VIII Jornadas Internacionales Ciencias Sociales y Religión NACIONALISMOS, RELIGIONES Y GLOBALIZACIÓN Programa Sociedad, Cultura y Religión CEIL-CONICET 28, 29 y 30 de octubre de 2014 Buenos Aires – Argentina Ponencia “Desplegar el mapa: teología política de la reforma del papado” Aníbal Germán Torres UNSAM-UNR-Becario CONICET [email protected]

Resumen El primer Papa latinoamericano lanzó en su documento programático “La alegría del Evangelio” (2013) una llamada a la “conversión del papado”. Esta ponencia propone precisar cuáles son los alcances de esta reforma, indagando en la compleja teología política de la misma. Para esto se vuelve necesario reparar en caracterizaciones y acciones realizadas ya en tiempos del Concilio Vaticano II, como así también en las décadas posteriores, focalizando particularmente en el proceso de características inéditas que culminó con la llegada de Francisco al Vaticano y las iniciativas más relevantes que lanzó en el sentido indicado. Todo esto nos permite señalar que la reforma del papado refiere a un proyecto de por sí ambicioso y de alcance global, que va incluso mucho más allá de lo usualmente comprendido como una necesaria modificación de las estructuras de gobierno de la Iglesia Católica o de un esquema de políticas hemisféricas. Desde un horizonte más amplio, donde teología y política se cruzan y complementan, el panorama religioso internacional y algunos temas candentes de la globalización quedan también comprendidos en la agenda de la reforma, al tiempo que la reconfiguración institucional encuentra su sentido.

1.

Introducción

En una coyuntura especial de la Iglesia Católica, el primer Papa proveniente de Latinoamérica propone en su documento “programático” Evangelii Gaudium1 avanzar hacia la “conversión del papado” (EG, nº 25 y 32). En la repercusión mediática que tuvo este texto de características peculiares, se ha destacado la propuesta de Francisco de poner a la Iglesia “en salida” y sus afirmaciones respecto a la cuestión social a nivel global, destacando, por ejemplo, la contundente defensa de la opción preferencial por los pobres (EG, nº 186 a 201). Todo esto se ha presentado más o menos accesible a la comprensión general. Sin embargo, cómo se propone el pontificado enfrentar los objetivos inmediatos de misión y reforma que distinguirían a esta nueva etapa (Galli, 2014), es algo que, por lo complejo y lejano de la materia, puede hacer deslizar los análisis hacia miradas reduccionistas que acentúan el peso de una dimensión, dejando de lado las implicancias de tales cambios en el contexto internacional. En este sentido, y adelantando lo que buscaremos precisar en esta ponencia con más detalle, aunque sin la pretensión de agotar aquí una temática que precisa de más abordajes y diálogo, señalamos que la reforma del papado (o del “ministerio petrino”, según el lenguaje eclesiológico) supone contemplar un horizonte mucho más amplio que la mera reforma administrativa del gobierno central de la Iglesia, al punto que nos remite a modificaciones en uno de las componentes sobresalientes del “simbolismo cristiano” (Tavard, 1998). Así, veremos que los cambios en relación al ministerio petrino van mucho más allá que la modificación de las competencias de éste o aquel organismo de la Curia Romana, si bien es de señalar que con la asunción de Francisco estamos ingresando a un nuevo ciclo de reforma integral del gobierno eclesial, el tercero en casi un siglo 2 y el cuarto en 500 años3. En atención a lo señalado, proponemos la metáfora del mapa, pues nos sugiere la posibilidad de ubicar los caminos ya recorridos –avanzando o retrocediendo- en materia de la reforma. También, por supuesto, indica que se puede seguir por esos senderos o tomar nuevos, de acuerdo a quién es –como postula la reflexión teológico política- el autor mismo de toda reforma eclesial: el Espíritu Santo4. Es en él donde se halla “el centro mismo de todo el poder de la Iglesia” y ésta debe a aquel su “existencia” 1

En adelante, EG. Luego de la reforma de Pío X (1908), vinieron las de Pablo VI (1967) y Juan Pablo II (1988). 3 Con posterioridad a la de Sixto V (1588). 4 Sobre esto, es elocuente el artículo “El Reformador de la Iglesia” (en alusión al Espíritu Santo), de Hermann Geissler, miembro de la Congregación para la Doctrina de la Fe (Geissler, en L’OR, 03/06/2012). 2

(Ludueña Romandini, 2011: 158-159). Utilizado tanto en geografía como en astronomía, el mapa remite también a la relación entre cielo y tierra, juego de coordenadas en las que se ve inscripta la Iglesia y con ella, el papado (Cfr. Mt. 16,19). A partir de los lúcidos análisis de Schickendantz (2001 y 2005) en relación a las expectativas abiertas con la encíclica Ut Unum Sint5 (1995) de Juan Pablo II, señalamos que la reforma del papado implica considerar distintos niveles: a) el pluralismo religioso, comprendiendo el ecumenismo (la unidad plena y visible de los cristianos) y el diálogo interreligioso; b) el institucional, los llamados “instrumentos de comunión”, tales como la Curia Romana, el Sínodo de Obispos, las Conferencias Episcopales; c) la relación con una determinada situación cultural (globalización, secularización), “con sus correspondientes modelos políticos y teorías de la sociedad y de la autoridad”, lo que a su vez se vincula con la “evangelización de la cultura”, la credibilidad de la Iglesia y “los derechos humanos”; y d) la “auténtica interpretación y fiel aplicación” del Concilio Vaticano II (1962-1965) (Schickendantz, 2001: 9-53). Junto a estos niveles, agregamos otros no menos importantes: la reforma del papado supone tanto la (auto) crítica -pues ésta, en palabras del obispo Quinn, es “la matriz de la reforma” (Quinn, 1999, en Schickendantz, 2001: 86)-, como el “resurgimiento escatológico” (Zízola, 2005: 8; Cfr. Agamben, 2013). De esta manera, y adaptando para nuestro objeto de estudio el esquema analítico de Acuña y Chudnovski (2013), vemos cómo dicha reforma se inscribe dentro del mapa cognitivo y normativo de la conducción eclesiástica, de la dimensión político institucional de la Iglesia y de las características estructurales de la situación mundial. Teniendo presente tales señalamientos, advertimos también que en la propia concepción de los actores eclesiásticos, se distingue un nivel esencial o principal del ministerio petrino, a saber: “presidir en la caridad” (según la célebre expresión de San Ignacio de Antioquía, tomada en UUS, nº 97), “servicio a la unidad de la fe en libertad cristiana” (Kasper, 1980: 11). Tal dimensión se relaciona primeramente con el ecumenismo pero también con el diálogo interreligioso, de ahí que, como decía Zízola (2005: 2): Hay por tanto en este proyecto (de cambio) una vinculación indivisible entre reforma del papado, acercamiento ecuménico y diálogo entre las religiones. Ésta fue ya una dimensión (…) en la edad fundacional del cristianismo, cuando se tuvo que integrar el hebraísmo de su lugar de origen con la diáspora posterior en una cultura grecorromana.

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En adelante, UUS.

Es enmarcado en esos objetivos fundamentados teológicamente donde aparece el nivel secundario del papado, es decir, las instituciones y organizaciones puestas (se supone) al servicio de aquellos: estructuras de gobierno –como la Curia Romana– susceptibles de modificación, según las necesidades de cada época y en diálogo (no acrítico) con el modelo predominante de régimen político (Santagada, 2000; Schickendantz, 2001; Reese, 2009). Al comprender el papado desde esos niveles, se visualiza entonces por qué su reforma comprende tanto elementos teológicos como políticos que interactúan entre sí. Si lo primero alude a expresiones que ya referimos, precisamos que lo segundo remite entonces al modelo institucional de gobierno eclesial y la teoría política a la que se halla relacionado (Tavard, 1998; Schikendantz, 2001), a la función de representación que ejerce el Obispo de Roma (Schmitt, 2009), al “problema político de quién o qué sector de la Iglesia tiene la máxima autoridad” (Tavard, 1998: 1) y a la preservación de la memoria y la búsqueda de justicia, paz y libertad (Ruz, 2010), componentes políticos del monoteísmo bíblico (Metz, 2007; Taub, 2013). A raíz de lo señalado, son muy pertinentes las palabras de Schickendantz, aludiendo implícitamente al carácter teológico político y explícitamente a la magnitud de la reforma del papado: …es conveniente advertir que la reformulación del ejercicio del primado representa un ambicioso proyecto cuya amplitud, significado y dificultades no deberían pasar desapercibidas. Como afirma K. Schatz, el papado constituye un hecho único en la experiencia histórica religiosa universal. En él se concreta una vinculación entre religión e institución que, en esa intensidad, no tiene parangón en ninguna comunidad semejante desde el punto de vista de su magnitud. (Pues) [e]l Califa en el Islam o el Dalai Lama en el budismo tibetano, por ejemplo, no poseen el mismo relieve en orden a construir la unidad como autoridades supranacionales (Schickendantz; 2005: 70, cursiva nuestra). En sentido similar, es muy interesante la cita que recoge el mismo autor, donde se muestra el cruzamiento entre aspectos teológicos y políticos, entre lo esencial y lo secundario del papado. En relación al componente organizacional, a la Iglesia como un “global player” (Maier, 2001, en Schickendantz, 2001: 92), a “la complexio oppositorum” de alcance universal y su elevada densidad burocrática (Schmitt, 2009: 52-53), al elemento estatal del catolicismo (Mallimaci, 2008), Reese señala la relevancia internacional de la Santa Sede, afirmando con ejemplos que allí alguien puede mirar dentro de las oficinas donde embajadores discuten documentos de la ONU, donde teólogos esperan ser examinados, donde millones de dólares son transferidos del primero al tercer mundo, donde se decide el nombramiento de un

nuevo arzobispo norteamericano, donde se discute la ética de la venta de armas (Reese, 1998, en Schickendantz, 2005: 19). Cabe destacar que a la distinción entre lo principal y lo accesorio, se le superponen las implicancias que la reforma del papado tiene hacia afuera y hacia adentro de la Iglesia (Köning, 1999, en Schickendantz, 2001). Tener presente también esta otra forma de aludir a los niveles del proceso reformista nos servirá para mirar el mapa y visualizar qué recorrido se ha realizado a partir del Concilio Vaticano II, pues fue allí donde tuvo lugar el “comienzo de una discusión sobre la esencia y la forma del ministerio de Pedro en la Iglesia” (Kasper, 1980: 4).

2. Del Vaticano II a Juan Pablo II: bases de la reconfiguración del papado Seas quien seas (…), al acercarte a la inmensa basílica de San Pedro, obra de Miguel Ángel, y a los solemnes edificios que la rodean, no podrás menos de plantearte una imperiosa pregunta: ¿qué interés tiene hoy para nosotros el Vaticano? (…) Observar y definir: aquí está quizá la diferencia psicológica de la visita a la Ciudad del Vaticano con la visita a cualquier otro gran monumento de la antigüedad, el Foro romano, las Pirámides, el Partenón, los restos de Nínive, o de la civilización de los Incas. Para estos basta observar; aquí también es necesario definir. Aquí hay algo que ha sobrevivido, algo presente, que merece un juicio, que exige un encuentro, que impone una reflexión, un esfuerzo interior, una síntesis espiritual. (Giovanni Battista Montini, 1946) Entre los posicionamientos adoptados a partir de las deliberaciones del Concilio y que se relacionan con la reforma del papado, podemos señalar: el abandono de la concepción de la Iglesia como societas perfecta y su reemplazo por la noción de “pueblo santo de Dios”, “pueblo mesiánico” y la colegialidad episcopal (el Papa comprendido en comunión con los demás obispos) (Constitución Lumen gentium, Cap. II y III), la valoración positiva del ecumenismo y la reforma eclesial (Decreto Unitatis redintegratio, nº 6), del diálogo con las religiones no cristianas (Declaración Nostra aetate) y la reformulación del vínculo con el mundo, incluida la relación con el poder político (Constitución Gaudium et Spes, nº 76 y Declaración Dignitatis Humanae). Para contribuir a hacer efectiva esta reorientación doctrinal, los padres conciliares pidieron también reformar la Curia Romana (Decreto Christus Dominus, nº 9-10). Con este tipo de pronunciamientos se daba el “paso adelante” al que había hecho referencia Juan XXIII en su discurso de inauguración del Concilio y la Iglesia ingresaba así a una nueva fase histórica: dejar de ser “occidental” para ser “mundial” (Rahner, 1979, en Shickendantz, 2012: 77). En coincidencia con esto, cabe destacar que Pablo VI

realizó un gesto de gran significancia y que influyó en los trabajos conciliares, nos referimos a su peregrinación a Tierra Santa en 1964, algo inédito en la historia del papado. Tal como lo percibió el propio Pontífice, con ese viaje a las fuentes del cristianismo y el encuentro con el Patriarca Atenágoras se abrían las puertas a una nueva forma de concebir el ministerio petrino (Pablo VI, 1964, en L’OR, 10/01/2014). En atención a todo esto, el Papa Montini debió implementar y alinear los cambios que el Concilio fijaba en los niveles principal y secundario. Por esto, encaró una profunda reforma de la Curia, plasmada con el documento Regimini Ecclesiae Universae (1967). Con éste se modificaba el gobierno central de la Iglesia, que llevaba casi 60 años sin ser reformado sustancialmente. A medidas como la promoción de la internacionalización y el acceso de los laicos a los cargos, se agregó una contención del “carrerismo” mediante la regla de designaciones por cinco años (Sánchez, 1967). Entre los organismos creados por Pablo VI dentro de la Curia y en atención al mandato conciliar, cabe destacar aquellos que hacen a la relación del papado con el contexto geopolítico mundial. Primeramente señalamos el Sínodo de los Obispos (1965) y la Pontificia Comisión Justicia y Paz (1967). En lo que hace específicamente al panorama religioso internacional, por un lado se confirmó (1966) como dicasterio permanente el Secretariado para la Promoción de la Unidad de los Cristianos (creado en 1960 por Juan XXIII). Esta atención hacia el ecumenismo se plasmó además en algunos hechos trascendentes respecto a las Iglesias de Oriente y de Occidente: el levantamiento de las excomuniones mutuas con los ortodoxos y las palabras de Pablo VI en abril de 1967 reconociendo que “[e]l Papa, como bien sabemos, es indudablemente el más grave obstáculo en el camino del ecumenismo” (Kasper, 1980; Ricca, 1999; Schickendantz, 2001). En relación directa con este Secretariado, se institucionalizó el diálogo que se venía teniendo con referentes judíos, creándose la Comisión para las Relaciones Religiosas con el Judaísmo (1974). Por el otro lado, la apertura al diálogo interreligioso que supuso la Declaración Nostra aetate llevó a la creación del Secretariado para los no Creyentes (1964). Ambos Secretariados luego fueron jerarquizados como Pontificios Consejos. Con Juan Pablo II se dieron modificaciones –no sin ambigüedades y contradiccionestanto en el aspecto principal como en el secundario que hemos indicado para referirnos a la reforma del papado. En atención al orden cronológico, señalamos primeramente lo concerniente al segundo aspecto. En este sentido, y pese a los intentos realizados por el Papa Montini para reformar la Curia Romana, a poco de publicarse la Regimini… se

percibió la necesidad de introducir nuevos cambios. Fue así que luego de varios años de trabajo, en 1988 aparece la Constitución Pastor Bonus de reforma integral del gobierno curial (Arrieta, 1989). Ya en la última década del siglo XX, Juan Pablo II concentró más su atención en la preparación del ingreso del cristianismo al tercer milenio y la celebración del Jubileo del año 2000. En este sentido, un punto importante lo marcó la carta apostólica Tertio Millennio Adveniente (1994), donde Wojtyla llamaba a la renovación de “las instituciones, las mentalidades, el corazón” (Gera, 2007: 629), al tiempo que relanzaba la aplicación “lo más fiel posible” de los lineamientos reformistas del Concilio (nº 19, 20 y 34). Fue dentro de esa amplia perspectiva donde publicó en 1995 la encíclica sobre ecumenismo Ut Unum Sint (“Para que todos sean uno”), marcando un hito de gran relevancia en lo que hace a la reforma del papado, texto que sería retomado por sus sucesores. Particularmente provocaron gran repercusión los números 95 y 96. Allí el Papa decía: (nº 95) (…) Lo que afecta a la unidad de todas las comunidades cristianas forma parte obviamente del ámbito de preocupaciones del primado. Como Obispo de Roma soy consciente (...) que la comunión plena y visible de todas las comunidades, en las que gracias a la fidelidad de Dios habita su Espíritu, es el deseo ardiente de Cristo. Estoy convencido de tener al respecto una responsabilidad particular, sobre todo al constatar la aspiración ecuménica de la mayor parte de las comunidades cristianas y al escuchar la petición que se me dirige de encontrar una forma de ejercicio del primado que, sin renunciar de ningún modo a lo esencial de su misión, se abra a una situación nueva… (nº 96) Tarea ingente que no podemos rechazar y que no puedo llevar a término solo. La comunión real, aunque imperfecta, que existe entre todos nosotros, ¿no podría llevar a los responsables eclesiales y a sus teólogos a establecer conmigo y sobre esta cuestión un diálogo fraterno, paciente, en el que podríamos escucharnos más allá de estériles polémicas, teniendo presente sólo la voluntad de Cristo para su Iglesia, dejándonos impactar por su grito «que ellos también sean uno en nosotros, para que el mundo crea que tú me has enviado» (Jn 17, 21)? (cursiva nuestra). De esa manera, Juan Pablo II abordaba la cuestión de por sí “ineliminable” (Schickendantz, 2005: 157) del poder en la Iglesia (Madrigal, 1998), pues para cumplir la misión de episkopế (vigilancia) en varios niveles y con una nueva forma del papado (Kasper, 2010), asumía que el Obispo de Roma debe ejercer su ministerio “con el poder y la autoridad” sin los cuales dicha función “sería ilusoria” (UUS, nº 94).

En opinión de Zízola (2005: 2), a partir de UUS se ponía en marcha “un proyecto de reforma” de particular “delicadeza” y “complejidad”. Como dice este autor -de forma similar a Schickendantz (2001 y 2005)-, el Papa decidió dar ese paso valiente luego de …una valoración teológica de la actual transición en la sociedad globalizada hacia un sistema religioso complejo. En su visión, el proceso de interacción entre religiones, Iglesias y comunidades cristianas dispersas en la sociedad secularizada no puede dejar el sistema papal tal como se configuró en los dos siglos pasados tras los dogmas del Vaticano I… (Zízola, 2005: 2). En relación a esto, Juan Pablo II percibía que ante la globalización y sus problemas, aquellos “que afectan la libertad, la justicia, la paz y el futuro del mundo”, generando incluso nuevas formas de “violación de los derechos humanos”, se hacía cada vez más necesario impulsar una amplia alianza, pues se daba cuenta que “la voz común de los cristianos tiene más impacto que una voz aislada” (UUS, nº 43). Al recordar la jornada mundial de oración interreligiosa por la paz (Asís, 1986) y señalar que la unidad de la humanidad es querida por Dios, se infiere que en la concepción del Papa la conformación de tal coalición debía quedar abierta a todas las religiones (UUS, nº 6 y 76). Dentro de este proyecto planetario quedaban comprendidos la desactivación de los clivajes religiosos que en algunas zonas del mundo llevaban a conflictos armados (Schickendantz, 2001) y la reconstrucción de una “memoria autorizada”, una “concepción de la humanidad” y una “comunidad política partidaria” (Mallimaci, 2008: digital). El impacto generalmente positivo que tuvo la UUS (Madrigal, 1998; Schickendantz 2001 y 2005; Kasper, 2010), hicieron que el teólogo valdense Ricca dijera: ¡Hay algo nuevo bajo el sol de Roma! (…) la novedad absoluta viene de la otra ribera del Tíber: la Encíclica Ut Unum Sint. En ella por primera vez, al menos en la historia reciente, un Papa ha puesto, de alguna manera, a debate, si no su función, al menos las modalidades de su ejercicio, o sea, algo de sí mismo (…) sólo un Papa puede cambiar el papado (Ricca, 1999: 31). Continuando con el interés que había mostrado en UUS por la cuestión del papado en un nuevo contexto mundial, Wojtyla hizo una reforma electoral (Universi Dominici Gregis, 1996). Si bien mantuvo el sistema de elección con varias vueltas, de larga data en la Iglesia y que facilita la gobernabilidad (Cox, 2004), modificó la mayoría necesaria para la elección de su sucesor, introduciendo la mayoría absoluta (pero al cabo de varias vueltas). Además, siguiendo “las orientaciones de la cultura moderna”, hizo expresa la modalidad del voto secreto y la supresión de la elección por aclamación o por compromiso, así como la excomunión ante la compra de sufragios. El colegio de

cardenales (y no el Sínodo de Obispos) fue ratificado en su función de colegio electoral, lo que ha provocado críticas (Santagada, 2000; Schickendantz, 2001). Entre otros pasos dados por Juan Pablo II en línea con UUS, se reconoce el haber puesto a la Iglesia (incluyendo al Papa) en una actitud de “arrepentimiento y humildad institucional” (Laboa, 2013: 56). En este sentido, Zízola resalta la histórica jornada del perdón (12 de marzo de 2000), que había sido precedida por importantes documentos como Memoria y reconciliación. La Iglesia y las culpas del pasado (2000), vistos también como un llamado a “prever correctivos contra el abuso de poder” dentro de la propia Iglesia (Schickendantz, 2005: 156). Con una fuerte carga simbólica, la ceremonia estuvo presidida por un crucifijo románico y un candelabro hebreo (la menorah) que se iba encendiendo a medida que siete altos miembros de la Curia Romana (entre ellos el Cardenal Ratzinger) hacían por parte la confesión pública de distintos pecados6. Por fuera de lo que estaba pautado, Juan Pablo II agregó cinco “¡Nunca más!”: ¡Nunca más negaciones de la caridad en el servicio a la verdad; nunca más gestos contra la unidad de la Iglesia; nunca más ofensas a otros pueblos; nunca más el recurso a la violencia; nunca más discriminaciones, exclusiones, opresiones, desprecio de los pobres y de los últimos! (Juan Pablo II, en Zízola, 2005: 8) Como señala Zízola, desde la perspectiva de la reforma del papado estas palabras del Obispo de Roma son de gran importancia, pues así como resultan “vinculantes” para los sucesores de Wojtyla, en la jornada del perdón el “integrismo” quedó oficialmente denunciado como un pecado (Zízola, 2005: 9). Así como estos gestos significativos marcaban la intensión de avanzar hacia una reformulación importante en la comprensión y ejercicio del ministerio petrino, resurgían las voces que, ante el crecimiento de la Curia (en detrimento de las Conferencias Episcopales y del Sínodo) pedían que para hacer más creíbles esos pronunciamientos resultaba necesaria una adecuación en el nivel de las organizaciones eclesiales, cuyo diseño institucional, en opinión de varios autores, llevaba la impronta del régimen político monárquico (Santagada, 2000; Schickendantz, 2001 y 2005; Zízola, 2005; Reese, 2009). Hacia el cambio de milenio, se señalaba que el papado debía incorporar

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Así, se pidió perdón por: “los pecados en general”, “las culpas en el servicio a la verdad”, los pecados contra la unidad de los cristianos, “las culpas en relación con Israel”, “las culpas cometidas con comportamientos contra el amor, la paz, los derechos de los pueblos, el respeto de las culturas y de las religiones”, “los pecados que han herido la dignidad de la mujer y la unidad del género humano” y “los pecados en el campo de los derechos fundamentales de la persona” (www.vatican.va).

en sus estructuras “transparencia, procedimientos acordados, gestión de crisis diferenciadas local y temporalmente” (Maier, en Schickendantz, 2001: 92). 3.

Benedicto XVI: la desmitificación del papado

La elección de Joseph Ratzinger como sucesor de Wojtyla supuso la opción del colegio cardenalicio por alguien que si bien venía del interior de la Curia Romana y contaba con prestigio internacional, no ocultaba sus críticas sobre la situación de la Iglesia. En este sentido, cabe recordar las meditaciones que el entonces Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe escribió a pedido de Juan Pablo II para el Vía Crucis del Viernes Santo de 2005. En relación a la 9º estación, “Jesús cae por tercera vez”, Ratzinger señalaba: …¿no deberíamos pensar también en lo que debe sufrir Cristo en su propia Iglesia? (…) ¡Cuánta suciedad en la Iglesia y entre los que, por su sacerdocio, deberían estar completamente entregados a él! ¡Cuánta soberbia, cuánta autosuficiencia! (…) También esto está presente en su pasión (…). Señor, frecuentemente tu Iglesia nos parece una barca a punto de hundirse, que hace aguas por todas partes. Y también en tu campo vemos más cizaña que trigo. Nos abruman su atuendo y su rostro tan sucios. Pero los empañamos nosotros mismos. Nosotros quienes te traicionamos, no obstante los gestos ampulosos y las palabras altisonantes. Ten piedad de tu Iglesia (…) Salva y santifica a tu Iglesia. Sálvanos y santifícanos a todos (www.vatican.va, cursiva nuestra). Ya en su primera homilía a los cardenales, Benedicto XVI señaló la urgencia de continuar con la “purificación de la memoria” lanzada por su predecesor, necesaria para avanzar en el ecumenismo, “prioridad” que se ponía al asumir, dispuesto también con “decidida voluntad” a “proseguir en el compromiso de aplicación del Concilio Vaticano II”, recordando la “comunión colegial” entre los obispos y el Papa (20/04/2005, www.vatican.va). Si bien con Ratzinger no se produjo una modificación integral en el gobierno central de la Iglesia (aunque, por ejemplo, se reinstaló el requisito de la mayoría agravada de dos tercios para la elección papal en todas las vueltas del proceso 2007- se modificaron reglas canónicas para combatir la pederastia -2010- y se crearon áreas como el Pont. Consejo para la Nueva Evangelización -2012-), no por eso se dejaron de dar pasos importantes en la reforma del papado, considerando las dimensiones no institucionales que ésta contempla. En este sentido, la (auto) crítica respecto a la Iglesia (algo que no pocas veces graficaría con la parábola evangélica del trigo y la cizaña) y la dimensión escatológica adquirirían un rol relevante en este período, culminando en la renuncia al pontificado.

En lo que hace en la reforma del papado hacia afuera, es decir, en el ecumenismo y el diálogo interreligioso, entre algunos hechos se puede destacar la renuncia al título de “Patriarca de Occidente” (2006)7 y la significativa visita a la iglesia ortodoxa de “El Fanar”, en Estambul (2006), donde Benedicto XVI hizo expresa alusión ante el Patriarca Bartolomé I de los párrafos de UUS, relanzando la reforma del ministerio petrino: …el Papa Juan Pablo II invitó a entablar un diálogo fraterno con el fin de encontrar formas de ejercer el ministerio petrino hoy, respetando su naturaleza y esencia, de manera que ‘pueda realizar un servicio de fe y de amor reconocido por unos y otros’ (UUS, nº 95). Hoy deseo recordar y renovar esa invitación (30/11/2006, www.vatican.va)8. La misma voluntad de reformar el papado la expresó en el mensaje a Bartolomé I por la fiesta de San Andrés (2009), donde además de citar el nº 95 de la UUS enunció el trabajo en común en materia de justicia, paz, y los problemas de pobreza, analfabetismo y medioambiente (L’OR, 04/12/2009: 7). También significativo fue el viaje al Reino Unido (2010), donde se avanzó en el acercamiento con la comunidad anglicana. La visita del año siguiente a Alemania se caracterizó por encuentros con representantes del judaísmo y del islam, por la referencia a la reforma del papado trazada en UUS (en la reunión con los obispos ortodoxos) y en el significativo encuentro con los representantes de las comunidades surgidas de la Reforma, reunión que tuvo lugar en el ex monasterio agustino de Erfurt, donde Martín Lutero comenzó “su camino teológico”. Allí señaló el rol del ecumenismo para enfrentar los desafíos de la globalización (L’OR, 2/10/2011). Es dentro de esa lógica ecuménica donde se inscribe también el fallido intento de resolver el cisma con los conservadores lefebvrianos (2009), lo cual, sumado al rechazo que despertó “la reforma de la reforma litúrgica” conciliar (Schickendantz, 2013; 40, 2013; Vide, 2013), fueron algunos de los puntos críticos del papado de Benedicto XVI. Se puede destacar también la conexión realizada por este Papa entre la unidad de los cristianos y su visión crítica hacia dentro de la Iglesia, como trasunta en la homilía que pronunció en la misa de clausura del “Ratzinger Schülerkreis” donde el tema propuesto 7

En la nota explicativa difundida por el Pont. Consejo para la Unidad de los Cristianos se señala: “La renuncia a este título quiere expresar un realismo histórico y teológico y, al mismo tiempo, quiere ser la renuncia a una pretensión, renuncia que podría ayudar al dialogo ecuménico” (Zenit, 22/03/2006, digital). 8 Esta visita a la sede de Patriarcado Ecuménico de Constantinopla no deja de constituir un hecho de por sí destacado, si se tiene en cuenta que fue realizada por el autor de lo que ya había sido designado varios años antes como la “fórmula Ratzinger” para el diálogo ecuménico, según la denominación que le dio Kasper (2001) (Schickendantz, 2001).

para discutir con sus antiguos alumnos fue el ecumenismo, en base al libro del Cardenal Kasper (2010). Allí dijo: Creo que debemos aprender de nuevo que «no tenemos la verdad» (…) En este tiempo, cuando leo tantas cosas inteligentes, tengo miedo de que se transforme en un juego del intelecto en el que (los teólogos) «nos pasamos la pelota», en el que todo es sólo un mundo intelectual que no penetra y forma nuestra vida, y que por tanto no nos introduce en la verdad. (…) Pidamos perdón al Señor por nuestra indiferencia, por nuestra miseria, que nos hace pensar sólo en nosotros mismos, por nuestro egoísmo que no busca la verdad, sino que sigue su propia costumbre, y que a menudo hace que el cristianismo parezca sólo un sistema de costumbres (L’OR, 09/09/2012). Esta crítica más general también alcanzaba al propio ministerio petrino, reparando en su aspecto doble de roca firme y piedra de escándalo. En el día de los apóstoles Pedro y Pablo, Benedicto XVI trazó desde su perspectiva teológica la fuerza y el drama del papado: El discípulo (Pedro) que, por un don de Dios, puede llegar a ser roca firme, se manifiesta en su debilidad humana como lo que es: una piedra en el camino, una piedra con la que se puede tropezar – en griego skandalon. Así se manifiesta la tensión que existe entre el don que proviene del Señor y la capacidad humana; y en esta escena entre Jesús y Simón Pedro vemos de alguna manera anticipado el drama de la historia del mismo papado, que se caracteriza por la coexistencia de estos dos elementos: por una parte, gracias a la luz y la fuerza que viene de lo alto, el papado constituye el fundamento de la Iglesia peregrina en el tiempo; por otra, emergen también, a lo largo de los siglos, la debilidad de los hombres, que sólo la apertura a la acción de Dios puede transformar (L’OR, 08/07/2012). Decir esas palabras significaba no desconocer la necesidad de reformar la Iglesia en general y el ministerio petrino en particular, dado su componente inherente de debilidad. La celebración de los 50 años de la apertura del Concilio Vaticano II con la convocatoria al “Año de la fe” (en cierta manera desconcertante para quienes habían visto en Ratzinger un Panzer-Kardinal o un defensor del modelo eclesial de la “época piana”9 preconciliar) se terminó constituyendo en una coyuntura propicia para relanzar la reforma del papado y “la renovación siempre necesaria de la Iglesia” (Porta Fidei, nº 5). Como observa Schickendantz, quien advierte lo empobrecedor de que la comprensión del Vaticano II pase por el eje “continuidad-discontinuidad”, resulta “exacta” la lectura del Concilio en clave de “brújula” para guiar a la Iglesia en el siglo

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Expresión de Karl Rahner para referirse a la época previa al Vaticano II, con los Papas que llevaron el nombre Pío. Tal denominación alude a una Iglesia monolítica y triunfalista pero también sufrida por las guerras.

XXI, tal la definición de Juan Pablo II (Novo Millennio Ineunte, nº 57), ratificada por su sucesor (Porta Fidei, nº 5) (Schickendantz, 2012: 76). Si la reforma interna de la Iglesia fue aludida varias veces por Benedicto XVI en ese período10, cabe destacar que respecto al ministerio petrino, se percibía que el Papa venía ejerciendo ya –algo novedoso- un “primado de comunión” entre todas las confesiones cristianas (Koch, 2012), dado los avances en los diálogos bilaterales, por ejemplo, con las confesiones surgidas de la Reforma. Aquí Kasper destacaba en 2009 que faltaba mucho por hacer, aunque “puede decirse que las antiguas polémicas sobre el ministerio petrino han sido superadas” (Kasper, 2010: 171). Emulando a su admirado Celestino V, Ratzinger decidió dar un paso que iba todavía más allá, al renunciar en el marco de la celebración del aniversario del Vaticano II. 3.1 Significados de la renuncia ¿Habla el alma? ¿Habla el mundo? ¿Habla Dios? Todo habla de la renuncia en lo mismo. Esta renuncia no quita. La renuncia da. Da la inagotable fuerza de lo sencillo. Ese buen consejo hace morar en un largo origen. (Martin Heidegger, “El sendero del campo”) La abdicación de Benedicto XVI constituye un punto de unión entre la reforma del papado hacia adentro y hacia afuera, entre lo esencial y lo secundario. Como veremos, este gesto abre la puerta a una modificación profunda en la comprensión y ejercicio del ministerio petrino. Sobre esto, nos detenemos primeramente en el texto leído el 11 de febrero de 2012 anunciando su abdicación. Allí Ratzinger refirió “haber examinado ante Dios reiteradamente (su) conciencia”. Cabe destacar que en él, ecumenismo, papado y conciencia se remiten a un autor que ha estudiado mucho: John Henry Newman. Este anglicano convertido al catolicismo afirmó en 1874 que “la conciencia es el primero de todos los vicarios de Cristo” (Carta al duque de Norfolk, 5). Comentando el célebre “brindis doble” de Newman, el entonces Cardenal Ratzinger realizó en 1991 una afirmación muy original, señalando que el papado “sólo se entiende rectamente cuando se lo ve junto con el primado de la conciencia; y por tanto no opuesto, sino mas bien fundado y por ella garantizado”, agregando que “…sin conciencia no habría papado” (Ratzinger, 1991: digital). Ya como Benedicto XVI beatificó a Newman en su viaje al

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Por ejemplo, señaló la necesidad de “recomenzar desde Dios” (L’OR, 03/06/2012) y propuso recuperar el “aggiornamento” puesto en marcha por Juan XXIII (12/10/2012, www.vatican.va).

Reino Unido (2010) y destacó la vigencia de sus enseñanzas en materia de ecumenismo (17/09/2010, www.vatican.va). Además, el texto de la renuncia papal ha permitido ver a este gesto como plenamente inserto en el legado del Vaticano II (Femminis, en L’OR, 15/03/2013). Es de destacar que dentro de la propia Curia no faltaron expresiones a través de las cuales se transparentaba que la abdicación de Benedicto XVI estaba sacudiendo a la Iglesia y al propio papado. Así como el Decano del Colegio cardenalicio evocó en esos días el fin de la misión de la Iglesia en la perspectiva apocalíptica (Sodano, en L’OR, 03/03/2013), Kasper habló de un “terremoto” y de un cambio (una pérdida) en “el aura sagrada” alrededor del pontificado (Kasper, en Aleteia, 21/02/2013: digital), de forma que la renuncia de Ratzinger “desautoriza” cierto espiritualismo y “desmitifica el papado” (Vide, 2013: 100 y 102). Por otra parte, se ha advertido que la abdicación de Benedicto XVI tiene un significado relevante en el contexto de la globalización, rebasando así los límites de la propia Iglesia. En este sentido, Agamben sostiene que la renuncia del Papa actualiza –en lo específicamente teológico- el drama histórico del pontificado y –en lo estrictamente político- “atrae con fuerza la atención a la distinción entre dos principios esenciales de nuestra tradición ético-política, de la cual nuestras sociedades parecen haber perdido toda conciencia: la legitimidad y la legalidad” (Agamben, 2013: 12, cursiva nuestra). Respecto a lo primero, y junto con el mencionado autor, es posible ver en la renuncia de Papa –según gestos y reflexiones teológicas del propio Ratzinger- “algo así como una discessio, una separación de la Iglesia decora (justa, santa) respecto de la Iglesia fusca (pecadora, negra)”, según la doctrina de Ticonio -un teólogo del siglo IV estudiado por Ratzinger- del cuerpo eclesial bipartito, a partir del cual el mysterium iniquitatis, el misterio del mal, no sería ajeno a la Iglesia (Agamben, 2013: 26). En este sentido, su renuncia “sacó a la luz el misterio escatológico en toda su fuerza disruptiva”, constituyendo así una decisión de “un coraje que hoy adquiere un sentido y un valor ejemplares” (Agamben, 2013: 11 y 30). Por otra parte, y a raíz de que el teólogo Metz señaló que la renuncia del Papa demostraba “la temporalidad del ministerio”, Reyes Mate sostiene que dicho gesto significa la recuperación del tiempo en el cristianismo, en tanto tiempo bíblico de salvación, caracterizado como apocalíptico y escatológico. Esto implica “reivindicar el espíritu de Israel” y recuperar la “justicia mesiánica” plasmada en el “aquí y ahora” de

las bienaventuranzas (Reyes Mate, 2013: 146-147). Con su abdicación, Ratzinger estaría marcando una “interrupción”, entendiendo por ésta tanto un quiebre en la forma “atemporal” o “eternizante” de cierto “vocabulario eclesiástico”, como una recuperación de la memoria, acabando con la lógica “que construye la historia sobre la base del sufrimiento ajeno”, para ponerse -dice Reyes Mate- en la perspectiva de pensadores como Rosenzweig, para quien “tomar en serio el tiempo es necesitar al otro” (Reyes Mate, 2013: 163-164, 167) y es posible el diálogo entre judíos, cristianos y musulmanes (Taub, 2013). 4.

La reforma según Francisco: derribar los muros para que el mensaje llegue La palabra cón-clave supone el pensamiento de las ‘llaves’, de la herencia de las llaves entregadas a Pedro. Poner estas llaves en las manos justas: ésta es la inmensa responsabilidades de estos días: Así recordamos el legado de Jesús, el ‘Ay’ que ha dirigido a los doctores de la Ley: ‘Os habéis apoderado de la llave de la ciencia’ (Lc 11, 52). No llevarse la llave, sino usarla para abrir con el fin de que se pueda entrar por la puerta: a esto nos exhorta Miguel Ángel. (J. Ratzinger, en “Tríptico Romano”, 2003)

Con la efectivización de la renuncia de Benedicto XVI, se abrió el período de las deliberaciones en las Congregaciones Generales en las cuales estuvo presente la cuestión de la reforma de la Curia, en particular del Banco Vaticano (el IOR) (L`OR, 15/03/2013). La predicación que el Cardenal Prosper Grech dirigió a los 115 electores refirió que el mysterium iniquitatis amenazaba a la Iglesia y abonó el posicionamiento de la coalición interesada en buscar un candidato fuera de Europa (Grech, en L’OR, 23/08/2013). Al día siguiente, 13 de marzo de 2013, Jorge Mario Bergoglio llegó a la cúspide del gobierno pastoral y político de la organización más persistente de Occidente y que “ostenta el más antiguo y pregnante título de legitimidad” (Agamben, 2013: 15). Al tomar el nombre “Francisco”, evidenció el lugar destacado de la reforma en la agenda papal. La novedad de la elección de Bergoglio no sólo está dada por su proveniencia de América Latina, sino también por su pertenencia a una Iglesia local que si bien se ha caracterizado por un Episcopado de impronta romanista (Esquivel, 2004), también ha sobresalido por su tradición pastoralista, conocida como la escuela argentina de la “teología del pueblo”, con referentes destacados de proyección internacional, como Lucio Gera (Scannone, 1997; Galli, 2014). A la inserción de Francisco en esa corriente,

hay que agregar como aspectos distintivos su condición de jesuita y su especial apertura al ecumenismo y al diálogo interreligioso (Fernández, 2014). Como ya había previsto Benedicto XVI –atento a la simbología litúrgica-, el nuevo Papa debía hacer su primera aparición pública en la Semana Santa, significado de una Iglesia que había atravesado la purificación cuaresmal y resurgía resucitada con su Señor. Para ver uno de los primeros indicios de la reforma a encarar por Francisco, podemos prestar atención a las palabras que el franciscano Raniero Cantalamessa pronunció ante el Papa el Viernes Santo. Apelando a un interesante relato de Kafka, el Predicador oficial revelaba la situación crítica de la Iglesia y algunos ejes de la agenda reformista: Hay una historia del judío Franz Kafka que es un fuerte símbolo religioso y adquiere un significado nuevo, casi profético, escuchado el Viernes Santo. Se llama ʻUn mensaje imperialʼ (…): ʻAvanzando primero un brazo, luego el otro, se abre paso a través de la multitud como ninguno. Pero la multitud es muy grande; sus alojamientos son infinitos. ¡Si ante él se abriera el campo libre, cómo volaría! En cambio, qué vanos son sus esfuerzos; todavía está abriéndose paso a través de las cámaras del palacio interno, de los cuales no saldrá nunca. Y si lo terminara, no significaría nada: todavía tendría que luchar para descender las escaleras. Y si esto lo consiguiera, no habría adelantado nada: tendría que cruzar los patios; y después de los patios la segunda cerca de palacios circundante. Y cuando finalmente atravesara la última puerta –aunque esto nunca, nunca podría suceder–, todavía le faltaría cruzar la ciudad imperial, el centro del mundo, donde se amontonan montañas de su escoria. Allí en medio, nadie puede abrirse paso a través de ella, y menos aún con el mensaje de un muerto. Tú, mientras tanto, te sientas junto a tu ventana y te imaginas tal mensaje, cuando cae la nocheʼ. Hasta aquí el mensaje de Kafka. Desde su lecho de muerte, Cristo confió a su Iglesia un mensaje: ‘Vayan por todo el mundo y prediquen el Evangelio a toda criatura’ (Mc. 16, 15). Todavía hay muchos hombres que están junto a la ventana y sueñan, sin saberlo, con un mensaje como aquel. (…) Tenemos que hacer todo lo posible para que la Iglesia se parezca cada vez menos a aquel castillo complicado y sombrío descrito por Kafka, y el mensaje pueda salir de él tan libre y feliz como cuando comenzó su carrera. Sabemos cuáles son los impedimentos que puedan retener al mensajero: los muros divisorios, partiendo de aquellas que separan a las distintas iglesias cristianas, la excesiva burocracia, los residuos de los ceremoniales, leyes y controversias del pasado, aunque se han convertido ya en escombros” (Cantalamessa, en L’OR, 05/04/2013, cursiva nuestra). Como se desprende de esas palabras, toca a Francisco realizar una reforma del papado en clave de salida misionera y en el doble sentido que referimos: apertura ecuménica y diálogo interreligioso y reforma del gobierno central de la Iglesia. En la exhortación Evangelii Gaudium (2013) el Papa reúne ambos componentes al recordar la UUS de

Juan Pablo II, trazando además un diagnóstico crítico de lo que se ha avanzado desde 1995 hasta el momento: Dado que estoy llamado a vivir lo que pido a los demás, también debo pensar en una conversión del papado. Me corresponde, como Obispo de Roma, estar abierto a las sugerencias que se orienten a un ejercicio de mi ministerio que lo vuelva más fiel al sentido que Jesucristo quiso darle y a las necesidades actuales de la evangelización. El Papa Juan Pablo II pidió que se le ayudara a encontrar «una forma del ejercicio del primado que, sin renunciar de ningún modo a lo esencial de su misión, se abra a una situación nueva». Hemos avanzado poco en ese sentido. También el papado y las estructuras centrales de la Iglesia universal necesitan escuchar el llamado a una conversión pastoral (EG, nº 32, cursiva nuestra). Es interesante que a continuación de esas palabras Francisco refiera al legado conciliar en el sentido de avanzar en la sinodalidad, haciendo también una crítica a la “excesiva centralización” (EG, nº 32). Así como declara que toca al Espíritu Santo venir “a renovar, a sacudir, a impulsar a la Iglesia en una audaz salida fuera de sí” (EG, nº 261), el documento contiene expresiones en las cuales se expresa su intención de situar en un lugar nuevo –e incluso más limitado- el rol del papado (Fernández, 2014). En este sentido, apoyándose en Pablo VI, a quien admira, declara que “ni el Papa ni la Iglesia tienen el monopolio en la interpretación de la realidad social o en la propuesta de soluciones para los problemas contemporáneos” (EG, nº 184). Señala también su desacuerdo con que “deba esperarse del magisterio papal una palabra definitiva o completa sobre todas las cuestiones que afectan a la Iglesia y al mundo” (EG, nº 16). Dentro de esta conversión del ministerio petrino se destaca la lectura que hace el propio Francisco de la renuncia de su antecesor. Para el Papa Bergoglio, el gesto de Benedicto XVI constituye la elogiable institucionalización (de hecho) de los Pontífices eméritos11. Nos concentraremos seguidamente en analizar por separado la reforma del papado en sus aspectos principal y secundario. 4.1.

Ecumenismo y diálogo interreligioso

De forma coherente con la visión más restrictiva del papado hacia la que se avanzaría, se comprende el interés de Francisco por impulsar ya desde los primeros días de su ministerio la alianza con todas las denominaciones religiosas cristianas y no cristianas (sin excluir a los no creyentes) para enfrentar juntos los desafíos más acuciantes de la 11

Esto lo ha sostenido en diferentes entrevistas, como la concedida a Henrique Cymerman de “La Vanguardia” (L’OR, 20/06/2014).

globalización, en particular lograr la paz12. En un encuentro interreligioso organizado el 30 de septiembre por la Comunidad de San Egidio, Francisco recordó las jornadas interreligiosas de Asís (1986 y 2011) señalando el necesario accionar de los líderes religiosos en favor de “una red de paz”: “nunca más unos contra otros, sino unos junto a otros” (L’OR, 4/10/2013). Por otra parte, varios apartados de EG van en el sentido de cimentar esta amplia coalición (EG, nº 244 a 257). En lo que hace específicamente al ecumenismo, en distintas ocasiones Francisco ha venido manifestado el compromiso de impulsarlo. Ante una delegación del Consejo Mundial de las Iglesias se presentó como “siervo de la unidad” (L’OR, 21/03/2014) y al concluir la tradicional semana de oración por la unidad de los cristianos señaló que el diálogo ecuménico se ha vuelto “una dimensión esencial del ministerio del Obispo de Roma, hasta el punto de que hoy no se entendería plenamente el servicio petrino sin incluir en él esta apertura al diálogo con todos los creyentes en Cristo” (25/01/2014). Así como en EG le dedica varios apartados a profundizar el ecumenismo, es significativo que realizara una nueva alusión expresa a UUS en el viaje a Tierra Santa. Allí, en la conmemoración del 50º aniversario del encuentro entre Pablo VI y el Patriarca Atenágoras, Francisco dijo ante Bartolomé I: Siempre que pensamos el futuro de la Iglesia a partir de su vocación a la unidad, brilla la luz de la mañana de Pascua. A este respecto, deseo renovar la voluntad ya expresada por mis predecesores, de mantener un diálogo con todos los hermanos en Cristo para encontrar una forma de ejercicio del ministerio propio del Obispo de Roma que, en conformidad con su misión, se abra a una situación nueva y pueda ser, en el contexto actual, un servicio de amor y de comunión reconocido por todos (Cfr. Juan Pablo II, Enc. Ut unum sint, 95-96) (L’OR, 30/05/2014). Como ha señalado el titular del Pontificio Consejo para la unidad de los Cristianos, el Obispo de Roma ejerce ya un “primado ecuménico” dentro de un panorama cristiano que se va configurando con cuatro grupos principales: católicos, protestantes, ortodoxos y pentecostales (Koch, en L’OR, 24/07/14). Ya señalamos que la misma oficina tiene a su cargo las relaciones con el judaísmo, entendiendo que una primera herida en la unidad es la oposición sinagoga-iglesia. En este sentido, Francisco da un paso más en el acercamiento promovido desde el Concilio, al punto de introducir en EG importantes 12

A poco de asumir, el 20 de marzo de 2013 señaló ante los líderes religiosos: “La Iglesia católica es consciente de la importancia que tiene la promoción de la amistad y el respeto entre hombres y mujeres de diferentes tradiciones religiosas (…) Y podemos hacer mucho por el bien de quien es más pobre, débil o sufre, para fomentar la justicia, promover la reconciliación y construir la paz (L’OR, 22/03/2013).

innovaciones (Fernández, 2014). La propuesta que hace allí es cercana a quienes postulan que “los cristianos ya no pueden comprenderse y definirse a sí mismos en su identidad al margen de los judíos, y mucho menos por contraposición a ellos”, al punto de hablar de un “ecumenismo entre cristianos y judíos” (Metz, 2007: 51), quienes “en el amor al prójimo” tienen “la suma de todos los mandamientos” (Taub, 2013: 255). 4.2.

Reforma del gobierno central de la Iglesia

Como dijimos en la introducción, estamos asistiendo con Francisco a la preparación de una nueva ola de reforma integral en la Curia Romana, en el sentido de poner a las estructuras vaticanas al servicio de la misión de la Iglesia en el tiempo actual. Vinculando esto con la dimensión principal del papado, Quinn decía que la modificación de la Curia “es quizás (…) el factor individual más importante en la grave tarea de la unidad de los cristianos” (Quinn, 1999, en Schickendantz, 2001: 90). La señal de que se esperan modificaciones sustantivas la dio el propio Papa cuando al instituir el Consejo de Cardenales (una sugerencia que surgió de las deliberaciones antes del Cónclave) señaló que el mismo trabajará en la reforma de la Constitución Pastor Bonus (de 1988), y refirió el interés en avanzar hacia una nueva manera de ejercer el poder. En palabras de Francisco, tal Consejo tiene …la tarea de ayudarme en el gobierno de la Iglesia universal y de estudiar un proyecto de revisión de la Constitución Apostólica Pastor Bonus sobre la Curia Romana (…) Dicho Consejo (…) será una expresión ulterior de la comunión episcopal y del auxilio al munus petrinum que el Episcopado distribuido por el mundo puede ofrecer (Quirógrafo, L’OR, 04/10/2013). Mientras se va desarrollando el trabajo de este Consejo, el Papa ha ido transmitiendo su visión de reforma del gobierno central de la Iglesia tanto en los cambios o ratificaciones que ha hecho en los principales cargos (donde trasuntan rupturas o continuidades con ciertos perfiles13), como en los mensajes que ha venido dando a distintas oficinas, mucho de lo cual apareció ya en su relevante discurso ante el CELAM (en Brasil), donde refirió su intención de quitar aquello que se asemeje a lógica tecnocráticamercantil, eurocentrismo, “clericalismo”, “teología de la prosperidad”, “ideologización del mensaje evangélico” en la acción pastoral, y cierta “psicología de príncipes” (Francisco, L’OR, 02/08/2013). A modo de ejemplo, señalamos que a los miembros del Tribunal de la Rota Romana, el Papa les recordó que antes que “jueces” son “pastores” 13

Esto lo podemos ver en áreas estratégicas de la Curia Romana. Así como mantuvo a Kurt Koch (Pont. Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos) y Gerhard Ludwig Müller (Congregación para la Doctrina de la Fe), desplazó a Bertone (Secretaría de Estado).

(L’OR, 31/01/2014). A cargo de un Vaticano cuya densidad organizacional le permite tener actualmente relaciones diplomáticas con el mayor número de Estados (180) y organizaciones internacionales (globales y regionales) que en toda su historia, Francisco señaló a la Academia Eclesiástica Pontifica –donde se forman los nuncios apostólicosla dimensión “profética” y de búsqueda de la “utopía del bien” que deben tener los diplomáticos de la Santa Sede (L’OR, 9/05/2014). Además de la creación del Consejo de Cardenales, las innovaciones más importantes que el Papa Bergoglio ha realizado hasta ahora en el ámbito de la Curia Romana son tres y responden a cuestiones candentes en las que se juega la credibilidad hacia adentro y hacia afuera de la Iglesia: la creación del Consejo y la Secretaría de Asuntos Económicos como un dicasterio de la Curia Romana (mediante el motu proprio Fidelis dispensator et prudens, L’OR, 28/02/2014) y la Pontificia Comisión para la Tutela de Menores (News.Va, 22/03/2014), siguiendo la línea de “tolerancia cero” con la pederastia, trazada por Benedicto XVI. Respecto al Sínodo de Obispos, cuyas marchas y contramarchas habían levantado críticas dentro de la Iglesia, el Papa manifestó su valoración positiva por esa herencia conciliar y lo expresó jerarquizando la Subsecretaría del área (L’OR, 01/04/2014), decisión de cara al Sínodo de la Familia. También trasunta la aplicación de los lineamientos del Concilio Vaticano II cuando expresó su apoyo a la labor del Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso (L’OR, 23/05/2014), cuando a la Congregación para el Culto Divino le pidió el relanzamiento de la renovación litúrgica (L’OR, 28/02/2014) y cuando recordó cuáles son los “principios” rectores que habilitan la reforma de las estructuras de gobierno: Confirmando una tradición que tiene siglos de antigüedad, el último Concilio Vaticano II reafirmó la necesidad de conformar la organización de la Santa Sede a las necesidades de los tiempos, adecuando sobre todo la estructura de los dicasterios de la Curia Romana, su número, su denominación y competencia, así como sus formas de procedimiento y su coordinación mutua a las necesidades reales de la Iglesia en todo momento (Motu proprio, LʼOR, 11/07/2014, cursiva nuestra). En la visión del Papa Bergoglio, en la Curia Romana debe primar la profesionalidad, el servicio y la santidad de vida, señalando que se debe evitar todo aquello que haga de aquella “una pesada aduana burocrática, controladora e inquisidora, que no permite la acción del Espíritu Santo y el crecimiento del Pueblo de Dios” (L’OR, 3/01/2014, cursiva nuestra).

5.

Conclusiones

El abordaje que hemos realizado en esta ponencia señala que la reforma del papado rebasa tanto a las posturas intimistas o privatistas que sólo admiten una conversión espiritual como aquellas que sólo se quedan en las reformas institucionales. En la concepción teológico política se asumen tales cuestiones pero se las reubica, en el mapa desplegado, junto a otros elementos, dentro de lo que se distingue como dimensiones principal y secundaria, externa e interna de la reforma del ministerio petrino. En este sentido, hemos visto que el papado, con sus características específicas, se inserta en un lugar destacado dentro del plural panorama religioso internacional y la reforma en este nivel enfrenta el desafío de avanzar hacia una forma de comprensión y ejercicio del primado que sirva cada vez más a forjar una “coalición de las religiones para salvar y potenciar la compasión social y política en nuestro mundo en oposición común contra las causas de sufrimiento inocente e injusto…” (Metz, 1999: digital). Para la amplia alianza interreligiosa, eso implica tener que comprometerse cada vez más en la defensa de los derechos humanos, en tanto “tradición y propuesta” trasncultural que sin embargo opere en cada contexto particular “en contra del olvido de la memoria histórica de las víctimas -memoria passionis- y en contra de la represión, por parte de los grupos dominantes interesados en la hegemonía cultural, de los proyectos de liberación memoria liberationis-” (Zielinski, 2013: 103). Por esto -como observa Ruz en su profundo análisis del pensamiento de Metz-, en la globalización, y por encima de la autoridad de la Iglesia (y del papado), “la única autoridad es (…) la ‘autoridad de los que sufren’ (Ruz, 2010: 182). Resulta obvio que si la Iglesia percibe que la humanidad está ante un “giro histórico” y reconoce que el cristianismo no es “monocultural o monocorde” (EG, nº 52 y 117), el cumplimiento de los objetivos teológico políticos del amplio proceso coalicional que ha venido impulsando en estas últimas décadas demanda avanzar en el segundo nivel de la reforma del papado: la modificación del gobierno central eclesial. Para esto, diferentes autores han pedido que el diseño institucional vinculado al Obispo de Roma (en especial Curia y Sínodo) profundice la recepción -en diálogo no acrítico- de las características del régimen político democrático, tal la secular (y no lineal) relación entre teoría política y modelo de instituciones eclesiásticas (Tavard, 1998; Schickendantz, 2001 y 2005; Reese, 2009). Esto sin olvidar que en la comprensión católica, la reforma del papado surge ante todo como “fruto de una escucha y una búsqueda de la voluntad de Dios para su pueblo” (Schickendantz, 2001: 13).

Finalizando el recorrido que hemos realizado en esta ponencia, podemos concluir con la expresión que suscitó la aparición de la UUS y que puede aplicarse al proceso que se ha iniciado con la renuncia de Benedicto XVI y la llegada de Francisco. Así, recuperando las palabras de Schickendantz (2001: 77) podemos decir que respecto a la reforma del papado “[f]alta por escribir uno de sus capítulo más complejos”. 6. Bibliografía -Acuña, Carlos y Chudnovsky, Mariana (2013) “Cómo entender a las instituciones y su relación con la política: lo bueno, lo malo y lo feo de las instituciones y los institucionalismos”, en Acuña, Carlos (comp.) ¿Cuánto importan las instituciones? Gobierno, Estado y actores en la política argentina, Buenos Aires, Siglo XXI. -Agamben, Giorgio (2013) El misterio del mal. Benedicto XVI y el fin de los tiempos. Buenos Aires, Adriana Hidalgo Editora -Arrieta, Juan I. (1989) “La reforma de la Curia Romana. Comentario a la Constitución Apostólica ‘Pastor Bonus’”, en Ius Canonicum, XXIX, Nº 57. -Cox, Gary (2004) [1997]: La coordinación estratégica de los sistemas electorales del mundo. Hacer que los votos cuenten, España, Gedisa. -Esquivel, Juan C. (2004) Detrás de los muros. La Iglesia Católica en tiempos de Alfonsín y Menem (1983-1999), Bernal, Editorial Universidad Nacional de Quilmes. -Fernández, Víctor M. (2014) El programa del Papa Francisco ¿Adónde nos quiere llevar?, Buenos Aires, San Pablo. -Galli, Carlos M. (2014) Las novedades de la Exhortación Evangelli Gaudium. Claves del pensamiento de Francisco, Sociedad Argentina de Teología, disponible en http://www.sociedadargentinateologia.org/ -Gera, Lucio (2007) [1997] “Memoria y esperanza: el camino de la renovación”, en Azcuy, V., Caamaño, J. y Galli, C., Escritos teológicos pastorales de Lucio Gera. 2. De la Conferencia de Puebla a nuestros días (1981 – 2007), Buenos Aires, Ágape – UCA. -Kasper, Walter (1978) “Servicio a la unidad y libertad de la Iglesia”, en Selecciones de Teología, Vol.19, Nº 73, enero-marzo. -Kasper, Walter (2010) Cosechar los frutos. Aspectos básicos de la fe cristiana en el diálogo ecuménico, Santander, Sal Terrae. -Laboa, Juan M. (2013) “La renuncia de Benedicto XVI. Su significado e implicaciones, en Laboa, J., Vide, V. y Mate, R., El valor de una decisión. De Benedicto XVI a Francisco, Buenos Aires, PPC.

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