LOS CONCEPTOS DE RAZA, CIVILIZACIÓN E HISTORIA EN LA OBRA DE MIGUEL ANTONIO CARO LA ARTICULACIÓN DE UN MODELO DE REPRESENTACIÓN SOBRE LOS HABITANTES DEL TERRITORIO NACIONAL

AMADA CAROLINA PÉREZ BENAVIDES* Introducción En el proceso de construcción/reconstrucción de los Estados nacionales latinoamericanos, durante el siglo XIX, se desplegaron diferentes formas de representar a la nación y a sus habitantes, que dan cuenta de la manera como se intentó establecer el orden republicano. Las imágenes y conceptos que se emplearon para aludir a los diversos pobladores de las nacientes repúblicas dan indicios de las prácticas a través de las cuales se diseñaron estrategias de inclusión o marginación social particulares. En el presente trabajo se estudiarán tres de los conceptos principales que se utilizaron para representar a los pobladores en el siglo XIX en Colombia: raza, historia y civilización, analizando cómo tales conceptos operaron en la definición de subjetividades y funciones particulares para grupos sociales y culturales específicos. El interés concreto es examinar el proceso de configuración de un modelo de representación sobre los habitantes del territorio nacional a través del cual se otorgó un lugar diferenciado a ciertos individuos y comunidades en la historia y en la cultura nacional, de acuerdo con su pertenencia racial, regional, religiosa, política y social. Para tal fin se analizarán algunos de los escritos de Miguel Antonio Caro, teniendo en cuenta tanto las representaciones de los pobladores que en ellos se desplegaron, como los medios a través de los cuales circularon. Así no sólo se estudiarán los textos de este autor sino, en la medida de lo posible, las polémicas dentro de las cuales se desarrollaron. El escrito está dividido en tres partes: en la primera, se hace una reflexión sobre los conceptos de raza y civilización; en la segunda, se elabora una aproximación hacia la manera como Caro configuró la idea de una historia nacional, y, en la tercera, se especifica cómo este autor constituyó la imagen de un tipo nacional por excelencia que tenía como complemento una

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Profesora asistente del Departamento de Historia de la Universidad Javeriana. Candidata a doctorado en Historia por El Colegio de México.

representación de los grupos marginados a partir de la cual se legitimaron ciertas prácticas de integración social como las misiones1.

La raza latina y la experiencia de civilización Algunos conceptos parecen tener un contenido inequívoco para una época determinada, sin embargo, al analizarlos detenidamente, las investigaciones apuntan a visualizar los matices existentes en lo que parecería un solo fondo. En particular, al concepto de raza empleado durante el siglo XIX en Colombia se le ha dado un sentido específico que lo asocia con corrientes de pensamiento como el darwinismo y la antropometría; sin embargo, el uso que Miguel Antonio Caro hacía de dicho concepto, estaba relacionado con otras tradiciones del saber, aunque no desconocía las demás acepciones que éste contenía. Respondiendo a un escrito publicado en El Tiempo en julio de 1871, Caro señalaba la manera como él entendía el concepto de raza latina bajo el cual ―acostumbramos cobijarnos‖. Para este autor el término raza latina no se refería a una casta sino a ―un conjunto de pueblos y familias que se estrechan, confunden e identifican a virtud de una idea, y ésta es la idea católica, comprendiendo bajo el nombre de idea, dogmas, tradiciones y afectos‖2. La concepción de raza que Caro proponía se distanciaba de la que tenían algunos de sus contemporáneos, quienes, influenciados por autores como Gobineau, asociaban dicho concepto con características culturales y morales hereditarias que se correspondían con rasgos fenotípicos definidos 3. Por el contrario, Caro utilizaba como marco explicativo la idea cristiana de unidad de la raza humana, la cual proponía un origen único del hombre y la decadencia posterior de ciertos grupos, ocasionada por su separación del sendero de Dios. En este sentido, la raza latina se distinguía por sus características espirituales más que por unos rasgos físicos y por eso, dentro del marco 1

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Algunos de los borradores del texto que aquí se presenta fueron discutidos en el seminario sobre Miguel Antonio Caro realizado en el Instituto Pensar; mi reconocimiento a todos los participantes por sus observaciones y sugerencias. Agradezco a María Camila Díaz Casas por los comentarios realizados al texto así como por el apoyo en la investigación documental. Mi gratitud también a Miguel Ángel Urrego por la revisión general de la última versión del texto. MIGUEL ANTONIO CARO, ―La raza latina‖, en Obras completas, t. I, Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, 1962, pág. 734. ―Gobineau dividió la variedad humana en tres ‗razas‘: la brutal, sensual y cobarde ‗raza de los negros‘; la débil, mediocre y materialista ‗raza de los amarillos‘ y, por último, la ‗raza blanca‘, inteligente, enérgica y llena de coraje‖ (HERING TORRES, 2007: 16). En relación con la apropiación de estas ideas en Colombia véanse SAFFORD, 1991, y ARIAS VANEGAS, 2005.

explicativo que Caro utilizaba, la humanidad no estaba dividida por colores (rasgos fisonómicos) o por razas (caracteres biológicos) sino por ideas y escuelas, y entre éstas ―sólo una ha demostrado ser verdaderamente universal o católica, y esta escuela (humanamente hablando) es la Iglesia Romana‖4. Así, Caro señalaba la existencia de una única idea o escuela capaz de devolverle la unidad al género humano, tal idea era el catolicismo apostólico y romano del cual nosotros ―somos hijos leales y rancios partidarios‖. Caro continuaba su argumentación equiparando el concepto de raza al de comunión, su representación de la comunión romana simplificaba el proceso de conformación de la Iglesia católica atravesado por profundas tensiones y exclusiones que eran ocultadas. Para este publicista —como se llamaba entonces a quien escribía para el público—, raza latina denotaba a la misma Iglesia Romana, ―considerada, empero, bajo sus rasgos más vivamente característicos, como he dicho, siquiera sean materiales, como son las prácticas y otras condiciones que como relevantes lineamientos agrupan a una sola comunidad histórica a los diferentes pueblos y gentes católicas‖ 5. La raza latina no estaba conformada por un pueblo sino que la caracterizaba la diversidad, pero una diversidad que fue convirtiéndose en comunidad a través de la historia. Desde la perspectiva de Caro la pertenencia a la raza latina se daba por una doble vía: por una parte era una idea trasmitida de padres a hijos y, por otra, cada individuo se comprometía con ella convirtiéndose en su partidario, defensor y propagador. El asunto de la transmisión parecería referirse específicamente a una herencia cultural, sin embargo no hay que olvidar que, como lo señala Max Hering, desde el momento de la promulgación de las leyes de Estatutos de limpieza de sangre en 1547 se inauguró una larga tradición dentro del Occidente cristiano a través de la cual ―el antijudaísmo clásico fue objeto de una metamorfosis; de un ‗antijudaísmo religioso‘ se transformó en un ‗antijudaísmo religioso-racial‘‖6 en el cual se mezclaban los términos de raza e impureza. Si bien Caro no asociaba la idea de raza latina con conclusiones provenientes del darwinismo, la tradición católica a la cual apelaba no estaba exenta de una asociación entre raza y herencia: por la vía de la sangre se transmitían ciertos caracteres impuros que operaban a la manera de mácula marginando a comunidades enteras como la judía; aquellos que conformaban dicha comunidad fueron, durante siglos, cristianos de segundo orden aún cuando se acogieran al catolicismo a través del bautismo. 4 5 6

CARO, op. cit., pág. 737. Ibíd., pág. 735. HERING TORRES, op. cit., pág. 18.

El escrito del periódico El Tiempo que originaba la réplica de Caro hacía visible cómo, aunque el contenido que se le daba al concepto de raza latina en el sentido de una congregación de creyentes sometidos al pontificado, se distanciaba del planteado por Lamarck, en las dos acepciones (la religiosacultural y la biológica) se trataba de un sofisma: Prescindiendo de la opinión de Lamarck i de sus copartidarios, de que el hombre es una derivación del mono, cuando intentan demostrar por la anatomía y la fisiolojía el paso gradual de la organización de este animal en el desarrollo del feto, hasta asimilarse a la de la especie humana; i dejando a un lado todas las intrincadas cuestiones de antropolojía a este respecto, en lo cual la filosofía y la historia hacen alarde de caminar por entre tinieblas, podemos decir que la diversidad de razas en los seres racionales es un gran sofisma, i que esta clasificación sólo es admisible para indicar la diferencia de rasgos que se notan en el jénero humano; proveniente de las zonas, las influencias climáticas, la temperatura, las corrientes eléctricas, las enfermedades, la educación i otra multitud de causas que contribuyen a modificar el organismo humano i que retrasan, detienen o impulsan el movimiento civilizador ingénito en el hombre. Pero este sofisma crece de proporciones cuando se habla de la raza latina a la cual se quiere que pertenezcamos, sin duda para hacernos partícipes del estrepitoso derrumbamiento que tres i media centurias de verdadera filosofía han venido preparando al romanismo7.

El autor del texto se distanciaba, en general, del uso que se le había dado al concepto de raza, ya fuera éste promulgado por la ciencia moderna y asociado a los debates sobre el origen del hombre, o esgrimido por quienes querían denotar el sometimiento de los pueblos a alguna autoridad religiosa, en este caso, la ejercida por Roma. El artículo criticaba, en particular, la manera como el concepto de raza era utilizado para establecer diferenciaciones que mantenían las jerarquías entre los hombres en sociedades que se pensaban como democráticas: ridiculizaba las asociaciones que se hacían entre la idea de raza y los títulos nobiliarios, al igual que las alusiones a la existencia de naciones de raza pura. En este sentido el autor del texto, luego de hacer un recorrido por la historia de los diferentes pueblos que habían habitado la península Ibérica, evidenciaba que no era posible pensar la nación española o la colombiana en términos de una raza: … i así, de tanta confusión de jentes diversas como las que han habitado en su suelo, puede decirse que la España, cosa que sucede a todas las naciones, ha sido un mosaico de razas semejante al que, en escala menor, hai entre nosotros, compuesto de sangre de españoles cuya raza se ignora, de indios descendientes de los muiscas i de negros importados de África, formando el todo un pequeño laberinto colombiano de mestizos, cuarterones, mulatos i 7

―La raza latina‖, El Tiempo, 18 de julio de 1871, año X, núm. 482, trimestre 1.

zambos, sembrado en el fondo primitivo de la masa inmensa de al orígenes. Así es como podemos explicarnos nuestra raza latina8.

La estrecha relación raza-nación, tan socorrida en el siglo XIX, era descartada como posibilidad de concebir la unidad nacional para el caso español y para el colombiano, en la medida en que se resaltaba la presencia de diferentes pueblos en los espacios territoriales que ocupaban en aquel presente dichas naciones. Además, en esta y la anterior cita estaba presente la ironía que el autor del texto expresaba frente a la identificación del país como perteneciente a la raza latina, identificación que, como se planteará más adelante, permitía a Caro establecer un modelo de ciudadano y de sociedad particular para la nación colombiana. De la misma forma en el artículo de El Tiempo se cuestionaba la utilización de la ascendencia como distinción en el caso de los títulos nobiliarios y la asociación que se había hecho entre raza pura y nobleza; el autor del escrito veía en tales concepciones un intento de mantener las jerarquías en las sociedades democráticas, y también en este caso acudía al ejemplo español: A tal rigidez han llegado en España los antiguos títulos nobiliarios, sin duda por el progreso de la idea democrática: que hoi mismo en terrible fermentación disputa a la reyedad la soberanía de los pueblos ante la cual todos somos iguales, sin más diferencia que la conferida por la opinión popular al verdadero mérito proveniente de las virtudes, la honradez acrisolada i los servicios a la patria9.

La polémica sobre el concepto de raza a finales del siglo

XIX

en Colombia era

pues más amplia de lo que parecía a simple vista, mientras, como se había planteado anteriormente, algunos letrados adoptaron las corrientes darwinistas, otros —entre ellos Caro— continuaron utilizando tal concepto en un sentido asociado con la religión y otros, como el autor del artículo de El Tiempo, veían en ambas acepciones un peligro en tanto cuestionaban la idea democrática de igualdad del género humano en la cual las diferencias no se daban a priori —ni por asociación con una herencia, ni por una creencia— sino por la forma como cada ciudadano actuaba de cara a la comunidad nacional a la cual pertenecía. Con todo, los debates más acalorados en los cuales se discutió el concepto de raza tenían que ver con los planteamientos que se suscitaban en el marco de las discusiones filosófico-religiosas, aunque éstas últimas también se relacionaban con otros saberes y otras relaciones de poder. En el escrito titulado El darwinismo y las misiones en el cual Caro polemizaba con Jorge 8 9

Ibíd. Ibíd.

Isaacs por el informe que el segundo había publicado en la Revista de Anales de Instrucción Pública como resultado de su participación en la Comisión Científica Permanente10, el político conservador cuestionaba tajantemente las posiciones respecto al origen del hombre que Isaacs defendía. En algunos apartados de Las tribus indígenas del Magdalena Isaacs hacía explícita su adhesión al darwinismo como explicación del origen del hombre y de su proceso de desarrollo. En el Preliminar a su texto reconocía el trabajo realizado por algunos autores anteriores a él en lo concerniente al estudio de las naciones indígenas que poblaron el Magdalena y que aún lo habitaban, señalando que gracias a ellos se empezaba a conocer ―el grado de selección y cultura en que se las encontró y el triste y criminal abandono en que hoy se hallan‖11, afirmación en la cual está presente el uso de la jerga darwinista que asignaba un lugar en el proceso evolutivo a las diferentes culturas de acuerdo con el grado de selección en el cual se encontraban y tal clasificación se daba teniendo en cuenta el tipo de creencias religiosas que profesaban, su desarrollo intelectual e industrial y las costumbres que practicaban. Ahora bien, es especialmente en la sección dedicada a la interpretación de los pictogramas donde Isaacs señala en un párrafo, y refiriéndose —sin fundamento— a una figura en particular, su posición con respecto al origen del ser humano: ―Tolerándolo mis lectores muy susceptibles, los partidarios de la teoría darwiniana, podríamos suponer que la figura número 12, mitad simia y de rostro muy raro, es representación de la forma que tuvo el animal, temible, como se ve, que precedió al hombre en la escala de perfeccionamiento‖12. Sin duda, Isaacs suponía las susceptibilidades que podía herir con la afirmación a través de la cual se reconocía como partidario de la teoría darwiniana, que interpretaba la evolución del hombre como una escala de 10

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En 1881, el gobierno nacional conformó la Comisión Científica Permanente que tenía como objetivo recorrer el país para completar el trabajo iniciado por la Comisión Corográfica. Para tal fin se encargó al argelino Manuel Manó como director y a Jorge Isaacs como secretario. La Comisión fue desintegrada a un año de iniciadas sus labores debido a que Manó resultó ser, al decir de algunos, un embaucador con el cual el resto del equipo tuvo grandes diferencias y dados tales sucesos el Secretario de Instrucción Pública decidió poner fin a la Comisión y, por tanto, rescindir el contrato que tenía con Isaacs. En un principio el autor de María fue comisionado para recorrer los estados de Magdalena y Bolívar, sin embargo la cancelación temprana de su contrato hizo que sólo pudiera cumplir su cometido en Magdalena. Isaacs realizó sus estudios en dicha región entre septiembre de 1881 y agosto de 1882 prestando especial atención a las tribus indígenas que habitaban la Guajira, la Sierra Nevada de Santa Marta y la denominada Serranía de los Motilones. El presente texto se basa en la siguiente edición: Jorge ISAACS, Las tribus indígenas del Magdalena, Bogotá, Sol y Luna, 1967. (El original fue publicado en Anales de Instrucción Pública, 1884). Ibíd., pág. 11. Ibíd., pág. 160.

perfeccionamiento que avanzaba desde un estadio animal hacia uno humano cada vez más apto. El querer ver en un pictograma indígena el eslabón perdido era algo difícil de comprobar, pero tal afirmación no era uno de los elementos centrales del texto de Isaacs; sin embrago, Caro utilizó dicho pasaje como uno de los ejes sobre los cuales construyó su polémica con el autor de María, tanto así que, como ya se mencionó, su artículo se titulaba El darwinismo y las misiones. Para este político conservador era deplorable ver a un poeta convertido en un seguidor de Darwin que admitía que el hombre provenía de un mono. Los argumentos que Caro utilizó en esta ocasión para refutar a Isaacs comprendían tanto elementos morales como una crítica que apelaba a saberes distintos, entre ellos la biología y la psicología: El hombre es poderoso no por dotes físicas hereditarias, sino por artes de defensa y de estrategia de su invención. El señor le dio el dominio de la tierra, dotándole la inteligencia con que este ser regula la fuerza y subyuga la materia. El tránsito de un animal antropomorfo, como el gorila, a un hombre verdadero, como Virgilio o Pascal, no es natural, y si lo fuese, no supondría escala ascendente sino descendente en el orden físico, único que reconoce la escuela naturalista a que en mala hora y con poca reflexión se ha afiliado nuestro compatriota13.

En este pasaje, Caro no basaba sus argumentos ni en el génesis ni el Syllabus, lo que hacía era centrar la atención sobre la inteligencia como rasgo que diferenciaba al ser humano del animal y atribuía su presencia a la acción divina; en cuanto al orden físico, reconocía la superioridad del gorila con respecto al hombre. Al final, su cuestionamiento señalaba un vacío existente en la teoría de la evolución con respecto a la manera como se dio el salto entre una especie y otra. De acuerdo con el político y filólogo bogotano, existían tres teorías diferentes sobre el origen y la difusión de la especie humana: la de los monogenistas, la de los poligenistas y la de las evolucionistas. Caro adscribía a la primera señalando que el hombre en su parte animal, aun considerado sólo como animal, ostenta la unidad de su especie y no permite se le confunda con los otros animales. Anatómicamente no hay diferencia entre el negro africano y el blanco europeo. El color y otras particularidades accidentales dependen de la influencia poderosa que en larga serie de edades ejercen sobre la organización física los climas y demás condiciones materiales14. 13

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MIGUEL ANTONIO CARO, ―El darwinismo y las misiones‖, en Obras completas, t. I, op. cit., pág. 1.064. Ibíd., pág. 1.066.

Al defender un origen único del ser humano, este intelectual conservador negaba las distinciones biológicas esenciales entre las razas, distanciándose de autores como Louis Agassiz quien en 1850 con el artículo titulado ―The Diversity of Origin of the Human Races‖, había planteado que las razas procedían de diferentes padres fundacionales y que el relato de Adán sólo se refería a la raza caucásica15. Para Caro, a pesar de las diferencias que existían entre negros y blancos —que podrían ser consideradas como las más extremas de acuerdo con las concepciones existentes en el siglo XIX— toda la humanidad tenía un único padre fundador y éste era Adán; las diferencias físicas se tornaban accidentales y se explicaban debido a la influencia del clima y de otras condiciones materiales. Nuestro autor criticaba abiertamente las posiciones más radicales del darwinismo decimonónico que conducirían hacia saberes como la eugenesia; sin embargo, no era ajeno a una tradición de pensamiento ampliamente difundida en el país desde principios del siglo XIX y asociada con las teorías que daban gran relevancia al influjo del clima y otros factores del ambiente sobre los pueblos. Letrados como Francisco José de Caldas —el sabio Caldas— y José María Samper habían construido una imagen de la nación colombiana, sus regiones y sus pobladores a través de este tipo de teorías 16; Caro continuaba dicha tradición al atribuir las diferencias de los pueblos a la influencia que ejercen sobre ellos, a lo largo de las edades, las condiciones materiales y al territorioalizar las razas: los blancos europeos, los negros africanos. Con todo, la defensa de la unidad de la especie humana significaba, por una parte, que los hombres eran anatómicamente iguales a pesar de las diferencias en su apariencia y, por otra, que las características propias de cada civilización eran las que los hacían culturalmente distintos. Caro, inspirándose —en este caso— en saberes más cercanos a las ciencias del espíritu que a las ciencias naturales, reconocía la existencia de diferentes estadios de civilización de acuerdo con el grado de complejidad que cada sociedad tenía: La civilización muy avanzada trae consigo la división y subdivisión del trabajo intelectual; de aquí los especialismos científicos, las ingeniosidades extravagantes y los refinamientos viciosos, el plus sapere quam aportet supere. Los Darwines y el darwinismo son correlativos. Si se demuestra que en la Goajira ha existido el darwinismo, queda ipso facto demostrado que allí hubo zoólogos tan escudriñadores y suspicaces como el famoso zoólogo inglés. 15 16

Véase HERING TORRES, 2007: 23. Véase MÚNERA, 2005.

Ahora, prescindiendo de extravagancias, la ciencia respetable que estudia los fósiles y reconstruye animales anteriores al hombre, sólo florece en pueblos civilizados. Si en la Goajira se reconstruían animales que el hombre no conoció, eso probaría que aquellos naturales alcanzaron alto grado de civilización. ¡Pero en ese caso, habría allí maestros y escuelas organizadas y los pintores de ellas no serían tan toscos como el autor del número 12!17.

Caro utilizaba aquí argumentos históricos y sociológicos a través de los cuales ubicaba un tipo de saberes específicos —como la zoología— en una sociedad particular como la moderna occidental, y asociaba la civilización con elementos como la división y subdivisión del trabajo intelectual y la existencia de maestros y escuelas organizadas y especializadas. Igualmente daba por hecho, como hombre de su tiempo, que si en la Guajira no existían tales instituciones esto quería decir que los naturales de aquella región no habían alcanzado un alto grado de civilización. Tal concepción sobre los grados de civilización no difería mucho respecto a la de Isaacs en tanto que éste calificaba el grado de selección de las naciones indígenas de acuerdo con sus creencias religiosas, ritos, desarrollo intelectual e industrial y costumbres. Al final los dos autores coincidían en la idea de que existían unos pueblos más civilizados que otros y que el grado de civilización de cada uno podía medirse a través de unos indicadores que, en última instancia, eran los que la sociedad occidental asumía como propios y superiores y los que, además, legitimaban su papel civilizador. En lo referente al problema del origen del hombre los dos autores tenían posiciones radicalmente distintas: Isaacs era evolucionista y Caro monogenista. Lo interesante es que a pesar de estar ubicados en posiciones opuestas con respecto a este tema y de adscribir a tradiciones políticas enfrentadas (Caro era conservador e Isaacs liberal), la noción que tenían sobre el concepto de raza, apenas si se diferenciaba: para Caro, Isaacs era originario de las razas del mundo antiguo mientras que los indígenas del Magdalena eran hombres americanos, pero eso no los hacía físicamente distintos, sino culturalmente diferentes; Isaacs, por su parte, prácticamente no utilizó en su texto el concepto de raza más que para referirse a algunos rasgos físicos particulares de los indígenas de la Sierra, pero tal concepto no estaba necesariamente asociado al grado de civilización que se le atribuía a dichos indígenas. Para uno y otro autor los indígenas del Magdalena eran salvajes, no por sus características físicas sino por unas condiciones históricas y sociales particulares. Ahora bien, aunque Caro suponía la superioridad de la civilización occidental sobre las civilizaciones indígenas, concebía al interior de la primera 17

CARO, ―El darwinismo y las misiones‖, op. cit., pág. 1.075.

una diferenciación, también jerarquizada. En el texto La nueva civilización, publicado en 1875 en El Tradicionalista, nuestro publicista discutía el concepto de civilización en el seno de una polémica entablada alrededor de un artículo publicado en el Diario de Cundinamarca cuyo tema central era la situación política en Ecuador: Hay una civilización cuyo fundamento es Jesucristo. ―Nadie, decía San Pablo (I Cor., III, 11), puede poner otro fundamento fuera del que está puesto, que es Jesucristo‖. Ésta es la civilización católica; ella, enseñando las leyes divinas como obligatorias a grandes y a pequeños, establece la fuerza del derecho contra el supuesto derecho de la fuerza, que es le principio de la barbarie. Pero hay una falsa civilización llamada nueva o moderna que, removiendo aquel fundamento del que habla San Pablo, va a identificarse con la barbarie misma, aceptando como última conclusión de todos sus sistemas filosóficos, el derecho de la fuerza. Esta civilización moderna, hija del protestantismo, se ha apoderado también de los gobiernos de los países católicos como España, Italia y la mayor parte de la América española para ejercer violencias brutales y sacrílegas explotaciones, en nombre de ese derecho de la fuerza que asistió a los césares paganos18.

Para Caro existía una civilización verdadera que era la católica y una falsa que era la moderna heredera del protestantismo. Desde esta perspectiva el concepto de civilización era adjetivado transformando su significado: la falsa civilización se equiparaba a la barbarie en tanto se había desviado del camino al perder a Jesucristo como fundamento. En este sentido Caro no tenía una visión estrictamente lineal y progresiva de la historia, sino que asumía que en algún momento se podía retroceder hacia la barbarie. En todo caso se suponían unos estadios de civilización inferiores y otros superiores, pero la permanencia en los segundos no era automática sino respondía a la posibilidad de mantenerse en la civilización verdadera que llevaba hacia un progreso moral: ¿Qué progreso moral debe el mundo al protestantismo si donde quiera que él puso sus semillas la filosofía ha venido a cosechar por fruto el derecho de la fuerza? ¿Qué progreso es retroceder al paganismo? Y no se nos hable de progresos materiales de los pueblos protestantes. Hay progresos materiales que no dependen de las ideas, que vienen a pesar de las ideas, que son el desarrollo necesario de fuerzas naturales. El niño, al llegar a la adolescencia adquiere fuerzas, hace progresos físicos, y a la vez ha pervertido su corazón. Lo mismo sucede con los pueblos. Pero ese mismo progreso material no será duradero: la ruina moral acabará por minar el edificio material. Nunca hubo mayor progreso material en Roma que en el tiempo de su mayor corrupción; pero ese siglo fue la víspera de su fracaso19.

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MIGUEL ANTONIO CARO, ―La nueva civilización‖, en Obras completas, t. I, op. cit., pág. 625. Ibíd., pág. 628.

Al diferenciar entre un progreso moral y uno material, privilegiando al primero sobre el segundo, Caro resignificaba una de las nociones principales a través de la cual se había concebido durante el siglo XIX la historia y el lugar de los pueblos en ella: por una parte, planteaba que el progreso material no ubicaba automáticamente a unos pueblos más adelante que a otros, y, por otra, señalaba la posibilidad de retroceder en la historia poniendo como punto de quiebre la pertenencia a la Iglesia católica en la medida en que el regreso al paganismo significaba un retroceso20. Con todo y las divisiones internas que establecía en la sociedad occidental a partir de la oposición entre catolicismo y protestantismo y entre cristianismo y paganismo, para nuestro publicista conservador había una serie de condiciones fundamentales que dividían las sociedades selváticas y las civilizadas: ―Hemos visto que el gobierno, la familia y la propiedad son requisitos indispensables para la fundación de los Estados. El tránsito de la forma selvática a la civilizada no puede verificarse sino en determinándose esas condiciones: ellos son los delineamientos que denuncian la faz social‖21. Caro, polemizando con Miguel Samper —a propósito de su obra La Miseria en Bogotá— sobre la forma como éste último concebía la estructura social y el papel de los jesuitas en la historia del país, hacía una propuesta para definir el tránsito entre las sociedades selváticas y las civilizadas; para él la organización de la sociedad sólo era posible cuando se efectuaba ―la apropiación del poder, las mujeres y la riqueza‖ a través de tres instituciones: el gobierno, la familia y la propiedad. Pero avanzaba en su propuesta señalando que no bastaba organizar la sociedad, sino que era preciso tenerla sujeta a corrección para evitar el ―trastorno de las bases constituidas‖ y que sólo la Iglesia católica tenía tal facultad. Por último, argumentaba que aunque la Iglesia estuviera también sometida a la relajación de su disciplina interna, al encerrar en sí misma el principio del bien renovaba constantemente su juventud. En síntesis, Caro describía un proceso que apuntaba a un principio de orden social basado en la Iglesia: ―[E]s menester inculcar en los ánimos nociones exactas; enseñar la necesidad del orden social que se basa en gobiernos sólidos, de la reforma social que compete a la Iglesia, y de la reforma eclesiástica, cuyo desempeño toca a la Iglesia misma‖22. La civilización entonces podía ser alcanzada una vez se controlara el poder, las mujeres y la propiedad, pero sólo podría ser mantenida a través de

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Para una reflexión sobre el debate decimonónico en torno a la idea de progreso en Colombia véase URREGO, 2004: 24-29. MIGUEL ANTONIO CARO, ―Jesuitas y artesanos‖, en Obras completas, t. I, op. cit., pág. 697. Ibíd., pág. 698.

la acción que en ella ejercía la Iglesia; por tal razón se planteaba una distancia entre la barbarie y la civilización que sólo podía ser sostenida por los pueblos católicos, los que pertenecían a la raza latina, en tanto estos tenían la regulación de la Iglesia y por eso se encaminaban hacia el progreso verdadero. En conclusión, la concepción de Caro sobre la civilización giraba en torno a dos oposiciones fundamentales: (i) la que se establecía entre barbarie y civilización a partir de la existencia de tres instituciones: el gobierno, la familia y la propiedad; y (ii) la que se proponía entre civilización verdadera y civilización falsa dada la postura que se asumiera frente a la Iglesia católica; la primera garantizaba la paz social, mientras que la segunda al conducir al paganismo, corría el riesgo de la vuelta a la barbarie. Estas dos oposiciones fueron también centrales en la manera como Caro representaba la historia de la nación colombiana, como veremos a continuación.

La historia patria y el carácter de la nación Durante el siglo XIX —especialmente, durante la segunda mitad— se produjo, en el territorio que hoy llamamos Colombia, el proceso de territorialización/nacionalización de la historia. La conformación de una nación exigía, como lo han señalado Anderson (1993) y Hobsbawm (2002)23, la invención de un pasado que constituyera la imagen de unos ancestros comunes y unas glorias compartidas sobre las cuales construir un presente como comunidad y las proyecciones hacia un futuro. En el caso colombiano el proceso de configuración de dicho pasado se dio a partir de por lo menos dos modelos de representación: uno, en el que se englobaba dentro de la historia nacional a los pueblos que habían habitado el territorio desde la época precolombina —partiendo de los Muiscas hasta los ciudadanos del presente— y otro, en el que se pensaba a las comunidades indígenas como partícipes de otra historia y sólo se daba una solución de continuidad entre el período colonial y el republicano24. La representación que Miguel Antonio Caro construyó sobre la historia nacional correspondía al segundo modelo a pesar de que su concepción de la 23 24

Véase también HOBSBAWM y RANGER, 2002. Este segundo modo de representación era el que estaba expresado en el Museo Nacional a finales de siglo a través de unas colecciones divididas en historia patria (objetos pertenecientes a la colonia y al siglo XIX) y antigüedades indígenas (piezas que representaban a los indígenas del pasado y del presente de manera no histórica). Para una reflexión sobre la manera como se constituye la territorialización de la historia nacional a través de la representación de ésta en las salas del Museo Nacional entre 1880 y 1912. Véase PÉREZ, 2008.

nación, expresada en su polémica con Miguel Samper, contenía al territorio como un elemento esencial: ―Sociedad, patria, nación, pueblo: he aquí nombres que, aunque no perfectamente sinónimos, concuerdan en la idea fundamental que despiertan, a saber, la de un conjunto de hombres confinados a ciertos límites por la naturaleza, y organizados sobre la base de una autoridad suprema y reguladora‖25. Para este polemista conservador los conceptos que daban cuenta de las comunidades de seres humanos en el lenguaje político del siglo XIX estaban asociados a dos ideas cardinales: territorio y autoridad26. Sin embargo, como se señaló anteriormente, para el caso de la nación colombiana Caro identificaba la pertenencia a la raza latina como el elemento central del carácter de ésta y, desde tal perspectiva, ubicaba la Conquista como el momento fundador de la nación: ―Nuestra independencia viene de 1810, pero nuestra patria viene de siglos atrás. Nuestra historia desde la Conquista hasta nuestros días es la historia de un mismo pueblo y de una misma civilización‖27. En este discurso, pronunciado en el marco de la celebración de la fundación de Bogotá, Caro situaba claramente la Conquista como el hito fundador de la patria aduciendo que desde ese momento se había desarrollado la historia de un mismo pueblo y de una misma civilización (la latina); en consecuencia, lo ocurrido antes de dicho acontecimiento hacía parte de otra historia. De acuerdo con este personaje, la Conquista de América por haberse llevado a cabo bajo la unidad de un pensamiento (el catolicismo) y la uniformidad de un sistema de colonización (el monárquico) tenía un carácter particular que la diferenciaba de otros procesos de conquista como el llevado a cabo por los ingleses en norte América o en la India. Además, nuestro autor configuraba la imagen del conquistador como un caballero andante, resaltando su valor, su codicia y su espíritu libre y desenfadado; a la vez que insistía en que al lado de estos zarpadores robustos habían estado los misioneros que se preocuparon por el bienestar espiritual de los naturales difundiendo las verdades religiosas. Para corroborar su explicación, Caro citaba a Prescott (un reconocido historiador anglosajón): ―la misma nación de cuyo seno salió el endurecido conquistador, envío así mismo al misionero para desempeñar la obra de la beneficencia y difundir la luz de la civilización cristiana en las regiones más apartadas del Nuevo Mundo‖28.

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CARO, ―Jesuitas y artesanos‖, op. cit., pág. 680. Para una reflexión sobre el concepto de autoridad en la obra de Miguel Antonio Caro véase RUBÉN SIERRA MEJÍA, ―Miguel Antonio Caro: religión, moral y autoridad‖, en ÍD., 2002: 9-31. Cit. en JARAMILLO URIBE, 2003: 69. MIGUEL ANTONIO CARO, ―La Conquista‖, en TORRES, 1997: 32.

La Conquista y la colonización eran comprendidas como épocas primordiales de nuestra historia nacional debido a que, dado el carácter evangelizador que tuvieron, el dominio de España sobre América, no sólo había permitido que los indígenas sobrevivieran sino que propició su incorporación a la civilización29. Para Caro en tales épocas se había dado un proceso histórico singular: ―el espectáculo de una raza vencida que en parte desaparece y en parte se mezcla con una raza superior y victoriosa; un pueblo que caduca y otro que en su lugar se establece, y del cual somos legítimas ramas‖30. Los indígenas eran la raza que había sido vencida, que había caducado en la historia y sólo permanecía en ésta en tanto se había mezclado con otra, superior y victoriosa, que, de acuerdo con Caro, constituía el tronco del cual nosotros descendemos: dicho tronco lo conformaba la raza de los conquistadores —la latina— y podríamos pensar que las ramas eran las sociedades criollas que se desarrollaron a partir de él en cada uno de los territorios americanos. En concordancia con lo anterior, para este publicista decimonónico la Independencia no había sido una guerra internacional, sino una guerra civil liderada por los mismos españoles que tuvieron que combatir en las tierras americanas contra los expedicionarios de España y las tribus indígenas. En un artículo publicado en agosto de 1872 en el que Caro desarrollaba una polémica con los editores de La América en torno a la fecha de celebración de la Independencia, señalaba que el 20 de julio ―no era aniversario de Independencia sino de la Revolución, como dicen nuestros historiadores, o, como decían también los próceres mismos, de la transformación política de 181031. Utilizando un tipo de argumentación propia del saber histórico Caro, basado en diferentes documentos —como constituciones, actas, memoriales, almanaques y periódicos—32, planteaba que lo que se había dado el 20 de julio era la promulgación de unos fueros regionales bajo el régimen monárquico y no una declaración de Independencia que sólo se habría producido hasta el 16 de julio de 1813. Además, criticaba el absurdo de algunas versiones de la historia, 29

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Al respecto Caro afirmaba que ―[l]a religión católica fue la que trajo la civilización a nuestro suelo, educó a la raza criolla y acompañó a nuestro pueblo como maestra y amiga en todos tiempos, en próspera y adversa fortuna‖ (―La religión de la nación‖, en Obras completas, t. I, op. cit., pág. 1.044. CARO, ―La Conquista‖, op. cit., pág. 33. MIGUEL ANTONIO CARO, ―El 20 de julio de 1810‖, en Artículos y discursos. Bogotá, Iqueima, pág. 176. Caro argumentaba que ―en cuestiones históricas la verdad está antes que la oportunidad‖, defendiendo su posición de cuestionar la fecha del 20 de julio con base en una investigación rigurosa sustentada en documentos.

que calificaba peyorativamente como novelescas, en las que se pretendía buscar las causas de los hechos de 1810 en acontecimientos anteriores como la Revolución de los Comuneros: También nos ha sorprendido la idea de hacer descender la revolución del 20 de julio de 1810 de una vieja que tocaba tambor en la plaza del Socorro y arrancaba los carteles de contribución (¡tan abundantes al presente!) del visitador Piñeres en 1781: única causa de aquellos alborotos33.

Caro acusaba a quienes escribían este tipo de afirmaciones de sembrar errores acudiendo a mentiras históricas y a poéticas leyendas que provenían de un espíritu pueril. Para él los Comuneros no eran más que unos sublevados que, luego de no haber aceptado las capitulaciones hechas con el gobierno, se habían convertido en una cuadrilla de salteadores sin objeto político y, por tal razón, no podían ser convertidos en héroes nacionales en tanto que, desde su perspectiva, los antecedentes de la Independencia debían buscarse en las ―ideas y sentimientos que formaban secreta y silenciosamente el germen de una nacionalidad‖ y no en alborotos populares caracterizados por la ausencia de miras políticas y patrióticas. Consecuentemente, no era posible admitir que se invistiera como heroína a una mujer del pueblo (¿Manuela Beltrán?) que se había levantado contra el gobierno, por lo cual se acudía a la ridiculización de su imagen. Caro era consciente de las funciones que la historia cumplía y, por tal razón, prefería que se buscaran los antecedentes de la Independencia en las instituciones coloniales y no en las rebeliones que contra ellas se habían dado, pues no quería que se canonizaran como precursores de la patria a criminales oscuros en tanto pensaba que tal operación historiográfica creaba una negra genealogía para la nación y situaba a los ciudadanos del presente como hijos del crimen. En última instancia, la noción de historia que Caro elaboraba era un problema moral y político como él mismo lo señalaba: ―Estéril disputa de palabras y fútil cuestión de fechas parece a primera vista la que entre manos traemos. Pero si bien se medita, creemos que de la solución que se le dé, se derivan importantes conclusiones en lo moral y en lo político‖34. A pesar de que en sus textos sobre el pasado de la nación Caro empleaba una forma de argumentación histórica y un criterio de verdad para cuestionar ciertas fechas —como la de celebración de la Independencia— y la manera como se había dado la sucesión de los hechos —los antecedentes de la independencia, por ejemplo—, su discusión se encaminaba a elaborar 33 34

MIGUEL ANTONIO CARO, ―Historia novelesca‖, en Artículos y discursos, op. cit., pág. 204. CARO, ―El 20 de julio de 1810‖, op. cit., pág. 195.

conclusiones morales y políticas a través de las cuales resignificaba la historia patria y el carácter nacional que de ella se desprendía a partir de la genealogía que le era constituida. Así, adecuó una representación de la historia enfatizando en los elementos que desde su perspectiva eran comunes a los actos de los autores de la Revolución: A nuestro modo de ver, lo que da la estampa de la unidad a los actos de los autores de la Revolución y al período, breve pero glorioso, de su vida pública, es el sentimiento de la libertad civil, enrobustecido y erigido en verdadero principio, en heroico móvil por el sentimiento religioso. Dos palabras, Religión y Libertad, explicada ésta por aquélla, aparecen en todos los documentos de la época. Religión y libertad apellidaban los patriotas, ya adhiriesen a la autoridad real de Fernando (1810-1813), ya proclamasen la independencia absoluta (1813-1816); y la religión de sus padres y la libertad de sus hijos fueron el pensamiento que les acompañó hasta el patíbulo35.

Caro instituía así el período de la Independencia como un punto de intersección (más que de quiebre), en el cual los sentimientos de religión y libertad se convertían en los referentes a través de los cuales se representaba el continuo histórico: la religión aparecía como el espacio de experiencia común mientras que la libertad constituía el horizonte de expectativa36. La articulación entre estos dos sentimientos marcaba el espíritu del continuo histórico y, por tanto, era pertinente configurar una forma de explicación que permitiera vincularlos antes que oponerlos: Concluimos de lo expuesto que el sentimiento capital que animó a los Padres de la Patria y pone el timbre de la unidad a su obra, fue la de la libertad civil en el Estado cristiano. Concebían aquellos hombres la libertad bajo la forma monárquica, como la tienen los ingleses, y bajo la forma republicana, como la tienen los americanos del Norte; y bajo ambas sucesivamente ellos mismos la tuvieron y fundaron; pero lo que no concebían era libertad sin religión. Todos sus esfuerzos convergían a este punto cardinal: plantar la Libertad a la sombra de la Religión; es decir, fundar la verdadera libertad, la libertad cristiana37.

Nuevamente la adjetivación de los conceptos era utilizada como una estrategia de argumentación que indicaba los contenidos que estos debían tener: Caro desplazaba la oposición entre opresión y libertad configurando la idea de una libertad verdadera que era la cristiana, aquella que permanecía a la sombra de la religión y de esta forma buscaba, por una parte, cuestionar el tipo de gobierno implantado por los liberales a través de la Constitución de 1863 — 35 36

37

Ibíd., págs. 195-196. Los conceptos de espacio de experiencia y horizonte de expectativa que aquí se utilizan están referidos a la propuesta de Koselleck (1993). CARO, ―El 20 de julio de 1810‖, op. cit., págs. 198-199.

acusándolos de no ser fieles a los sentimientos que caracterizaban la historia de la nación—, y por otra, justificar su posición política: ―Restaurar en las leyes y en el Gobierno el sentimiento cristiano es, a nuestro juicio, el mejor modo de honrar la memoria de los próceres38. El presente era convertido en una celebración del pasado, de manera que la disputa por la versión de la historia que se constituía era fundamental para legitimarlo: si la independencia había sido una revolución tajante contra el legado colonial en su conjunto, se justificaba la creación de un presente inédito en el que tendrían lugar las reformas liberales; si, por el contrario, la Independencia era vista como un distanciamiento gradual con la metrópoli debido a una coyuntura política y a un proceso natural que se daba cuando los hijos llegaban a la mayoría de edad, era posible rescatar parte de la tradición colonial y mantenerla como eje de la identidad nacional: ―costumbres y murallas, cultura religiosa y civilización material, eso fue lo que establecieron los conquistadores, lo que nos legaron nuestros padres, lo que constituye nuestra herencia nacional, que pudo ser conmovida, pero no destruida, por revoluciones políticas que no fueron una transformación social‖39. Así, Caro entendía la Independencia como una reacción contra algunas leyes promulgadas por los Borbones que atentaban contra la Iglesia, como la expulsión de los jesuitas, pero insistía en la continuidad existente entre el período colonial y el republicano dado que desde su perspectiva con la Independencia no se había dado una transformación social y, por lo tanto, el legado colonial era la herencia legítima de la nación tanto en lo que a lo material se refería —el patrimonio, la arquitectura— como en lo espiritual —la cultura religiosa—; el pasado colonial era entonces apropiado y convertido en nuestra propia historia articulada sobre la memoria de nuestros padres: renunciar a ella era, para este pensador, avergonzarse de los orígenes y traicionar a los ancestros. Siguiendo con esta forma de argumentación, Caro vinculaba —en el prólogo que escribió en 1881 para la segunda edición de la Historia General de las conquistas del Nuevo Reino de Granada— la Conquista con la Independencia señalando como artífices de una y de la otra a quienes pertenecían a la raza latina: insistía en que así como la Conquista había sido posible por el espíritu avasallador y el valor intrépido de los representantes hispánicos de dicha raza, la independencia sólo podía haber sido obra de sus herederos:

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Ibíd., pág. 203. CARO, ―La Conquista‖, op. cit., pág. 34.

Luego de que se afianzó por siglos en América la dominación de los reyes de Castilla, cuando volvió a sonar el grito de independencia, fueron otra vez españoles de origen los que alzaron esa bandera, y no sólo tuvieron que combatir a los expedicionarios de España, sino a las tribus indígenas, que fueron entonces el más firme baluarte del gobierno colonial. Séanos lícito preguntar: el valor tenaz de los indios de Pasto, los araucanos de Colombia, que todavía en 1826 y 1828 desfilaban y exasperaban a un Bolívar y un Sucre, y lo que es más, y aun increíble, que todavía en 1840 osaban desde sus hórridas guaridas vitorear de nuevo a Fernando VII, ¿es gloria de la raza española, o ha de adjudicarse, con mejor derecho a las tribus americanas? Y el genio de Simón Bolívar, su elocuencia fogosa, su constancia indomable, su generosidad magnífica, ¿son dotes de las tribus indígenas? ¿No son más bien rasgos que debe reclamar por suyos la nación española?40.

Aunque en la Independencia los próceres se revelaron contra España, el genio que los animó era el mismo que caracterizó a los conquistadores41. Desde esta perspectiva, la actuación histórica de un grupo social o de un individuo no estaba necesariamente asociada con el bando en el cual luchaba sino con el carácter que desarrollaba en su lucha: los rasgos de los próceres eran, para Caro, propios de la nación española, mientras que el valor tenaz de los indígenas de Pasto —con todo y que habían tomado partido por los realistas— parecería ser gloria de las tribus americanas. Dada tal argumentación la Independencia había sido conseguida por unos prohombres herederos de los Conquistadores que eran representados como poseedores de unos valores asociados con la inteligencia y la dignidad, y destacaba entre ellos la elocuencia, la constancia y la generosidad. Con esta interpretación de la historia nacional se marcaba, por una parte, un continuo histórico en la experiencia de civilización de la América hispánica que empezaba con la Conquista —entendida como hito fundador de la nación— y se actualizaba con la independencia; y, por otra, se entronizaba a un grupo social particular —el de los pertenecientes a la raza latina— como el gestor de tal proceso, dejando al margen del relato sobre el pasado a quienes no habían incorporado las virtudes características de dicha raza —los indígenas de Pasto— o a quienes, por su condición social, no habían actuado con miras políticas y patrióticas sino de manera inconsciente —como los Comuneros—. Aquellos autoproclamados como protagonistas de la historia y de la civilización se considerarían, como analizaremos en el siguiente apartado, con el derecho de continuar el proyecto civilizatorio implementando prácticas para incorporar a los otros de la nación en dicho proyecto.

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Ibíd., págs. 32-33. Para un análisis de la manera como Caro concibe el genio hispano véase JARAMILLO URIBE, 2006: 67-70.

La configuración de un tipo nacional y las prácticas de civilización De acuerdo con la visión de la historia que Caro configuró —y que era compartida por algunos de sus contemporáneos— los protagonistas principales del proceso civilizatorio de la nación colombiana eran los españoles americanos, un grupo social que encarnaba los valores que nuestro autor asociaba con la raza latina. Ahora bien, esta experiencia era común a las naciones hispanoamericanas cuyas historias también podrían ser comprendidas como un episodio de dicha raza; entonces ¿existía alguna característica particular en la historia de la nación colombiana que haría posible determinar la especificidad del tipo nacional en relación con la misma España y con el resto de Hispanoamérica? En un artículo escrito en 1881 sobre el tomo II de las Memorias históricopolíticas del General Posada42, Caro analizaba la historia del país, después de la época gloriosa de la Independencia, constituyendo una lectura de ésta a través de sus personajes característicos. Para este publicista el transcurrir de la historia era representado por los protagonistas que en cada época se destacaron y, por tal razón, privilegiaba el denominado método biográfico que ―evocando a las personas, trae a cuentas sus pasiones, las circunstancias particulares en que se encontraron, los móviles escondidos de sus acciones‖. Desde esta perspectiva ―los hechos solos, si no se relacionan con la libre voluntad de los hombres, ni se explican ni excitan interés‖, por lo cual era pertinente estudiar de manera detenida a cada uno de los personajes que le daban el sello distintivo a un período. Siguiendo este método, Caro identificaba tres momentos de la historia republicana de la primera mitad del siglo XIX: el primero, correspondía a la transformación política conocida bajo el epíteto de Patria Boba y era representado por Nariño; el segundo, era la época marcial que vino después, regida por una legión de héroes entre los que se destacaba Bolívar, y el tercero, era el período posterior al fraccionamiento de la Gran Colombia y cuyo protagonista era Santander. Utilizando esta lógica de exposición narrativa, Caro presumía que la personalidad de Nariño, al igual que su actuación como gobernante, era característica del tipo neogranadino mientras que presentaba la de Santander como contraria a dicho tipo43. Refiriéndose a la orden de 42

43

MIGUEL ANTONIO CARO, ―Memorias histórico-políticas del general Posada. Ojeada a los orígenes de nuestros partidos políticos‖, en Artículos y discursos, op. cit., págs. 246–284. Caro se preguntaba incluso cuán distinta habría sido la suerte de nuestro país si en 1821 Nariño hubiese sido elegido como vicepresidente y Santander hubiera sido destinado a la campaña peruana.

ejecución de 38 prisioneros capturados en la Batalla de Boyacá, que había sido dictada el 11 de octubre de 1819, nuestro publicista señalaba que con este acto Santander ―demostraba que venía a introducir un sistema militar desconocido en el país, muy diferente del que sirvió a Nariño para rodearse de americanos y españoles, y contrario a nuestro carácter nacional‖44. Para Caro, Santander era ―una mezcla de militar venezolano y letrado granadino‖ afirmación que de entrada marcaba la manera como era concebido el tipo nacional de cada país con todas sus implicaciones: los venezolanos eran identificados como militares y los neogranadinos como letrados. Sin embargo, al avanzar en su descripción de Santander, Caro argumentaba: Santander era rayano; y sabido es que la comarca donde estaba radicada su familia, y donde él recibió las primeras impresiones de la vida, más pertenece al tipo nacional venezolano que al granadino. No tanto por esta circunstancia, bien que no despreciable para un observador filósofo, nos atrevemos a mirar a Santander como militar venezolano, cuanto por la conducta que siguió y las opiniones que abrazó y profesó abiertamente en la época de la guerra y en la subsiguiente, en que trabajó aunque con mal éxito, en organizar la república colombiana45.

Desde esta perspectiva Santander pertenecía más estrictamente al tipo venezolano en tanto su origen, su conducta y sus opiniones: su familia y el haber nacido en Cúcuta le otorgaban —de entrada— una identificación más cercana a dicho tipo dada la ubicación geográfica de esta provincia, pero era la manera como Caro describía su forma de pensar y de actuar la que permitía identificarlo claramente con el tipo militar venezolano, desmontando así la imagen de hombre de las leyes que sobre él se había constituido. Según nuestro publicista, como vicepresidente de Cundinamarca, Santander había establecido un Gobierno militar: haciendo uso de violencias, y aconsejándolas al Libertador como necesarias y había ordenado una gran cantidad de ejecuciones y destierros; y como presidente de la Nueva Granada en 1832 había impulsado una legislación en extremo severa al ser partidario de la pena de muerte por delitos políticos y al instaurar una rigurosa ley sobre conspiradores. Pero más allá de la descripción que Caro elaboraba de la figura de Santander, lo que aparece en el texto sobre las Memorias del General Posada es una clara definición del tipo granadino como letrado, con un corazón humanitario y compasivo y de índole mansa, especialmente en cuanto a los pobladores de las provincias del interior se refería: 44 45

Ibíd., pág. 268. Ibíd., pág. 262.

En las provincias del interior de la Nueva Granada no había podido aclimatarse la guerra de exterminio; rechazándola el carácter de los habitantes. En 1814 las tropas de Urdaneta, acostumbradas a la carnicería, hicieron acá un ensayo, inmolando a cuatro o cinco españoles pacíficos vecinos de Tunja y Sogamoso, y el efecto fue malísimo, el Congreso Granadino condenó el atentado, y las gentes de Bogotá, horrorizadas, se armaron para defenderse contra aliados tan feroces. Verdad es que Morillo había sacrificado en los patíbulos a nuestros hombres más ilustres; pero aún así, el frenesí de la venganza no había encendido la índole mansa de nuestras poblaciones46.

La comparación de la manera como se había enfrentado la Reconquista en Venezuela y en la Nueva Granada le servía a Caro para enfatizar en las características del tipo granadino como manso y ecuánime incluso en la adversidad, y para ubicarlo además, de manera preferente, en las provincias del interior, en contraste nuevamente, con el tipo venezolano, su carácter militar y su ferocidad. Dicha representación del tipo granadino configuraba una imagen ideal del habitante de la nación que le daba especificidad frente a otros tipos nacionales resaltando, en todo caso, el lugar social y cultural que ocupaba pues, como se había analizado en el capítulo anterior, los diferentes tipos nacionales de Hispanoamérica habían demostrado durante la independencia su verdadero carácter a través de la actuación de sus héroes: eran representantes de la raza latina, en particular del genio ibérico. Ante tal representación del tipo nacional en la que se conjugaba, por una parte, una identificación social y cultural dada por la pertenencia a la raza latina y, por otra, una definición regional que asociaba preferentemente al tipo granadino con los habitantes letrados del interior del país, grandes sectores de población de la Colombia de final del siglo XIX —en la que Caro vivía y desarrollaba su actividad como político e intelectual— quedaban en los márgenes de la nación. Sin embargo, los indígenas —que no habían sido integrados durante el período colonial y que ocupaban los espacios imaginados como selvas y desiertos— eran particularmente el tipo de habitantes que más lejos estaba de acercarse a dicho ideal en tanto se suponía, como se estudió en el capítulo anterior, que su pasado correspondía a otra historia y que sólo empezarían a compartir la historia común de la nación cuando fueran incorporados a la civilización a través de la evangelización y de su conversión en ciudadanos. La polémica entre Caro e Isaacs sobre el texto de Las tribus indígenas del Magdalena —que se analizó en el primer apartado—, permite comprender la manera como los indígenas eran representados y las prácticas de civilización 46

Ibíd., pág. 267.

que para ellos se proponían. Isaacs —al igual que muchos de sus contemporáneos— se refería a los indígenas del Magdalena como tribus bárbaras, salvajes y naturales, términos todos que se constituyeron como opuestos al concepto de civilización. El grado de civilización o de salvajismo en que se encontraban estas comunidades era, para Isaacs, un resultado histórico: señalaba que la mayoría de estos grupos alcanzaron un estadio de civilización mayor antes de la llegada de los españoles, pero que como consecuencia del período colonial, e incluso del republicano, habían sufrido un proceso de degradación que los condujo al estado en el cual se encontraban. Isaacs compartía en este punto algunas de las posiciones que tenían otros liberales decimonónicos con respecto a los lastres que en los indígenas había producido la administración colonial, sin embargo iba más allá, al cuestionar también las políticas republicanas y denunciar el abandono que sufrían tales grupos por parte del Estado, enfatizando en el peligro en que podrían constituirse si dicha situación continuaba: Ellas son [las tribus del Estado del Magdalena] la sangre rica y sana de aquella región de Colombia, son germen valiosísimo y obligado de toda prosperidad allí; y un absurdo y caro sistema de administración, socaliñas fiscales, torpes abusos, vicios que los mercaderes importan y estimulan; las irritan, las embrutecen y las envenenan. Si no se acude muy pronto a combatir el mal, transcurridos cuarenta o cincuenta años, casi toda la antigua Provincia de Santamarta será desierto terrible, dominio de indígenas ya implacables y feroces (ISAACS, 1967: 12).

Los indígenas no estaban, desde la perspectiva de Isaacs, condenados a permanecer por su raza en el salvajismo, la suerte que corrieran en el futuro dependía de las políticas que el Estado colombiano adoptara con respecto a tales grupos: podían ser un germen de prosperidad o convertirse en seres feroces. Caro, por su parte, creía que el estado en que se hallaban los indígenas a los que había visitado Isaacs, y las demás tribus salvajes que habitaban la República, se debía a la interrupción de la obra civilizadora realizada por las misiones católicas en regiones como el Magdalena, los llanos y el Caquetá, entre otras. Para ilustrar el salvajismo en que se encontraban tales grupos y enfatizar en la necesidad de volver a instaurar las misiones, Caro citaba un texto de Julián Bucheli que había sido publicado en El Precursor de Pasto y que se refería al Caquetá: Pero al lado de tan majestuosa belleza se levanta un cuadro desgarrador: la humanidad degradada, el cancro moral que ha herido de muerte al mísero habitante de esas inmensas soledades. Un abismo insondable los tiene

separados del gran banquete de la civilización. ¡Qué triste es el espectáculo que presenta la más noble de las criaturas, cuando medio borrados y envilecidos los nobles títulos de su dignidad, se arrastra como inmundo reptil por entre el fango de la ignorancia! Y no ha faltado quien pondere la felicidad y la inocencia del hombre en ese estado de aislamiento. ¿Puede haber inocencia, viciados como están entre ellos los sentimientos de la familia y autorizados los crímenes más atroces de que puede avergonzarse la humanidad?47.

Los indígenas del Caquetá eran, en este caso, bárbaros y salvajes por la degradación moral en que vivían, y eran signo de ésta unos sentimientos de familia viciados y la falta de censura sobre lo que Bucheli consideraba crímenes. El remedio que el articulista de El Precursor de Pasto y Caro proponían era el restablecimiento inmediato de las Misiones, proceso que se estaba implementando para la época en que Caro publicó su artículo (1887) gracias a algunas cláusulas estipuladas en el Concordato firmado entre la Iglesia y el Estado. Tal propuesta apuntaba a entregar los territorios en que habitaban las tribus bárbaras a los misioneros para que ellos se encargaran de establecer allí un régimen civil y una vez alcanzado el orden, a través de la evangelización y la reducción a la vida social, se implementaran en tales comarcas las leyes generales. Isaacs, en cambio, hacía un llamado a que el Estado tuviera mayor injerencia en regiones como la Guajira, la Sierra Nevada y la Serranía del Perijá enviando administradores cultos, filántropos, etnógrafos, arqueólogos y hasta misioneros con el fin de vigilar y regular las relaciones que algunos funcionarios, comerciantes y colonos establecían con los indígenas y que, por lo general, estaban en detrimento de éstos últimos. Así, Caro e Isaacs coincidían en la representación que hacían de los indígenas como salvajes debido a las condiciones históricas y sociales en que se encontraban y en la necesidad de integrarlos a la sociedad nacional. Sin embargo la interpretación que hacían sobre las causas de su barbarie y las propuestas que tenían para llevar a cabo el proceso de integración iban por vías distintas: mientras Caro creía que la interrupción de la labor civilizadora de las misiones era la que los había degradado moral y socialmente y que en consecuencia sólo las misiones podrían ubicarlos en el camino de la civilización, Isaacs culpaba a la violencia de la Conquista, la soporífera inercia de la Colonia y la zozobra de la República, de su precaria situación y clamaba por la intervención del Estado y de diferentes tipos de expertos para conseguir la prosperidad de ellos mismos y de la región del Magdalena. 47

CARO, ―El darwinismo y las misiones‖, op. cit., pág. 1.082.

En última instancia la polémica de Caro con Isaacs tenía que ver también —como en su discusiones sobre la Conquista y la Independencia— con lo concerniente a la interpretación del pasado y la legitimación de las políticas presentes: si la interrupción de la labor civilizadora de los misioneros era la que había regresado a estos grupos a la barbarie en que se encontraban antes de la Conquista, sólo su reanudación los encaminaría de nuevo a la civilización; si por el contrario estos grupos estaban en un estado de civilización mayor antes de la llegada de los españoles y la Conquista, la Colonia y la República los habían degradado, sólo la implementación de políticas inéditas permitiría ponerlos en la senda del progreso.

Historia, civilización y raza Miguel Antonio Caro, en diálogo permanente con sus contemporáneos, elaboró un modelo de representación sobre los habitantes de la nación que tenía como eje articulador una interpretación particular sobre la historia del país, en la que los conceptos de raza y civilización permitían establecer el continuo histórico, dando a los acontecimientos y a la sucesión de épocas un sentido determinado y legitimando las posiciones políticas y las prácticas sociales que se asumían en el presente y de cara al porvenir. La definición que Caro hacía de la historia permite comprender mejor su argumentación: ―La historia es una serie de acontecimientos, que se explica por la acción de la Providencia y por la concurrencia de las voluntades humanas; pero de todas suertes, una sucesión de hechos razonable, y no una colección de tragedias y comedias‖48. La historia era pues una sucesión de hechos que podía ser razonada teniendo en cuenta que en ella actuaba la Providencia y las voluntades humanas concurrían. Desde esta perspectiva, la comprensión de la historia del país permitía develar el sentido y el carácter que tenía la nación colombiana: al instituir la Conquista como el hito fundador, Caro hacía descender la historia nacional de un proceso anterior que la vinculaba con el imperio español y, especialmente, con la religión católica y su propagación. El concepto de raza latina hacía posible establecer la continuidad entre la expansión del cristianismo y su desarrollo en América —desde el siglo XV hasta el presente en el que Caro vivía—, en la medida en que ubicaba como protagonistas del proceso de civilización, a uno y otro lado del Atlántico, a quienes pertenecían a dicha raza. 48

CARO, ―Historia novelesca‖, op. cit., pág. 211.

Al identificar como representantes de la raza latina tanto a los conquistadores y los misioneros como a los próceres de la Independencia, no sólo se enfatizaba en la existencia de un continuo histórico sino que se ubicaba a un grupo social y cultural como el gestor del proceso de civilización que había conducido al presente y abría las posibilidades para el futuro. Las virtudes que se suponían distintivas de dicha raza se convertían en el modelo de comportamiento de los ciudadanos de la nación, vinculándolas —además— con las características específicas de lo que se denominó el tipo granadino representado como letrado de las provincias del interior en tanto que quienes provenían de las regiones fronterizas —como Santander— tenían un tipo más mezclado, independientemente de sus características físicas. La representación de la historia nacional como un proceso civilizatorio desarrollado por aquellos que pertenecían a la raza latina marginaba a un amplio grupo de pobladores entre los que se encontraban algunos sujetos provenientes del pueblo —como los Comuneros— que desde la perspectiva de Caro no tenían las virtudes ni el sentido de la historia que poseían los verdaderos héroes, y numerosas comunidades que no hacían parte —ni cultural ni socialmente— de la raza latina. En particular los indígenas que habitaban los espacios de frontera de la nación no sólo hacían parte de otra historia anterior a la Conquista —en la medida en que no habían sido asimilados durante el período colonial— sino que su falta de acceso a la educación y su ubicación geográfica los convertía en los otros de la nación (en tanto no eran letrados ni habitaban las provincias interiores de la república) a quienes se les debía incorporar a través de prácticas de integración específicas como las misiones.

Fuentes impresas CARO, MIGUEL ANTONIO, ―El 20 de julio de 1810‖, en Artículos y discursos, Bogotá, Iqueima, pág. 176. — ―El darwinismo y las misiones‖, en Obras completas, t. I, Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, 1962, pág. 1.064. (Tomado de El Repertorio Colombiano, Bogotá, t. XII, núm. 6, sep. 1886 - feb. 1887, págs. 464-491; y t. XIII, núm. 7, mar. 1887, págs. 5-35.) — ―Historia novelesca‖, Artículos y discursos, Bogotá, Iqueima, pág. 204. (Publicado en agosto de 1872.) — ―Jesuitas y artesanos‖, Obras completas, t. I, Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, 1962, pág. 697. (Tomado de La República, Bogotá, año I, trimestre II, núm. 23, 27 de noviembre de 1867, págs. 89-90.) — ―La Conquista‖, en TORRES, ÓSCAR (ed.) El mausoleo iluminado: antología del ensayo en Colombia, Bogotá, Presidencia de la República, 1997, pág. 32. (Tomado del prólogo a la segunda edición de la Historia general de las conquistas del Nuevo Reino de Granada, publicada en Bogotá en 1881). — ―La nueva civilización‖, en Obras completas, t. I, Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, 1962, pág. 625. (Tomado de El Tradicionista, Bogotá, año IV, trimestre III, núm. 447, 26 de noviembre de 1875 pág. 1.203.) — ―La raza latina‖, en Obras completas. t. I, Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, 1962, pág. 734. (Tomado de La Unión Católica, Bogotá, trimestre I, núm. 5, 23 de julio de 1871, págs. 19-20.) — ―La religión de la nación‖, en Obras completas, t. I, Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, 1962, pág. 1.044. (Tomado de Diario Oficial, año XXII, núm. 60.702, 14 de junio de 1886, págs. 577-580.) — ―Memorias histórico-políticas del general Posada. Ojeada a los orígenes de nuestros partidos políticos‖, en Artículos y discursos, Bogotá, Iqueima, págs. 246-284. ISAACS, JORGE, Las tribus indígenas del Magdalena, Bogotá, Sol y Luna, 1967. (Tomado de Anales de la Instrucción Pública, vol. 45, septiembre de 1884, págs. 178 – 352.)

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