanas. Lo voy a hacer intentando trazar una historia intelectual que se cruza, por momentos, con mi agenda de investigación y con la relación que esta ha tenido, en diferentes etapas, con algunas de las disciplinas académicas que se enmarcan, según algunos, en el ámbito de las humanidades y, según otros, en el de las ciencias sociales. Por lo tanto, esta historia intelectual que propongo es también una especie de reflexión sobre mi propio itinerario como investigador del campo de estudios coloniales y mi relación con algunas de las otras disciplinas. Voy a comenzar por hablar de la importancia actual de una de ellas (la historiografía) para los estudios coloniales y el modo de producción intelectual que hace posible y promueve, para pasar luego a cómo mi propia agenda de investigación se ha ido desprendiendo de los dictados de los modelos historiográficos para entrar en diálogo primero con la arqueología y luego con la antropología. Desde hace un tiempo, digamos desde la publicación del libro How To Write the History of the New World, de Jorge Cañizares Esguerra (2001), los estudios coloniales producidos por investigadores provenientes de departamentos de lengua y literatura del sistema universitario norteamericano han sido fuertemente influidos por el trabajo de los historiadores que se ocupan de ese período. Con esto quiero decir que se ha producido un cambio importante en el quehacer disciplinario, que consiste en una especie de revés contra lo que se llamó the linguistic turn –es decir, el giro lingüístico o hacia la lingüística, que consistió en el fenómeno opuesto al que estoy hablando: se trató de un momento en el cual varias disciplinas tomaron prestadas o adaptaron algunas de las categorías y herramien-

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tas forjadas en el marco de los estudios literarios y lingüísticos–. Durante ese momento de gloria teórica de los estudios literarios, tanto la historiografía (con trabajos como los de Hayden White, Dominic La Capra, Michel de Certeau y tantos otros) como la antropología (con trabajos como los de Clifford Geertz, James Clifford, George Marcus, y muchos más), e incluso la filosofía (el libro que Richard Rorty compiló sobre el linguistic turn y el trabajo de Jacques Derrida, uno de los mejores interpretadores de textos que han existido, son buenos ejemplos), tomaron prestados recursos, herramientas, categorías, y hasta métodos de abordar el objeto de estudio, que habían sido laboriosamente forjados por estudiosos de la literatura y la lingüística. Ese momento en que nuestros estudios ejercieron una fuerte influencia en algunas de las disciplinas más cercanas en el mundo de las humanidades, se terminó, digamos, en algún momento de los noventa –tal vez en la segunda mitad–. De ahí en adelante las cosas volvieron más o menos a su estado anterior al linguistic turn. En el año 2001, ya la situación estaba lista para un nuevo cambio de orientación en los estudios coloniales producidos en las universidades de EEUU: la entrada triunfal de los historiadores, que se convirtieron en animadores y protagonistas de los congresos y publicaciones donde se trataban y discutían temas y textos coloniales. El libro de Cañizares Esguerra recibió todo tipo de premios y loas, y disfrutó del privilegio de haber obtenido una casi unanimidad en materia de reseñas. Con excepción de una, la mía (para la revista Social History), que dicho sea de paso, también era positiva, la enorme mayoría de las otras no contiene demasiadas objeciones al aparato crítico y a la forma de abordaje del citado libro. En mi reseña, si bien elogié la erudición y la solidez de los estudios archivísticos del autor, puse especial énfasis en un par de problemas que veía en el libro: 1) el mismo no consultaba algunas de las fuentes producidas por investigadores en el campo de la literatura que habrían sido fundamentales para tratar los temas que le interesaban en ese libro (tales como la subjetividad criolla, el valor asignado a las fuentes autóctonas de conocimiento, la existencia o no de una esfera pública en el siglo XVIII) y 2) se autodefinía como un texto poscolonial pero no exhibía evidencia alguna de que ese corpus teórico hubiera informado ni tan siquiera mínimamente su investigación y su mirada sobre los asuntos que estudiaba –para percatarse de ello, basta con una breve mirada a la bibliografía con-

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sultada que aparece al final del libro–. Hoy, y sin negarle importancia alguna a esas dos carencias, creo que la limitación más importante de la que adolece el libro de Cañizares Esguerra es su paupérrima capacidad de lectura. Quiero decir que lo que le falta o brilla por su ausencia es la posibilidad de interpretar los textos más allá de su significado literal. Con el tiempo, el campo se fue poblando de trabajos de ese tipo, en los cuales se apabullaba al lector con una serie de documentos esgrimidos como pruebas irrefutables para el tratamiento de temas y problemas. La acumulación de documentos equivale, en la mente de este tipo de académicos, a una proliferación de “pruebas” en un sentido casi jurídico –es decir, se trata a esos documentos casi como se trata la evidencia presentada por las partes en un juicio–. A las miradas menos “rigurosas” (al menos para ese tipo de investigador que vengo describiendo) de los investigadores de literatura, el historiador contrapone su arsenal de documentos y “pruebas” que utiliza para develar o, según algunos de nosotros, crear, un tipo de verdad que no era alcanzable ni obtenible a través de los métodos usados por nuestra disciplina. Creo que si algo tenemos para aportar los que venimos de los estudios literarios es nuestra larga tradición como interpretadores de textos y signos en general. Interpretar, en mi universo cognitivo, equivale a leer de manera crítica, atentos a las connotaciones, a los silencios, a las pistas dejadas como al pasar o sin querer por los autores o escribas que nos toca estudiar. El historiador de la colonia de tiempos más recientes, en cambio, parece abominar de ese tipo de operación cognitiva, prefiriendo que los textos hablen por sí mismos, como si la escritura y la lectura fueran actividades transparentes. Llegados a este punto, es posible que algún lector se pregunte sobre la exactitud de la pintura que estoy ofreciendo acá. Como en estos menesteres no es conveniente exponerse sin necesidad, voy a aclarar que, debido a que estoy lejos de haber leído la totalidad del corpus existente producido por historiadores coloniales recientemente, es muy posible que no todos ellos aborrezcan la interpretación de manera tan monolítica y absoluta. Pero aun admitiendo que mis palabras implican una fuerte dosis de generalización, creo que lo preocupante es que el clima que se crea desde la mirada historiográfica no contribuye al esclarecimiento de las cosas y eventos de los que hablan los textos coloniales.

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Digo esto porque muchas veces, para poder entender un texto, es necesario, entre otras cosas, leerlo a contrapelo, tener en cuenta el contexto en el que se produjo, o estar conciente de los intereses del emisor y de las reacciones que puede haber provocado entre sus receptores. Pero lo que me preocupa de la mirada historiográfica de la que estoy hablando no es solo la tendencia a dejar de lado estrategias interpretativas relativamente complejas, sino también el tipo de narrativa que produce y que exige. Se trata de un método que postula la posibilidad de construir o reconstruir una narrativa completa, sin fisuras, que dé cuenta de eventos ocurridos en el pasado distante. Es esta una pretensión basada en la creencia en que es posible reconstruir un continuum de eventos y acciones a partir de una evidencia muchas veces fragmentaria. Creo que si confiamos en este tipo de poder (aparentemente absoluto) de la historiografía de recrear, omniscientemente, una línea narrativa completa, corremos el riesgo de olvidar que la evidencia que nos ha dejado el pasado es tan incompleta que deja afuera infinidad de factores, elementos y actores. Por ejemplo, esa evidencia, ese corpus documental deja afuera, en una gran cantidad de casos, la mirada de los indígenas o su agencia en relación a problemas y circunstancias típicas de las situaciones coloniales. El no dar cuenta de estos actores, sus acciones y sus opiniones, es algo frecuente, sobre todo, en los textos que lidian con sociedades de alta movilidad cuyos mandos y cacicazgos no funcionaban de manera similar a la de los mandos y jerarquías de los europeos. Por otro lado debe señalarse que en el archivo historiográfico de la época colonial no es fácil encontrar muchos ejemplos de textos escritos por indígenas que contengan su visión de la historia –y al igual que en el caso de la India estudiado por Ranajit Guha, la situación del archivo no mejora con el advenimiento del Estado-Nación–. A esto se suma que, debido a la dificultad que los conquistadores y colonizadores tenían para entender a algunas sociedades que funcionaban de manera muy diferente a la que caracterizaba a las sociedades europeas, lo que nos ha sido legado en materia documental es un cúmulo de malentendidos y de meros errores de paralaje, que en vez de esclarecer nublan y distorsionan la imagen de los indígenas de carne y hueso que esas fuentes coloniales intentaban describir. La visión del pasado que el archivo documental nos lega, entonces, es por fuerza incompleta cuando no errónea y cualquier intento de postular una narrativa y un panorama más adecuados será no solo demasiado

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ambicioso sino que casi con seguridad fracasará. Algunos estudiosos de los textos coloniales hemos optado, en algún momento de nuestras carreras, por recurrir a otras disciplinas para intentar llenar esos vacíos dejados por los textos que componen el corpus documental a nuestra disposición. En mi caso, durante años exploré (y sigo explorando) las posibilidades que nos brinda la arqueología y su forma de producir conocimiento a partir de la evidencia material. Y si bien esa disciplina no es, como sostiene brillantemente el arqueólogo Laurent Olivier, por completo independiente de la historiografía y su forma de ver el mundo, creo que tiene la virtud de ofrecer un tipo de evidencia diferente a la textual. El registro arqueológico, en numerosas oportunidades, nos ofrece la posibilidad de enriquecer, complementar, o incluso a veces contradecir la letra de los documentos con los que trabajamos. Ese tipo de evidencia, la material, está abierta a la interpretación: los objetos, por su propia naturaleza, deben ser cuestionados e interpretados, a fin de que algún sentido emane de ellos. Es precisamente debido a que los objetos no hablan por sí solos, que nos obligan a leer con un poco más de atención, cuidado y creatividad. Se puede objetar que si bien hacer hablar a los objetos es un gran logro, todavía estamos muy lejos de poder dar cuenta de lo que algunos han llamado la visión de los vencidos. Pero sí se puede lograr que, por lo menos, la cultura material que elaboraban, los itinerarios que practicaban, la monumentalidad que, en algunos casos, erigían, puedan ser rescatados por los estudios arqueológicos. De esta manera es que sabemos un poco (en algunos casos, afortunadamente, incluso mucho) más sobre cómo organizaban su vida esos indígenas del pasado, qué sitios privilegiaban en sus ocupaciones, de qué manera enterraban a sus muertos (lo cual nos da algunas ideas, también, sobre el status que esos muertos tenían en vida), qué patrón de subsistencia favorecían, y un largo etcétera. Aun así, sin embargo, esa voz indígena no nos llegará hasta el presente de la manera que debería llegarnos para permitirnos ofrecer una mirada balanceada sobre el encuentro colonial: en su propia voz y en su propia lengua. Mi experiencia de años de contacto con la producción de conocimiento arqueológico me ha confirmado las sospechas que tenía hace más de una década, cuando empecé a publicar sobre el tema: que su historia imperial y colonial como disciplina no es idéntica a la arqueología entendida como método de abordar el

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mundo y producir conocimiento sobre él. Lo que quiero decir es que esa disciplina tiene mucho para ofrecer en tanto que forma de ver, entender e interpretar el mundo, más allá de los errores e incluso crímenes que se han cometido a lo largo de la historia en su nombre. Como fuente independiente de la documental, por ejemplo, la evidencia material estudiada desde la arqueología nos puede proveer nuevas formas de entender algunos sucesos que más de un historiador da como suficientemente estudiados o debatidos a partir de los documentos disponibles. De este tipo de estudios destaco aquellos que ofrecen una visión que contradice lo indicado por los documentos: el trabajo de Malpass, Provincial Inca, y el de Steven Wernke, Negotiated Settlements, donde se contrasta evidencia obtenida a partir de métodos arqueológicos y sus ciencias auxiliares, con lo que se sabe de esos sitios y territorios a partir de las fuentes documentales. Este tipo de perspectiva me fue llevando a ver las cosas y la gente del pasado de manera muy diferente. Sin embargo, incluso esa forma de ver el pasado me fue resultando insuficiente debido a que, por esas cosas que tiene la vida, me tocó, primero, discutir y más tarde, enfrentarme a la cruda realidad de los pedidos de restitución de restos humanos, por parte de comunidades descendientes de esos individuos, que se encuentran en depósito en museos. El haber sido parte de una discusión institucional en la Universidad de Michigan (donde se enfrentaban dos unidades académicas: la gente del Museo de Historia Natural y los integrantes del entonces programa –hoy departamento– de estudios indígenas o Native American Studies) sobre la conveniencia o no de restituir esos restos humanos a los demandantes, me hizo dar cuenta de que ni siquiera cuando tratamos temas arqueológicos estamos tratando tan solo con seres humanos muertos: en muchos casos, también hay que reconocer los intereses, las acciones y los derechos de los seres humanos del presente. Este caso merece, creo, que se lo describa un poco más en detalle, debido a que en él se puede apreciar la tensión entre legalidad imperante, reclamos indígenas, historia, y ética. Esta historia tiene como protagonista a la gente de la tribu Whitefish River, ubicada en el territorio de lo que hoy es Canadá, que venía reclamando, desde principios de los años ochenta, los restos de varios individuos y material funerario asociado (obtenido en una excavación de 1938) en depósito en el museo de historia natural de la universidad. El problema es que según la interpretación de

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la legislación vigente, NAGPRA (Native American Graves Protection and Repatriation Act), hecha por parte de la gente del museo de la Universidad de Michigan, sus disposiciones solo se aplicarían a tribus reclamantes reconocidas federalmente por el gobierno de EEUU. De modo que, según esta interpretación, si el Museo decidía no devolver esos restos humanos, estaba en todo su derecho. Más allá de la corrección o incorrección de esta interpretación, el problema es que este tipo de casos no debería resolverse apegándose ciegamente a la ley –que no solo es imperfecta, sino que también está hecha a la medida de los intereses y valores de los que tienen más poder– sino a una idea más amplia de justicia. Quiero decir que también deberían tenerse en cuenta elementos éticos y políticos. Estas fueron las consideraciones que nos llevaron a los miembros del programa de Native American Studies de la universidad a oponernos a la decisión del Museo. Fueron esos criterios, también, los que terminaron por imponerse en la decisión que tomó la rectora de la institución, luego de ser asesorada por sus abogados y por los integrantes de nuestro programa. Como consecuencia de ello, en el año 2005 la Universidad de Michigan devolvió los cuerpos y el material asociado, a pesar de que para algunos no estaba, como institución, obligada a hacerlo. El segundo caso en el que me ví involucrado ocurrió en los años 2008 y 2009, en la Patagonia más austral, en la ciudad llamada Puerto Santa Cruz (Provincia de Santa Cruz). Allí fui llamado, junto a la antropóloga Mariela Eva Rodríguez, a testificar a favor de los reclamos de repatriación o restitución de los restos de un niño de 7 u 8 años de edad, de unos 1800 años de antigüedad, llevados a cabo por la comunidad mapuche-tehuelche Fem-Mapu. Ante el Concejo Deliberante de la Municipalidad de la ciudad, declaramos y respondimos preguntas por dos horas. Poco tiempo más tarde, se le comunicó a la comunidad Fem-Mapu que se les iba a restituir lo que pedían. El proceso y el diálogo entre las partes continúan hasta el día de hoy, pero los restos del niño, aunque ya no están en un museo, aun no descansan en la tierra sino en un sitio acordado por el Estado y los indígenas. Pero esa ya es otra historia. En ambos casos, lo que más me impresionó fue la importancia que los indígenas del presente le asignaban a los restos de sus ancestros. Y en ambos casos, también, pude ser testigo de la satisfacción y el agradecimiento de esos indígenas de hoy hacia todos aquellos que colaboramos, de alguna manera, para que se

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concretaran de sus objetivos. Nunca voy a olvidar al Jefe de los Whitefish River cuando nos agradeció, uno por uno, a los profesores del programa de Native American Studies por haberlos ayudado a recuperar esos restos y materiales que tanto significaban para ellos. La otra restitución también me ha dejado no solo impresiones duraderas sino también la amistad de varios de los miembros de Fem-Mapu, con quienes colaboro cada vez que ellos estiman que mi presencia es necesaria –como por ejemplo este 11 de octubre pasado, en que la ya mencionada Mariela Eva Rodríguez y yo fuimos invitados a hablar sobre las bondades y la conveniencia de la decisión de cambiarle el nombre a la calle Julio Argentino Roca– el gran conductor de las campañas militares que dieron forma a la que se ha llamado “conquista del desierto”. Estas dos experiencias me cambiaron por completo la forma en que yo imaginaba el significado y alcance de mi rol como experto sobre temas indígenas. El darse cuenta del significado profundo de este tipo de reclamos para los descendientes de aquellos indígenas del pasado que algunos de nosotros estudiamos, es fundamental para ser concientes que nuestro trabajo sobre el pasado colonial, o incluso el precolombino, no es algo que les resulte indiferente a los pueblos originarios del presente. Por el contrario, lo que nosotros digamos o hagamos puede tener un impacto negativo o positivo en los descendientes de esos sujetos indígenas del pasado sobre los que, forzosamente, debemos hablar en una disciplina que se dedica a estudiar el encuentro violento de dos mundos. Es por eso que me convenzo cada vez más de la necesidad de explorar la bibliografía y los métodos de la antropología, porque en algún momento es muy posible que terminemos teniendo que enfrentarnos a la existencia de seres humanos de origen indígena que nos interpelen en el presente, si lo que hacemos vulnera sus intereses o sus derechos. Es que las disciplinas occidentales no han estado, a lo largo de la historia de sus respectivos desarrollos históricos, a la altura de los desafíos que implica la existencia de los indígenas del presente. Por el contrario, se han desarrollado como ciencias o disciplinas al margen de las opiniones y deseos, intereses y derechos, de los descendientes de los pueblos e individuos del pasado que estudiamos. Pero este contacto con indígenas de carne y hueso no ha sido el único que me ha tocado experimentar en estos últimos años. De hecho, el encuentro más

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reciente y más removedor, que me ha hecho poner en perspectiva todos mis estudios anteriores sobre el pasado indígena (charrúa, guenoa o guaraní, por citar solo a las etnias más conocidas y numerosas) del territorio uruguayo, ha sido la reemergencia de las etnicidades indígenas en Uruguay. Las actividades y reclamos de los integrantes de CONACHA (un consejo de la Nación charrúa que nuclea a por lo menos diez asociaciones que cuentan con unos 450 a 500 militantes), sus logros en materia de reivindicaciones (por ejemplo, lograr que en el último censo poblacional uruguayo se incluyeran dos preguntas que abordaran el tema de la ancestralidad indígena) y sus crecientes y exitosos esfuerzos por obtener mayor visibilidad (actos, marchas, peticiones ante cancillería y presidencia, y los resultados del censo, que arrojan una sorprendentemente alta cifra de gente que reconoce tener ancestros indígenas: 4.9%, unos 160 mil individuos en un país de 3 millones de habitantes), hacen que no se pueda ignorar su presencia, sus opiniones, y sus demandas (Verdesio, 2013). Por eso creo que si aquellos que trabajamos en el marco de los estudios coloniales con origen en departamentos de literatura vamos a pedirle ayuda a alguna disciplina, esa no debería ser la historiografía –a la que ya hemos exprimido lo suficiente y ante la cual nos hemos prosternado acaso exageradamente– sino más bien una que nos entrene o prepare un poco mejor para dedicarnos a la tarea de lidiar con seres humanos, tanto del pasado como del presente. Creo que los desarrollos más recientes de la antropología, aquellos que intentan evitar los errores y excesos del pasado y que se dedican a elucidar (y a veces incluso a intervenir en) los conflictos que se dan entre los grupos indígenas y los Estados nacionales, pueden sernos de gran utilidad para repensar el tipo de conocimiento que producimos los investigadores. Pero más allá de decidir a qué disciplinas deberíamos recurrir para obtener mejores herramientas para entender la relación entre nuestro trabajo académico y los intereses y reclamos de los indígenas del presente, me gustaría aquí poner en perspectiva mis propias investigaciones del pasado y tratar de revisarlas a fin de proponer un cambio de dirección que responda de manera satisfactoria a los desafíos que plantea la reemergencia charrúa en Uruguay. Ante todo, cabe preguntarse también sobre los posibles escenarios que puedan darse en Uruguay cuando se ratifique el convenio 169 de la OIT (Uruguay

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es, junto a Surinam y las Guyanas, uno de los pocos países sudamericanos que no lo han ratificado) y los indígenas, ya reconocida su existencia no solo física sino también legal, empiecen a manifestar su opinión sobre las condiciones en que están, y el tratamiento que reciben, los restos humanos contenidos en museos y en laboratorios arqueológicos. Esto puede traer aparejados una serie de problemas y conflictos entre arqueólogos y antropólogos físicos o biólogos sobre, por ejemplo, la posibilidad de hacer investigaciones sobre el ADN de los huesos de los sujetos desenterrados por los arqueólogos en el pasado. Hasta hoy, los científicos han gozado de una libertad absoluta para disponer a su antojo de los restos humanos y el material asociado a ellos, pero de ratificarse el citado convenio, esa situación puede cambiar radicalmente. En mi caso personal, si bien no he realizado (ni pienso realizar) excavaciones arqueológicas, sí he hecho investigaciones y he escrito sobre cuestiones arqueológicas (por ejemplo, sobre los cerritos de indios), razón por la cual creo que también corresponde preguntarse: ¿qué significan para mí los cerritos de indios hoy, después de haber tenido varias experiencias personales en relación a la forma en que deben tratarse los restos humanos y el material funerario asociado? ¿Cómo debería, al igual que los arqueólogos, empezar a ver mis propias investigaciones sobre los materiales encontrados en los sitios arqueológicos? ¿Cómo escribir sobre la posibilidad de que los arqueólogos uruguayos (de quienes, en muchos casos, me he hecho amigo), enfrentados a la necesidad de consultar (luego de que se pase la legislación adecuada) con los indígenas que se constituyan en guardianes del pasado material legado por sus predecesores, entren en conflicto con ellos? Pero las revisiones que la emergencia de estos charrúas de hoy generan en mi propia agenda de investigación no se limitan a mi interés por la arqueología y los asuntos arqueológicos. Por el contrario, creo que la revisión debe alcanzar a mis propias investigaciones del pasado indígena desde una perspectiva etnohistórica, desde la cual hablé con total libertad sobre los ancestros de los indígenas de hoy, sin consultarlos en absoluto –peor aun, sin siquiera considerar si había que consultar con alguien, sobre todo debido al predominio, en Uruguay, de la idea de que no había nadie que descendiera de esos indígenas del pasado sobre los que yo producía investigación–.

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Esto implica, entonces, también un cuestionamiento a mis prácticas en el campo de estudios dentro del que he producido muy buena parte de mis investigaciones, los estudios coloniales: ¿Cómo ver el estudio de las crónicas coloniales hoy, cuando sabemos que hay gente en el presente a la cual les puede afectar lo que digamos sobre sus ancestros, en el marco de una sociedad contemporánea donde hay cuestiones simbólicas, ideológicas, históricas y patrimoniales en juego? Me refiero a un marco en el que hay una lucha por el reconocimiento de la existencia presente de los grupos reemergentes, pero también de las contribuciones de los indígenas del pasado a la historia nacional. Es importante aclarar que estas preguntas y cuestionamientos a mi propio trabajo son válidos a pesar de que se podría argumentar que siempre me propuse dar una imagen del indígena que fuera mejor que la que daban los historiadores y los arqueólogos que se ocuparon del pasado indígena. Con esto quiero decir que mis buenas intenciones del pasado no deberían ser obstáculo para criticar hoy los puntos ciegos y limitaciones de esa agenda de investigación que desconocía o negaba la existencia de indígenas en el territorio uruguayo del presente. Por supuesto que no soy el único que debería plantearse estos problemas: también deberían hacerlo los estudiosos del pasado colonial de otras regiones, especialmente aquellas donde la densidad demográfica de los indígenas es y fue, tanto en el presente como en el pasado, mucho mayor que la existente en Uruguay. La propuesta que hago para mi propia investigación, entonces, tiene la pretensión de servir como mero ejemplo de una actitud general a seguir, dado que me parece oportuno que mis colegas que se dedican a otras regiones tomen conciencia de lo importante que es tener en cuenta las consecuencias que tiene nuestro trabajo sobre la colonia para los indígenas de hoy, por un lado, y de la conveniencia de que inicien un diálogo con los indígenas de hoy, por el otro, sobre su trabajo sobre los ancestros de esos indígenas del presente. Digo esto porque esos indígenas del presente están luchando por tierras, por reconocimiento, por los objetos y cuerpos que están en poder de laboratorios arqueológicos y museos, y lo que digamos sobre sus ancestros puede contribuir a un clima que les sea mejor o peor, más favorable o más desfavorable, para sus intereses. Es importante que los investigadores del pasado indígena tomemos conciencia de las consecuencias que nuestro trabajo puede tener para los indígenas del presente.

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Muchas veces se cuestiona, especialmente en países de colonialismo de colonos (settler colonialismo), como Uruguay y Argentina, la autenticidad de los grupos que se autoadscriben como indígenas que han sido considerados como extintos durante décadas o incluso siglos. Es que las narrativas de la Nación en ese tipo de sociedades se han ocupado de borrar a esos grupos del mapa cognitivo, de la representación del pasado y del presente de la Nación. Los dispositivos institucionales (que incluyen al sistema educativo en todas sus etapas), puestos a funcionar por décadas, han terminado por invisibilizar lo indígena en la historia humana del territorio. Para peor, los criterios para definir lo indígena, son establecidos por los vencedores –esto es, por el Estado y por sus aparatos de reproducción ideológica, un grupo en el cual juegan un papel fundamental las disciplinas–. Las luchas por el pasado, las luchas por los símbolos de la Nación, se dan todo el tiempo en un marco en el que la etnicidad es redefinida –y el valor que se le da a las diferentes etnias cambia, también, con las coyunturas políticas e históricas en cada país–. Por eso es bueno recordar que, como sostiene Claudia Briones, las etnicidades y las formas de asignar alteridad (o de creación o de reproducción de alteridad) van cambiando a lo largo de la historia incluso en una misma formación social. Y es desde el Estado y las disciplinas, pero sobre todo desde el sentido común que ellas han contribuido a generar, que se espera que los indígenas se adapten a una idea de cultura o de indigenidad que consiste en una constelación de diacríticos o rasgos culturales cristalizados o congelados. Este no debería ser un criterio válido para asignar etnicidad, en parte porque se basa en expectativas que olvidan los ingentes, persistentes esfuerzos de los Estados por hacer desaparecer esos rasgos culturales (tales como lengua, cosmovisión, valores, y un largo etcétera) que se les exige a los grupos indígenas reemergentes. Baste recordar las famosas boarding schools de Estados Unidos y sus similares en Canadá, donde se buscaba despojar a los niños indígenas (arrancados de sus familias coercitivamente) de su cultura “bárbara” o “salvaje”, para tener una idea de la violencia de algunos de esos procesos. A esas acciones del Estado se suman las opiniones y criterios de sus aliados académicos, las disciplinas. Como bien apunta Diego Escolar, es frecuente que las percepciones y argumentos de los indígenas sobre su propia identidad no

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coincidan con los criterios de los saberes o disciplinas hegemónicas usados para asignar etnicidad o aboriginalidad. Es que según ese mismo autor, las categorías étnicas y los procesos de reemergencia o etnogénesis suponen disputas de hegemonía que involucran a actores que no tienen el mismo poder: algunos agentes tienen más fuerza que otros para imponer las denominaciones y las definiciones de su preferencia (27-28). Por ello es deseable que en el futuro los propios indígenas –o aquellos que se autoadscriben como “descendientes”– puedan ser parte de la discusión sobre qué es lo que los constituye o define como tales. Se les exige, además, que se nieguen a adoptar elementos y artefactos de la modernidad, a tal punto que un indígena usando un celular o una computadora le parece, al ciudadano uruguayo o argentino promedio, inauténtico. Pero como han indicado ya varios autores, entre ellos Phil Deloria en su Indians in Unexpected Places, los indígenas no solo cambian sino que también participan de la modernidad construyéndola a su manera. Por ello no es raro que la imagen de Gerónimo sentado en un Cadillac haya molestado de modo similar a los ciudadanos de EEUU, otro estado de colonialismo de colonos. Pero es evidente que del mismo modo en que no se les exige a los romanos de hoy vestirse y actuar como legionarios del imperio, también debería dársele el derecho a cambiar a los indígenas tanto del pasado como del presente y aceptar que tienen derecho a comprarse un aparato de blue ray o un i-phone. Como bien ha sugerido Scott Lyons en su influyente X-Marks: ha habido y hay indígenas que reclaman su derecho a participar de lo que ellos perciben como beneficios de la modernidad. No quisiera terminar este trabajo sin hacer referencia a una corriente teórica que no ha tenido un gran recibimiento ni ha ejercido demasiada influencia, comparativamente, en Latinoamérica. Es que hoy los estudios subalternos no gozan del prestigio ni de la influencia intelectuales que gozaron hace un par de décadas. Sin embargo, soy de los (¿pocos?) que cree que el espíritu, si no las realizaciones, de los estudios subalternos (especialmente en su versión latinoamericanista), tienen hoy, tanto como en el momento en el que surgieron, un papel importante que jugar. Por ello creo que es necesario que aquellos que trabajamos en el marco de los estudios coloniales latinoamericanos provenientes de departamentos de lengua y literatura tratemos de cambiar nuestro modus operandi académico y le demos privilegio epistémico a los subalternos sobre los que produci-

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mos conocimiento. Para ello, creo que es necesario comenzar a pensar en formas de trabajo conjunto inspiradas en otras disciplinas que por su propia naturaleza están más acostumbradas a reconocer la necesidad de lidiar con seres humanos. Estoy pensando tanto en algunas de las formas de investigación que se han propuesto en los últimos años en el terreno de la antropología (me refiero a las que se autodenominan como en colaboración, militante, activista, etc.) como en el de la arqueología (arqueología en colaboración, pública, o indígena). Lo importante, más allá de la opción u opciones teóricas que uno abrace o adopte, es que haya un cambio en relación a cómo se elabora y se lleva a cabo una agenda de investigación. Por mi parte, estoy convencido que habría que terminar con esa independencia absoluta que disfrutamos los investigadores y pasar a buscar caminos que incluyan una participación, en la elaboración de nuestras agendas de investigación, de los subalternos a cuyos intereses afectan nuestros trabajos. Estas afirmaciones provienen de una profunda convicción sobre cuál es la forma que debería tener el futuro de los estudios coloniales. Creo que es mirando al pasado con la conciencia de que lo hacemos desde un presente poblado por indígenas reales, de carne y hueso, que podremos no solo verlo de manera menos sesgada, sino también más respetuosa para los descendientes de aquellos sujetos sobre los cuales hablan (o no hablan, porque muchas veces mantienen silencio sobre ellos) los documentos y artefactos que estudiamos. Y es tomando conciencia de que nuestro trabajo no habla solo de muertos y gente del pasado, sino que tiene una audiencia indígena que se ve afectada por lo que decimos en nuestras investigaciones, que podremos empezar a producir un conocimiento sobre el pasado colonial que resulte menos colonizador que el producido hasta ahora.

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Resumen. Este trabajo parte de considerar que la idea de ‘mestizo’, desde su génesis, remite a un referente lábil que se constituye conformando un lugar de enunciación ontológicamente inestable, en el que coexisten al menos dos universos de sentido sin reducirse el uno al otro, y como epifenómeno de la expansión de occidente sobre América, forma parte de lo que Mignolo denomina “semiosis colonial”. La idea de ‘mestizo’ se desplaza, así, desde una perspectiva biocéntrica hacia una perspectiva situacional que inscribe al sujeto/cuerpo en el locus enunciativo que lo gesta. Abordar la idea de ‘mestizo’ desde su lugar de enunciación permite reponer el contexto social, político y cultural implicado, y aprehenderla, no como un hecho del pasado sino como un proceso inacabado, que comienza con la llegada de españoles y portugueses a América, y que al presente muestra una notable actividad. En este marco de sentido es posible establecer un diálogo entre fenómenos en apariencia disímiles: los colectivos artísticos de los ‘mapuche urbanos’; la producción de Guillermo Gómez-Peña, un ‘chicano’ en San Francisco; la Argentina de Ruy Díaz de Guzmán; y Vigilia del almirante de Augusto Roa Bastos. Palabras clave: Mestizo - América - Colonia Abstract. This paper begins by considering the idea of ‘mestizo’, from its genesis, refers to a labile reference that is forming a place of enunciation ontologically unstable, with the coexistence of at least two universes of meaning without being reduced to one another, and as an epiphenomenon of the western expansion of America, is part of what Mignolo calls “colonial semiosis”. The idea of ‘mestizo’ moves as well, from a biocentric perspective towards a situational perspective enrolling the subject/body in the limited locus that feat. Addressing the idea of ‘mestizo’ from their place of enunciation allows replenish the implied social, political and cultural context, and grasp it, not as a thing of the past but as an unfinished process, which begins with the arrival of Spanish and Portuguese America, and that this shows a remarkable activity. In this sense it is possible to frame a dialogue between different phenomena in appearance: the artistic

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collective of ‘urban Mapuche’, the production of Guillermo Gómez-Peña, a ‘chicano’ in San Francisco, the Argentina of Ruy Díaz de Guzmán, and Vigilia del Almirante Augusto Roa Bastos. Keywords: Mestizo - America - Colony

El vocablo indio, primer americanismo incorporado al español desde comienzos de la expansión, aún cuando perpetúa la equivocación colombina, designó de manera unívoca a los habitantes de esta porción del mundo, que era nueva únicamente para los recién llegados. Desde ese momento, indio1, –junto a aborigen, indígena, nativo, y más tarde indoamericano y amerindio–, circuló en el ámbito académico y fuera de él sin contradicciones en cuanto a su referente, y recién al filo del siglo XXI, fue parcialmente desplazado desde la comunidad letrada universitaria por el eufemístico pueblos originarios. Por el contrario, el vocablo mestizo manifestó a través de su vida lingüística las vicisitudes de su existencia socio-cultural: si por un lado, con el tiempo subsumió en el uso a cuarterón, mulato, zambo y pardo, por otro, fue frecuente encontrarlo en los textos coloniales alternando con criollo, ladino, indiano y mancebo de la tierra.

I. Diccionarios y definiciones Mestizo proviene del latín tardío mixticius, derivado a su vez del latín clásico misceo, ‘mezclar’, y los ejemplos que consigna el Diccionario de Blanquez Fraile (1946) remiten a mezclas tales como lágrimas con sangre, miel con vino, alegrías con tristezas. Es decir que se alude simplemente a una mezcla de elementos diversos. Ahora bien, es interesante notar que Covarrubias ([1611] 1934) en 1611 define mestizo como “el que es engendrado de diversas especies de animales”, sin que de la definición se siga que el vocablo pueda hacer referencia a la raza humana; mientras que Autoridades ([1726-1739] 1963), ya en el siglo XVIII, retoma la

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En la legislación indiana de los siglos XVI y XVII prevalece la utilización del vocablo indio, y lo mismo ocurre en la pintura de castas del siglo XVIII, como apunta Catelli (2012: 5).

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definición de Covarrubias, pero agrega dos ejemplos tomados de la Recopilación de las Leyes de Indias (“ordenen sacerdotes á los mestizos de su distrito”) y de los Comentarios reales (“ni las mestizas, mis parientas”), donde el término no solamente es utilizado con referencia a personas, sino que sitúa témporo-espacialmente a los mestizos en América durante la época colonial temprana. Ahora bien, el actual Diccionario de la Lengua Española –obra de referencia de la Real Academia Española, actualizado en el año 2001–, indica que mestizo es aquella persona “nacida de padre y madre de raza diferente, en especial de hombre blanco e india, o de indio y mujer blanca”. Si tenemos en cuenta que el Diccionario de Autoridades es la versión más antigua del actual Diccionario de la Lengua Española, salta a la vista, por ejemplo, que en este se suprime la referencia a América colonial. Pero además, esta definición nos permite hacer algunas inferencias. El mestizaje, en primera instancia, se presenta como una situación en la que están implicados únicamente el género sexual y la ‘raza’. La utilización del término ‘raza’ que realiza la Real Academia parece llevarnos a pensar que el mestizaje es un hecho biológico, desprendido de su contexto histórico y social, y exento de violencia2, en el que participan dos totalidades absolutas, incontaminadas y ahistóricas: la “raza blanca” y la “raza india”3. La definición, además, apunta a uniones interraciales entre tan solo dos grupos humanos, y descomplejiza una situación que, en lo empírico, conlleva un altísimo grado de variables. Omite, por otra parte, hacer referencia a que dichas uniones fueron producidas inicial2

Se hace evidente que el Diccionario reproduce el concepto criollo de “mestizaje” del siglo XIX, asociado con teorías biologicistas sobre la mezcla de razas (Catelli (2011: 219) y representaciones arcádicas que reemplazan violencia por armonía. Cf. Telesca (2012). 3

Si bien no es posible detenerse en el problema de la raza porque excedería los límites de este trabajo, considero fundamentales el artículo de Aníbal Quijano que parte de considerar la raza como “una construcción mental que expresa la experiencia básica de la dominación colonial y que desde entonces permea las dimensiones más importantes del poder mundial” (2000: 201); las teorizaciones de Wallerstein (2009: 34) y Wynter (2009: 328) alrededor del texto de Frantz Fanon, Piel negra, máscaras blancas y la “sociogénesis”;y el estudio de Eze sobre la idea de “raza” en la Antropología de Kant (2009). Estos trabajos teóricos permiten comprender la relación estrecha que existe entre los procesos de racialización y la génesis de la idea de mestizaje. Cf., además, las propuestas de Mignolo, quien reflexiona sobre la “pureza de sangre” y el nacimiento de las ideas de “mestizaje” y “mulataje” (2003: 46).

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mente como resultado de situaciones coloniales sostenidas mediante relaciones asimétricas de poder. Además, desde la perspectiva de la Real Academia, el mestizaje parecería ser un hecho del pasado, acabado y cerrado sobre sí mismo, y no un proceso todavía activo que nos constituye en el presente4. El Diccionario de la Real Academia soslaya, también, que el mestizaje –mucho más allá de lo biológico pero con una fuerte impronta en lo corporal–, tiene su punto de inflexión en las figuras femeninas. Esta breve mirada sobre diccionarios y definiciones habilita la posibilidad de hacer hincapié en que, si bien tanto los vocablos indio como mestizo, formaron parte del complejo proceso de nominación de los agentes sociales en América colonial, solamente mestizo –junto a criollo y mulato en particular–, resultó confinado a un estatus léxico y social ambiguo (Lavallé, 1993: 20)5. De hecho, esta ambigüedad parece constituir la base de la dificultad para encontrar una conceptualización que dé cuenta cabal del problema del mestizaje. Ya a fines del siglo XVI un mestizo podía migrar de casta y “convertirse” en español gracias a las habilitaciones que otorgaba el Estado, a cambio de determinada suma de dinero (47), aunque también podía ser asimilado al criollo, en tanto ambos compartían el carácter relacional6 de estas nuevas identidades7. Un criollo, un mestizo o un mulato ocupaban el espacio impreciso de la no pertenencia ni a los “blancos”, ni

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En el apartado “Mestizajes y dominación planetaria” Gruzinski se pregunta sobre “la proliferación de los mestizajes” “en sociedades sometidas a una dominación de ambiciones universales” y encuentra que la pregunta es crucial porque remite invariablemente a la escena contemporánea (2010: 49). 5

Salas (1960: 137) cita una petición del licenciado Vaca de Castro a la Corona en 1567, donde se responsabiliza de la situación de insurgencia a criollos, mestizos y mulatos, considerados un colectivo connotado como “los nacidos acá”. 6

Desde su propuesta teórica de “agencias criollas”, Mazzotti, (2000) visibiliza al criollo letrado del período pre independentista como identidad étnica en devenir, marcada por negociaciones permanentes con las otras castas en la tensión asimilación/diferenciación. 7

Quijano explica que “la formación de relaciones sociales fundadas” en la idea de “raza” “produjo en América identidades sociales históricamente nuevas: indios, negros y mestizos, y redefinió otras”, que se asociaron a roles y jerarquías necesarios para implementar patrones de dominación colonial (2000: 201-202), mientras que Mignolo indica, además, que estas nuevas identidades fueron utilizadas para controlar la descendencia de europeos, indígenas y afroamericanos (2003: 46).

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a los “indios” (46)8. Asumiré, entonces, que la idea de “mestizo”, desde su génesis, remite a un referente lábil que, como tal, se constituye conformando un lugar de enunciación ontológicamente inestable, en el que coexisten al menos dos universos de sentido sin reducirse el uno al otro, y como epifenómeno de la expansión de occidente sobre América, forma parte de lo que Mignolo denomina “semiosis colonial”9. La idea de “mestizo” se desplaza, así, desde una perspectiva biocéntrica hacia una perspectiva situacional que inscribe al sujeto/cuerpo en el locus enunciativo que lo gesta. Abordar la idea de “mestizo” desde su lugar de enunciación permite reponer el contexto social, político y cultural implicado, y aprehenderla, no como un hecho del pasado sino como un proceso inacabado, que comienza con la llegada de españoles y portugueses a América, y que al presente muestra una notable actividad. La reflexión sobre estos conceptos naturalizados históricamente, pero que aún necesitan ser problematizados10, me permitirá poner de relieve situaciones de semiosis colonial, estableciendo un diálogo entre fenómenos apartados temporal y geográficamente, y en apariencia disímiles: los colectivos artísticos de los ‘mapuche urbanos’ que habitan hoy en las “poblaciones” chilenas, se reconocen indígenas y no hablan mapudungún; la producción de Guillermo Gómez-Peña, un “perfomancero posmexicano” que vive en San Francisco, obsesionado por re-inventarse según sus propias palabras; la novela de un escritor “consagrado” como Augusto Roa Bastos, desde la que toma partido en los debates del Quinto Centenario como “mestizo de dos mundos”; la primera obra historiográfica del

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De la gran cantidad de bibliografía teórica sobre el tema, me han servido para este trabajo, además de los ya citados: Cornejo Polar (1993), Guérin (1999) y Gruzinski ([1999] 2007 y [2004] 2010). 9

El concepto de semiosis alude a una operación que presupone un ‘sistema de intercomprensión’ compuesto por elementos lingüísticos, cognoscitivos y pragmáticos (Mignolo, 2010: 89-90), mientras que “la semiosis colonial implica la coexistencia de interacciones entre (y de) la producción cultural de miembros de tradiciones culturales radicalmente diferentes” (Mignolo 2009: 181). 10

Al cierre de este artículo me llega la referencia del libro de Juan Vitulli, Instable puente. La construcción del letrado criollo en la obra de Juan de Espinosa Medrano, publicado en abril de este año por la Universidad de North Carolina.

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Río de la Plata escrita a comienzos del siglo XVII por el cuarterón letrado Ruy Díaz de Guzmán.

II. Mapurbe y La Pocha Nostra Al fin del siglo XX, el Censo Nacional de 1992 reveló que el nueve por ciento de la población de Chile se reconocía mapuche, y que de este porcentaje, aproximadamente trescientos setenta mil hombres y mujeres vivían en las barriadas pobres de la capital, invisibilizados tras una migración forzada desde las zonas rurales. A pesar de que los lazos con la familia que permanece en el campo se debilitan y la lengua originaria se pierde con el alejamiento, o deliberadamente no es trasmitida por los padres para propiciar la adaptación al medio urbano, un grupo de jóvenes mapuche, nacidos en la ciudad, reivindican una identidad de fusión donde intentan sintetizar lo recordado y lo recuperado de la vida rural, y lo adquirido en la vida urbana: son los mapuche punk, mapuheavies o mapunkies (Tieffemberg, 2007: 182). El libro de poemas Mapurbe les permitió aglutinarse alrededor de este neologismo, nacido del mapudungún y de un cultismo del español: un lugar de enunciación inestable que remite a dos lenguas, a dos imaginarios, a dos espacios que se contraponen y se niegan, y se complementan al mismo tiempo. Mapurbe –vocablo que nombra a la capital del país, Santiago, y alterna en el texto con otros neologismos como mierdópolis y santiagóniko– fue editado por primera vez en el año 2005 y reeditado cuatro años después. Su autor, David Aniñir Guilitraro, se declara un “indio de la selva gris” (2009: 135), nacido de una “vieja mapuche, exiliada de la Historia” (175). Rubén Quilapi, –de la agrupación Jóvenes Mapuche–, explica que el término mapuche urbano, como también se nombra a este grupo de jóvenes, muestra “dos realidades del pueblo mapuche”, “una simbiosis entre el mapuche que emigra a la ciudad por problemas económicos y el mapuche que permanece en el medio rural”, pero de ninguna manera muestra una “diferenciación étnica” (1997: 2). Más aún, Lorena Cañuqueo, integrante del colectivo “Wefkvletuyiñ. Estamos resurgiendo”11 en una nota periodística explica que “campo” y “ciudad” poco 11

En http://www.hemi.nyu.edu/cuaderno/wefkvletuyin/contacto.htm Campaña de Autoafir-

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significan en la identidad mapuche porque “tanto la ciudad como el ámbito rural”, dice, “son formas de pensar el espacio que se dan mucho después de la conquista”. Los mapuche entienden que en cualquiera de los dos espacios están dentro de un mismo territorio que les pertenece desde sus antepasados y que, de donde realmente se sienten desplazados, es de “ciertas relaciones económicosociales” (Ferrari, 2006: 3). Desplazados o exiliados, como dice Aniñir cuando recuerda a su madre (2009: 175), para los mapuche existe un espacio que yuxtapone campo y ciudad, vivido al mismo tiempo como pertenencia, exclusión y destierro. Alejado de los mapuche urbanos desde lo geográfico pero muy cercano desde lo geopolítico, Guillermo Gómez-Peña, un “latino” en Estados Unidos, escribía en 1998: “Vivo justo en la fisura entre dos mundos, en la herida infectada: a media cuadra del fin de la civilización occidental, y a cuatro millas de la frontera mexicano-americana […] En mi realidad fracturada […] conviven dos historias, dos lenguajes, cosmologías, tradiciones artísticas y sistemas políticos drásticamente sobrepuestos”. Este fragmento fue transcripto por Walter Mignolo (2010: 135) para abonar su tesis sobre la aparición de representaciones fracturadas como consecuencia de la interacción entre diferentes sistemas sígnicos en situaciones coloniales. Mignolo considera que tanto la “pintura” de Chimalhuacán, como aquellas que provenían de informantes indígenas y fueron incluidas en las llamadas Relaciones geográficas, y las realizadas por Guamán Poma a comienzos del siglo XVII ilustran “la conflictiva coexistencia de espacios amerindios e hispánicos” (127), y junto al texto de Guillermo Gómez-Peña, “ejemplo de semiosis colonial contemporánea” (135), muestran que las “representaciones de realidades fracturadas” como producto de la semiosis colonial hacia fines del siglo XVI, continúan hasta la actualidad (135). En este mismo sentido, Alejandro de Oto entiende que los sujetos implicados en situaciones de dominación poseen “una doble condición no excluyente de pertenencia a una cultura de resistencia y a una cultura hegemónica” (1997: 78).

mación Mapuche Wefkvletuyiñ. Mosconi 311 Barrio Ñireco, CP 8400 Bariloche, Río Negro, Argentina [email protected] se describen las múltiples actividades que se están realizando desde este colectivo, en cuanto a artes y comunicación, en relación con la reconstrucción de la identidad mapuche.

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Ahora bien, diez años después encontramos que Gómez-Peña, convertido en el portavoz del colectivo La Pocha Nostra, publica un manifiesto de la organización donde asume la inestabilidad del lugar desde el que enuncia, como condición de posibilidad para llevar adelante los objetivos del grupo: La Pocha está comprometida con un permanente proceso de re-invención. Esto significa que, cuando se publique este “texto abierto” en español, muy probablemente los miembros de La Pocha y nuestros proyectos ya hayan cambiado. Nuestra obsesión por re-inventarnos y por practicar modelos multi-dimensionales en constante flujo dificultan el sostenimiento logístico y financiero de la organización. ¿Cómo resolver este problema inherente? Aún no sabemos pero aceptamos sugerencias (2007: 108).

III. Historiografía y palimpsesto En este mismo sentido los textos de Augusto Roa Bastos y Ruy Díaz de Guzmán ilustran dos modos de abordaje a un género discursivo rigurosamente codificado como el historiográfíco, desde enunciaciones inestables. Ambos autores nacieron en Asunción del Paraguay, pero mientras uno escribió, a principios del siglo XVII, una obra historiográfica que solo se recuerda por sus episodios ficcionales, el otro escribió una obra de ficción, a fines del siglo XX, para disputar a la historiografía el relato de la Historia. Ruy Díaz intentó ocultar, a través de la escritura, el ser hijo de una mestiza y de un español, mientras que Roa Bastos, a la manera de Gómez-Peña, ostentó su mestizaje como bandera ideológica frente a los debates del Quinto Centenario. Cuando en 1992 se publicó Vigilia del almirante, habían pasado más de cuarenta años desde que Roa Bastos escribiera el bosquejo inicial de la novela en Buenos Aires, tras abandonar Paraguay en el comienzo de un exilio que lo llevaría a otro, pues en 1976 debió abandonar también Argentina para establecerse en Toulouse. Su situación se agravó en 1982 cuando la dictadura estronista lo privó de la ciudadanía paraguaya, aunque posteriormente se le concedieran la ciudadanía española honoraria y la francesa. Vigilia del almirante es un relato que gira alrededor del peregrinaje de un desterrado, escrito a su vez por otro desterrado

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que transitó el abismo de correr el riesgo de perder la lengua materna y, por ende, perder su lugar dentro de la Historia que lo liga a una tierra, como explica en el posfacio ([1992] 1997: 389). Sobreviviente, Roa Bastos habla desde un lugar inestable, desde el terreno impreciso pero propio de ser un “latinoamericano de dos mundos”: “La polémica encendida en torno al V Centenario de la empresa descubridora, que a todos nos concierne, me animó a tomar parte en ella de la única manera en que puedo hacerlo: en mi condición y dentro de mis limitaciones de escritor, de hombre común y corriente, de latinoamericano de dos mundos” (390). Y su novela sobre la vigilia colombina es una larga reflexión sobre el mestizaje o sobre el exilio, o sobre ambos al mismo tiempo. El texto comienza con dos epígrafes: “Tierra deseada, igual al deseo…” de El Nuevo Mundo de Lope de Vega y “No desees, y serás el más rico hombre del mundo” de Persiles de Miguel de Cervantes que provienen de escritores altamente legitimados en la literatura occidental –contemporáneos, por otro lado, de la expansión sobre América–, y muestran un camino posible de lectura: ser y no ser al mismo tiempo, afirmación y negación simultáneas pero no excluyentes. La doble pertenencia del mestizaje es el lugar de enunciación elegido desde el prólogo, y en él la narración –que no puede ser sino “mixta”– adquiere estructura y contenido. “Este es un relato de ficción impura, o mixta”, dice Roa Bastos, “oscilante entre la realidad de la fábula y la fábula de la historia. Su visión y su cosmovisión son las de un mestizo de dos mundos, de dos historias que se contradicen y se niegan” (11). Y este lugar de enunciación oscilante construye también un lugar de lectura dúplice: “Un lector nato siempre lee dos libros a la vez: el escrito, que tiene en sus manos, y que es mentiroso, y el que escribe interiormente con su propia verdad” (159). Toda la novela enuncia desde la agonía, desde el momento incierto en que la vida y la muerte se indiferencian, y se indiferencian lo vivido y lo recordado, el mito y la historia, la ficción y la realidad. Así, Colón nos devela que no fue un descubridor, sino un encubridor, pues un otro, –al que la historia le niega el nombre pero que ha trascendido como “el piloto anónimo”–, ha sido el descubridor del nuevo continente y le ha confiado el secreto. Todo es aparente en la narración de este viaje de destierro buscando lo secretamente revelado que se ha convertido en el propio deseo colombino. Es un viaje reverso donde los pájaros vuelan hacia atrás y el tiempo retrocede para avanzar: el útero es punto de partida y

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punto de llegada. Todo es engaño, y finalmente, morir es igual a recordar, piensa Colón, porque “recordar es retroceder, desnacer, meter la cabeza en el útero materno, a contravida” (19). Ahora bien, me interesa especialmente que lo engañoso, lo aparente o lo encubierto cristaliza en la configuración del mar como palimpsesto, que deviene, así, metonimia de la estructura narrativa. Etimológicamente palimpsesto es un vocablo compuesto del adverbio griego pálin –“al revés, hacia atrás, de nuevo”– y el verbo psao –“arañar, raspar, restregar”– (García Hughes, 1941), y remite a la reutilización de pergaminos eliminando la escritura anterior mediante el raspado de la tinta. Esta técnica fue especialmente productiva en los monasterios medievales donde los escritos de la antigüedad griega, considerados paganos, eran borrados para imprimir sobre ellos los escritos sagrados. En muchos casos, la escritura antigua no desapareció, sino que permaneció bajo la nueva, como condicionamiento o amenaza. En Vigilia del almirante el mar se percibe como un mar de palimpsesto: una superficie engañosamente vegetal y compacta, que incluso puede albergar fauna terrestre, pero oculta la amenaza del agua. Ahora bien, como indica Rosalía Cornejo (1996: 453), toda la novela se sustenta en una escritura de palimpsesto que reescribe ad infinitum documentos, obras de ficción, relatos orales, obras historiográficas, mapas. Cuando reflexiona en su texto sobre las historias fingidas y las historias documentadas, el mismo Roa Bastos encuentra que ambas se intersectan en el momento en que el autor “finge escribir una historia para contar otra, oculta crepuscularmente en ella, como las escrituras superpuestas de los palimpsestos” (81). Como puede inferirse, lo que quiero plantear con esta breve referencia a Vigilia del almirante es que todo acto de palimpsesto, entendido como el producto de dos historias incesantes que necesitan ser contadas, donde una intenta –sin lograrlo– subsumir a la otra percibida como amenaza que retrotrae al pasado, remite, también, a un lugar de enunciación inestable. Finalmente, voy a considerar el ejemplo emblemático del mestizo asunceño Ruy Díaz de Guzmán, autor de la llamada Argentina manuscrita12. Hombre de su 12

Argentina. Historia de la conquista y colonización del Río de la Plata, permaneció inédita desde su gestación –alrededor de 1612–, hasta que Pedro de Angelis la dio a conocer en 1836 junto a otros documentos –en su mayoría inéditos también hasta ese momento– que referían la historia temprana del Río de la Plata.

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tiempo como pocos, su nacimiento, alrededor del año 1560, fue fruto de dos acuerdos –directos o indirectos–, tendientes a la pacificación del territorio rioplatense. Ruy Díaz era nieto de Domingo Martínez de Irala y su madre, doña Úrsula, uno de los nueve hijos mestizos que el propio Irala declara en su testamento: forma parte en este sentido, aunque de manera indirecta, de las redes parentales forzosas que se establecieron en la región entre guaraníes y españoles desde el comienzo de la expansión. Pero además, cuando en 1552 se produce el levantamiento liderado por Diego de Abreu, Irala resuelve la situación casando a dos de sus hijas mestizas con dos de los cabecillas de la sublevación. Así, Francisco Ortiz de Vergara se casa con doña Marina y Alonso Riquelme de Guzmán, con doña Úrsula. Años más tarde, el niño nacido de esta unión y criado en un espacio conocido popularmente como “paraíso de Mahoma” será uno de los fundadores de la Cofradía de la Limpia Concepción. Ruy Díaz sumó al estatus ambiguo de su condición mestiza el hecho de ser el nieto del hombre más poderoso de la región y estar entroncado con la nobleza peninsular. No resulta sorprendente, entonces, que haya elegido “decir” desde un género discursivo altamente jerarquizado en la cultura occidental como el historiográfico, ni que en su obra aparezcan, tanto mecanismos de legitimación de un abolengo peninsular al que se siente con derecho de pertenencia, como estrategias de borramiento de un origen marcado por el estigma (Tieffemberg, 2012: 7-8). La escritura en palimpsesto que encontramos en el texto de Roa Bastos se percibe también en la Historia de Ruy Díaz de Guzmán: desde la dedicatoria, los lazos parentales por vía paterna aparecen referidos con orgullo, mientras que la presencia materna, como el agua amenazante bajo los sargazos, sale a la superficie únicamente a través de los relatos de Lucía Miranda y la Maldonada. Ninguna de estas dos figuras femeninas se ubican azarosamente dentro de la narración: cada una de ellas ocupa un tiempo y un lugar fuertemente connotado en el imaginario de la colonia. Lucía Miranda vive en el primer asentamiento español en el Río de la Plata, es decir, en el fuerte de Sancti Spiritu, que aún hoy se recuerda como espacio de maridaje y procreación: allí creció el trigo por primera vez en la región y en su capilla se celebraron, también por primera vez, casamientos entre guaraníes y españoles (Díaz de Guzmán, ([1612] 2012: 107116). En la secuencia narrativa este microrrelato está precedido por el capítulo

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donde se refiere el regreso de Gaboto a España para dar cuenta a los reyes de la conveniencia de la expansión sobre la región rioplatense, hecho que determinará la llegada del primer adelantado, Pedro de Mendoza. La figura de Lucía Miranda, entonces, se ubica al comienzo de la ocupación efectiva del territorio y funciona como un condensador narrativo de una serie de variables que se convertirán en tópicos posteriormente: por un lado, el cautiverio y el cruce de fronteras en relación con el castigo y el hambre, pero, por otro, también el deseo y la pasión desenfrenada. Estas mismas variables se encuentran en el relato de la Maldonada, que se inicia en el capítulo donde se narran las hambrunas del antiguo puerto de Buenos Aires, y se ubica inmediatamente después de la descripción de un caso de antropofagia, en el cual un hermano devora las entrañas de su hermano muerto. El texto se ocupa de dejar en claro que el abandono del espacio “blanco” que realiza la Maldonada se produce de manera voluntaria, pero por necesidad extrema para salvar la vida frente al estrago del hambre (Díaz de Guzmán, ([1612] 2012: 146-148). El locus de enunciación inestable desde el que Ruy Díaz habla en estos dos relatos impide estabilizar, según los parámetros occidentales, el eje civilización/ barbarie que él mismo propone: lo civilizado y lo bárbaro toman cuerpo, tanto en el espacio indígena como en el espacio blanco. La Maldonada en su huida del fuerte español, no solamente encuentra en el espacio salvaje los alimentos de los que carece en su propio espacio, sino que la naturaleza le permite integrarse al ciclo de la fertilidad oficiando de comadrona en el nacimiento de dos cachorros de león. Más aún, la leona a la que asiste en el parto, “desechando la ferocidad” (147), le perdona la vida, la protege y la reconoce como su bienhechora, y por eso la despide con añoranza cuando retorna al fuerte. Si en el espacio español y civilizado, los hombres aún siendo hermanos se devoran como fieras, en el espacio salvaje las fieras se humanizan y agradecen. De esta manera, aquella que en el espacio civilizado se conoce como la mal-donada puede reconocerse como la bien-hechora en el espacio salvaje. Por otro lado, tanto en el relato de Lucía Miranda como en el de la Maldonada, quienes llevan adelante los mecanismos narrativos son figuras femeninas que asumen decisiones fuertes, no solamente porque Lucía y la Maldonada se atreven a cruzar hacia el espacio de los “otros”, sino porque en ese espacio otras “mujeres” precipitan el desenlace: una leona

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que, humanizada, no permite la muerte de la protagonista, una indígena que denuncia el amor no correspondido de Lucía por el cacique y razona con firmeza frente al dolor de aquel que la ha repudiado por la española: “pago muy bien merecido, pues dejaste a la que por naturaleza y amor estabas obligado y tomaste la extranjera y adúltera por mujer” (115). En síntesis, Ruy Díaz de Guzmán, nacido en la ciudad “más acentuadamente mestiza” de entonces, donde la mujer indígena prevalece (Salas, 1960: 192), silencia los relatos susurrados por las voces maternas y elige la palabra escrita para narrar una empresa de conquista protagonizada por el abuelo español. Sin embargo, su Historia, escritura de palimpsesto al fin, termina por perpetuar dos solitarias figuras femeninas en un relato de ficción.

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La flor del extérmino o el tinku y el tayil del exterminio ENRIQUE FLORES

Resumen. Andrés Ajens, poeta y ensayista chileno, cuya híbrida aportación abarca la escritura colonial e indígena, pone en contacto elementos tradicionales y vanguardistas, posmodernos y rituales, articulando (tejiendo, entretramando) un entramado textual signado por El entrevero. Ajens ha publicado los poemarios Conmemoración de fechas inciertas fechas y otros poemas (Intemperie, 1992), Más íntimas mistura (Intemperie, 1998), No insista, carajo (Intemperie, 2004) y con dado inescrito (La Verbena, 2009), además de los ensayos narrativos La última carta de Rimbaud (Intemperie, 1995) y El entrevero (Cuarto Propio / Plural, 2008). Palabras clave: Poesía - Deconstrucción - Literatura colonial - Literatura indígena Abstract. Andrés Ajens, Chilean poet and essayist, whose hybrid contribution covers the colonial and indigenous writing, contacting traditional and avant-garde elements, postmodern and ritual, articulating (weaving) a textual framework marked by what Ajens names El entrevero. Keywords: Poetry - Deconstruction - Colonial literature - Native literature

Autor del fabuloso libro El entrevero (“otra laya de locura”, en palabras del propio Ajens, “más ensayo-relato o relato-ensayo, pese a compartir [con este otro] ciertas exploraciones andinográficas”), el poeta y ensayista chileno Andrés Ajens abre en La flor del extérmino una extraña morfología textual y verbal en el cauce de la Urform o protoforma de Goethe, o quizá más pertinentemente aquí, de las formas vegetales del fotógrafo Karl Blossfeldt, autor de Urformen der Kunst (1928), una rica veta de experimentación formal del ensayo –a más de una originalísima aportación al análisis de los textos coloniales e indígenas, o como

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diría Gordon Brotherston (1992), de los “libros del Cuarto Mundo”: Book of the Fourth World–. Como apunta una ficha de la revista Poezibao, redactada por Florence Trocmé, “su escritura mezcla [...] la poesía y el ensayo”, presenta influencias neobarrocas y “es sensible a los temas de la colonización [...], la resistencia [...] y los espacios amerindios”, apelando a una “lengua experimental, políglota, que hace estallar las etimologías, plena de estribillos y deslizamientos semánticos, homofonías, asonancias, intertextualidades”. Entrevero, mistura y translucinación son algunos de sus leitmotivs, constituyendo este último, por ejemplo, un “denso entrelazamiento de traducción, luz, nación alucinada y atravesamiento”. Escritura “anómala”, “inclasificable”, “heterogénea” y “babélica”, en palabras de Pablo Oyarzún, que mezcla o “mistura” el aymara y el alemán, el francés, el inglés, el brasileiro, el portuñol y el quechua –y en La flor del extérmino habría que agregar el mapudungún– con un castellano de “torsiones y distorsiones”: escritura como “travesía”, “accidentada e incidentada”, rota a cada momento, disruptiva, de “discurso” y “dislate”, pero también escritura como “espacio de traducción” y más aún de “traductividad”, “que se abre en la frontera y como frontera” a un tiempo “pretérito imperfecto de subjuntivo” –como dice Oyarzún–, “modo desiderativo, hipoteìtico, contingente, contrafaìctico”; “tiempo de una traduccioìn de urdimbre traslaticia” e “inestable, escindido entre la duda y el deseo, escamoteado de siì mismo, como un lapsus”. Y esto que vale para El entrevero, valiera también para La flor del extérmino, cuya fascinante travesía anacrónica va de la épica de la conquista y las crónicas tardocoloniales a la lectura y la traducción de la poesía de Paul Celan –vía Heidegger y Derrida, a veces– y a la poesía aymara y mapuche de hoy o a la obra singularísima del poeta pampeano Bustriazo Ortiz –radiotelegrafista y linotipista en otros momentos de su vida–, de la que proviene por cierto la versión sin distorsiones del verso que germina en el título: “la flor del exterminio”. “La guerra envejicida”, como Ajens elige llamar a un “poema anónimo de incierta data” es, por ejemplo, una erudita aproximación a La guerra de Chile, poema épico anónimo en doce cantos de comienzos del siglo XVII, sin nombre e inconcluso –con un “término sin término” que el editor atribuye a la “desistencia” ante la frustración de la guerra “de Arauco”, “Troya / Ilión” o “espejo” de una “pura

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guerra originante”, “guerrabunda”, “guerra del nombre” sin nombre, del “nombre propio y del renombre”– (17-20). “Chusco”, a propósito del Lazarillo de ciegos caminantes, de la Lima del siglo XVIII, cuyo infiel narrador de “entreveraz relato” es, a la vez, interlocutor del protagonista –“autor y lector y aun crítico del libro”–, testigo y “persona o personaje si no secundario al menos de reparto”, que afirma netamente: “Yo soy indio neto, salvo las trampas de mi madre, de que no salgo por fiador”. En esta “urdiembre” y “misturácea incierta”, ese indio Concolorcorvo, “avatar no muy lejano del Inca Garcilaso, Huamán Poma de Ayala y, quién sabe –imagina Ajens–, de ese comerciante en mulas entre Tucumán y el Cuzco que fuera Tupac Amaru”, “no es propiamente un pícaro (americano)”, ni un “marginal que se vale de mañas a- o anti-sistémicas”, sino “chusco”, o “peje entre dos aguas”, que dirige su prólogo “a la gente que por vulgaridad llaman de la hampa, o cáscara amarga, ya sean de espada, carabina y pistolas, ya de bolas, guampear o lazo” (21-26), o lo que es lo mismo gaucho, mestizo, cruzado, misturado o descastado, entre castas distintas. Hay dos trabajos sobre el Atau Wallpaj p’uchukakuyninpa wankan –Tragedia del fin de Atawallpa o Cantar del fin de Ataw Wallpa–. “Don de fronteras, don de Andes” (35-44) comienza con un enigmático episodio mímico de la crónica de Pigafetta: “un empinado tehuelche bailando y cantando desnudo en la playa, el cuerpo todo pintado de blanco, verde y colorado, arrojándose grumos de raíz en la cabeza”, para aludir al “vernacular vicentino” “salpicado” del castellano y portugués que hablaban los marinos de Magallanes. Y todo ello para hablar de la frontera y las “fidelidades y traiciones” del “romance” fronterizo, “lenguas y lenguareces” expulsados a la última frontera americana, donde los últimos malones indios heredan la “línea de castillos” de la conquista del Desierto. Allí, el cantar o la tragedia de la muerte de Atahualpa se presenta lingüísticamente como lengua de “entreveros” o “frontera” que no trae consigo corrupción sino creación de una “lengua-frontera” y tal vez “frontera de la literatura misma” –literatura que no es sin “traducción”–. “Una escritura sin padre”, por su parte, interroga la muerte de Atahualpa desde el pastiche, la falsificación, la “reescritura” traductora o el “enigma de la autoría”: “fin del padre [...] uno y único” (45-54). Otro trabajo sobre Mistral desbroza el “indigenismo” de la Nobel con su latente equiparación del cheque con un quechua sin futuro, igual que sus pobres “indiecitos”

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(25-26). “De la onomatopéyica epopeya de Lorenzo Aillapán” –“Y/o vivir para contarla”–, extraordinario poeta-uñumche, “hombre pájaro”, del que se registra el “epew (relato), nütram (historia), ül (canto) o konew (adivinanza), por demás” (87-88). El rizomático errabundeo heterográfico sobre las huacas, los guacas –dados al “exterminio”–, las wakas o las “guaCas” como teoremas escriturales, de Huidobro al “Hazedor” (105-120). O el “Cuícatl, ñe’ë porä, ikar, yarawi, ül et alii”, que alude a los cantos rituales y relatos míticos del Cuarto Mundo en la estela de Brotherston (a quien como veremos Ajens le agencia justamente una observación diligentemente crítica), y tras la “extirpación de idolatrías”, problematizando el término mismo de Literatura y, en su lugar, sobrescribiendo el de surescrituras – para añadir las misturas de Arguedas y Vallejo, y El pez de oro, “textil monstruoso” de Gamaliel Churata”– (95-104). O el análisis sobre la “mistura” de un magnífico poema aymara de Pedro Umiri (55-60), “traslapado” por Ajens: Janjamarakisa aymarsa parlktati, janjamarakisa quichwsa arkstati,

Como que me huele que no hablas aymara, como que me huele que no palabreas quechua.

kawksa tuqitsa jutawayta, kunäsa arumäxa, kunäsa parlamäxa.

¿De qué pagos vienes? ¿Qué idioma hablas?, ¿lengua?, ¿cuál?

Varios trabajos –si no todos– del libro ensayan una combinación de experimentos de escritura con una aportación conceptual no ajena a la noción barroca de concepto, si bien ligada fuertemente a los artificios derridianos. “De la vecindancia”, por ejemplo (13-15), en donde, a partir de una investigación del antropólogo Thomas Abercrombie sobre la “poética de la bebida” y los lazos de “borrachera y memoria” en el caserío boliviano de K’ulta –“ahí se bebe no para olvidar sino para recordar”–, Ajens ofrece una reflexión sobre etnopoética. “Una suerte de etnopoética”, un “sistema poético” en términos abercrómbicos, “una especie de mecanismo poético para la creación de una entidad social”, nacen del emborrachamiento o de ese “tomar hasta caer muerto”, que al mismo tiempo es “poema”: “poemas escritos con ch’allas, fraseos de ch’allas, citas de otras ch’allas”, siendo las ch’allas rituales de libación o asperjamiento, sacrificio “a la Pachamama y/o a los dioses cerrunos, a los celestes y a los oscuros”, hasta caer “literalmente desplomados, con pérdida de conciencia prolongada y un largo etcaétera”. Cere-

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monias que piden la presencia de “al menos «tres actores y/o actrices» de cuerpo presente y al menos de uno o una ausente”: el “ofertante”; “el pasante [o preste], que provee el alcohol”, y el “copero”, “sabioexperto en challas” y, apunta Ajens, “no pocas veces un yatiri o chamán”. A los que hay que añadir al “espíritu ancestral” a quien se dirige la “misa” y cuyo poder invoca el copero a través de “secuencias de challas”, “parlamentos”, “guiones o estrofas” que, al pronunciarse, recorren y memoran “lugares y/o figuras tutelares –desde los más próximos y familiares hasta los más lejanos e indomesticables–” y crean lo que Abercrombie llama un “etnopoema”. Posición de la que Ajens sutilmente se deslinda, o que matiza, subrayando el rol crucial de la “suerte” en la challa, “habitualmente interpelada hacia el final”, y que filtra en el etnopoema “lo incalculable e incontrolable, lo innegociable en la economía sacrificial de la challa, lo más peligroso tal vez”, sin anular ni velar empero “las eventuales pertenencias étnicas, lingüísticas, sexuales, nacionales, culturales [...] y aun cultuales” de la challa como “gasto” excesivo en una economía sacrificial liada con Mauss y con Bataille. De tal deslinde surge una crítica deconstructiva y certera de la etnopóetica: Entonces: ni etnopoema ni poema etnocentrado – eso no hay. O mejor, decir vecino: un evetual etnopoema sería el poema que aún (y cada vez aún) no hay. Habrá etnografía, podrá aun haber etnoliteratura [...], pero etnopoesía, tal no se da [...]. Etnopoesía – no hay: por poco que la poesía, entre otros migrantes nombres, no nombre tanto, o sólo (efecto de homonimia), un género (literario) sino antes un acaecer, sin preestablecido nombre, apertura entre lo mismura de lo Mismo y la alteridad de lo Otro, tal entrehueco del yaniri surti, tal suspensión y cortocircuitera de toda amismante alienación y/o domesticidad sin más.

“Si un día”, andando por La Paz, dice Ajens, “alguien se acercara y, justo antes de desaparecer, nos dijera: de una litera dura indígena, ¿qué entenderíamos?”. La pregunta va a servir de título a otro ensayo lúdico y derridiano à la lettre –“De una litera dura indígena. Escrituras aquende la literatura” (27-34)– que comienza planteando el “no entender”, o por lo menos “no entender enteramente”, como el momento de asimilación de un “pre-sentido”, “eso que a ratos llamamos tono, entonación, deseo”, en busca de un “sentido posible”. Y no de otro

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modo opera la expresión susodicha, alterada para evitar el desliz indoeuropeo de “lo indígena”: “de una litera dura aconcagua”, “ni guaraní ni aymara ni mazateca ni quechua ni mapuche esta vez”, sino aconcagua, refiriéndonos a un “antiguo litigio” o a la “refriega” de la palabra aconcagua –entre el mapuche y el aymara, como la etimología supuesta de Chile –mapuche o aymara–, o más generalmente a la refriega “norte-andino / sur-reche”, que fue iniciada por la penetración incaica en tiempos del Inca Yupanqui y “frenada en el río Maule [...] por grupos picunches”, llamados “sin asco promaucaes” –salvajes o bárbaros– por los conquistadores andinos, “sin esperar a que Sarmiento viniera a consagrar por estas tierras la dicotomía entre civilización y barbarie”. Entre los “textos” legados por ese complejo, están, según Ajens, ciertos “gramas” en forma de aspas curvadas e “inscritos” en platos y cántaros aconcaguas, unos girando hacia la derecha y otros hacia la izquierda, ajustados a una exacta “bipartición –y precisamente norte / sur– del espacio-tiempo (geocultural) aconcagua”. Las huellas de esa “refriega” cosmológica y escritural indican que el corazón del conflicto tiene un nombre preciso, en un punto medio entre el norte y el sur: Lampa. Lampa: ‘litera’, según los intrusos “quechuaaymaras”. Lampa: donde las aspas giran tanto hacia la izquierda como hacia la derecha; “lugar o entrelugar del tinku, del «encontrarse» y del «ajustarse»”, explica Ajens, con una “referencia eróticosexual”, de “cópula simbólica”, “unidad dual o repartida [como en los ayllus andinos] que guarda a la vez la diferencia”. Y “no necesariamente entre opuestos o excluyentes. Nomás diversos, diferentes”, como un “entretenerse en lo diverso”. Es en Lampa –“literalmente [...], al amparo intimante de la lámparaidioma quechuaymara, en una litera”–, donde se produce el encuentro “amoroso”, “engendrador”, “deseante”, “por más dura que fuera la litera y por más que sobre la litera dura [no la literatura] tal encuentro pudiera volverse a ratos desencuentro”. En el riesgo radica la des-viabilidad del encuentro. Esta “inopinada relación de la litera dura aconcagua” –suerte de “ficción” crítica– concluye en la dificultad de hablar de una “literatura indígena”, o incluso de “Literatura”, para referirnos a las inscripciones “indígenas”, orales o escritas –los “gramas” aconcaguas, por ejemplo–, en un “gesto asimilador y borrador de singularidades y diferencias”, aunque, a la vez, exista el riesgo de reiterar el “gesto de exclusión” contrario, negándole “el carácter literario a las inscripciones memoriosas no occidentales”. La excursión aconcagua de Ajens plantea, en

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el fondo, una interrogación sobre “la posibilidad de traducción entre escrituras”: “una traducción no apropiante y no aplanadora entre diferentes tradiciones de inscripción y envío”; no asimiladora del otro sentido y en ese sentido “lo imposible mismo” –abriéndose la posibilidad de que, “en el seno de una misma (dual) tradición”, que “nunca coincide ni se identifica enteramente consigo misma”, se introyecten las diferencias y los diferendos entre tradiciones, desdeñando “la aporía de lo imposible en traducción” en un gesto implosivo–: En fin, otra posibilidad, ¿qué hay de una escritura que, sin borrar ni mezclar sin más las diferencias entre tradiciones de inscripción, sino enfrentándolas y exponiéndolas, abra campo al encuentro entre proveniencias diversas? Tal gesto entreverante, tal poética del tinku entre escrituras, ¿no daría acaso lugar a un ‘poema’ memorioso de las tradiciones que lo envían y a la vez a lo inaudito por venir, a un ‘tinku’ sin precedentes? Y a esta escritura del carajo, del carajo entreveraz y tinkudo, a la vez alógena e indígena, aún la vamos a llamar “Literatura”? [...] De entrada, al fin y al cabo, ¿a qué apurar el entrevero?

Poética del tinku, pues, y no etnopoética. Poética del tinku, cuya puesta en práctica emerge en el ensayo más extenso y más libre del libro, y que indirectamente lo intitula: “La flor del exterminio. Balada arcaica, Einmal” (61-85), entreverando el poema de Paul Celan y el de Juan Carlos Bustriazo Ortiz, el poeta de Czernowitz y el de Santa Rosa de la Pampa, respondiendo a las correspondencias de la “flor espectral”: “Vernichtung, exterminio”. Acto de “traspaso” o traducción –“doble traducción”–, la “transferida del exterminio” se observa en la transferencia operada por el “latín eclesial” con respecto al “exterminare clásico”, esto es, “desde la ‘expulsión allende el terminus o frontera, o destierro’, a la ‘destrucción total’”, especialmente, apunta Ajens, “en el romance frontero de la Pampa” y antes de la traducción al castellano de la Vernichtung der europäischen Juden. Ahí, en la “frontería” que deslinda, hasta fines del siglo XIX, “la República y el Desierto: la Civilización y la Barbarie”, adonde los proyectos progresistas chilenos de “Ocupación” –o “Pacificación”– de la Araucanía, se alían al “programa” de Sarmiento de “exterminio del indio”, expresado en crudas palabras:

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Por los salvajes de América siento una invencible repugnancia [...]. Lautaro y Caupolicán son unos indios piojosos, porque así son todos. Incapaces de progreso, su exterminio es providencial y útil, sublime y grande. Se los debe exterminar sin siquiera perdonar al pequeño.

Ahí, en esa frontera, y en ese “romance de frontera”, a través de la Balada arcaica, Bustriazo Ortiz responde al discurso de Sarmiento –“y por ahí, a «Borges»”–, anota Ajens: Bustriazo Ortiz, que “jamás habrá dejado de hacer/le señas a la memoria del Puelmapu –cf. Poemas puelches, Quetrales, Rëni Tafü, Libro del Ghenpín–”. Sí: “si Balada arcaica habla del exterminio en la flor del exterminio, habla con el Facundo, habla con/tra el ‘poema’ de Sarmiento”, “reitera y a la vez descoyunta la tradición castellana del exterminio” –“incluso y de manera subrayada el (exterminio) del indio”–, pero al hacer eso, “desquicia y desplaza tradición, memoria y destino”: “la flor [...] se nutre de [...] el exterminio”; “el exterminio da lugar a una flor”. Y dice el verso de inicio (“orden o demanda, inyunción o plegaria”): “«no me prendas la flor del exterminio». ¿No me pongas, no me adhieras, no fijes en mi piel flor tal?” “¿No me incendies, no me quemes, no me extermines esta flor, flor del exterminio?” Antes, sin embargo, de cualquier “traspaso” de Balada arcaica al alemán de algún hipótetico diálogo con Einmal, de Paul Celan, el “término” Vernichtung ya había nombrado “el exterminio del indio”, “la «experiencia» del aniquilamiento”, en la obra del sacerdote, y “hombre de ciencia”, Martin Gusinde: Die Feuerland Indianer (1930), sobre el “exterminio del indio americano” –Vernichtung des indianischen–, y particularmente de los selknam de Tierra del Fuego. “Lucha de exterminio” contra los “indios” por parte de los europeos, “los blancos”, “los civilizados”, descrita por Gusinde “con no poco detalle” –junto a los rituales iniciáticos que él contribuyó a organizar por vez última y que fotografió asombrosamente–, incluyendo “cacerías humanas, envenenamientos, deportaciones, limpiezas étnicas, trabajos forzados, secuestros y violaciones [...], aparte de los estragos del alcohol y las epidemias”.1 El exterminio nazi europeo puede aparecer, así, como “reiteración o introyección tardía del modo históricamente occi1

Cf. mis trabajos sobre Anne Chapman y la última chamana selk’nam, Lola Kiepja.

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dental de encarar lo infamiliar, alter o [...] ajeno”, mientras que el “discurso ilustrado-progresista de Sarmiento” sobre, y por el “exterminio del indio” aparece “como una agravación del discurso colonial hispano”. Ahora bien, en la Brevísima relación de la destrucción de las Indias, Las Casas no habla jamás –afirma Ajens– “de exterminio o aniquilación como tales”, sino ya desde el título de “destrucción, despoblaciones, estragos, muertes, crueldades, violencias, injusticias, robos y matanzas”; tampoco las traducciones a la lengua alemana emplean el término Vernichtung, prefiriendo Verwüstung: “‘devastación’ y/o ‘desolación’”, donde Las Casas escribe destruición. Lo cual arrastra a Ajens a memorar la meditación heideggeriana sobre la devastación y/o el “devastador olvido”, en las palabras de Nietszche: “El desierto está creciendo”. Y que significan: “La devastación [Verwüstung] se va extendiendo. Devastación es más que destrucción [Zerstorüng]”. “Devastación es más inquietante [unheimlicher] que aniquilamiento”, con todo lo que entraña de “no familiar”, o de “infamiliar” (de olvidación o de siniestro) –Unheimlich–. Así es como, en Occidente, lo “familiar” impera como “Conquista del Desierto”, “Ocupación”, “Pacificación”, “expulsión de lo extraño, lo extranjero [...], lo a- y/o extra-occidental”. Como voluntad de exterminio. [Más memorable todavía es el “Desvío: Apëmn” mapuche que corta el ensayo. Las palabras del lonko Pascual Coña, dictadas a un cura germano del pueblo de Moesbach, en la Selva Negra, preludian. Palabras de “malón malo”, de wedake malon, de contra-exterminio: Una vez vino un werkén del otro lado del Ande a decirle a los de acá: ñi trüram aukan – que urdieran, que convinieran la guerra nomás (aukan, ‘guerra’, ‘alzamiento’) [...], tal como la urdían los lonkos (pehuenches y manzaneros o huilliche-tehuelches) del lado argentino [...]: “Combatiremos a esos extranjeros” [...], invadiremos todas sus ciudades [...], apëmafiiñ, “los borraremos” [...]. Apëmafiiñ tëfachi pu wihka, “acabaremos con los huincas” [...], “derrotaremos a esos extranjeros”; kom apëmafiiñ, cheu no rume hewelaiaihn, “los exterminaremos, en ninguna parte los habrá ya”.

Pero –interviene Ajens, en un gesto que interrumpe la guerra supliéndola con artes poéticas (o mágicas, añado)– “¿no estampó el mismísimo Shakespeare que la conquista del «Nuevo Mundo» fuera antes que nada arte de conquista,

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pugna de fuerzas artísticas”, dicho de otra manera, “un conflicto, tinku o awka entre artes?” ¿Y ello precisamente en referencia –en The Tempest, según apuntala Ajens– “al «arte» tehuelche o patagón alias aonikenk?”: ¿Pero acaso Shakespeare oyera alguna vez un tayil del trasande, un tayil de antes del Arte (occidental)? Iñchekönumpanieñ – Llanküray: ‘Las mujeres repitieron sus cantos de tonada especial’; ülkantui pu domo, tayiltuihn, ‘cantaron’ y ‘romancearon’ al modo de allende el Ande: Yakenkaye, yaken, yakenche; Allo, allo, akolo, akol... “Oí bien las palabras”, femhechi amulei, “pero no alcancé a comprender su sentido”, la “cosa” dicha: welu kimlafiñ ñi chem pin tëfachi ülkantun”.

A Ajens, la “cosa” no deja de parecerle rara: que un hablante mapudungún experto recuerde “las palabras, la letra si se quiere, de un cantar mapuchepehuenche-tehuelche (un tayil [...]) y a la vez no entienda lo que dice”, le parece improbable. Lo que hace más viable la conjetura del esloveno-croata Juan Benigar de que el tayil, a diferencia del ül (“canto y/o ‘poema’ reche / mapuche”), y en esto concuerdan el üñumche –“hombre pájaro”– Lorenzo Ayllapán y el poeta Leonel Lienlaf, no existió al oeste de la cordillera, y se compone, “cada uno, de pocos grupos de sonidos articulados, repetidos a voluntad, sin fin, si se quiere. Esos grupos de sonidos”, concluye, “no son palabra de ninguna lengua humana”2. Se trataría, así, de “poesía sonora, asemántica inscripción, performance

2

Cf. el artículo de Juan Benigar, “Tayil”, citado por Ajens. El autor, que se identifica totalmente con “el indio”, fustiga “a los que se dan de eruditos y pontifican sobre el tayil sin haber escuchado en su vida uno”.

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concreta”. Tayil: “mántrico trance” o “trance inmemorial”, “onomatopéyico trance como el del vecino peñi Lorenzo Ayllapán”. Pues, como apunta Benigar, los tayiles “no son necesariamente antiguos”: de vez en cuando surge otro tayil original que “el lonko vidente enseña después de haberlo recibido durante el sueño”. Dictado en sueños: “¿Lonko Rimbaud?”. “Estoy completamente curado”, desvaría / se desvía Ajens: “requete curado con tanta vino de misa de la viña de Moesbach; tal vez por eso olvido palabras y aun escribo mal mi propia lengua, la otra, tañi mapudungun mew”. Y, “antes de sellar esta memoria”, saluda a otro tayil, “celando” un Tornaliento de Paul Celan, y nombrándolo –en homenaje a Paskual Koña, el cacique mapuche, inquieto transbordador, o navegador, de la Cordillera–, “antes de traducir tayil por poema”, “Humareda Pascual”: (Niemals war Himmel.

(Nunca hubo cielo.

Doch Meer ist noch, brandrot, Meer.)

Wir hier, wir, überfahrtsfroh, vor dem Zelt.

Pero mar sigue habiendo, rojo como el fuego, mar.)

Nosotros aquí, contentos de la travesía, delante de la tienda3.

* “El exterminio, los campos de exterminio (Vernichtungslager), no dejan de resonar [de otro lado] en lo vernichtet de Einmal”, el poema que Celan pone en diálogo con Balada arcaica, de Bustriazo. Aquí, el él que “lavaba el mundo” no era el “Dios” de Hölderlin o Mallarmé: Einmal, da hörte ich ihn, da wusch er die welt, ungesehn, nachtlang, wirklich.

3

Una vez lo oí: lavaba el mundo sin ser visto, noches enteras, cierto.

Pasaje (trasladado al Ande) de Tornaliento, de Paul Celan, en traducción de Felipe Boso, citado por Ajens.

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Eins und Unendlich, vernichtet, ichten.

Uno e infinito, exterminados, minan. Uno y sin término, aniquilados, iquilan.

anulados, ulan4.

Hay, dice Ajens en su exhaustivo análisis –“como si [...] el intento de limpieza del mundo [...] desembocara en el anonadamiento desquiciante de quien lavara”, más allá de la resonancia de “las religiones de salvación”–, restos de una “lengua de mar”, “derrelictos” o “barcos naufragados el cielo (Himmelwrack)”, “como si una pecaria embarcación viniera a desprenderse de una carga excesiva [...], a levar anclas, a zarpar (Anker lichten)”. Y el fin: Licht war. Rettung.

Luz fue. Salvación5.

“Lengua de mar” (“pero mar sigue habiendo, rojo como el fuego, / mar”). “Licht”: “icht”. “Luz” que se apaga. “Salvación”. Pero “Rettung mienta también y tal vez antes bien, [...] antes de la cristianización de las tribus germanas, el salvamento o el salvataje marítimo, el zafarse en hora de máxima zozobra”, como si el canto silencioso fuese “balsa enderezada a otra orilla tal vez”. “¿A la luz de la u-topía?”. “Balsa, madera desguazándose, no carabela, empero”. –El lenguaje hermético de Celan “suelta amarras” en la prosa de Ajens, que oye o detecta la “meridiana indicación” en el poeta de un “coyuntamiento (que no comparación ni analogía) entre exterminio judío y exterminio indígena americano”–. “El punto más alto, el cenit de la Vernichtung (planetaria), habrá estado dado” (Ajens dixit) “por el exterminio del americano alter”. Así parece indicarlo 4

La primera versión, traducción de Felipe Boso; la “mistura” siguiente: A. Ajens, F. Hernández, P. Oyarzún. 5

Traducción y clausura coincidentes de los traductores: Felipe Boso, J. L. Reina, F. Hernández y P. Oyarzún.

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Wutpilger-Streiƒzüge, escrito después de una lectura de la traducción alemana de la Brevísima relación de las Indias, de Bartolomé de las Casas: De enfurecidos peregrinos invasiones por dentros y fueras marítimos, Conquista [...]. La sal de una, aquí, submergida lágrima compañera se empeña en emerger entre luminadas rumas de bitácoras, arriba. Ya nos destella.

Y en Rauchschwalbe –“La golondrina de humo estaba en el cenit”–, poco después del término español Conquista, vuelve a señalar Ajens, reaparece este pasaje elocuente, que alude al “inca” y a “la gente de la tierra” –in Menschland; mapuche: ‘gente de la tierra’–: el tiburón vomitó al inca vivo, era época de tomar la tierra de la gente de la tierra, todo andaba merodeando como nos, desaforado.6

* 6

Wutpilger-Streiƒzüge, en versión original de Andrés Ajens; Rauchschwalbe, en traducción de Ronald Kay.

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El “coyuntamiento” de la Conquista y Paul Celan parecería asombroso, y ya eso le valdría al libro de Ajens un franco reconocimiento. Pero La flor del extérmino no agota su vigor ni su savia en las “devastaciones” históricas: reincide, como hemos visto, en la formulación de una poética –la poética del tinku, del entrevero– que reformula la etnopoética y la extiende a todos los desgarramientos, más allá del “universalismo” etnocéntrico y la “globalización” aplanadora: “«El teatro total de Oklahoma» de la América de Kafka”. Concluyamos nuestra revisión, consecuentemente, con un sondeo del ensayo: “Cuícatl, ñe’ë porä, Ikar, yarawi, ül et alii. Sobre lengua y poesía (contemporánea) amerindias” (95-104), producido para leerse en el encuentro Surescrituras. Allí, se habla en un principio del “elemento lingüístico” de la conquista y colonización del llamado “Nuevo Mundo”, desde las prohibiciones destinadas a “extinguir el uso de las lenguas amerindias” hasta las prácticas de extirpación de idolatrías, entre ellas las de los “vocabulistas” coloniales, no tanto “indagadores interculturales” como “instrumentos de penetración en el mundo espiritual aborigen”. Y lo mismo sucedía con las políticas lingüísticas portuguesas, que suprimieron la enseñanza de la “língua geral o tupí”, calificándola de “invençao verdadeiramente abominável e diabólica”. O la “Emancipación” americana, que ahondó todavía más la proscripción de las lenguas amerindias, consideradas “lastres históricos destinados a la desaparición”, reincorporando la misma “retórica déspota ilustrada” en las “ideologías del progreso” y la “des-alteración”. Sólo el esfuerzo aislado de intelectuales como Garibay y León-Portilla, en México, Mariátegui, Arguedas y Lara, en el Perú, Cadogan y Melià, en el Paraguay, produjo el “retorno de [las] alteridades reprimidas”, y con ellas, de las llamadas “literaturas (en lenguas) indígenas” –aunque haya siempre que interrogar las denominaciones de “indígena” para las producciones textuales de las diversas tradiciones existentes en el Cuarto Mundo (Brotherston), y “el mismo término literatura”–. Lo mismo el Inca Garcilaso, en sus Comentarios reales, que don Fernando de Alva Ixtlilxóchitl aludían a la existencia de “poetas y filósofos” nativos. Entre los incas, cumplían la función de estos últimos los amautas, guardando “en prosa” la memoria colectiva “ya en modo histórico, ya en modo de ficción” –“en cuentos historiales” o en “modo fabuloso con su alegoría”–. Al lado estaban los “poetas”, componiendo “versos breves y compendiosos”. Una traducción “automática”, o una “falta de traducción”, marcaba a las apologías “indias”. Y el gesto,

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insiste Ajens, se repetirá en los “traslapes” del cuícatl náhuatl, del ikar kuna, del ül mapuche, del yarawi quechua y aymara, del ñe’e porä guaraní. Ni la obra, “descomunal” y fascinante, de Gordon Brotherston –La América indígena en su literatura. Los libros del Cuarto Mundo (1992, 1997)–, se salva de ese “automatismo” de traducción, al suponer que la “literatura” es un fenómeno universal, que existieron “universidades” precolombinas, que puede hablarse sin reservas de “poesía y filosofía” indígenas, aún si al principio de su libro, dice Ajens, “desarma [“siguiendo en esto a Jacques Derrida”] el antagonismo entre oralidad y escritura” – “criticando de paso, paradojalmente, al mismo Derrida [anota Ajens], por [...] desdeñar la literatura de la native America”–. Lo cual redundaría (aunque la señalación de la existencia de “textos y libros” amerindios cumpla otro tipo de función) en la atribución brotherstoniana de ese desdén “a la «fascinación» derridiana por el peuple écrit, ¡el judío!” Lo indiscutible, en todo caso, más allá de la exactitud de la crítica de la “literatura” y de la necesidad de suspender su aplicación –por lo menos la mecánica–, es el juicio poco difundido en los ambientes “indigenistas” e “indígenas” sobre la condición “aguachenta” de lo que nos sale al encuentro como literatura contemporánea en las llamadas lenguas nativas americanas, siendo a menudo “apurada traducción” o “extensión maquinal” de la “tradición literaria dominante”, como la “lírica” guaraní obediente a “las rimas y las formas métricas y estróficas de la poesía española”. Como apunta el poeta mazateco Juan Gregorio Regino, se usan las lenguas indígenas “como instrumento para decir lo que se piensa y se construye en español”, sin “una reflexión y búsqueda de formas literarias en las lenguas indígenas”. Con excepciones: como el Atau Wallpaj p’uchukakuyninpa wankan –anónimo de fines del siglo XVII o mediados del XVIII–, o el Taki parwa, de Andrés Alencastre, alias Kilku Warak’a, de 1952. O “aquellas escrituras abiertamente entreveradas” a las que aludíamos al principio, de “«doble registro» amerindio / occidental”, lo que Arguedas llamara “mistura”: una escritura “desliteralizante”; “surescritura” que supone una “alteración originante”, “origen alterado”, “extrañía umbilical y/o ab-origen”. Como en Avañe’ê parãrã, del paraguayo Ramón Silva: Guarani. Parãrã perere.

Guaraní. Estruendo latido.

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Parãrã. Perere. Piriri. Pilili. Pororo. Purûrû. Pyryrýi. Plíki plíki. Tumbýky tumbýky. Ple ple. Guaraníme. Parãrã perere. Taratata. Perepepe. Piripipi. Tyrityty. Turundundun dun dun. Charráu.

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Estruendo. Latido. Chisporroteo. [Diarrea.] Tiroteo. Crujido. Volteos. Torpeza. Trasero trastumbo. [Burbujeo de un líquido espeso] En guaraní. Estruendo latido. Retemblor-estrépito. Tableteo-bofeteo. Ametralladora. Arrastre-latido. [Cornetín de asta vacuna] [Agua derramada]7

Apéndice Balada arcaica8 ya te vas vegetal tornasolada no me prendas la flor del exterminio fulgimiento del agua de los ojos no me prendas la flor del exterminio hinchamiento del cielo qué potencias no me prendas la flor del exterminio qué hinchadura del mundo taza turbia no me prendas la flor del exterminio con el hijo salido de tu entraña no me pren7

“Ruidos de la lengua del hombre” (fragmento). Del libro Tangara Tangara (1985). Cf. Wolf Lustig. 8

Ajens cita una versión inédita de la “Canción rupestre”, de Juan Carlos Bustriazo Ortiz. Esta versión (que espaciamos de manera distinta a la citada por Ajens) proviene de la compilación Herejía bermeja, p. 68.

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das la flor del exterminio con el ala puntada de tu ángel no me prendas la flor del exterminio con arcillas que vuelan soberanas no me prendas la flor del exterminio en olor del adiós que me espeluzna no me prendas la flor del exterminio con tu boca antañera tras tu boca no me prendas la flor del exterminio en amor de tu sombra sonadora no me prendas la flor del exterminio!

Bibliografía Ajens, Andrés (2008): El entrevero. Santiago / La Paz: Cuarto Propio. Benigar, Juan (2004): “Tayil”. Tsé-Tsé, núm. 15. Brotherston, Gordon (1997): La América indígena en su literatura: los libros del Cuarto Mundo. Pról. Miguel Léon-Portilla. Trad. Teresa Ortega y Mónica Utrilla. México: Fondo de Cultura Económica. Bustriazo Ortiz, Juan Carlos (2008): Herejía bermeja. Buenos Aires: En Danza. Celan, Paul (1983): Tornaliento. Trad. Felipe Boso. Madrid: Cátedra. Flores, Enrique (2009): “Anne Chapman en Tierra del Fuego” y “Cantos chamánicos de Lola Kiepja”. Revista de Literaturas Populares IX-2: 359-387 y 277-314. Lustig, Wolf (1997): Ñande reko y modernidad: hacia una nueva poesía en guaraní. http:/ /poesiasenguarani.blogspot.com.ar/2010/11/wolf-lustig-nande-rekoymodernidad.html. Oyarzún, Pablo (2008): “Sobre El entrevero, de Andrés Ajens”. http://letras.s5.com/ aa020908.html. Trocmé, Florence (2011): “Andrés Ajens”. Poezibao. http://poezibao.typepad.com/ poezibao/2011/02/andrés-ajens.html. Werli, Antonio (2011): “À Sorata, presque sur le toit du monde...”. Fric-Frac Club. Lecteurs, Critiques: http://www.fricfracclub.com/spip/spip.php?article654.

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5. RESEÑAS

I. Sobre estudios coloniales La palabra despierta. Tramas de la identidad y usos del pasado en crónicas de la conquista de México. Valeria Añón. 2012. Buenos Aires: Corregidor. Escribir la historia es desplegar sobre el papel mecanismos de escritura en pos de la producción de una ausencia. El que no está pone en funcionamiento la maquinaria escrituraria, desata las amarras del viaje y despierta las palabras, esas que el mexicano José Emilio Pacheco pule, desgasta para “hacer que brote el agua en el desierto”. Es así que el historiador y sus fantasmas sucumben a la mirada atenta de la palabra despierta y frente a sus ojos arman el tapiz. Valeria Añón desanda con éxito los pasos de los cronistas del siglo XVI y XVII en la Nueva España y desmonta las máquinas de escritura que sostienen textos claves del proceso de descubrimiento, conquista y colonización del Nuevo Mundo. Desde 1520 hasta 1630 aproximadamente revisa Cartas de relación de Hernán Cortés, la Historia de la conquista de México de Francisco López de Gómara, la Historia verdadera de la conquista de la Nueva España de Bernal Díaz del Castillo, la Historia de Tlaxcala y Descripción de la cibdad y provincia de Tlaxcala de Diego Muñoz Camargo, el Compendio histórico del Reino de Texcoco y la Historia de la nación chichimeca de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl. Crónicas heterogéneas que permiten avizorar sujetos de escritura diversos que involucran en las tramas de sus textos tradiciones ya sea occidentales como indígenas para construir y darle significado a la ausencia. Desde el inicio del libro la autora enfrenta al lector con “escenas de escucha y escritura” de los cronistas en cuestión. Extiende sobre el papel los complejos sistemas de producción que un texto desata a lo largo de estos siglos: soportes, destinatarios, lugares de enunciación, usos de la lengua, disputa por espacios de

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poder, silencios, todos elementos que en su diversidad dan cuenta de un espesor histórico saturado de identidades en lucha. Cortés ocupado en persuadir e informar a la Corona con la “cuidada arquitectura” de sus cartas; Diego Muñoz Camargo consultando las fuentes indígenas para darle una historia a Tlaxcala; el cronista-soldado Bernal Díaz del Castillo luchando con el recuerdo para escribir a más de treinta años de concluida la conquista; todos lidian con los ojos de las palabras y dan su versión del pasado. Pero esas escenas anticipan otra: aquella que da a conocer el proyecto de escritura de Valeria Añón. La autora construye su propuesta con escritos ajenos (occidentales y mestizos) y logra armar un entramado, un tejido de voces que articulan la conquista de México. Así urde las tramas en que divide su libro: Tramas del discurso, Tramas de la identidad, Tramas de la violencia, Tramas del espacio y Tramas del fracaso. Esta noción de trama es la que ordena su investigación rememorando al quipu, organizador de la cultura incaica. Con esa red de nudos y colores significantes aborda cada capítulo historiando la sincronía (Antonio Cornejo Polar). Contrapone los diversos tonos, modulaciones y prosodias de los textos al mismo tiempo que confronta representaciones, multiplicidad de discursos y usos del pasado. Cada división hecha en el libro actualiza voces disonantes y permite descubrir verdaderas disputas en pos de la significación. La palabra gira de boca en boca y la apropiación del espacio, del cuerpo y de los sujetos que lleva adelante la conquista del continente se detalla o se escamotea de acuerdo a los intereses que mueven la pluma. La autora hace revisitar a sus lectores escenas memorables del descubrimiento y conquista de Mesoamérica: la visión de la ciudad de México-Tenochtitlán y su posterior caída, el encuentro con los cautivos españoles y el rol del cautivo-intérprete, la Batalla de Cintla, la Noche Triste, la fundación de la Villa Rica de la Vera Cruz, la matanza en la ciudad de Cholula, la expedición a las Hibueras. Pero esta revisita se ejecuta en clave dialógica y poniendo énfasis en las estrategias que cada uno de los textos estudiados despliega. De esto se desprende una configuración plural de los hechos del pasado. Enfrentarse a La palabra despierta es asistir a la tarea del tlahcuilo. En la escritura de Valeria Añón se condensan las palabras labradas con la apertura del poema. Entonces abrir el libro se torna tarea placentera porque en el gesto de la

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lectura el tapiz que elabora la autora zurce el profundo trabajo de investigación con el cariz poético de quien sopesa cada una de las letras que plasma en la hoja. La estudiosa escribe con sus fantasmas y en un interesante acto de posesión, ellos le arrebatan la lengua. Valeria Añón reactualiza, en este insoslayable libro, el oficio e ilumina una línea de trabajo que indudablemente muchos se animarán a continuar.

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Un país malsano. La conquista del espacio en las crónicas del Río del Río de la Plata (siglos XVI y XVII). Loreley El Jaber. 2011. Rosario: Beatriz Viterbo Editora-Universidad Nacional de Rosario, 365 páginas. El descubrimiento, conquista y colonización del Nuevo Mundo supuso viajar, recorrer, peregrinar, caminar, navegar, acciones que encontraron su complemento en otra: escribir. La publicación del libro Un país malsano. La conquista del espacio en las crónicas de Río de la Plata (Siglos XVI y XVII) de Loreley El Jaber, Investigadora del CONICET y Docente de la Universidad de Buenos Aires, propone una lectura rigurosa de un fascinante corpus escrito durante el proceso de constitución de la historia cultural y literaria de América Latina y en particular del Río de la Plata. El sugestivo título proyecta un territorio que se construye en el imaginario como tierra de promisión pero que deviene en suelo maldecido y signado por la desgracia y las desilusiones. El libro analiza en toda su complejidad e instancias tres obras que construyen, amplían y reescriben las miradas fundantes sobre el territorio rioplatense: Los Comentarios de Álvar Núñez Cabeza de Vaca (1555), el Derrotero y viaje a España y las Indias de Ulrico Schmidl (1567), y la Argentina o Anales de las Provincias del Río de la Plata de Ruy Díaz de Guzmán (1612). A los mencionados se incorporan escritos olvidados o desconocidos como la Carta de Luis de Ramírez (1528), la “Instrucción que Pedro de Mendoza dejó a Juan de Ayolas” (1537), la Relación de Domingo Martínez de Irala (1541), la probanza de méritos de Ruy Díaz de Guzmán (1605), la Relación de Álvar Núñez Cabeza de Vaca (1545), la Relación de Pero Hernández (1545) y material documental referido a las expediciones. La autora pone en diálogo estos textos pero no los recorre buscando continuidades generalizadoras si no que trabaja los matices e ilumina zonas menos frecuentadas por la crítica. Se detiene y teoriza la categoría de espacio en tanto práctica, posesión y discurso. Trabaja, desde el momento de descubrimiento el Río de la Plata, el proceso de representación del espacio geográfico atendiendo su trascendencia e impacto cultural, político e ideológico y las implicancias de la imposición del sistema colonial en suelo americano. Los sueños del oro, la ambición de riquezas y las congojas del desaliento se articulan en los textos que la

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autora recorre de modo inteligente y lúcido. La investigadora examina en detalle los motivos y tópicos (los tradicionales y los nuevos) que atraviesan este corpus de crónicas sobre el Río de la Plata. El estudio destaca la manera en que el discurso cede espacio al “combate” como matriz productora de un campo semántico donde dialogan aspectos como la territorialidad, el ascenso personal, las posesiones, los guerreros, las hazañas y, por supuesto, los héroes. La investigadora analiza cada de uno de estos tópicos, desarrollo que es uno de los mayores aciertos del libro. Asimismo, introduce la categoría original de “discurso del padecimiento” para dar cuenta de la puesta en narración de la negatividad “que parte del espacio, ancla en el cuerpo y deriva en la percepción del sujeto que narra”. Esta categoría, superadora de la propuesta de Beatriz Pastor, expone el desamparo y un contexto que debilita los sueños promisorios. Las obras trabajadas reflejan la decepción ante el fracaso y la necesidad de continuar lo encomendado por la Corona, la ambición por alcanzar un objetivo fabuloso y el estado, muchas veces penoso, al que se ven reducidos cada uno de los cronistas. La mirada fundante de Ulrico Schmidl abandona, progresivamente, el gesto de asombro ante lo nuevo y los parámetros estéticos europeos para ceder espacio narrativo a la frustración y el desengaño. Álvar Núñez muestra la geografía del Río de la Plata pautada por la ambición, la codicia y el robo. En el siglo XVII, Ruy Díaz de Guzmán refiere, desde su condición de mestizo, un trayecto autobiográfico, que retoma las penurias padecidas por sus antecesores en la búsqueda incansable de riquezas. Lo malsano se expande en sus significaciones y El Jaber ejemplifica el modo en que los textos exhiben un territorio “dañoso” dominado por la carencia, el esfuerzo, la locura y el hambre. Los autores pretenden construir un relato legible, todos ellos buscan distintos objetivos con sus respectivos textos, pero asimismo “todos pretenden alcanzar la legitimidad o legitimación particular”. En todos los casos se exponen las complejas trayectorias de las escrituras para determinar el modo en que influyen en el proceso de representación mítica y utópica del Nuevo Mundo. Otro aspecto interesante que se analiza en el libro es la imagen, transmitida en los textos, con respecto al indígena. Problemática que se refleja en el vínculo con la mirada y posición política frente al proyecto

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imperial y que vincula a un aspecto interesante de los estudios coloniales: la relación entre Letra, Violencia y Poder. El Jaber enriquece su libro con diferentes representaciones iconográficas y cartográficas. En primer término analiza, con acierto, la totalidad de los grabados que ilustran la edición del texto de Schmidl publicada por Levinus Hulsius en Nüremberg en 1599. El corpus de imágenes da cuenta del proceso de representación geográfica y etnográfica del nuevo territorio. Las ilustraciones que acompañan la escritura reponen lo novedoso y diverso para un lector europeo que imagina y recupera, desde la distancia, lo que otro cuerpo ha recorrido y observado. Del conjunto de relatos sobre el Río de la Plata que se revisan en el libro, el de Ruy Díaz de Guzmán es el único que incorpora material cartográfico. La autora examina el mapa trazado por el cronista mestizo como un instrumento de posesión territorial “impregnado de una fuerte visión imperialista”. Es interesante destacar que se reponen las trayectorias vitales de los autores lo que evidencia un profuso recorrido bio-biobliográfico. La autora da cuenta, en el desarrollo de su estudio, de un apropiado y vasto marco teórico y de un profundo trabajo de exploración que implicó la consulta rigurosa de distintas ediciones de las obras analizadas así como la indagación filológica. Las citas textuales respetan la estructura y la ortografía originales de las obras consultadas. Desolación, violencia, aridez, son los elementos que integran el proceso de construcción discursiva del Río de la Plata, del país malsano. El trabajo de Loreley El Jaber supone un valioso aporte al campo de los estudios coloniales, recupera escrituras complejas y fundantes que proyectan posturas ideológicas divergentes y reflejan un ejercicio de comprensión en y sobre el Nuevo Mundo. Sus elaboraciones conceptuales y conclusiones abren el diálogo hacia nuevas lecturas y recorridos teóricos dentro del área de la literatura colonial latinoamericana y en particular la rioplatense. La autora explicita en las primeras páginas el deseo de que su trabajo se transforme en espacio de reflexión crítico-literaria sobre las olvidadas crónicas del Río de la Plata, anhelo que Un país malsano, libro profundo y reflexivo, alcanza con creces. María Jesús Benites Universidad Nacional de Tucumán - CONICET

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Tlazohteotl: entre el amor y la inmundicia. La colonización de la palabra y los símbolos del México antiguo. Itzá Eudave Eusebio. 2013. México: Universidad Nacional Autónoma de México, 190 páginas. El libro de Itzá Eudave Eusebio es resultado de su investigación para obtener el grado de Maestro en Estudios Mesoamericanos en la UNAM. El encuentro con el libro supone el desafío de introducirse en el mundo del lenguaje y la iconografía náhuatl. Eusebio rescata del universo de símbolos de los antiguos mexicanos a Tlazohteotl manifestación de la parte femenina del universo dual. El sólido trabajo de Eusebio se propone como una relectura del contenido y significado de Tlazohteotl. Sus indagaciones rebelan al lector el proceso mediante el cual, durante la conquista y colonización, las crónicas se han referido y descripto esta divinidad despojándola de su contenido e imponiéndole un nuevo significado: el de diosa de las inmundicias y el pecado carnal. Esta alteración sustancial es pensada como una progresión metafórica del modo en que todos los aspectos de la antigua cultura mexicana padecieron un proceso de imposición, de despojo, como enfatiza el autor. Itzá Eudave Eusebio revisa un importante corpus de textos que incluye tanto códices prehispánicos como la lectura de la Historia general de las cosas de la Nueva España de Fray Bernadino de Sahagún. Fray Bernardino señala en su obra que: “los diablos engañaron a vuestros antepasados y burlaron de ellos, haciéndoles creer que algunas mujeres eran diosas y por tales las adoraban y reverenciaban”. Con acertadas citas textuales, la escritura revela una representación de Tlazohteotl como la comedora de cosas sucias, la que perdonaba pecados. Con un amplio dominio de la lengua náhuatl, Eusebio sistematiza los alcances semánticos del término y sus resignificaciones posteriores. Su investigación, lúcida y reflexiva, subraya que la mayoría de los estudios en torno a Tlazohteotl han repetido los significados impuestos por los cronistas del siglo XVI. El estudio de los numerosos cantos dedicados a Tlazohteotl le permiten acercarse al sentido original del símbolo y a pensar que calificativos tales como “devoradora de inmundicias”, la “expiadora de los pecados carnales”, la que originaba los “amores ilícitos”, el mismo diablo, son argumentos que validan la tarea

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evangelizadora y sostienen la colonización del imaginario. Además, en el libro no sólo se apela para el análisis a la escritura, sino que además su autor arma una de imágenes que le permiten rescatar el sentido original del símbolo: Tlazohteotl representa diferentes trabajos y distintas acciones, acompaña oficios relacionados con la vida, el origen, fertilidad, alimento, morada; al mismo tiempo cuida las relaciones amorosas. De este modo, el texto se ilustra con imágenes extraídas de los Códices Borgia, Fejervary Maer, Laud, Nutall y Matritense. Itzá Eudave Eusebio concibe su investigación como un proceso en constante diálogo, como un aprendizaje y un conocimiento que busca ser compartido. El resultado es un libro valioso que, sostenido en un riguroso recorrido bibliográfico y un claro posicionamiento intelectual, supone un aporte significativo para los estudiosos de la lengua, la religión y la cultura del México Antiguo. María Jesús Benites Universidad Nacional de Tucumán - CONICET

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La versión española de De rebus oceanicis et novo orbe decades de Pedro Mártir de Anglería. Estudio de las operaciones discursivas del traductor. Carlos E. Castilla. 2013. San Miguel de Tucumán: Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional de Tucumán. La filología americana ha examinado escrupulosamente textos como el Diario de Colón, la Historia de Gonzalo Fernández de Oviedo y las obras de Bartolomé de Las Casas. Las Décadas de Pedro Mártir de Anglería no tuvieron esta suerte y, en el mejor de los casos, fueron abordadas a modo de documentos complementarios o bien como fuentes para una escritura tradicional de la historia de América. La obra de Pedro Mártir, objeto de esta investigación, escrita en latín y publicada a comienzos del siglo XVI, no tuvo una traducción completa al castellano hasta bien avanzado el siglo XIX. La versión española de De rebus oceanicis et novo orbe decades de Pedro Mártir de Anglería se detiene precisamente en el problema de la manipulación ideológica de la traducción decimonónica. La situación de escritura y la situación de traducción corresponden a dos momentos muy alejados en el tiempo. Tenemos, por un lado, el contexto de escritura a comienzos del siglo XVI, marcado por la indefinición acerca de la naturaleza de las tierras recientemente halladas, la consideración de tales espacios como territorios insulares, la discusión sobre la naturaleza de los indios y la legitimidad de la expansión territorial; por otro lado, el contexto de traducción a finales del siglo XIX, signado por la crisis del sistema colonial español y el proyecto de Estado que procuraba mantener el dominio sobre los remanentes de sus antiguos territorios, para lo cual elaboraba, entre muchos otros instrumentos materiales e intelectuales, conceptos como el de “madre patria”, “raza hispánica” o “gesta heroica” a la hora de aludir y referirse a la conquista o colonización de América. Este libro promete ser un texto que frecuentarán tanto los estudiosos del mundo colonial americano cuanto los historiadores de la literatura del siglo XIX y los historiadores culturales, ocupados en las reapropiaciones y transformaciones de los objetos semióticos durante los tiempos modernos. Bajo la guía de Carlos Enrique Castilla se comprenden los deslizamientos que el primer traductor de las Décadas al castellano, Joaquín Torres Asensio, impuso a la constelación de sentido construida por el humanista de Anglería hasta el punto de que la

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traducción publicada en 1892 sistematiza los apartamientos, restringe o empobrece los significados primeros, cuando no los tergiversa e invierte. De manera que las cuatro palabras con las que Pedro Mártir describió el acontecimiento ocurrido en 1492, que orbitan en torno al saber, a la experiencia inédita y a su expansión, Torres Asensio las resumió en un solo verbo, “descubrir”. Algo semejante sucede con las variantes usadas por el cronista del siglo XVI para referirse a los habitantes del Nuevo Mundo, reducidas por el traductor de finales del siglo XIX a la palabra “indios”. Los estrechamientos se convierten en violencias semánticas cuando las gentes de 1516 pasan a ser “raza” en 1892, o cuando los “reyes” de los pueblos americanos se convierten en “reyezuelos” y “caciques”. Peor aún si, en lugar de cerrar el campo de sentido, se lo amplía de forma especiosa: para Pedro Mártir, indígenas y españoles “matan” (trucidant) por igual; para Torres Asensio, los naturales “asesinan”, vale decir, matan con alevosía e intención criminal, mientras que los españoles tan sólo "matan" pues no tienen más remedio que hacerlo. Y así siguiendo, hasta que todo lo que el cronista vio como una cacería cruel y la consecuencia de un régimen de terror impuesto por los conquistadores, el traductor se las ingenia muy bien para presentarlo como una gesta de hombres nobles, valientes y heroicos que ampliaron el dominio, seguramente merecido, de la religión cristiana sobre el Nuevo Mundo. Carlos Enrique Castilla dilucida cuáles fueron las condiciones históricas que determinaron el carácter reductor, si no directamente falaz, respecto de pasajes centrales de la obra de Pedro Mártir, que prevalece en la versión española de las Décadas realizada por Torres Asensio. Se trata de la reivindicación militante del descubrimiento de 1492 en 1892, que impusieron el Trono y el Altar: la monarquía española veía en esa celebración la posibilidad de refundar el nacionalismo sobre la base de la idea de una civilización panhispánica; la Iglesia católica procuraba difundir sus interpretaciones de la historia atlántica en términos místicos aplicables a un Colón que fue Cristóforos, es decir, “portador de Cristo”. Castilla nos recuerda que la primera traducción del De Orbe Novo salió acompañada de la carta apostólica En el cuarto siglo transcurrido, que dio a conocer el papa León XIII precisamente en 1892. Ninguno de estos argumentos, ninguna de estas cosas nuevas que el autor descubrió para nosotros, habrían sido posibles sin un saber profundo, rico y flui-

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do de la lengua latina, de sus matices, de sus variaciones históricas entre la época clásica y el fin del Medioevo. Castilla posee una erudición sólida en ese terreno y logra que las teorías lexicográficas y la narratología teórica se llenen de contenido para revelar, no sólo las redes de significación en las ediciones de las Décadas del siglo XVI y en su traducción al castellano, sino los mecanismos por los cuales la primera de esas construcciones semánticas, muy plástica y abierta a lo desconocido, evolucionó como lo hizo hasta ser la segunda, bastante más ideológica y alejada del núcleo duro de las relaciones de violencia en el corazón de lo real. Tal desvelamiento no deja de ser paradójico, pues debemos aceptar que ha sido el dominio firme de la gramática y del thesaurus de una lengua muerta, el latín, la herramienta fundamental para recuperar el carácter casi revolucionario que tuvo una experiencia literaria e historiográfica del Renacimiento. Pedro Mártir vio y escribió los sucesos más terribles de su época (los hechos de la conquista de América por los españoles) con una libertad de juicio y una náusea moral que retomaría muy pronto el padre Las Casas. Quizás el uso de una lengua sin hablantes, una lengua ya sólo fiel a sí misma, haya facilitado una flexibilidad intelectual semejante. Aun cuando haya vivido a comienzos del siglo XVI, el humanista de Anglería está mucho más próximo a nosotros que el traductor de 1892, reeditado en 1944. Recuerdo los debates universitarios en torno a 1960, en los que los estudiantes revolucionarios insistíamos en que el estudio del latín era un lastre inútil, una rémora que nos quitaba el tiempo para leer lo que realmente valía la pena. Me temo que estábamos muy equivocados. El bello trabajo del doctor Carlos Enrique Castilla es la mejor prueba de la tontería que encerraba nuestra postura. No caíamos en la cuenta de que cualquier negación del conocimiento de una lengua del pasado implica un ejercicio del ars oblivionis al que ningún ser humano cabal puede entregarse. Por eso, me animo a declarar que este libro ha llegado, entre otras muchas virtudes ya reseñadas, para salvarnos el alma. José Emilio Burucúa Universidad Nacional de San Martín

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Don Luis José de Tejeda y Guzmán. Peregrino y ciudadano. Olga Beatriz Santiago. 2011. Buenos Aires: Biblos, 369 páginas. La figura de Luis de Tejeda y Guzmán ocupa un lugar destacado en las historias de la literatura argentina, revestida por el aura inaugural que fueron adquiriendo algunas de las primeras manifestaciones líricas que se produjeron durante el siglo XVII, desde el proceso de sistematización que la crítica literaria emprendió con ese numeroso y complejo corpus de obras producido durante el período colonial, al menos desde los trabajos pioneros de Ricardo Rojas a comienzos del siglo XX. Precisamente, gracias a los estudios de Rojas, quien le dedicó al autor un espacio importante en el primer volumen de “Los coloniales” de su Historia de la literatura argentina (1917-1922) y contribuyó a la divulgación de su obra a partir de la publicación de El peregrino en Babilonia y otros poemas (1916), la producción de Tejeda comenzó a circular en ediciones relativamente más accesibles que ampliaron el círculo de lectores del poeta cordobés. Con posterioridad, se sucedieron otras importantes ediciones de sus textos: las Coronas líricas. Prosa y verso por Luis José de Tejeda, realizada por Enrique Martínez Paz (1917), y la más ponderada de todas, la edición crítica de Jorge Furt, realizada a partir de la anterior, la versión del Códice Cabrera y la manuscrita conservada en el convento de carmelitas descalzas de Córdoba, donde se restituye el título que poseía la portada original: Libro de varios tratados y noticias (1947). La publicación de Furt, que presenta la totalidad de textos del autor, en edición facsimilar y con un aparato crítico erudito, favoreció la gestación de nuevos trabajos interpretativos sobre la hasta entonces poco conocida obra de Tejeda. El libro de Olga Beatriz Santiago que hoy reseñamos se inscribe en esta trayectoria crítica acotada y la supera con creces. A partir de un conocimiento minucioso de su corpus de estudio –en el orden filológico–, de las particularidades generales del contexto sociohistórico de emergencia en el mundo colonial hispano –y en el cordobés en particular– y una recomposición de filigrana de la cultura letrada que infiltra con sutileza –a veces de manera insospechada– los avatares de la escritura criolla de Tejeda, la autora nos propone una lectura absolutamente original, en relación con la tradición previa de interpretaciones sobre este corpus, e indiscutiblemente estimuladora, para repensar a futuro los nuevos abordajes

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sobre el autor. En principio, debemos aclarar que el volumen es una versión abreviada de la tesis doctoral de Olga Santiago, defendida en la Universidad Nacional de Córdoba bajo la dirección de Danuta Teresa Mozejko, quien prologa la edición que manejamos. Dividido en una “Introducción” y dos partes, el volumen arriesga una lectura integral del Libro de varios tratados y noticias, empleando numerosas estrategias de análisis tendientes a sobreimprimir en su lectura una de las hipótesis más orgánicas del trabajo, aquella que subraya la unidad compositiva del conjunto de textos que integran esta obra de Tejeda. De esta manera, Santiago rompe amarras con toda la tradición crítica existente sobre el escritor cordobés, la cual –con mayor o menor insistencia– había acentuado los matices híbridos del corpus, debido a la existencia de una pronunciada heterogeneidad discursiva, que dotaba a la obra de su carácter misceláneo; o, inclusive, había arriesgado afirmaciones que veían el conjunto textual como mero borrador con posible intervención de otras personas, a lo largo del dificultoso proceso de fijación y circulación textual que sufrieron con frecuencia las obras del período colonial. En la primera parte de este estudio, se realiza una serie de breves introducciones de carácter contextual sobre aspectos relevantes para poder comprender en profundidad la producción de Tejeda, como sujeto inserto en una sociedad de Antiguo Régimen y habitante de Córdoba, una pequeña ciudad en la periferia colonial española. Con esta finalidad, Santiago presenta problemáticas nodales que aparecen de manera latente en la obra del autor: la tensión sociopolítica que se genera en torno a la figura del criollo, como caja de resonancia de las rígidas jerarquías estamentales de la sociedad colonial y la administración del Imperio español; las dificultades de adscripción e inestabilidad identitaria del criollo y sus todavía disímiles alternativas de incidencia social efectiva, durante el siglo XVII; y, por último, las peculiaridades del Barroco en América y sus reformulaciones de orden artístico e ideológico, que redefinen una nueva tirantez entre metrópoli y colonia en la actuación subalterna del letrado criollo. En esta última figura, precisamente, puede observarse el trasvasamiento capilar de varios de los conflictos antes señalados, que pueden ser comprendidos desde la estética del “pliegue” que Gilles Deleuze descubre como principio operativo del Barroco, donde: “Al modo de anverso y reverso de un mismo gesto, el artista criollo se

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revela en su obra como un vasallo leal y un buen cristiano que colabora en la promoción y vigencia de los principios imperiales y, a la vez, como un hombre docto y de ingenio agudo que busca rebatir los argumentos sobre la inferioridad del hombre y la tierra natal” (30). Los capítulos restantes de esta sección introducen aspectos del funcionamiento sociopolítico de la ciudad de Córdoba en el siglo XVII. Para ello, la autora destaca las variables satelitales que contribuyeron a la ubicación privilegiada de esta población: como la existencia del Colegio Mayor, único ámbito de expedición de títulos de la región administrado por los jesuitas y centro neurálgico de la cultura letrada local; la presencia de diferentes órdenes religiosas (jesuitas, mercedarios, dominicos y franciscanos) que compartían las tareas ministeriales de la Iglesia; y, además, el accionar de los influyentes vecinos criollos, provenientes de prestigiosas familias de la ciudad, que por entonces ya se encontraban ocupando importantes lugares de gestión en la burocracia colonial, alcanzando incluso notorios niveles de autonomía frente a los controles metropolitanos de la corona. La familia Tejeda enraíza su presencia en Córdoba desde los propios orígenes de la ciudad, pues el bisabuelo de Luis de Tejeda formaba parte del contingente fundador que acompañó a Jerónimo Luis de Cabrera. En el bosquejo biográfico del autor, Santiago subraya los rasgos que lo definen como vecino cordobés notable. Nacido en 1604, perteneciente a las nuevas generaciones de criollos de una familia distinguida, don Luis José de Tejeda y Guzmán desempeñó diferentes cargos significativos en la esfera local, ya sea en el ámbito de la producción económica, en tanto que fue encomendero y feudatario; ya en la administración citadina, donde cumplió tareas como funcionario real y militar en el Cabildo de la ciudad; e incluso fue responsable del patronato de conventos, pues llegó a ser administrador del monasterio de carmelitas descalzas –inaugurado gracias a las contribuciones de su padre– y, además, del convento dominico de las catalinas que había sido fundado por su tía doña Leonor de Tejeda. Hacia 1660, Tejeda atraviesa por una sucesión de graves conflictos por enfrentamientos con algunos vecinos de Córdoba, debido a ciertas disputas internas por la gestión del poder local. Enemistado con un grupo de vecinos que logra alejarlo de las riendas del Cabildo y abusando de rol militar que por enton-

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ces detentaba, Tejeda comete una serie de atropellos contra personas notables por los cuales será destituido e intimado con la prisión. Urgido por esta coyuntura, desprestigiado socialmente y sin la posibilidad de obtener favores o indulgencias, rehuye temporariamente a la justicia hasta que, en 1662, ingresa al convento de Santo Domingo. Allí permanece como novicio dominico e inicia una de las etapas más reveladoras de su existencia, aquella en la cual estará abocado a la escritura. Las traumáticas circunstancias que lo obligan a ingresar a la vida religiosa recalcan en su obra un fuerte carácter confesional, donde la escritura funciona como medio de auto-enmienda moral y social; ya que, como adelanta Santiago: “Teniendo en cuenta su trayectoria social, resulta entonces comprensible que don Luis de Tejeda, habiendo perdido su fama de hombre de honor en los últimos años, recurra estratégicamente a la escritura para intentar recuperarla y junto a su configuración religiosa incluya su presentación cívica” (59). Dedicado a la vida religiosa del claustro, muere en el año 1680. La recuperación de todas estas variables biográficas, sociohistóricas y culturales que intervienen en la producción de Tejeda resultan inexcusables, en tanto que son requeridas por el modelo de análisis del discurso de Ricardo L. Costa y D. Teresa Mosejko, que orienta la investigación de la autora. Desde esta perspectiva, la inscripción del sujeto en el discurso propio es interpretada como un proceso de selecciones y operaciones textuales, íntimamente condicionado por el “lugar social” que aquel ocupa y las negociaciones que puede alcanzar ante dicho contexto, y que, en el caso de Tejeda y los condicionamientos de escritura de su producción, quedan claramente señalados en la última cita que acabamos de transcribir. En la segunda parte de la obra, la autora emprende una lectura atentísima de cada uno de los textos –en verso o en prosa– que integran el Libro de varios tratados y noticias. Esta opción no ubica al libro de Santiago en los carriles de una mera interpretación detallada de los textos, por el contrario deviene un enorme esfuerzo –que, entendemos, todo el volumen terminará coronando– por encontrar en cada una de las secciones del texto de Tejeda argumentos para validar el carácter orgánico, de planificación calculada, que caracterizaría el conjunto discursivo. Esta hipótesis se sostiene, además, en el reconocimiento de una esfera sociocultural mayor que funciona como soporte de las significaciones ensaya-

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das; es decir, en el hecho de que, “conforme a los principios estéticos del Barroco, el autor propone al lector un desafío intelectual: el de descubrir significaciones ocultas en el enunciado, el de establecer las relaciones entre distintos planos de significación” (64). En su exposición, el texto de Santiago postula la estructura del rosario como elemento que organiza y sistematiza formalmente el Libro de varios tratados y noticias. La difusión del rezo del rosario en la devoción mariana tiene antecedentes significativos en la promoción que emprendieron los dominicos y la figura de santa Teresa de Jesús, modelo de “camino de perfección” para Tejeda. De esta manera, la circularidad del rosario y su emulación de la temporalidad litúrgica, que la escritura remarca con gestos autorreferenciales constantes, aportan en un doble carril de sentidos morales y doctrinales que, de algún modo, permite modular una interpretación donde se estabilizan las figuras de los dos enunciadores del texto de Tejeda: el fraile y el pecador. Al referirse a esta reduplicación del enunciador, que guarda correlatos con otros binarismos pronunciados (de tiempos, espacios, de planos de la existencia divina y la terrenal, etc.), presentes a lo largo de los textos, la autora asevera que: “Comprender que el enunciador en las figuras del pecador y del fraile son figurativizaciones de diferentes estados del alma de un mismo yo autobiográfico en distintos tiempos, permite entender los discursos de ambos, y no sólo la parte confesional del pecador como se señala en estudios previos de la obra de Tejeda, como partes de una única historia personal” (80). A lo largo de la presentación de los misterios del rosario, el texto va urdiendo en paralelo la historia de la Virgen –con indiscutible carácter modélico– con la del peregrino –en instancia de expiación–, amplificando las potencialidades del registro fundamental de la oración como mecanismo de redención cristiana. Con un doble destinatario: el divino –ante quien se busca el perdón– y el terrenal – constituido por pares a quienes se intenta alejar del pecado mediante el relato del exemplum de vida del enunciador–, la voz reduplicada del enunciador –peregrino que ayer se perdió en el pecado y hoy como fraile predica la salvación– entrama a su vez dos dimensiones autobiográficas (la espiritual y la cívica), según la original lectura que Santiago repone de manera orgánica en su interpretación. Así, en la obra de Tejeda, usufructuando las posibilidades especulares de una figura sen-

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sible al arte barroco como es la anamorfis, la acción de escribir-rezar no representa sólo la necesaria utilización de la palabra como vehículo de salvación, por el itinerario del perdón que transita el sujeto pecador; constituye además, en el imbricado juego de ocultamiento y revelación que propone el texto, una suerte de justificación y búsqueda de restitución de la honra perdida para la figura del ilustre vecino de Córdoba caído en desgracia, quien trama en los pliegues barrocos del tratado espiritual su alegato personal criollo. En este punto, no puede dejar de mencionarse que entre las composiciones líricas del Libro de varios tratados y noticias se encuentra el soneto escrito en honor a santa Rosa de Lima, primera santa americana, cuya sincera exaltación puede interpretarse como manifestación soterrada de la pertenencia autoral de Tejeda al ámbito colonial hispano y a su condición de letrado criollo, amorosamente vinculado a su patria cordobesa, sobre la cual intercala reminiscencias caras a su propia historia familiar, como la fundación del convento de santa Catalina, la llegada de la imagen de santa Teresa de Jesús a la ciudad o la muerte de su padre. De este modo, el estudio de Santiago se preocupa por ir deconstruyendo, con pulcritud admirable, la trabazón discursiva y los matices que va alcanzando esta simbiosis conceptual entre las figuras del peregrino y del ciudadano superpuestas en el enunciador. En particular, la tarea reporta sus frutos cuando se analiza la reactualización de la cautividad bíblica del pueblo judío en Babilonia, una de las construcciones metafóricas de raigambre dogmático-religiosa y ontológica más importante en el libro de Tejeda; la cual aparece dosificada con distintos grados de explicitación a lo largo del conjunto de textos, aproximándose con frecuencia al valor moralizante de la escritura, gracias a la experiencia ejemplar de tintes autobiográficos que el enunciador revitaliza al rememorar y narrar la redención de su propia existencia. En vinculación con lo anterior, justamente otro de los aspectos destacable del libro es el fino trabajo de relectura literaria que repone los vínculos intertextuales y destaca los empleos retóricos del discurso lírico –una instancia vital que nunca se desatiende, mientras avanza el comentario discursivo– con vistas a recuperar los empleos originales de Tejeda. En este punto, el rescate del sustrato teológico –de cuño agustino y tomista– permite ir recobrando la manifestación de las numerosas deudas discursivas subyacentes en la obra de Tejeda, tanto con

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los planteos teológicos de san Agustín –en el caso de su obra doctrinaria– como con sus propuestas literarias –a partir del género autobiográfico de las Confesiones–. Asimismo, la fuerte ascendencia de la literatura mística española, encarnada principalmente en las figuras señeras de santa Teresa de Jesús, san Juan de la Cruz y Fray Luis de Granada, determina una textura discursiva donde dichos autores ocupan un lugar destacado como recurrentes hipotextos que se van modelizando, en el nivel dogmático y perlocutivo de la santidad, como ejemplos a seguir, y en el de la escritura religiosa, como paradigmas de la producción dogmática. En el mismo sentido, la intertextualidad con autores españoles como Tirso de Molina; Lope de Vega –cuyos personajes Anarda y Luzinda aparecen implicados en los amores del primer cautiverio del enunciador, en la extensa sección tradicionalmente conocida por “Romance autobiográfico”–; o la recurrencia a tópicos para la descripción de la belleza femenina, heredados de Luis de Góngora, que se emplean al describir a María en el poema “Fénix de amor”, son algunos de los índices de la fuerte vinculación de Tejeda con la literatura peninsular contemporánea. Por otra parte, las intertextualidades bíblicas, especialmente recuperadas a lo largo de la obra, evidencian la cultura letrada cristiana que confluye como parte decisiva en la formación libresca y doctrinaria de Tejeda y que, de manera permanente, va orquestando un palimpsesto atiborrado de referencias directas o sesgadas a los libros que componen la Biblia. Entre muchísimos otros ejemplos que podrían traerse a colación, el recorrido por la extensa genealogía de María, la sucesión de episodios durante los gobiernos de los reyes hebreos, la cautividad en Babilonia y todos los momentos de las vidas de la Virgen y Cristo –que se van recordando a medida que avanzan las cuentas de la oración, en los misterios gozosos y dolorosos del rosario– facilitan instancias de resignificación escrituraria, donde la aclimatación de la referencia bíblica deviene funcional a los planteos generales que la obra de Tejeda persigue como autobiografía espiritual. Para finalizar, merece destacarse la presencia visualmente clarificadora de los cuadros y las síntesis de lectura que acompañan el libro, donde se van esquematizando las lecturas parciales y globales del texto, facilitando tanto el seguimiento de los hilos expositivos de los planteos integrales de la autora como la

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recuperación inmediata de la totalidad numerosa y heterogénea de textos trabajados, asumiendo en síntesis el rol del hilo de Ariadna que nos impide perdernos en el por momentos laberíntico volumen de Tejeda. Igualmente significativa es la presentación que el “Apéndice” realiza sobre la historia del texto, sus versiones parciales en el Códice Cabrera y el Códice Carranza, como así también las diversas ediciones posteriores que se publicaron del Libro de varios tratados y noticias. Coherente en sus planteos teóricos y consecuente con la metodología elegida para avanzar en su propuesta de estudio, preocupado por develar en la escritura barroca las opacidades, claroscuros y especularidades de lo que se dice cuando se oculta o cuando apenas se sugiere, con una concienzuda insistencia en el trabajo de lectura –desde la aislada consideración de un verso hasta la interpretación general del conjunto discusivo de la producción de Tejeda–, la contribución de Olga Santiago sobre el poeta cordobés en este libro es extraordinaria. Sus aportes desnudan las limitaciones, parcialidades e insuficiencias presentes en los abordajes previos sobre el autor, al tiempo que en su propuesta de análisis literalmente se refunda la obra de Tejeda como corpus de la literatura colonial, gracias a ese privilegio que sólo alcanzan algunos trabajos críticos, cuando se convierten en un punto de inflexión que amojona de manera indeleble la tradición crítica que acaba de revisar y el derrotero inaugural que ya está surcando.

Carlos Hernán Sosa Universidad Nacional de Salta - CONICET

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II. Sobre estudios contemporáneos Decir Bolivia. La narrativa de Marcelo Quiroga Santa Cruz: escritor e intelectual. María José Daona. 2013. Tucumán: Instituto Interdisciplinario de Estudios Latinoamericanos, Facultad de Filosofía y Letras, UNT. Decir Bolivia es un libro indispensable para aquel lector que quiera conocer la vida y obra del escritor Marcelo Quiroga Santa Cruz. El estudio presenta una organización inteligente y amena que vincula la vivencia y la producción del autor; ofrece una biobliografía distribuida en dos capítulos, que detallan dos períodos de tiempo: 1931-1957 y 1958-1980, que se enriquecen con el análisis profundo de las dos novelas (Los deshabitados y Otra vez marzo) que marcan la trayectoria de Quiroga Santa Cruz. El lector se encontrará con la construcción rigurosa de un archivo, que reúne un cuerpo textual heterogéneo: novelas, inéditos, folletos, artículos periodísticos, ensayos políticos, etc., que forman parte de la experiencia de los viajes de su autora y los buceos por bibliotecas privadas y públicas en busca de material. Pero además, podrá explorar parte del sistema literario boliviano, en especial, aquellas tradiciones literarias con las que se vincula la obra de Quiroga Santa Cruz. La investigación, resultado de una tesis de licenciatura, recorta el corpus de autor y se centra en su narrativa, alrededor de las figuras del escritor y del intelectual en Los deshabitados y Otra vez marzo, cada una de ellas con sus problemáticas singulares, además de la referencia extensiva a los diversos papeles del autor. Los deshabitados se ubica en el centro del canon literario y las múltiples lecturas de la crítica especialista que giraron en torno a dos polémicas (una ligada a la cuestión religiosa presente en el texto y otra, en relación a la ausencia de un tono “nacional”); a partir de 1962, año en que Quiroga Santa Cruz recibe el premio Faulkner, se inicia una etapa distinta en la recepción de la novela, vista como un ejemplo de la renovación en la tradición literaria boliviana. Otra vez marzo, es una novela inconclusa que nos hace partícipes de la trastienda del proceso creativo y de un proyecto literario inacabado. La hipótesis de trabajo establece que la figura del escritor se transforma en la

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de intelectual, que puede observarse como representaciones ficcionales del autor. Se aborda las definiciones pertinentes de intelectual, de éste en el contexto latinoamericano y por último, de la relación entre vida y obra de Quiroga Santa Cruz como una modulación singular y vivencial del término, como un “ojo de vigía que desde lo alto escruta el horizonte para alertar cuando avizora un peligro” (31). La primera parte se abre con el epígrafe “Esta tierra llorosa y perfumada”; se ofrecen los datos biográficos indispensables del autor, nacido en marzo de 1931 en el seno de una familia burguesa y terrateniente, así como la narración de los acontecimientos históricos que signaron la vida política, económica y social de Bolivia de la primera mitad del siglo XX: la crisis nacional de los años veinte, la Guerra del Chaco de los treinta, la desintegración de los partidos políticos tradicionales, los sucesivos golpes de estado, la Masacre del 49, la Revolución Nacional del 52, la Reforma Agraria del año siguiente y el voto universal. Quiroga Santa Cruz, luego de cursar dos años los estudios universitarios en Chile, regresa a Bolivia y continúa las carreras de abogacía y filosofía y letras en la Universidad Mayor de San Andrés. Se inicia en el periodismo y la escritura: funda el semanario Pro arte y escribe el poemario Un arlequín está muriendo¸ inédito. En 1957 escribe Los deshabitados. La segunda parte se concentra en el análisis de su primera novela como “narración de una imposibilidad”, alrededor de las figuras de sus personajes, Justiniano y Durcot, que encarnan el absurdo de la vida, la visión pesimista sobre la religión y el arte, las ideas filosóficas de Schopenhauer, Nietzsche y Unamuno. Son sujetos vacíos, que manifiestan una crisis espiritual, el fracaso y la desidia, se encuentran desprendidos de la historia y encerrados en sus propias conciencias (54). Por otro lado, la autora utiliza el concepto bajtiniano del “cronotopo” para dar cuenta, no sólo del cruce del tiempo y del espacio, sino también, de la visión del hombre que se desprende de él: un tiempo subjetivo inmóvil, marcado por la frustración y la pesadumbre, un pasado, prácticamente, anulado y un futuro, inexistente. Justiniano es un cura falto de fe, que no puede dominar la vida espiritual de su comunidad y Durcot, el protagonista que, sumergido en una crisis individual y social, no puede escribir y mucho menos,

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establecer una comunicación con la sociedad. Escritor sin rostro, hoja vacía, auditorio ausente (71). La tercera parte, “Aprisionando futuros” ofrece el segundo tramo de la biobibliografía de Quiroga Santa Cruz, desde 1958, año a partir del cual se dedica a su carrera de periodista y política, mientras que la literatura queda relegada en un segundo plano. La autora indica que desde la fecha, “será imposible separar la vida del autor y la historia de su país”; para demostrarlo hace hincapié en la lectura de sus textos periodísticos y políticos, con el propósito de advertir sus preocupaciones centrales y la evolución de su pensamiento. En 1958 funda la revista Guión y dos años más tarde, escribe una serie de artículos donde analiza y profundiza sobre temas nacionales. Imágenes duras se desprenden de sus textos: se trata de una “nación quebrada” (80); también se ocupa de indagar el lugar que ocupa el aborigen en la historia boliviana; éste forma parte de las “antinomias que generan este país escindido” (81), permanece como un “residuo étnico”, y al mismo tiempo, es requerido para la defensa del territorio nacional (82). Quiroga Santa Cruz ejerció la política como diputado nacional (1966); en 1967 (año de la muerte de Ernesto Guevara en Bolivia) publica “Desarrollo con soberanía. Desnacionalización del petróleo” y ofrece dos conferencias más, “El gas que no tenemos” y “Dos intentos fallidos para ocultar la verdad”. En otros folletos como “Lo que no debemos callar” asume la voz del intelectual, la responsabilidad de decir lo que el pueblo no calla. Algunos de sus textos estarán vinculados a su cargo como Ministro de Minas y petróleo, al que renunciará poco tiempo después en desacuerdo a las medidas del gobierno respecto a los hidrocarburos, que denunciará a través de otro folleto. En 1971 se produce un nuevo golpe de Estado, con el que se inicia un período de violencia ascendente. Quiroga Santa Cruz se exilia en el Chile de Allende y escribe El saqueo de Bolivia, un libro donde conjuga “una gran carga emotiva y un elevado tono de denuncia” (93). Una vez en Argentina ejerce la docencia en la Universidad Nacional de Buenos Aires, es perseguido por la Triple A y se traslada a México, desde donde escribe una columna en el semanal El día, recopilados en Hablemos de los que mueren¸ que permanece inédito y Oleocracia o patria. En medio de sucesivos golpes de estado, Quiroga Santa Cruz regresa clandestinamente a Bolivia; se presenta como candidato presidencial en las elecciones posteriores, como diputado nacional inicia un juicio

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de responsabilidad contra el dictador (96). El 17 de julio de 1980, día de un nuevo golpe, Quiroga Santa Cruz es secuestrado; su cuerpo se encuentra desaparecido. La cuarta parte, que se abre con el epígrafe “Será preferible el error al silencio”, aborda la construcción de las figuras y las voces del escritor y del intelectual en Otra vez marzo, que toma una relevancia mayor. El lector podrá observar la característica inconclusa del “libro”, cuya elaboración llevó diecisiete años; fue editado por Oscar Rivera Rodas, junto a una compleja mixtura de notas, bosquejos, fichas, una especie de diario con datos relativos a la trastienda creativa y la “constante lucha contra la página en blanco” (106), se trata de una “escritura en proceso” (107). Decir Bolivia retoma la definición de intelectual desde Antonio Gramsci y propone un análisis del concepto (110-111), a partir de la metáfora de una partida de ajedrez, que diseña las “tácticas y estrategias de la escritura. Cada idea expresada por el autor es el movimiento de una pieza que se dirige a un fin determinado: decir la realidad boliviana” (115). La autora plantea tres ejes de lectura, a saber: la guerra; la ceguera y el suicidio. En el primero de ellos, aparece la lucha, la muerte y el reinicio temporal; la técnica narrativa del retorno, de un presente perpetuo y circular. El combate se entrecruza con las imágenes de la sangre, la pólvora y el estiércol, a través de las cuales el autor critica la realidad boliviana y la presencia de un Estado opresor y dictatorial (119), frente a la sangre olvidada de los condenados a muerte (120). Otra vez marzo es la representación de un mundo dividido. El segundo, está vinculado directamente al protagonista José que, al igual que su gallo de riña, ha perdido un ojo. Es un mundo visto con un solo ojo, “un mundo partido a la mitad” (133). El tercer eje, el suicidio, se construye como un momento de reflexión intensa y esclarecedora, cercano a la muerte. Por último, en el segmento “El anonimato y la memoria colectiva” se arriba a la conclusión de que la novela revela los rostros invisibilizados por la nación, a los que intenta devolverles el nombre (137). Quiroga Santa Cruz ejerce la voluntad de decir, como un modo de narrar la memoria, revivir y releer el pasado, como una forma de responder, una y mil veces, a esa pregunta: y después… qué. En suma, Decir Bolivia. La narrativa de Marcelo Quiroga Santa Cruz; escritor e intelectual es una referencia obligada para todo aquel que quiera abordar su vasta

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producción, explorar el archivo que su autora construye meticulosamente, recorrer las figuraciones en torno al escritor y al intelectual, y finalmente, establecer el profundo vínculo entre éstas y su vida que le otorga una modulación singular a la definición del compromiso desde la palabra.

Isabel Aráoz Universidad Nacional de Tucumán - CONICET

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El mundo es un hilo de nombres: sobre la poesía de José Kozer. Denise León. 2013. Tucumán: Instituto Interdisciplinario de Estudios Latinoamericanos, Facultad de Filosofía y Letras, UNT. Ya desde el título, El mundo es un hilo de nombres, Denise León revela el impulso metafórico que recorre estos ensayos: el texto como ciudad, como laberinto, como geografías físicas y mentales del exilio, como el cuerpo, como la casa. Y ese gesto no es inocente; la lectura sagital que practica León deja expuesta esta veta central a la poesía de José Kozer que también apunta a una continuidad metafórica, a una circulación orgánica entre la escritura y la fisiología, entre los libros y la vida, entre el texto y el ser. Denise León ve en Kozer “un hombre que habla, hace una pausa y vuelve a hablar en un poema infinito hecho con los restos del día” (41). Desde esta perspectiva, e intentando “restituir al texto el espesor y la riqueza de la vida del creador”, León explora la imagen que Kozer crea como correlato público de sus poemas (autofiguración); el tema de la familia como hilo conductor (la saga familiar), y los relatos que el poeta se cuenta a sí mismo (poéticas de la intimidad). Pero León ensaya mucho más que una serie de ejercicios teóricos; nos ofrece un estudio genealógico y genético donde no falta ninguna referencia, ya sea de los hitos de la producción misma de Kozer como de la coyuntura neobarroca en que se inserta su obra. Y por sobre todo aporte, León enriquece el cuerpo crítico que se viene acumulando en torno a este poeta gracias a una atenta relectura de la dimensión judaica de su poesía. Otro elemento que diferencia a éste entre otros libros de análisis literario es el espíritu especulativo que lo inspira. Libre de los tics y espasmos académicos, y concebido desde la intuición poética, este detallado estudio se nos muestra más interesado en vislumbres y soslayos que en objetivaciones y frontalidades. Refiriéndose, por ejemplo, a la ¿improbable? relación entre la teoría post-estructuralista y el misticismo judío, León escribe: “La intención de mis reflexiones no es la de desenmascarar una influencia entre ambos fenómenos, sino sugerir una afinidad, un modo compartido de pensar y de escribir el mundo aunque ese mundo sea inevitablemente otro.” (35) En última instancia, este libro, que fluctúa con total naturalidad entre la minuciosidad hermenéutica y el pantallazo histórico, es una generosa introduc-

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ción a la poesía de José Kozer. León hace crítica a vuelo de pájaro y lectura de cuerpo a tierra, y al fin renueva en nosotros la certeza que entre tanto “desenfreno lingüístico” la mayor ambición de Kozer es la de volverse lenguaje. Como el agua que busca al agua, Kozer anhela su origen lingüístico. Esto es lo que intuye León cuando escribe: “Nunca sabemos con precisión adónde se dirigen [los poemas de Kozer], solo sabemos que están en permanente viaje y que van de un punto a otro reelaborando la tradición como forma de supervivencia, como si la meta fuera siempre y obstinadamente el origen.” (77) Quizá así, leyendo sus poemas como hoja de ruta hacia ese destino original que es el lenguaje, pueda entenderse la idea repetida por el propio Kozer de que todos sus libros no son más que el hilo de un solo poema, y que después de terminado el poema 10.000 comenzará a escribir el último, cuyas líneas se extenderán, más allá de la muerte, en una descomunal acrobacia elíptica. Esa es la última de la traducciones posibles, la magia alquímica que devuelve nuestro cuerpo al texto del que estamos hechos, el verdadero retorno desde nuestro largo exilio en la materia. En todo caso y por ahora, seguimos escribiendo, y León sabe que ante la obra de Kozer (así como ante toda buena escritura), el crítico literario está destinado a convertirse en una paradoja; porque articular la inefabilidad lo disminuye y abstenerse, lo eclipsa definitivamente. Si acaso Kozer es un poeta descomunal, el lector de Kozer toma un doble riesgo y como tal, Denise León abraza con dignidad intelectual y penetración de estilo, esta imprudente descomunalidad.

Pablo Baler

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Escenas y escenarios de la modernidad. Retóricas de la modernización urbana desde América Latina (fin de siglo XIX y siglo XX). Mónica E. Scarano, Graciela Ma. Barbería (editoras). 2013. 184 páginas. El volumen que editan Mónica Scarano y Graciela Barbería presenta el amplio panorama de la crónica latinoamericana desde fines del Siglo XIX y el XX y toma como epicentro del debate los procesos modernizadores que atravesaron y atraviesan las grandes urbes de América Latina. Las narrativas urbanas son acechadas desde múltiples perspectivas lo que habilita la reflexión en torno a las representaciones e imaginarios que se construyen en los textos; el lugar del cronista; la ciudad, los habitantes y sus prácticas; el consumo; las formas de circulación de los relatos además de las particularidades que propone el estudio específico de autores y geografías diferenciados. En el ensayo inaugural Mónica Scarano trabaja con las crónicas urbanas de José Martí y las pone en diálogo con sus coetáneos Ruben Darío, Manuel Ugarte y el guatemalteco Enrique Gómez Carrillo. La autora construye un corpus que “formaliza y escenifica en el discurso la dialéctica entre modernidad y modernización” en el ámbito urbano de Latinoamérica. Propone una lectura que destaca lo discursivo al poner el foco en los signos, prácticas y materialidades de la vida moderna representados en las crónicas. El recorrido se organiza en tres ejes: cómo se construye y promueve el proyecto modernizador, y cómo al exponerlo se sostienen la memoria y el imaginario de una nueva ciudadanía; qué prácticas instala la modernidad urbana donde el espacio público es apropiado por un sujeto colectivo, y, de qué modo la ciudad ejerce la seducción que envuelve a sus habitantes en la medida en que los textos trabajados registran e impulsan el imaginario de la nueva experiencia de la modernidad ligada al consumo. Scarano insiste en la importancia de la dimensión temporal de estos relatos ya que los signos que se presentan en ellos son inseparables de la época en que emergen y por lo tanto construyen una memoria de la cultura urbana moderna al colocar la ciudad como el principal motor del proyecto modernizador en América Latina. Cristina Beatriz Fernández aborda las crónicas de viaje de José Ingenieros escritas a partir de sus experiencias en los encuentros científicos en los que participaba con asiduidad. Al realizar este recorte la autora pretende dar cuenta de

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cómo la ciencia y el proyecto moderno se encuentran íntimamente vinculados y la gran importancia de los eventos científicos como difusores del mismo. En los relatos Fernández se interesa por distintas problemáticas siempre ligadas a ciencia: la tensión ciencia-religión; la imagen del hombre de ciencia; la ciencia y la estética, traducidas en la díada pasión-razón; la ciencia y la crítica social, en la que se cuestiona el papel que juegan los intereses económicos de los sujetos e instituciones que promueven avances científicos. Este estudio permite pensar cómo se construye la figura del cronista no desde la mítica imagen del sabio sino como intérprete del contexto social y a la vez cómo estos textos de Ingenieros promueven la modalidad de viaje cultural característica de la época que se difundía por los medios periodísticos legitimados. Los inicios de la trayectoria literaria del escritor cubano Severo Sarduy es explorada por Ignacio Iriarte en un trabajo que nos instala en mediados del Siglo XX. Iriarte propone leer la obra de Sarduy como respuesta a los nudos que la modernidad plantea. Establece para ello dos momentos, la revolución y el exilio, que asimismo sirven como ejes organizadores del corpus. En el primer momento se ocupa del clima literario de la época en Cuba y posteriormente realiza un panorama de las revistas literarias y culturales en circulación durante esos años tales como Orígenes, Revolución, Ciclón, Lunes de Revolución. En este recorrido introduce la trayectoria literaria de Sarduy en tanto publicó en varias de ellas. A partir de allí, recorre el variado catálogo de influencias literarias del Sarduy y de qué modo tempranamente propone integrar la tradición literaria de Lezama Lima con tendencias novedosas. Más tarde, Iriarte se ocupa de la etapa del escritor cubano en Europa donde logró trabar relaciones con intelectuales europeos y latinoamericanos y analiza en profundidad el ensayo “Por un arte urbano” y “Disperción/falsas notas” publicados en la revista Mundo Nuevo. En el capítulo “Segmentos del paisaje urbano. La modernización de las prácticas culturales en la crónica latinoamericana del siglo XX”, Graciela Barbería estudia las crónicas de Carlos Monsivais, Pedro Lemebel y Elena Poniatowska que le permiten pensar cómo se entraman “las formas del entretenimiento y del consumo vinculadas con la historia y las huellas identitarias” que suceden tanto en el México DF como en Santiago de Chile. La autora pone en tensión las nuevas cartografías que proponen los espacios públicos, el papel de los medios y

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las variadas formas de circulación de los discursos en los que la noción de frontera se pone en jaque y destaca la posición particular que asume el cronista que articula y amplifica las voces de los habitantes de la ciudad y sus prácticas. Dedica un apartado especial a cada uno de los autores que integran su corpus. En los textos de Monsiváis indaga cómo su escritura establece relaciones entre el Estado y la sociedad civil atravesada por las industrias culturales y cómo la ciudad se construye en la yuxtaposición entre lo nuevo y el pasado, y le interesan especialmente los relatos que ponen en evidencia los cambios en la urbe Mexicana. De Poniatowska selecciona un conjunto de crónicas que no responden a una linealidad pero que se vinculan en la medida en que leen la historia mexicana desde la descripción de la ciudad, los grupos sociales heterogéneos y la violencia. En cuanto a los textos de Lemebel, la capital chilena se lee a través de la intrincada relación entre los nuevos sujetos urbanos y el consumo. La autora establece comparaciones entre los cronistas lo que le permite una mirada amplia y compleja sobre la crónica que se monta sobre escenarios urbanos fragmentados. Carmen Perilli trabaja con las crónicas urbanas de Elena Poniatowska y Margo Glantz. La autora afirma que “la hegemonía del discurso masculino en la construcción simbólica del espacio urbano ha oscurecido la partición femenina en esa tarea”. Desde ese punto de partida, propone analizar las mitologías urbanas en los textos de dos escritoras faro que ocupan claramente lugares diferentes en el campo cultural mexicano. Perilli advierte en Poniatowska la presencia de un proyecto intelectual que se trama de manera contradictoria entre un imaginario urbano dominado por la cultura popular y la historia cultural de México. Explora las primeras crónicas de la escritora para luego detenerse en “Ángeles de la ciudad” y “El último guajolote”. En Glantz recorre algunas zonas de su proyecto literario para ubicarla como una autora central en “la invención de la tradición nacional” debido a su interés por la historia de la ciudad de México. Luego profundiza en la crónica “México: el derrumbe” donde indaga en el modo de representación de la ciudad y el lugar de enunciación de Glantz. Todos los ensayos que integran este volumen demuestran la solidez y la seriedad del trabajo y la trayectoria de todos sus autores. Es un estudio que permite repensar los procesos de modernidad y modernización desde corpus planteados

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siempre en función de esa reflexión pero sosteniendo las particularidades propias de cada caso y que otorgan en su totalidad una mirada diacrónica y sincrónica de la crónica en América Latina. Tal como afirman las editoras en el prólogo estos textos descentralizan lecturas tradicionales y cuestionan el campo cultural y literario en la medida en que aportan novedosas perspectivas al estudio del discurso crónístico latinoamericano. Se trata de un aporte de alta calidad y densidad crítica y por tanto resulta insoslayable para los estudios literarios actuales.

Ana Chehín Universidad Nacional de Tucumán - CONICET

Telar 11-12 (2013-2014) ISSN 1668-3633 l Reseñas: Moradas narrativas...: 335-338

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Moradas narrativas. Latinoamérica en el siglo XX. Aymará De Llano. 2012. Mar del Plata: Editorial Martin, 175 páginas. Este libro surge del trabajo realizado por el proyecto de investigación “Tradición y ruptura III” dirigido por la Dra. Aymará de Llano en la Universidad Nacional de Mar del Plata. Los artículos aquí reunidos dan cuenta de la amplitud del mapa literario latinoamericano. Autores provenientes de diferentes latitudes, tradiciones literarias y proyectos escriturarios son analizados para mostrar un mundo heteróclito y heterogéneo. La conciencia de que la crítica influye en el canon literario permitiendo la inclusión o la exclusión de autores y textos, lleva a este grupo de investigadores a pensar “series alternativas” que transiten por la diversidad de las identidades latinoamericanas. La marginalidad, la oralidad, los cruces genéricos, las genealogías literarias son algunos de los elementos a través de los cuales estos artículos iluminan diferentes zonas discursivas del continente. Las diferentes aproximaciones críticas incluidas en este volumen quieren mostrar nuevas formas de representar América Latina a partir de la segunda mitad del siglo XX. Se incluye en el volumen un trabajo sobre Felisberto Hernández, cuya producción es anterior al recorte temporal propuesto, ya que sus cuentos están atravesados por el fragmentarismo y la indeterminación; rasgos que sobresalen también en los demás autores analizados. La lectura se inicia con un trabajo de Francisco Aiello quien nos lleva por Haití de la mano de Dany Laferrière. Aiello, a partir de L’odeur du café (1991) y Pays sans chapeau (1996), indaga en los procesos de construcción identitaria teniendo en cuenta la matriz autobiográfica de estas novelas. El concepto de identidad se aleja de la noción de nacionalidad mostrando una faceta diferente a los estereotipos haitianos vinculados al creole y al vudú. Este trabajo muestra cómo se construye la identidad en un autor que pertenece al Caribe francófono. Aymará de Llano y Gonzalo Espino analizan la narrativa peruana. De Llano se ocupa de rastrear la figura del negro en dicho sistema para focalizarse en la escritura de Antonio Gálvez Ronceros y de Cromwell Jara Jiménez. La problemática relación entre oralidad y escritura da cuenta de un conflicto cultural iniciado en el episodio de Cajamarca. La literatura se convierte en el medio a través del cual se traduce la cultura otra, posibilitando el ingreso de voces acalladas por la historia oficial. Es una manera de recuperar la memoria colectiva enriquecien-

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do el concepto de heterogeneidad. Estas voces silenciadas también resurgen en el trabajo de Gonzalo Espino, quien a partir de los proyectos narrativos de Mario Malpartida, Nilo Tomaylla y Macedonio Villafán, propone la noción de “narrativas disidentes” para mostrar una literatura que se aleja del modelo hegemónico planteado a partir de los años setenta, donde la narrativa de la violencia y el postboom coparon los estudios literarios. Autores de las provincias escriben la narrativa de la memoria andina enfrentándose a las voces que urden los relatos de identidad. En el siguiente artículo María Pía Pasetti nos lleva a Uruguay para ingresar a los textos de Felisberto Hernández. Pasetti afirma que esta escritura queda al margen del regionalismo y de la vanguardia. Para poder comprender el proyecto de Hernández analiza el único texto donde éste habla de su estética: Explicación falsa de mis cuentos (1955). Aquí se problematizan las categorías de autor, lector y texto. La capacidad representativa del lenguaje lleva al autor a ubicarse fuera de la normativa y construir narradores que hablan desde un lugar marginal y alejados de la racionalidad. Esta poética está pensada desde la ruptura y muestra a un sujeto compuesto por elementos autónomos y contradictorios. México es abordado por Martín Presenza y por María del Pilar Vila. A partir de Roberto Bolaño y Sergio Pitol construyen una genealogía literaria para mostrar la inserción de estos autores en la escritura nacional. Presenza indaga en el proceso metatextual de Los detectives salvajes (1998) de Bolaño. La literatura se presenta como una experiencia de riesgo. El realismo visceral, fundado por el grupo de escritores que aparecen en la novela, da cuenta de la noción de escritura que tiene el autor. Bolaño propone una poética antiburguesa donde la relación arte-vida sea indisoluble rechazando el sistema literario mexicano de los años setenta. El texto literario se transforma en un texto crítico donde subyace la pregunta ¿qué es la literatura? El retorno a las vanguardias históricas aparece como una necesidad ya que éstas problematizaron la relación entre ética y estética y tuvieron un gesto de rebeldía hacia las instituciones literarias. Vila presenta la obra de Pitol alejada de las cuestiones revolucionarias y del ámbito rural. El escritor se convierte en un viajero que transita las calles de la ciudad fundándola en base a experiencias culturales y artísticas que involucran el cine, la música, la arquitectura y la filosofía. La literatura se presenta también como un viaje hacia

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el pasado donde las escenas de Vasconcelos, Cervantes, James, Rulfo, Gogol, etc. se convierten en activadores de la memoria. Pitol se transforma en un lector viajero que analiza las cuestiones vinculadas a la lectura y a la escritura. La identidad es nuevamente abordada en el artículo de María Teresa Sánchez a partir del estudio de la obra del guatemalteco Augusto Monterroso. Sánchez propone pensar su ensayística como un “mecanismo de autconstrucción autoral”. La presencia de lo autobiográfico funciona también como una manera de reconstruir la historia intelectual latinoamericana y los vínculos de Pitol con la tradición literaria. Esta historia individual se inserta en un contexto, lo que permite mostrar al yo en un medio cultural. En este proceso, la identidad se convierte en una res publica y su obra en un espacio que da cuenta de las variaciones ocurridas en su relación con las letras latinoamericanas. Finalmente, la novela Tengo miedo torero (2001) del chileno Pedro Lemebel es estudiada por Gabriela Urrutibehety. El texto tiene una matriz autobiográfica y un fuerte anclaje en la historia chilena. Los diversos cruces genéricos se constituyen en un mecanismo de construcción narrativa. La telenovela y el melodrama insertos en el texto le permiten a Urrutibehety caracterizarla como “novela plebeya” donde el alejamiento del género define una poética provocativa. Asimismo, la inserción de estos géneros, junto a la puesta en escena como procedimiento narrativo, ponen en cuestión la identidad y de la marginalidad. Los artículos reunidos en Moradas narrativas. Latinoamérica en el siglo XX están atravesados por problemáticas comunes que muestran los recorridos de la crítica latinoamericana del siglo XXI. La identidad es uno de los temas que reaparece en las diferentes aproximaciones a los textos literarios. Cada uno de ellos muestra a un continente diverso que va desde la provincia a las ciudades, desde la oralidad a la escritura, desde la tradición a la ruptura. La memoria se convierte en un elemento que permite reinventar o reescribir la historia; vinculada a la autobiografía, a los relatos orales y a los contextos culturales intenta romper con un sistema accidental hegemónico que no dio cuenta de la heterogeneidad como rasgo constitutivo de nuestro continente. Los textos aquí reunidos son voces marginadas que pugnan por ingresar a los relatos nacionales. Este libro es el resultado de un trabajo riguroso realizado por un equipo de investigadores que rastrea los lugares olvidados por la crítica, iluminando zonas poco

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transitadas de nuestra literatura. Por este motivo se convierte en un texto fundamental que permite un nuevo abordaje del continente, donde la pregunta por la identidad latinoamericana se convierte en el eje de la escritura crítica.

María José Daona Universidad Nacional de Tucumán - CONICET

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La ciudad de los cholos. Mestizaje y colonialidad en Bolivia, siglos XIX y XX. Ximena Soruco Sologuren. 2012. La Paz: IFEAPIEB, 268 páginas. El tema del mestizaje es, para todos aquellos que alguna vez lo hemos tomado como vector para arribar a otros estudios vinculados a lo latinoamericano, un complejo entramado de tensiones y de cuestiones poco definidas, que terminaron englobándose en una categoría mayor, que, sin embargo, no deshizo la complejidad que involucraba. El concepto, en general, fue analizado desde la cuestión racial, como un modo de explicar el fenómeno de la colonización en Latinoamérica luego de la llegada de los españoles. En Bolivia en particular, el tema merece detenidos estudios, ya que la tradición ensayística y literaria, abordó y definió de diversas maneras el impacto de un mestizaje que ya no era posible negar sin que ello implicara, también, la negación de la población en territorio boliviano. Textos fundantes al respecto los encontramos en Pueblo Enfermo (1909) de Alcides Arguedas y en Creación de la pedagogía nacional (1910) de Franz Tamayo. El primero afirma que el mestizaje es el causante de la decadencia del país; el segundo intenta conjurar al mestizaje creando la metáfora del cuerpo musculoso y vital indígena comandado por una cabeza mestiza. Esta metáfora pretende definir y explicar los derroteros que la nación debería tomar, uniendo a los sujetos del hacer (indígenas) con los sujetos del pensar (mestizos-criollos). En El espejismo del mestizaje (2005), Javier Sanjinés –crítico literario boliviano– observa una división en la amplia masa heterogénea que englobaba al mestizaje. Lo interesante de su propuesta es que el mestizaje deja de ser percibido y entendido como una mera cuestión racial; superando ese tema, reconoce y analiza cómo el mestizaje encarna diversos niveles todos ellos vinculados más a lo cultural que a lo racial. El autor realiza la siguiente distinción: “(…) cholo –mestizo aindiado que defiende las pautas culturales indígenas, en oposición al mestizo acriollado, occidentalizado (48)”, asumiendo que la categoría mestizo merece un análisis particular y una relectura en cuanto a todas sus definiciones anteriores. Es a partir de esta definición y distinción entre cholo y mestizo, que Ximena

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Soruco Sologuren, siguiendo las líneas tendidas por Sanjinés, realiza el trabajo de investigación que reseñamos en esta oportunidad. En La ciudad de los cholos (2012), se revela el trabajo que Soruco Soluguren realizó, dirigida por Sanjinés, para aspirar a su doctorado en literatura de la University of Michigan. Lo interesante de leer a ambos autores, es que en el ámbito académico boliviano, no se encuentran muchos referentes que se vuelquen al análisis de la literatura y del teatro populares para arribar a una reflexión social, política y literaria de esos textos. Por ello, la obra de Soruco es relevante para quienes estudiamos la literatura producida en Bolivia. La autora realiza un recorrido sobre el imaginario cholo construido a lo largo del siglo XX, poniendo especial énfasis en la figura femenina y sus diversas configuraciones literarias. El volumen está acompañado por figuras y fotografías que ayudan a visualizar, desde lo simbólico y lo material, el modo de vestir, de ubicarse en el espacio fotográfico y observar las usanzas y costumbres que acompañan a cada período analizado desde lo literario. Es interesante observar que Soruco Sologuren persigue una línea construida por obras que han sido canónicas y que pertenecen a la tradición literaria boliviana. Los datos fundamentales que la autora observa en dichas novelas y obras de teatro tienen que ver con la constitución no solo del imaginario al que nos referíamos más arriba, sino con la verdadera capacidad de acción de las protagonistas fuera de las obras, por un lado; por otro, analiza cómo la figura de la chola es “manipulada”políticamente de acuerdo a los intereses explicitados por los autores en sus producciones. Los diversos modelos de cholas que se desarrollan en ellas, responden a lo que los autores quieren enfatizar. En todo caso, es preciso detenerse en el primer capítulo del libro a partir del cual la autora establece ciertas líneas que analizará a lo largo de su investigación. Según Soruco Sologuren, en la literatura podemos encontrar las diversas configuraciones y modelos utilizados por los autores para contrarrestar la impronta del cholaje en el derrotero político, económico y social de la Bolivia del siglo XX. Existe un reconocimiento, a estas alturas de la historia, de que la capa chola que constituía la masa de población más numerosa en las ciudades principales de Bolivia a principios del siglo XX y que representaba una amenaza muy fuerte para las capas mestizascriollas encumbradas en el poder. Es por ello que comienza a desarrollarse una

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“ingeniería” simbólica ocupada en demostrar que el cholo era efectivamente la enfermedad de la nación por poseer los peores atributos del indio y los peores vicios del blanco. En el fondo de ese razonamiento se esconde un temor a que el poder político y económico detentado por conservadores y liberales fuera arrebatado por estos sujetos a los cuales los criollos consideraban, desde todo punto de vista, como inferiores. El análisis de la autora continúa demostrando esta hipótesis en los capítulos siguientes. Así, aparece el modelo de la chola como “prostituta” en las producciones de principios del siglo XX (1900-1930), en donde se evidencian los personajes teñidos de un fuerte contenido racista que se podrían enmarcar en lo que Soruco Sologuren llama como “novela del antimestizaje”. Este periodo histórico se caracterizó por estar fuertemente emparentado al estado liberal-conservador que finalizó con el estallido de la Guerra del Chaco contra Paraguay en 1936. Las novelas indigenistas colocan el foco en la creación de un personaje indígena maltratado y vituperado por el personaje cholo; de este modo, se logra acentuar el carácter un tanto bestial del cholo que encarna, como decía Arguedas, el mal nacional. Este capítulo está enriquecido, además, por las fotografías y retratos que acompañan al análisis de Soruco. En ellas se puede observar de qué modo el vestuario y las propias configuraciones del trabajo de las mujeres cholas afectan a su condición social y cultural en general. En el capítulo tres, Soruco analiza un conjunto de obras en donde el papel femenino aparece encarnado por una chola representada como madre simbólica de la nación. Este es el periodo posterior a la Guerra del Chaco y tal como en el capítulo anterior las novelas tenían el soporte ideológico de Arguedas, las de este periodo se apoyan en lo expresado por Tamayo, y es por ello que la autora afirma que “Tamayo representa la posibilidad de narrar a la chola ya no como prostituta, sino como madre simbólica de la nación (142)” ya que la metáfora utilizada por el pensador contribuye a reflexionar en términos de un mestizaje “productivo” y no de un mestizaje “enfermo” como el que planteaba Arguedas. La visión optimista de Tamayo radica en querer ver una posibilidad de superación nacional encarnada por la vitalidad del indio y la inteligencia del criollo. De todos modos, no es que para Tamayo la solución descansa en el cholo sin más, sino que su propuesta está sostenida por un nuevo plan pedagógico que le quite bar-

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barismo al cholo para poder asemejarse más al mestizo-criollo. En el grupo de novelas analizado por Soruco Sologuren en este capítulo, aparece la chola como madre, como quien engendrará un nuevo futuro para la nación. Por ello, aquí se ubica La Chaskañawi (1947) de Carlos Medinaceli como novela emblemática de este periodo. En el capítulo cuatro analiza detenidamente la obra La niña de sus ojos (1948) de Antonio Díaz Villamil ya que, aunque pertenecen al mismo periodo, plantea –según Soruco Sologuren– una realidad diferente a la que se presenta en La Chaskañawi: “es esa concepción de barbarie del aymara que prevalece frente, por ejemplo, a los quechuas del valle y que mantiene el miedo criollo a la «guerra de razas» en el altiplano boliviano (172)”. La obra de Antonio Díaz Villamil, ubicada en el altiplano mantiene un recuerdo muy vivo del cerco llevado a cabo por Zárate Wilka en 1899 y es por ello que presenta una oposición más explícita hacia el aymara; mientras que Medinaceli desarrolla su obra en los valles cochabambinos, cuna de la cultura quechua, consolidando con ello el imaginario de que los quechuas son más afables que los aymaras. El libro culmina con un capítulo dedicado exclusivamente al análisis de obras pertenecientes a lo que la autora llama “teatro popular”. En el marco del estudio de la cultura chola en Bolivia, la aparición de numerosas obras teatrales destinadas al público cholo de la ciudad de La Paz, resulta relevante para comprender de qué modo se configuran los personajes y cómo se construyen diversos imaginarios vinculados a la cultura chola. Para ello, la autora toma un corpus de obras escritas entre 1942 y 1985 por Raúl Salmón de la Barra ya que “su posición fuera del canon literario nacional y su masiva audiencia permiten leer la existencia de procesos identitarios cholos que se apartan del proyecto nacional mestizo que se gestaba en esa época (206)”. En ese sentido, se observa que se reúnen los cholos representados y el público cholo como espectador de su propia realidad, interpelado por el propio escritor que, en alguna obras, alienta a través de sus personajes a que los cholos ocupen un papel más relevante en la conducción política nacional. La ciudad de los cholos de Ximena Soruco Sologuren es un trabajo de investigación que, para quienes trabajamos con la literatura producida en Bolivia, era necesario y resulta ahora de indispensable lectura. La historia de la literatura

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boliviana, debía un capítulo especial a las configuraciones presentes en las obras no ya del indio sino del cholo, a la inclusión de obras de teatro populares destinadas a ese público y al exhaustivo análisis de los personajes femeninos que aparecen en numerosas obras del siglo XX; estos elementos indican que lo que se dijo con anterioridad debe ser revisado por nuevas lecturas que deben renovarse con nuevas visitas acompañadas de nuevos marcos teóricos. Este libro es, por ello, una posibilidad de ingresar, desde otros lugares, al estudio de la narrativa boliviana del siglo XX.

Magdalena González Almada Universidad Nacional de Córdoba

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COLABORADORES DE ESTE NÚMERO

Valeria Añon: Doctora en Letras por la Universidad de Buenos Aires e investigadora adjunta de Conicet. Docente en las universidades de Buenos Aires y La Plata, se especializa en literatura colonial hispanoamericana. Entre sus últimas publicaciones se cuenta su libro La Palabra Despierta. Tramas de la identidad y usos del pasado en crónicas de la conquista de México (2012) y las ediciones de textos de Cristóbal Colón (en colaboración con Vanina Teglia): en Diario, cartas y relaciones. Antología esencial (2012) y de la Segunda carta de relación de Hernán Cortés (2010). [email protected] / [email protected] María Jesús Benites: Profesora y Doctora en Letras por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNT. Es Investigadora Adjunta del CONICET y Docente de la Cátedra de Literatura Latinoamericana de dicha universidad. Directora del Instituto de Estudios Latinoamericanos y Secretaria de redacción de la Revista Telar. Su trabajo de investigación se centra en la escritura de los viajeros que recorren durante el siglo XVI el Estrecho de Mgallanes y el Río Amazonas. Ha dictado cursos de postgrado en la UNT, en la Universidad Nacional de Patagonia Austral, la Universidad Nacional de Nordeste y en la Universidad Nacional Autonóma de México. Publicó Con la lanza y con la pluma. La escritura de Pedro Sarmiento de Gamboa (2005/2008). Es coautora, junto con Carmen Perilli, del libro Siluetas de Papel. [email protected] Carlos Enrique Castilla: Doctor en Letras por la Universidad Nacional de Tucumán. Máster en Estudios Europeos Medievales por la Universidad de Santiago de Compostela. Docente de las cátedras “Lengua y Literatura Latinas II” e “Historia de la Lengua” del Profesorado y Licenciatura en Letras de la UNT. Se desempeña, además, como Profesor Titular en la Escuela de Bellas Artes “Mo. Atilio Terragni” y el Instituto Superior de Música, ambas instituciones pertenecientes a la UNT. En calidad de Profesor invitado, ha dictado conferencias y cursos en nuestro medio y en el extranjero. Es miembro de la Asociación Internacional de Hispanistas (AIH), la Asociación de Lingüística y Filología de América Latina (ALFAL) y la Sociedad Argentina de Lingüística (SAL). [email protected]

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Enrique Normando Cruz: PhD por la Universidad de Sevilla (España) y Magister en Teoría y Metodología de las Ciencias Sociales por la Universidad Nacional de Jujuy. Becario de la Escuela de Estudios Hispanoamericanos de Sevilla y Becario Posdoctoral en el Instituto de Altamericanistica y de Etnología de la Universidad de Bonn. Ha publicado en las revistas Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi, Hispania Sacra, Revista Andina, CLAHR, Anuario de Estudios Americanos, Antrophologica, Boletin del IHAyA “Emilio Ravignani”, entre otras. Es Investigador Adjunto del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas de la Argentina y Director del Centro de Estudios Indígenas y Coloniales, de la Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Jujuy. [email protected] Loreley El Jaber: Doctora en Letras por la Universidad de Buenos Aires e Investigadora del Conicet. Es docente de Literatura Argentina I en la Facultad de Filosofía y Letras (UBA) y se ha desempeñado como Profesora Visitante en Wesleyan University (USA) y como docente de postgrado en la Maestría de Literatura Española y Latinoamericana (UBA). Ha sido becaria del Fondo Nacional de las Artes y de Conicet. Es autora de artículos sobre literatura colonial rioplatense y sobre literatura argentina del siglo XIX publicados en revistas especializadas, co-autora de Fronteras escritas. Cruces, desvíos y pasajes en la literatura argentina (2008) y autora de Un país malsano. La conquista del espacio en las crónicas del Río de la Plata (Siglos XVI y XVII)(2011). Ha coordinado junto a Cristina Iglesia el volumen 1 “Una patria literaria” de la Historia crítica de la literatura argentina (2014). [email protected] Ottmar Ette: Dr. en Letras por la Universidad de Friburgo con una tesis sobre José Martí. Es romanista y comparatista en la Universidad de Potsdam, Alemania desde 1995. En 1987 ha recibido el premio “Heinz-Maier-Leibnitz” por el Ministerio de Cultura de Alemania y la Asociación Alemana de Investigación. En 1991, ha recibido el “Premio a Jóvenes Investigadores Romance Literatura” de la Universidad de Friburgo. En 2001, ha recibido el Premio “HugoFriedrich/Erich Köhler” de la Universidad de Friburgo. Entre sus publicaciones se destacan: José Martí (1991); Literature on the move (2003); ÜberLebenswissen (2004); ZwischenWeltenSchreiben (2005); Alexander von Humboldt

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und die Globalisierung (2009); Literatura y creación – nuevas perspectivas transareales (2009); LebensZeichen. Roland Barthes zur Einführung (2011); Konvivenz. Literatur und Leben nach dem Paradies (2012); TransArea. Eine literarische Globalisierungsgeschichte (2012); Viellogische Philologie. Die Literaturen der Welt und das Beispiel einer transsarealem peruanischen Literatur (2013) y Roland Barthes: Landschaften der Theorie (2013). Es fundador y coeditor de la Revista HiN - Alexander von Humboldt im Netz y de la plataforma de estudios humboldtianos Avhumboldt.de - Humboldt Informationen online. Es coeditor de la Revista Iberoamericana y de la Revista electrónica Istmo - Revista virtual de estudios literarios y culturales centroamericanos. Sus obras han sido traducidas al español y otros idiomas. [email protected] Marcelo Figueroa: Licenciado y Profesor en Historia por la Universidad Nacional de Tucumán. Doctor en Historia –mención Historia Moderna– por la Universidad Pablo de Olavide, Sevilla-España. Postdoctorado en el European University Institute, Florencia-Italia. Profesor Adjunto, Cátedra de Historia Moderna, FFyL-UNT. Investigador Asistente, Instituto Superior de Estudios Sociales, CONICET-UNT. [email protected] Enrique Flores: es investigador del Instituto de Investigaciones Filológicas y profesor de literatura colonial y etnopoética en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Forma parte del comité de redacción de la Revista de Literaturas Populares. Ha ocupado la Cátedra México en la Universidad de Toulouse Le Mirail. Ha publicado La imagen desollada: una lectura del “Segundo sueño” de Bernardo Ortiz de Montellano, Los tigres del miedo: páginas fantásticas de Macedonio Fernández, El fin de la conquista, Periquillo emblemático, Relatos populares de la Inquisición novohispana, Cantares de bandidos: héroes, santos y proscritos en América Latina, Malverde: exvotos y corridos, Nierika: cantos de visión de la Contramontaña, Rimas malandras: del narcocorrido al narco-rap, Magonistas, Gauchillaje entre demonios: del Gauchito Gil a Francisco Madariaga,Triumphos contra vandoleros: romances del cacique zapoteco Patricio López y Sor Juana chamana. [email protected] Fredy Montoya: Es historiador por la Universidad Nacional de Colombia, Sede Medellín y Maestro en Estudios Latinoamericanos por la Universidad Na-

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cional Autónoma de México con “mención honorífica” y postulación a la medalla “Antonio Caso” al mérito investigativo por sus tesis sobre los procesos de colonización en Colombia durante el periodo colonial. En el 2011 fue ganador de la convocatoria “Jóvenes Investigadores e Innovadores” de Colciencias, (Colombia). Ha realizado estancias de investigación y trabajos de archivo en Colombia, México, Brasil, España y Estados Unidos. Actualmente, investiga sobre la colonización de los indios motilones en el nororiente del Nuevo Reino de Granada (entre las actuales Colombia y Venezuela). Es alumno del doctorado en Estudios Latinoamericanos en la Universidad Nacional Autónoma de México. [email protected] William Ospina: Poeta, ensayista y novelista. Publicó las novelas Ursúa (2005); El país de la canela (2008) y La serpiente sin ojos (2012). Entre sus ensayos se destacan: Los nuevos centros de la esfera (2001); Lo que le falta a Colombia (2002); América mestiza (2004); En busca de Bolívar (2010) y Pa que se acabe la vaina (2013). En 1992 ganó el Premio Nacional de Poesía, Colcultura con el poemario El país del viento. También obtuvo en 2003 el Premio de Ensayo Ezequiel Martínez Estrada de Casas de las Américas, La Habana con el libro Los nuevos centros de la esfera. En el año 2008 recibió el Premio Rómulo Gallegos con su novela El país de la canela. En 1999 recibió el Doctorado Honoris Causa en Humanidades de la Universidad Autónoma Latinoamericana, de Medellín, y en 2005 el Doctorado Honoris Causa en Humanidades de la Universidad del Tolima. Es columniosta del periódico colombiano El espectador. [email protected] Carmen Perilli: Profesora y Doctora en Letras por la Universidad Nacional de Tucumán. Investigadora Principal del CONICET. Profesora Titular de Literatura Latinoamericana en dicha Universidad. Directora de la Revista Telar. Entre sus libros se destacan: Imágenes de la mujer en Carpentier y García Márquez (1991); Historiografía y ficción en la narrativa latinoamericana (1995); Países de la memoria y el deseo: Borges y Fuentes (2004) y Catálogo de ángeles mexicanos: Elene Poniatowska (2006). Es coautora de Fábulas del género (1995) y Siluetas de papel (2011). Actualmente, investiga el tema “Figuraciones de escritor e historias de vidas en la narrativa latinoamericana desde 1990”. [email protected]

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Vanina M. Teglia: Doctora en Letras (2012) por la Universidad de Buenos Aires. Su tesis analiza las representaciones utópicas y paradisíacas en las Historias de fray Bartolomé de las Casas y de Gonzalo Fernández de Oviedo desde una perspectiva comparativa. Es profesora en dicha universidad y becaria posdoctoral de CONICET. Investigadora del Instituto de Literatura Hispanoamericana (UBA), especialista en Literatura Colonial Hispanoamericana. Además de haber sido expositora en varios congresos nacionales e internacionales, ha publicado numerosos artículos en revistas especializadas y capítulos en antologías de gran relevancia. Realizó la edición anotada de Naufragios de Álvar Núñez Cabeza de Vaca (Buenos Aires: Corregidor, 2013) y la antología Diario, cartas y relaciones de Cristóbal Colón (Corregidor, 2012) junto con Valeria Añón. En 2013, obtuvo una beca Fulbright-Ministerio de Educación de la Nación Argentina. [email protected] Silvia Tieffemberg: Profesora, licenciada y doctora en Letras por la Universidad de Buenos Aires. Se desempeña como Profesora Adjunta a cargo de la cátedra Literatura Latinoamericana I (B) en la Facultad de Filosofía y Letras de la misma Universidad, y como investigadora en el CONICET. Ha publicado recientemente Literatura Latinoamericana Colonial. Hacia las totalidades contradictorias (2010), El Romance de Luis de Miranda (2012), y Argentina. Historia del Descubrimiento y Conquista del Río de la Plata escrita por Ruy Díaz de Guzmán (2012). [email protected] Mónica Janneth Vera: Profesora en Letras de la Universidad de la Patagonia Austral (Santa Cruz). Actualmente se encuentra en la etapa final de la escritura de su tesis de Licenciatura denominada “La poesía erótica dariana como expresión de batallas entre Eros y Thanatos: sus desplazamientos semióticos en Azul (1888), Prosas Profanas (1896) y Cantos de vida y esperanza (1905)”, dirigido por la Lic. Gabriela Luque. [email protected] Gustavo Verdesio: (Ph D, Northwestern University, 1992) Associate Professor de los Departamentos de Romance Languages and Literatures y American Culture en la Universidad de Michigan. Da clases sobre la época colonial latinoamericana, sociedades indígenas precolombinas, y cultura popular. Una versión corregida y aumentada de su libro La invención del Uruguay (1996) ha apare-

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cido como Forgotten Conquests (Temple UP, 2001). Es coeditor (junto a Alvaro F. Bolaños) del libro Colonialism Past and Present (SUNY P, 2002). Ha editado un número de la revista Dispositio/n (#52, 2005) dedicado a la evaluación del legado del grupo latinoamericano de estudios subalternos. Sus artículos han aparecido en diversos libros y revistas especializadas tanto de literatura y estudios culturales como de arqueología: Trabajos de Arqueología del Paisaje, Arqueología Suramericana, Bulletin of Hispanic Studies, Revista de Estudios Hispánicos, y Revista Iberoamericana, entre muchas otras. [email protected]

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Normas para autores/as Se aceptarán los siguientes tipos de contribuciones:  Artículos o ensayos (sujetos a evaluación externa). Extensión: entre 30.000 (treinta mil) y 40.000 (cuarenta mil) caracteres incluidas notas y bibliografía.  Reseñas de libros. Extensión: entre 5.000 (cinco mil) y 8.000 (ocho mil) caracteres. El Consejo Editorial se reserva los siguientes derechos:  Pedir artículos o reseñas a especialistas cuando lo considere oportuno.  Rechazar colaboraciones no pertinentes;  Establecer el orden en que se publicarán los trabajos aceptados.  Las contribuciones serán evaluadas por árbitros anónimos y también se mantendrá en reserva la identidad del autor durante el proceso de evaluación. Los autores serán notificados de los resultados de la evaluación. Asimismo, cuando los evaluadores lo aconsejen, se devolverá el manuscrito a su autor para que introduzca las modificaciones sugeridas dentro de los plazos convenidos. Las decisiones del Consejo Editorial y los resultados del proceso de arbitraje son inapelables. Forma y preparación de manuscritos El estilo general del artículo así como las notas finales y la bibliografía deben seguir las pautas de la última edición del MLA Manual of Style. Telar publica trabajos en idioma español y no se traducen los artículos ni las reseñas presentadas en otro idioma. Parámetros generales de presentación Tipo de letra Times New Roman tamaño 12 para título del trabajo, nombre del autor y cuerpo del texto - Márgenes superior e inferior de 2,5 - Márgenes derecho e izquierdo de 3 cm. - Notas en Times New Roman tamaño 10

al final del texto. - En el cuerpo del texto no deben emplearse ni subrayados ni negritas; en caso que sea necesario enfatizar una palabra, pueden emplearse las itálicas o cursivas. - Sin líneas ni gráficos de ningún tipo para separación de notas, párrafos, citas, etc. - Se deja un espacio después de todo signo de puntuación. Primera página 1. Título del artículo en minúscula (salvo la inicial o nombres propios) y sin punto final. 2. Nombre y apellido del o de los autores y pertenencia institucional en la segunda línea a continuación del título. 3. Resumen, en un único párrafo, del artículo. 4. Palabras claves en español y su equivalente en inglés (Keywords), hasta cinco. Texto 1. Espacio interlineado doble. 2. Cada párrafo comenzará con una sangría sin tabulaciones. 3. Títulos: las diferentes secciones del texto pueden estar separadas para mayor claridad por subtítulos en el mismo tamaño de letra 12. 4. Las cursivas se utilizarán en títulos de libros, diarios, revistas, películas, palabras en otro idioma, o palabras a destacar. Citas 1. Las citas en el interior del texto y de hasta cuatro líneas se escribirán en el cuerpo y entre comillas. 2. Las citas de extensión superior a cuatro líneas deberán colocarse en párrafo aparte, sin comillas y con una línea en blanco separando del párrafo anterior y posterior. 3. Las referencias a un texto citado se realizarán en el cuerpo del texto: entre parénte-

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sis se indicará el apellido del autor, título abreviado de la publicación (si se citan dos o más trabajos de un mismo autor) y páginas citadas si correspondiere. El texto se consigna en forma completa solo en la lista bibliográfica al final del trabajo. Para más de tres autores se usará el primer autor seguido por “et al.” D. Notas 1. Todas se colocarán al final del texto. Serán utilizadas para comentarios no para referencias bibliográficas. 2. Se numerarán consecutivamente. Se aconseja no utilizar notas innecesarias. E. Bibliografía 1. Todas las citas en el texto deben tener su correspondencia en la bibliografía. 2. Las referencias de la bibliografía se ordenarán alfabéticamente por apellido del o de los autores. Luego del nombre del autor/es se colocará, entre paréntesis, el año de edición. 3. El título de la obra se colocará en cursiva, luego, se indicará volumen, lugar de edición, editorial. Cuando se citen varios trabajos de un mismo autor, se ordenarán alfabéticamente por título del trabajo. 4. Para los artículos se utilizará el mismo orden indicando el título entre comillas. El nombre de la revista o publicación de donde se haya extraído en cursiva. Se indicará número de volumen, número de ejemplar, fecha de publicación entre paréntesis, y páginas en las que aparece el artículo mencionado. 5. Si no se obtienen los datos de edición del libro se consignará entre paréntesis s/d (Sin datos). 6. En los casos que se considere necesario el autor podrá consignar los datos de la primera edición de la obra que menciona. En ese caso se aconseja usar corchetes y colocar la fecha de la primera edición al final de la referencia bibliográfica.

Ejemplos: Le Breton, David (1995): Antropología del cuerpo y modernidad. Buenos Aires: Nueva Visión. Perilli, Carmen (2009): “Fijando sombras. Una ficción en busca de autores” en Revista de crítica literaria latinoamericana. Tulane University. Nro 69. Jaramillo-Zuluaga, J. Eduardo (1993): “Tres biografías de Silva”. Boletín cultural y bibliográfico, número 32, volumen xxx. En línea www.banrepcultural.org/blaavirtual/ publicacionesbanrep/boletin/boleti5/bol32/ resena21.htm. Varios (1997): Leyendo a Silva. Tomo III. Compilación y Prólogo de Gustavo Cobo BordaEdición Dirigida por Luis F. García Núñez, Bogotá: Instituto Caro y Cuervo. De Carvajal, Gaspar (s/d): Relación del Nuevo Descubrimiento de famoso Río Grande que descubrió por muy gran ventura el capitán Francisco de Orellana. Quito: Biblioteca Amazonas Volumen I. Publicación Raúl Reyes y Reyes. Transcripción de Fernández de Oviedo y Toribio Medina [1541]. Envío de manuscritos Los manuscritos serán enviados al Consejo Editorial en su versión definitiva. Debe presentarse una copia digital por vía de correo electrónico. En una hoja aparte se consignarán los siguientes datos: título del trabajo en español y en inglés, datos personales del autor, pertenencia institucional, domicilio para correspondencia, un resumen del trabajo de no más de 200 palabras en español y en inglés, y cinco palabras clave en ambos idiomas. Se aclara que la Revista Telar publica en la sección “Colaboradores” una breve reseña del autor y la dirección de correo electrónico. En caso de que un/a autor/a no desee que se consigne la dirección de correo electrónico deberá explicitarlo al Consejo de la Revista.