PLATÓN ……………………………………………………………. 2 ARISTÓTELES ……………………………………………………. 5 SAN AGUSTÍN …………………………………………………….. 13 SANTO TOMÁS ……………………………………………………. 16 DESCARTES ……………………………………………………….. 20 LOCKE ……………………………………………………………… 24 HUME ………………………………………………………………… 29 ROUSSEAU ………………………………………………………….. 31 KANT ………………………………………………………………… 33 MARX ………………………………………………………………… 37 NIETZSCHE ………………………………………………………….. 40 WIITGENSTEIN …………………………………………………….. 43 ORTEGA Y GASSET ………………………………………………… 46

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SÍNTESIS DE LA FILOSOFÍA PLATÓNICA. Platón se encuentra con una serie de problemas a los que pretende dar respuesta con su filosofía. El problema del relativismo de los sofistas, la decadencia de la polís por culpa de los políticos y la democracia, y la negación de los seres sensibles (pluralidad del ser) planteada por Parménides . Para dar respuesta a tales problemas formula la teoría de las Ideas en la que se afirma la existencia de dos tipos de seres (dualismo ontológico) o dos mundos: el mundo inteligible y el mundo sensible. En el mundo inteligible están las Ideas (Formas) las cuales son reales (no meros conceptos), únicas (cada Idea es única), eternas, inmutables e inmateriales. Son también la causa y fundamento de las cosas (el modelo a partir del cual se fabrican los seres y objetos del mundo sensible) y se conocen a través de la inteligencia, no por los sentidos. Este es el mundo auténtico, real y verdadero. Hay tantas Ideas como clases de seres. En el mundo sensible están los objetos sensibles (que captamos a través de los sentidos) cuyas características serían las opuestas a las de las Ideas. Este mundo es una mera copia o imitación del anterior, por lo tanto, tiene un grado inferior de realidad. En el diálogo la República la contraposición entre ambos mundos se expresa a través del famoso mito de la caverna, en el que se afirma la primacía absoluta de la Idea de Bien por encima de todas las demás y causa última de la verdad y del ser de las cosas del mundo sensible. Esta teoría que afirma la existencia de dos tipos de “mundos” o realidades se llama dualismo ontológico. Esta teoría admite la pluralidad de los seres (mundo sensible) pero como una copia o imitación de los seres auténticos (las Ideas); el relativismo lo soluciona diciendo que el conocimiento de las Ideas nos proporciona verdades universales; y el problema de la decadencia de la polis lo resuelve diciendo que los gobernantes han de conocer la Idea de Bien, lo cual garantiza su honradez y preparación. Al dualismo ontológico le corresponde el dualismo gnoseológico o epistemológico, es decir la existencia de dos tipos de conocimiento: La episteme y la doxa. La episteme es el conocimiento del mundo inteligible y dentro de ella podemos distinguir dos grados: la dianoia (ciencia matemática) y la noesis (ciencia dialéctica o conocimiento de las Ideas). La episteme es un conocimiento universal, cierto y verdadero. La doxa es el conocimiento del mundo sensible, es un conocimiento probable y sujeto a error porque es cambiante como los objetos a los que se refiere. Dentro de este tipo de conocimiento también hay dos grados: la imaginación que es el conocimiento inferior por ser un conocimiento de las imágenes (copias) de los objetos sensibles, y la creencia que corresponde a los objetos sensibles. Una de las formas de acceder al conocimiento de las Ideas es a través del alma racional que es inmortal e independiente del cuerpo, y gracias a la reminiscencia es capaz de 2

recordar el conocimiento de las Ideas. La reminiscencia afirma que conocer es recordar la verdad que está dentro de nosotros y que hemos olvidado, este recuerdo se inicia a partir de la visión de los seres sensibles. Si la verdad está dentro de nosotros es porque el alma racional antes de entrar en el cuerpo ha conocido las Ideas. Esto es posible por la concepción que Platón tiene del hombre: El dualismo antropológico. El dualismo antropológico afirma que el hombre se compone de dos partes distintas e independientes: el alma y el cuerpo. El alma racional sería la parte buena, noble, espiritual (inmaterial), inmortal y sabia, mientras que el cuerpo sería lo contrario, una especie de cárcel para el alma. Si el alma se mantiene pura y no se deja arrastrar por las pasiones y opiniones del cuerpo podrá ser feliz cuando se desprenda de éste, de lo contrario se verá arrastrada en un sinfín de reencarnaciones. Los filósofos (amantes de la sabiduría) son los candidatos a alcanzar la felicidad porque en ellos el alma racional controla y armoniza al resto de las almas: la irascible, donde reside el valor, estaría localizada en el tórax y sería mortal como el cuerpo; y la concupiscible, donde residen las pasiones innobles (la avaricia, lujuria y el sexo), estaría localizada en el abdomen y también sería mortal. El dualismo antropológico le permite a Platón explicar el conocimiento de las Ideas y justificar un comportamiento que controle los instintos y practique la justicia. En el diálogo la República Platón señala la dialéctica como otra forma de acceder a las Ideas. La dialéctica es un método con un momento ascendente y otro descendente. El momento ascendente comienza en el grado inferior de conocimiento (imaginación) y culmina en el conocimiento de la Idea de Bien. Es un recorrido en que se va superando el conocimiento del mundo sensible (doxa), un conocimiento probable, sujeto a error; para alcanzar la episteme, conocimiento cierto, riguroso y verdadero que corresponde al mundo inteligible y, a partir de ahí, ascender al conocimiento de la Idea de Bien, que sería el grado supremo de conocimiento. Esta ascensión no es solamente un progreso intelectual, sino también ontológico porque en él el hombre se realiza como tal y adquiere su plenitud como ser, y ético porque en dicho proceso vamos adquiriendo la virtud de la prudencia, la fortaleza y la templanza. Una vez alcanzado el grado supremo del conocimiento hay que descender al mundo sensible para comunicar y enseñar a los demás dónde se encuentra la verdad, aunque esto suponga el rechazo y la marginación de quienes no quieren salir de su ignorancia. Con este compromiso Platón pone de manifiesto que la verdad (filosofía) no es solamente una cuestión teórica y especulativa, sino fundamentalmente práctica, es decir, un compromiso vital que te obliga a vivir según dicha verdad. Esta concepción de la dialéctica queda reflejada en el mito de la caverna, cuando el esclavo sale de dicha caverna hacia el mundo de la luz y, una vez alcanzada la luz (Idea d Bien), Platón le hace regresar para comunicárselo a los que aun siguen en las tinieblas. El conocimiento de la Idea de Bien es indispensable para poder gobernar ya que la política es una episteme (ciencia= conocimiento de las Ideas) que no está al alcance de cualquiera. Platón supone, por influencia del intelectualismo moral socrático, que conocer la Idea de Bien no sólo capacita intelectualmente para saber cuáles son las leyes más convenientes para que reine la justicia en la polis, sino también garantiza que los 3

gobernantes no serán corruptos, pues, una vez conocida dicha Idea resultará difícil no actuar según la misma. Se evita de esta forma la corrupción y la incompetencia en los políticos. El camino para ascender hasta la verdad (Idea de Bien) es complicado, está lleno de dificultades y no todos están capacitados para alcanzarlo; para ayudar a superar dichas dificultades y seleccionar los futuros gobernantes está la educación. La educación ha de estar en manos del Estado, a ella tienen derecho tanto hombres como mujeres pertenecientes a la clase de los guardianes y los gobernantes. La enseñanza se estructura en dos etapas: a) educación de los guerreros y guardianes que se desarrolla durante la infancia y juventud y engloba dos disciplinas: la gimnasia, orientada al desarrollo del cuerpo, y la música dirigida a modelar el alma y el carácter; b) educación de los gobernantes. A esta etapa pasarán aquellos que han destacado por su capacidad intelectual, perseverancia en el estudio y amor a la ciudad. A los gobernantes se les exige el conocimiento de las Ideas y la superior de todas ellas: la Idea de Bien. Para llegar a dicho conocimiento es necesario un entrenamiento intelectual a través de las matemáticas. Diez años durará el estudio de las matemáticas, de los veinte a los treinta, y la finalidad es acostumbrar a la mente a razonar alejándose de los sentidos y los objetos materiales. Solamente quienes hayan alcanzado el grado supremo de conocimiento: la idea de Bien (los filósofos) están capacitados para gobernar el Estado Ideal, porque la política es un “saber” (episteme) que no está al alcance de cualquiera. Los gobernantes han de ser educadores y moralmente intachables. EL Estado Ideal, además de estar gobernado por los filósofos, se compondrá de tres clases sociales: los gobernantes, los guardianes y los productores que se corresponden con las tres partes del alma: racional, irascible y concupiscible. A cada individuo se le asignará una clase social en función de sus capacidades, la educación será uno de los criterios de selección. Tanto la clase de los guardianes como de los gobernantes no tienen derecho a la propiedad privada ni a la familia, vivirán de un salario aportado por la clase productora, mientras que la abolición de la familia es sustituida por la comunidad de mujeres e hijos. La finalidad de tal medida es hacer posible la justicia evitando que otros deseos y pasiones interfieran en las tareas propias tanto de guardianes como de gobernantes. El objetivo del Estado Ideal es la realización de la justicia, la cual es fruto de la armonía y equilibrio entre las tres clases sociales; equilibrio que surge cuando cada cual hace lo que le corresponde: el gobernante, gobernar con prudencia y sabiduría; los guardianes defender con valentía y los productores comportarse con moderación. En la ciudad platónica no hay leyes, son innecesarias porque la educación cumpliría su misión.: hacer a la gente responsable para hacer en cada momento o que debe hacer. Además las leyes escritas podrían ser perjudiciales al obstaculizar ciertas decisiones que en cada circunstancia hayan de tomar los gobernantes.

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En la etapa de sus diálogos críticos que coincide con el fracaso del segundo viaje a Siracusa, Platón realiza una autocrítica de algunas de sus teorías, especialmente la teoría de las Ideas. En el Parménides duda de que el mundo sensible sea una copia o imitación del inteligible como había afirmado antes; también duda de que el mundo inteligible sea inmutable; en el Político duda de la identificación entre político y filósofo, identificación que había defendido en la República. Al final de su vida atormentado por el pesimismo y la desilusión escribe las Leyes donde describe una ciudad regida por unas leyes demasiado rígidas, minuciosas e intolerantes. También – en el Filebomodifica su concepción de que la virtud consiste en la purificación o eliminación de todo tipo de placer corporal y acepta que la vida “buena” y virtuosa es una vida “mixta” en la que hay que saber aceptar también el placer con moderación.

SÍNTESIS DEL PENSAMIENTO DE ARISTÓTELES (384/3 -322 a. C))

El proyecto aristotélico pasa por superar el dualismo ontológico de Platón, para lo cual introduce lo universal (Idea platónica) en lo particular (la forma o esencia de los seres materiales); también por solucionar el problema del inmovilismo del ser planteado por Parménides, para lo cual introduce la teoría del acto-potencia; y también por desarrollar la ciencia empírica, para lo cual ha de admitir que existe lo universal y estable frente a Heráclito que afirmaba que “todo fluye, nada permanece. La ciencia trata de lo universal que está dentro de lo particular. Lo universal se descubre a partir del conocimiento sensible (sensación) y a través de un proceso de abstracción que pasa por la imaginación y culmina en el pensamiento, el cual produce lo universal a través del entendimiento agente (único y eterno) y lo conoce a través del entendimiento paciente. Aristóteles señala tres tipos de ciencias: teóricas (dedicadas a la reflexión y contemplación: metafísica, física matemáticas); prácticas (guían la conducta humana: ética y política) y técnicas o poiéticas ( se dedican a la producción, abarcan desde la medicina a la pintura). La metafísica es la ciencia primera y fundamental porque sirve de fundamento a las demás. La metafísica trata de la sustancia, lo que existe en sí; distinta de los accidentes, lo que existe en otra cosa: cantidad, cualidad, relación, etc. Hay dos tipos de sustancia. La sustancia primera que sería cada uno de los seres concretos; y la segunda que sería el género y la especie (lo universal) de la sustancia primera. Cada uno de nosotros es una sustancia primera, mientras que la segunda sería el ser animales y racionales.

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Dentro de cada sustancia hay la esencia, lo fundamental, que en los seres vivos se identifica con la sustancia segunda; y los accidentes que pueden cambiar sin que se modifique la sustancia. Para explicar los componentes de la sustancia utiliza la teoría hilemórfica, según la cual la sustancia se compone de materia (aquello de lo que está hecha) y forma (que determina la materia, haciendo que un ser pertenezca a una especie u otra). Forma, esencia y sustancia segunda se identifican en los seres vivos; en el hombre es la razón. Hay una materia prima que es eterna, e incognoscible y carente de forma de la que procede toda la materia segunda; y una materia segunda, con una determinada forma, de la que están hechos los seres materiales; en el caso del hombre: huesos, piel, carne, pelos, etc. Para explicar el movimiento de la sustancia utiliza la teoría del acto-potencia. Siendo la potencia lo que todavía no se es, pero se puede llegar a ser; y acto, lo que ya se es. La forma es quien determina las potencialidades de cada ser y se encarga de su realización. En el caso del hombre el alma racional (su forma) tiene las potencialidades (capacidades) vegetativa, sensitiva, intelectiva y volitiva. La física trata de las causas y el movimiento de los seres naturales. Aristóteles señala cuatro causas: material (la materia de la que está hecho), formal (la clase o especie a la que pertenece), eficiente ( el creador o motor en los seres vivos) y final (el fin que persigue). En los seres vivos las tres últimas se identifican. Respecto al movimiento señala dos tipos: naturales ( circulares para los astros y rectilíneos para los cuerpos terrestres) y violentos (los oblícuos). Las leyes que regulan los movimientos terrestres son: a) la velocidad depende del peso del cuerpo y la resistencia del medio; b) todo lo que se mueve es movido por otro. El hombre es una sustancia y como tal se compone de materia (cuerpo) y alma (forma). Entre ambas hay una unidad sustancial, el alma no puede existir sin el cuerpo (lo universal está dentro de lo particular) y cuerpo sin alma sería una estatua. Por lo tanto se rechaza el dualismo antropológico de Platón, la inmortalidad del alma y la existencia de tres almas distintas, pues la razón es capaz de asumir el resto de las funciones vitales. El alma racional en cuanto forma del hombre se identifica con la causa eficiente, es decir, es el motor de toda actividad humana (física, afectiva e intelectual), y también se identifica con la causa final porque es la encargada de dirigir dicha actividad hacia el fin que le corresponde (acto). Dicho fin para Aristóteles es la felicidad, felicidad que solo puede lograrse en la polis y actuando de acuerdo a lo que nos es propio: la razón. De esta forma la antropología nos remite a la ética y la política, las dos ciencias prácticas cuya finalidad es guiar la conducta. En la ética (moral) aristotélica están presentes la concepción teleológica de la naturaleza (toda sustancia tiende a un fin), la teoría del acto y potencia (el fin sería convertir en acto las diversas potencialidades), y la teoría hilemórfica (es la forma o naturaleza de cada sustancia la que determina dicho fin y potencialidades).

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A partir de los principios anteriores Aristóteles formula el eudemonismo (eudaimonía= felicidad). El eudemonismo afirma que el fin último de todo hombre es la felicidad. Lo cual significa que la felicidad se busca por sí misma y que es autosuficiente, ya que a quien es feliz le basta con lo que tiene y no echa nada en falta. ¿Cómo alcanzar la felicidad? No a través del placer, que a la larga acaba por esclavizarnos; tampoco mediante la fama y el poder, que es algo que no depende de nosotros, son los demás quien nos lo dan y nos lo quitan. La felicidad se alcanza mediante la vida contemplativa (dedicada al estudio y reflexión) que es la que por naturaleza corresponde a un ser racional. Pero la vida contemplativa necesita ir acompañada de la virtud, que según Aristóteles es: 

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Una disposición del alma (un hábito), es decir, un modo de comportarse determinado y de forma permanente. La virtud, pues, no es sólo conocimiento como afirma el intelectualismo moral, sino que también requiere voluntad. El término medio entre dos extremos (el valor es el “justo medio entre” entre el miedo y la temeridad). El término medio no puede establecerse en abstracto y de forma general, sino de acuerdo con las circunstancias de cada uno. .

Además de una vida contemplativa y virtuosa para llevar una vida feliz son necesarias otras condiciones externas, como la ausencia de grandes desgracias, la amistad y la justicia. Aristóteles señala dos tipos de virtudes: Éticas o morales. Encaminadas a perfeccionar las funciones no racionales del alma: los deseos y la voluntad. Dichas virtudes son:  La templanza. Término medio entre la insensibilidad y la intemperancia. La templanza es la moderación en los placeres.  La fortaleza o valor. Es el término medio entre la cobardía y la temeridad.  La justicia. Es dar a cada uno lo suyo. Según Aristóteles hay una justicia conmutativa (igual para todos) y una justicia distributiva (a cada cual según sus méritos) Intelectuales o dianoéticas. Entre ellas destacamos la prudencia, que perfecciona el intelecto en orden a fijar el justo medio de las demás virtudes Las principales ideas políticas de Aristóteles se refieren a la polis, fue su último y gran defensor y las recogemos en los siguientes puntos.

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La polis es una institución natural, su origen viene impuesto por la propia naturaleza humana – el hombre es un animal político o social (zoon politikon)-. Dos características de la naturaleza humana obligan al hombre a vivir en sociedad: el lenguaje para comunicarse con los demás, y el hecho de que el hombre no es autosuficiente y, por lo tanto, necesita de los demás para sobrevivir y realizarse como persona.  La prioridad de la polis sobre la familia y la aldea. Existen otras instituciones naturales como la familia y la aldea que sirven para satisfacer ciertas necesidades: económicas, afectivas, etc., pero ninguna de ellas es autosuficiente. Solamente la polis es autosuficiente en cuanto permite la realización plena de las potencialidades del hombre. Esto implica que los derechos del Estado y la sociedad están por encima de los derechos individuales. Pero ello no implica que el Estado sea un fin en sí mismo: el fin del Estado es la felicidad y perfección moral de los ciudadanos.  Crítica a la teoría de Platón por idealista y utópica. Aristóteles rechaza la existencia de un gobierno ideal, perfecto, válido para cualquier tiempo lugar y circunstancia. En vez de eso, el gobernante ha de intentar el mejor gobierno posible teniendo en cuenta las circunstancias de cada situación. Este pragmatismo le lleva a valorar la vida de la familia, la propiedad privada, respetar la opinión pública, negar que la política sea una ciencia exacta y oponerse a las reformas radicales y a las medidas revolucionarias. Tal vez sea ese pragmatismo el que le lleve a considerar como natural la subordinación de la mujer al hombre y la existencia de la esclavitud. Aceptando y asumiendo lo que en la sociedad ateniense de su época se consideraba normal. 

El fin de la polis es el bien común que se consigue a través de la justicia. Aristóteles señala De esta forma la ética desemboca en la política.

Entre las diversas formas de gobierno señala distingue entre los gobiernos justos que buscan el bien común, y los injustos que buscan el bien propio. Sistemas justos: Monarquía o gobierno de uno solo, Aristocracia o gobierno de los mejores. Democracia o gobierno de la comunidad. Sistemas injustos: Tiranía o desviación de la monarquía. Oligarquía o desviación de la aristocracia. Demagogia o desviación de la democracia.

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SÍNTESIS DEL PENSAMIENTO DE SAN AGUSTÍN

A partir de la lectura de la lectura del Hortensio de Cicerón, san Agustín descubre la filosofía y decide “buscar la sabiduría”. Inicia entonces un camino por diversas escuelas filosóficas: maniqueísmo, escepticismo, neoplatonismo, para acabar en el cristianismo. Es en el cristianismo donde cree encontrar lo que andaba buscando: el Dios cristiano es la sabiduría, la verdad y la felicidad. Convencido de ello, emprenderá la tarea de demostrar la existencia de Dios y defender a la Iglesia frente a las herejías que rechazaban algunos de sus dogmas. Para llevar a cabo esta tarea no duda en recurrir a la filosofía neoplatónica (razón) porque, según él, razón y fe son inseparables y ambas tienen como objetivo la búsqueda de la verdad: Dios. San Agustín ofrece varias pruebas de la existencia de Dios: a) Prueba por las verdades eternas: Las verdades que conoce la inteligencia son eternas e inmutables, ellas no pueden proceder de la razón humana que no es ni eterna ni inmutable, por lo tanto ha de proceder de la Verdad inmutable, “la Verdad en la cual, y por la cual, y a través de la cual, son verdaderas aquellas cosas que son verdaderas en cualquier aspecto”; esa verdad no puede ser otra que Dios, luego Dios existe. b) Prueba del orden del universo: “ El mismo orden, disposición, belleza, cambio y movimiento del mundo y de todas las cosas visibles, proclaman silenciosamente que sólo pueden haber sido hechos por Dios” c) Prueba del consenso universal: la mayoría de los seres humanos coincide en afirmar que existe un ser superior al mundo (Dios) al que éste debe su existencia. También aspiramos a saber cómo es Dios (conocer sus atributos). Esto sólo es posible hacerlo por la vía negativa, es decir, negando en Dios las imperfecciones humanas. Por ejemplo, si los humanos nacen y mueren, Dios será eterno. De esta forma san Agustín concluye que Dios es: Inmutable y eterno, porque el fundamento de las verdades eternas e inmutables debe tener estas cualidades en su máximo grado. Mientras que las cosas sensibles son una mezcla del ser y del no-ser (accidentes), Dios es todo él Esencia. Agustín interpreta en sentido platónico la palabra dirigida por Dios a Moisés en Éxodo 3, 14: “Yo soy el que soy”, equivale a decir que Dios es el Ser o la “esencia” inmutable. Dios es, además, una Trinidad de personas que comparten una misma naturaleza: Padre (Dios), Hijo (Mente o Verbo Divino) y Espíritu Santo (o Amor) que conecta a ambos. Este tercer atributo será rechazado por el arrianismo. A la Verdad (Dios) no se llega con el conocimiento de los sentidos que sólo pueden proporcionarnos un conocimiento de lo exterior y material, sino a través de la razón

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(conocimiento inteligible) y mirando hacia el interior del alma. Es dentro del alma donde descubriremos las verdades eternas que nos llevarán a Dios Pero la inteligencia humana por sí misma no puede llegar al conocimiento de Dios, porque es limitada; es necesaria, pues, la iluminación de Dios (iluminismo) para que la inteligencia pueda acceder al conocimiento de Dios. Lo que nos lleva a buscar la Verdad (Dios) no es simplemente la curiosidad intelectual, sino el amor hacia la verdad, un amor alejado de todo lo material y que consiste en la caridad cristiana. La búsqueda y conocimiento de la Verdad exige también un comportamiento, una forma de vida alejada de los placeres del cuerpo y de todo lo material, quien se deja arrastrar por los placeres, pasiones y deseos del cuerpo vive en pecado y se aleja de Dios. La mutabilidad de las cosas del mundo permite deducir que éstas no pueden ser eternas, sino que han sido creadas. San Agustín defiende el creacionismo: el mundo no emana de Dios (Plotino), ni procede de una materia previa que es eterna (Platón), sino que ha tenido un principio: Dios crea el mundo de la nada (ex nihilo) y por ello es absolutamente trascendente al mundo, es decir, se sitúa fuera del mundo, sin formar parte de él. El mundo – incluido el tiempo y la materia – ha sido creado libremente de la nada por Dios. Para explicar la Creación, San Agustín propone el ejemplarismo, teoría que retoma la doctrina platónica de las Ideas, modificándola en un sentido cristiano: antes de la Creación, Dios tiene en su Mente las ideas de todas las cosas posibles (Verbo); luego, tomándolas como “ejemplares” – es decir, como prototipos o modelos -, crea el mundo (igual que hacen el artista o el arquitecto, quienes poseen en su mente la idea de las obras que piensan crear). Así, en la Inteligencia Divina se encuentra el “diseño” eterno de todos los seres de la Creación, cada uno dotado del grado de perfección que le corresponde. Al crear el universo, Dios deposita en la materia los gérmenes o razones seminales de todos los seres futuros (idea tomada des estoicismo) y éstos van apareciendo en el momento y lugar que les corresponde, de conformidad con el orden y jerarquía en el plan organizado previamente por Dios. El ejemplarismo se opone a cualquier hipótesis evolucionista, ya que en el universo agustiniano las especies son fijas, limitándose a ocupar el lugar que les es adscrito en el orden eterno e inmutable del universo. Si Dios crea el mundo y en el mundo existe el mal, ¿es Dios el responsable de dicho mal?. San Agustín distingue entre el mal físico, el producido por las catástrofes naturales, la enfermedad y la muerte; y el mal moral, el provocado por el pecado. Para explicar el primero, los maniqueos afirmaban que exista un principio del mal, es decir, una especie de Satanás que ha introducido el mal en el mundo. La respuesta de san Agustín es que el mal no es “ser” sino “ausencia de ser” y se debe a la finitud e imperfección de los seres creados. A pesar de ello, si contemplamos el universo desde 10

una perspectiva general, en su conjunto, observaremos que está bien hecho y que funciona como un todo armónico y ordenado. Visto así, el mal y el sufrimiento serían necesarios para conseguir un bien superior. Sobre el mal moral, san Agustín afirma que es provocado por el libre albedrio (libertad) y que si Dios nos ha dado el libre albedrio es para premiarnos cuando lo usemos correctamente. El libre albedrio es un bien superior a los males que puedan derivarse de su mal uso, porque sin él no mereceríamos el premio por hacer el bien y el castigo por hacer el mal. Actuamos mal cuando el alma prefiere los bienes y goces materiales antes que el amor a Dios y al prójimo. Esta tendencia natural hacia el mal se corrige con la gracia divina, ayuda que recibimos de Dios a través de los sacramentos. Dentro de la creación el hombre ocupa un lugar privilegiado: “está hecho a imagen y semejanza de Dios”. San Agustín, al igual que Platón, defiende un dualismo antropológico: el hombre se compone de dos partes distintas e independientes- alma y cuerpo-. El alma es la realidad más importante ya que en ella reside la razón (que nos permite conocer la verdad), la memoria (que otorga unidad al hombre a pesar de los cambios) y la voluntad (necesaria también para llegar a la verdad -Dios-, pues, gracias a ella, podemos llevar una vida alejada de los placeres del cuerpo y de lo material). El alma es simple, inmortal (sólo se corrompe lo compuesto), inmaterial (espiritual), pero, a diferencia de Platón, no es eterna. Sobre su origen, san Agustín oscila entre el creacionismo y el generacionismo o traducianismo. El creacionismo dice que Dios crea el alma cada vez que nace un ser humano (lo que plantearía problemas a la hora de explicar el pecado original ¿Crearía Dios almas imperfectas, manchadas por el pecado original? El generacionismo dice que Dios las creó todas en Adán, y desde él se transmiten gradualmente, a través de los progenitores, lo cual explicaría mejor la transmisión del pecado original, pero plantearía el problema de la unidad y simplicidad del alma individual ¿Transmitirían los padres una parte de su alma a los hijos ¿Quedaría entonces la suya fragmentada?. Otro problema implícito en la creación del mundo es el problema del mal: la naturaleza, a veces, causa grandes desgracias y sufrimientos. ¿No será Dios el responsable último de esta males?. San Agustín rechaza, contra los maniqueos, que exista un principio del mal, es decir, una especie de Satanás que ha introducido el mal en el mundo. La respuesta de san Agustín es que el mal se debe a la finitud e imperfección de los seres creados. A pesar de ello, si contemplamos el universo desde una perspectiva general, en su conjunto, observaremos que está bien hecho y que funciona como un todo armónico y ordenado. Visto así, el mal y el sufrimiento serían necesarios para conseguir un bien superior.

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Su defensa de la Iglesia le lleva a enfrentarse a los maniqueos y al pelagianismo. Los maniqueos negaban la libertad humana para hacer el bien o el mal y defendían la existencia de un principio del mal con igual poderes que Dios. Pelagio, por su parte, defendía que el hombre, por sí mismo, sin la ayuda de Dios era capaz de hacer el bien (esto suponía negar el pecado original y la necesidad del bautismo). Finalmente para hacer frente a las acusaciones de los paganos (no cristianos) que culpan al cristianismo de ser el responsable de la caída del Imperio Romano, y para levantar el ánimo de los cristianos que pensaban que con la desaparición del Imperio desaparecería la Iglesia, san Agustín escribe La Ciudad de Dios. En esta obra defiende la existencia de dos ciudades: la Ciudad Terrena y la Ciudad de Dios. La Ciudad de Dios no se identifica con la Iglesia, sino que está formada por todos los hombres que quieren vivir según el espíritu y anteponen el amor a Dios al amor a sí mismos y a las cosas materiales. Todos los ciudadanos de La Ciudad de Dios viven mezclados con el resto de los ciudadanos en las mismas sociedades históricas. En esta obra san Agustín explica el “sentido” de la Historia. Ésta sigue un proceso lineal y no circular (en contra de la concepción griega, especialmente de los estoicos), que comienza con la creación del mundo y acabará con el Juicio final. Este proceso se divide en seis edades, correspondientes a los seis días bíblicos de la creación del mundo. Desde la venida de Cristo se vive en la última edad, pero la duración de ésta, sólo Dios la conoce. El fin del Imperio romano no significa el fin del mundo. El marco de la Historia es mucho más amplio. Es la lucha de dos ciudades que existen desde los tiempos de Caín y Abel y, por tanto, no coinciden con Roma y la Iglesia. Ambas subsisten mezcladas, hasta que al final se produzca la separación definitiva y el triunfo de la Ciudad de Dios. Roma se tambalea, no por culpa de los cristianos, sino por las miserias del paganismo. Pero no arrastrará consigo sino sus propios pecados. El triunfo de la Ciudad de Dios está asegurado.

SÍNTESIS DEL PENSAMIENTO DE SANTO TOMÁS El objetivo de la filosofía de Santo Tomás radica en “explicar” y “justificar” desde un punto de vista racional el teocentrismo, ideología medieval según la cual Dios es el fundamento de todo lo existente y, por lo tanto, toda la realidad ha de estar subordinada a él. Para llevar a cabo tal objetivo primero es necesario averiguar si a través de la razón se puede llegar a Dios (San Agustín pensaba que era necesaria la “iluminación” de la fe). Para Sto Tomás sí es posible porque entre razón y fe hay una zona de confluencia,

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es decir, unas verdades como la existencia de Dios o la unidad del mismo a las que se puede acceder bien a través de la fe o bien a través de la razón. Convencido de que la razón puede demostrar la existencia de Dios, elabora los argumentos racionales que lo demuestran; tales son las cinco vías tomistas. Todas ellas tienen la misma estructura: el punto de partida será un hecho observable por los sentidos, a continuación la aplicación de un principio metafísico: principio de causalidad, después la negación de una explicación al infinito y, finalmente, la conclusión. Primera vía (del movimiento): Todo ser en movimiento es movido por otro, y éste por otro, y así sucesivamente. Para evitar un proceso al infinito, tiene que haber un primer motor que sea la causa de todo movimiento y él, a su vez, no sea movido por otro. Este primer motor es el que todos entienden por dios. Segunda vía (de la causa eficiente): En el mundo, los seres y las cosas han sido “creados”, fabricados por otros seres; los cuales, a su vez, lo han sido por otros, y así sucesivamente. Para evitar un proceso al infinito es necesario que exista una primera causa incausada, es decir que no haya sido causada por otro, sino que sea la causa de sí mismo. Esta primera causa es la que todos entienden por Dios. Tercera vía: (la contingencia de los seres): El punto de partida en este caso, es el análisis de los seres contingentes, es decir, aquellos cuya existencia les viene de otro. Para evitar un proceso al infinito, se precisa la existencia de un ser necesario cuya existencia dependa de él mismo y que sea el origen de todos los seres contingentes. Cuarta vía (grados de perfección): En la naturaleza observamos que hay unos seres más perfectos que otros (diversos grados dos de perfección). Esto exige la existencia de una realidad que posea el grado máximo de perfección que sirva de referencia y que explique la existencia de perfecciones parciales ya que un ser es más o menos perfecto dependiendo de lo próxima que esté a la máxima perfección. Quinta vía (del orden cósmico): Todos los seres de la naturaleza parecen seguir una sabia finalidad, incluso aquellos que carecen de inteligencia. Si esto es así será porque existe una inteligencia suprema capaz de dirigir todo el proceso del cosmos. A esta inteligencia es a la que llamamos Dios. Demostrada la existencia de Dios, es necesario también demostrar su superioridad y transcendencia sobre el resto de las criaturas. Esto lo hará en la metafísica y para ello distingue entre esencia y existencia, estableciendo una diferencia real entre ambas. La esencia es aquello por lo que una cosa es lo que es y no otra, la existencia es aquello por 13

lo que una cosa existe- puede ser que exista por sí misma o gracias a otro-. Esencia y existencia son aspectos diferentes de los seres. Que un hombre, por ejemplo, sea animal racional (esta es su esencia), no incluye la afirmación de que exista. Pues bien, la diferencia entre Dios y el resto de las criaturas es que Dios es el ser necesario, se da a sí mismo la existencia. (en él se identifican esencia y existencia); mientras que el resto de los seres son contingentes, es decir, su existencia se la deben a otro (en ellos se diferencia la esencia y la existencia). Para interpretar la distinción entre esencia y existencia recurre a los conceptos aristotélicos de acto y potencia, identificando la esencia con la potencia y la existencia con el acto. De esta forma Santo Tomás modifica a Aristóteles, el cual identificaba esencia y acto. La consecuencia de ello es una concepción jerárquica de la naturaleza: Dios es el Ser supremo, sus atributos son, la simplicidad, acto puro e identificación entre esencia y existencia; a continuación están los seres inmateriales (ángeles y alma humana), compuestos

de esencia (forma) y existencia; finalmente los seres materiales

compuestos de esencia (materia+forma) y existencia. El hombre, pues, participa de los seres inmateriales por su alma, y de los materiales por su cuerpo. De acuerdo con la teoría hilemórfica aristotélica, el alma es la forma y el cuerpo la materia. Aunque el alma pueda subsistir sin el cuerpo, solamente unida al cuerpo, a “su cuerpo” puede ser ella misma hombre. El cuerpo, sólo tras la resurrección, “transfigurado”, y ya incorruptible, podrá de nuevo unirse al alma y restablecer así la unidad del hombre después de la muerte. El alma es inmaterial, inmortal ( aquí Santo Tomás se aparta de Aristóteles y sigue la tradición de los Padres de la Iglesia), única, creada, dotada de entendimiento y voluntad (facultades propias del alma racional). Gracias al entendimiento el hombre puede formar conceptos y conocer lo universal, a través de un proceso que se inicia en el conocimiento sensible. Para santo Tomás, lo mismo que para Aristóteles, no hay ideas innatas y, por lo tanto, el conocimiento sensible tiene más importancia de la que san Agustín y Platón le asignaban. Las vías tomistas para demostrar racionalmente la existencia de Dios parten del conocimiento sensible. Finalmente es necesario justificar la subordinación o dependencia de la ética y la política respecto a Dios. Para ello Santo Tomás distingue entre ley eterna o divina (a través de la cual Dios rige y gobierna los destinos del Universo), ley natural (que es la

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manifestación de la ley eterna en el hombre) y ley positiva (conjunto de leyes creadas por el hombre para regular la convivencia social).  La ética se subordina a Dios porque se fundamenta en la ley natural y la ley natural es una parte de la ley divina. Esto se deduce claramente de las palabras de Stº Tomás: “Todo hombre se siente naturalmente inclinado a obrar de acuerdo con la razón. Y esto es obrar virtuosamente. Por consiguiente todos los actos de las virtudes caen bajo la ley natural”. Esto es así porque los preceptos de la ética se derivan de las inclinaciones naturales: conservar la propia vida, propagar la especie (lo que lleva implícito la comunicación sexual y educación de la prole.), vivir en sociedad y conocer la verdad. De la inclinación natural de conservar la vida se deriva el precepto ético que prohíbe matar y suicidarse; de la inclinación natural a propagar la especie se deriva el precepto ético de engendrar hijos, cuidarlos y educarlos; de la tendencia natural a vivir en sociedad y buscar la verdad se deriva el precepto ético de ayudar al prójimo y conocer a dios (fuente de la verdad). Los primeros principios (tendencias) de la ley natural son universales, inmutables y conocidos por todos; lo mismo ocurre con los preceptos o normas fundamentales de la ética, también son universales, inmutables y conocidos por todos. Aunque puede haber excepciones en los preceptos secundarios derivados de los anteriores. Ejemplo, el principio de conservar la vida obliga a comer pero no qué hay que comer. Con esta distinción entre primeros principios y principios secundarios Santo Tomás pretende compatibilizar la universalidad e inmutabilidad de los primeros principios de la ley natural con la diversidad de las leyes y costumbres humanas. Además de ser universal, inmutable y evidente en sus preceptos fundamentales, la ética de Santo Tomás es, como la de Aristóteles, teleológica (porque todos los seres tienden a un fin y dicho fin se identifica con el bien) y eudemonista (el fin y el bien que persigue el hombre es la felicidad), aunque se diferencian en que la ética aristotélica es inmanente (la felicidad se consigue en este mundo), mientras que la ética tomista es transcendente (la felicidad se consigue en la otra vida al contemplar a Dios).



También le sirve la ley natural para fundamentar la sociedad, la autoridad y poner límites a esta última. Para Santo Tomás la sociedad es una institución natural, ya que brota de la propia naturaleza humana – el hombre es un “ser social 15

por naturaleza”, al igual que en Aristóteles-; el fin de toda sociedad es el bien común, pero la sociedad necesita una autoridad que unifique y dirija las actividades de los ciudadanos hacia el bien común, de lo contrario se desintegraría, por eso la autoridad (el poder) es también una necesidad natural. La función del legislador (autoridad) es aplicar y concretar la ley natural adaptándola a las circunstancias sociales y temporales de cada sociedad. Por tanto, la ley positiva se deriva de la ley natural, de donde se sigue que si las leyes del Estado (positivas) fuesen en contra de lo que dicta la ley natural no serían propiamente leyes sino “perversión de la ley”, por lo que los ciudadanos no sólo podrían incumplirlas sino que estarían obligados a hacerlo. El límite de la autoridad consiste pues en que no puede hacer leyes contrarias a la ley natural.. Tenemos, pues, que la ley natural es el fundamento de la ética y la política, y que dicha ley tiene su fundamento en la ley eterna; por lo tanto, Dios será el fundamento de la moral y de la política. Ambas son un medio para alcanzar el fin último del hombre: la contemplación de Dios.

SÍNTESIS DEL PENSAMIENTO DE DESCARTES (1596-1650) Para Descartes el saber de su época es como un edificio en ruinas, inservible que hay que derribar y sustituir por otro. Este desencanto le lleva a romper con la tradición y rechazar el saber basado en la autoridad y la costumbre, que era el saber que entonces se transmitía en las universidades. Ante tal panorama Descartes pretende construir un nuevo saber (filosofía) sobre cimientos firmes y rigurosos que ya no pueden estar ni en la Biblia ni en la autoridad de los grandes filósofos, sino dentro del propio hombre, en su razón (ideas innnatas). Además de estar fundamentado en la razón, el nuevo saber ha de recoger los nuevos descubrimientos físicos y astronómicos y ha de formar un sistema, es decir, una unidad en la que todas las ciencias estén ordenadas y relacionadas. Para fundamentar el nuevo saber sobre cimientos firmes hay que comenzar dudando de todo y comprobar si hay alguna idea que pueda escapar de dicha duda. La duda cartesiana es universal, teórica (no afecta a la moral) y metódica (es un método para llegar a la verdad).

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En medio de la duda, Descartes descubre que hay una certeza de lo que no se puede dudar, tal certeza es que está dudando y, como dudar es un acto del pensamiento, que existe el pensamiento. Este es el significado de la primera verdad evidente: “pienso luego existo”. Una vez descubierta la primera verdad evidente que sirve de cimiento firme al nuevo saber, es necesario utilizar un método que garantice la verdad de los nuevos descubrimientos. Dicho método se coge de las matemáticas y es el método deductivo cuyas reglas son las siguientes: La evidencia (solo se aceptará como verdadero lo evidente: claro y distinto), el análisis (dividir lo complejo hasta que resulte evidente), la síntesis (recomponer a partir de lo evidente) y las comprobaciones. Así demuestra la existencia de Dios a partir del siguiente razonamiento: me doy cuenta de que dudar es una imperfección porque conocer es más perfecto que dudar, lo cual supone que dentro de mi tengo la idea de perfección; idea que no puede proceder de mí (facticia) ni venir del exterior (adventicia) porque ni yo ni en el exterior hay seres perfectos; por lo tanto, ha de ser una idea innata introducida en mi mente por un ser perfecto: Dios. Demostrada la existencia de Dios, la duda desaparece ya que Dios garantiza la verdad de los conocimientos evidentes, la existencia del mundo exterior y la uniformidad e inmutabilidad de las leyes naturales. Garantizada la verdad de los nuevos conocimientos Descartes continua elaborando su sistema. Este sistema lo va a comparar con un árbol cuyas raíces serían la metafísica, su tronco sería la física y las ramas formarían el resto de las ciencias. Todos los conocimientos están relacionados formando una unidad y la metafísica sería la base y fundamento del resto de las ciencias en cuanto que todas dependen de ella. La metafísica trata de la sustancia, los atributos y los modos. Por sustancia entiende Descartes lo que existe por sí, es decir todo aquello que existe y no necesita de otra cosa para existir; a diferencia de Aristóteles, para quien la sustancia era lo que existe en sí y no en otro. De la definición anterior se seguiría que sólo Dios es sustancia, puesto que el resto de los seres necesita de Dios para existir. Por eso el concepto de sustancia no puede aplicarse del mismo modo a Dios y a las criaturas. Ello hace que Descartes distinga entre dos clases se sustancias: la sustancia infinita (Dios), a quien conviene absolutamente esta definición; las sustancias finitas (alma y cuerpo), que no necesitan de nada más para existir, salvo de Dios (por tanto una sustancia finita no necesita, para existir, de ninguna otra sustancia finita: el alma, por ejemplo, no necesita del cuerpo para existir; de aquí se sigue, inmediatamente, el dualismo cartesiano). La sustancia infinita (Dios) ya se ha comentado al inicio de la pregunta. Sobre las sustancias finitas (alma y cuerpo), Descartes identifica el alma con el pensamiento y a éste con los actos conscientes (juzgar, razonar, querer, imaginar, sentir), de forma que no cabe el inconsciente. El cuerpo, para Descartes, es pura extensión, ésta sería su esencia o atributo, mientras que sus modos o accidentes serían la figura y el movimiento. Lo cual supone negar que las “cualidades secundarias” (colores, olores y sabores) sean cualidades objetivas que estén en los cuerpos, son subjetivas. Según esto, el cuerpo sería como un máquina y funcionaría como tal. 17

Esta separación tajante entre alma y cuerpo origina una concepción dualista del hombre: alma y cuerpo son sustancias que no se necesitan mutuamente para existir. Además dejó planteado un grave problema: ¿cómo se relacionan alma y cuerpo en el hombre? Este problema recibe en la historia de la filosofía el nombre de”problema de la comunicación de sustancias”. Descartes habla de la glándula pineal, situada en el cerebro, como el lugar donde se sitúa el alma, y como punto de conexión entre alma y cuerpo. Pero ello se contradice con la idea cartesiana de considerar la mente como algo inextenso e inmaterial. Parece que el objetivo de tal separación fue delimitar el campo de la ciencia que solamente puede afectar a lo material (la extensión) y salvaguardar la libertad humana, ya que el hombre no es sino alma, la cual queda al margen de las leyes universales e inmutables de la materia. La física trata de la sustancia extensa (cuerpo) y las leyes que rigen sus movimientos. La física cartesiana es una física mecanicista porque considera que el mundo es como una “máquina” en el que todo queda reducido a materia (extensión) y movimiento. El mecanicismo implica una concepción de la naturaleza distinta a la griega y medieval en los siguientes puntos fundamentales: . La concepción griega de la naturaleza es jerárquica, compuesta por diferentes especies, cada una de las cuales posee una esencia distinta y un lugar determinado en el orden natural. Con el mecanicismo desaparece la concepción jerárquica ya que todos los seres naturales poseen la misma esencia (atributo): la extensión, y los mismos modos (accidentes): figura y movimiento. El cuerpo humano estaría dentro de los seres naturales, pero el alma (pensamiento) no. . En la concepción griega los “seres naturales” están dotados de una fuerza o impulso interno (causa eficiente, formal, final) que les mueve en una dirección. El mecanicismo rechaza cualquier tipo de fuerza interna y explica el movimiento por choque o contacto, para lo cual es necesario que no exista el vacío. Ello impediría que los cartesianos aceptaran a la fuerza de la gravedad. Otra característica de la física cartesiana es el ser una física deductiva. Descartes piensa que el universo material tiene una estructura matemática (como Galileo) y, por tanto, a partir de unos primeros principios (de los cuales tendríamos ideas innatas) podemos deducir el resto de los seres materiales prescindiendo de la experiencia, ya que dichos principios serían la causa de la que necesariamente se derivan el resto de los seres. Dichos principios serían Dios (causa primera del movimiento), cuerpo (sustancia finita extensa) y las leyes del movimiento (causas segundas del movimiento). La física es, pues, una larga serie de ordenadas cadenas deductivas que parte de las causas primeras (Dios y las leyes de la naturaleza) y conduce a demostrar los efectos. Pero la deducción tiene un límite, según Descartes: llega un momento en que los efectos son contingentes (dependen de la voluntad creadora de Dios) y ya no pueden ser deducidos necesariamente a partir de sus causas. Es entonces, cuando interviene la experiencia para 18

determinar cuáles de los efectos son los que de hecho se realizan. La experiencia vale, pues, para comprobar las “suposiciones” deductivas, pero sólo a partir de un determinado nivel del proceso deductivo (las cuestiones “más particulares”). El contraste con el método de Galileo es, pues, total, ya que éste establecía como criterio último de verdad la comprobación experimental de las hipótesis. El mérito del cartesianismo consistió en separar lo científico de sus adherencias ocultistas, animistas, vitalistas, fantasiosas, etc. Esa intención fue la que llevó al mecanicismo a rechazar el principio de atracción newtoniano porque recordaba el deslizamiento hacia propiedades ocultas de la materia, escapándose del control luminoso del mundo de los geómetras. Todavía Bacon y Kepler habían contado entre las ciencias con la magia y la astrología. Sin embargo, imagen mecanicista del universo se revela insuficiente cuando pretende aplicarse a los organismos vivientes. El comportamiento de éstos no puede explicarse mediante la mera acción-reacción propia de una naturaleza pasiva y mecánica. La fisiología cartesiana también es mecanicista, concibe a los animales como máquinas muy complejas. Para ello se inspira en el descubrimiento de la circulación sanguínea de Harvey (+1657), pero considerando que lo que mueve a la sangre no es el bombeo del corazón, sino el calor vital que reside en él. De este modo rechaza Descartes explícitamente la necesidad de un alma vegetativa o sensitiva para explicar la vida: los animales son máquinas. Con lo cual el hombre, que es ante todo el alma espiritual e inmortal, queda netamente separada del mundo animal. La relación del alma humana con su propio cuerpo-máquina queda sin explicar suficientemente por Descartes (quien supone, únicamente, que se realiza a través de la glándula pineal situada en el cerebro). Si Descartes es considera el fundador de la filosofía modera es debido a varios motivos:  Estableció un cambio de rumbo en la temática de la filosofía, a partir de el se centrará en el conocimiento.  Fundamenta el conocimiento en el propio sujeto (la razón) y no en una realidad que está fuera de él. Aunque finalmente será Dios quien garantice ese conocimiento, y en este sentido, su intención inicial queda un poco desvirtuada.  Da prioridad al sujeto sobre el objeto, a la idea sobre la cosa real. El conocimiento se refiere directamente a las ideas y no a las cosas reales.  Recoge en su filosofía los nuevos descubrimientos científicos. A modo de conclusión diremos que el universo de Descartes se caracteriza por su dualismo: cuerpo-extensión, por un lado; alma-pensamiento, por otro. La ciencia solamente se ocupa del cuerpo, lo cual supuso que el desarrollo de aquellos saberes relacionados con la mente y el cerebro quedaran marginados respecto al resto de las ciencias que se ocupan de lo material y extenso (las ciencias de la naturaleza). El hombre, al ser un compuesto de ambos, queda desplazado y sin encontrar un lugar propio. Es una manifestación de la crisis del barroco.

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SÍNTESIS DEL PENSAMIENTO DE LOCKE (1632-1704) Locke pertenece a una corriente filosófica llamada empirismo, según la cual tanto el origen como el límite del conocimiento está en la experiencia. Por lo tanto, en contra de las tesis racionalistas, los empiristas niegan las ideas innatas y la metafísica que pretende conocer realidades que están más allá de la experiencia.

El análisis que Locke hace del conocimiento parte de la observación de los contenidos que hay en la mente: las ideas. Las ideas son lo que la mente contempla directamente, lo que representan las cosas en la mente. Por lo tanto, no conocemos directamente la realidad, sino la idea, y, a través de ella, la realidad.

Locke distingue entre ideas simples y complejas. Las simples proceden de la experiencia externa, en tal caso estaríamos hablando de ideas de sensación, y de la experiencia interna (ideas de reflexión: tristeza, dolor, alegría, recuerdo…) Las ideas de sensación son representaciones de las cosas reales, aunque no son copias exactas de las mismas, ya que en ellas percibimos cualidades secundarias (colores, olores, sabores) que no están en los objetos mismos. Las ideas complejas las forma la mente combinando las ideas simples. Éstas son las ideas de modos (cualidades de los seres), sustancia (soporte) y relación. Estas ideas no representan cosas reales, pero hay una excepción: la idea de substancia, sobre la que Locke es extremadamente cauto. Las ideas de cualidades se presentan a nuestra mente formando grupos en los que suelen aparecer cualidades primarias y secundarias asociadas a la misma experiencia (percibimos un color unido a una figura y una extensión). Cómo no podemos concebir el modo en que tales ideas puedan subsistir por sí mismas, suponemos existencia de algo, de un sustrato que les sirva de soporte, al que llamamos "sustancia". La sustancia sería un supuesto desconocido en sí mismo que serviría de sustrato o soporte de los modos (lugar donde están el color, la figura, la extensión, el peso, etc.).Ello no quiere decir, sin embargo, que Locke considere que la idea general de sustancia es un simple producto de la imaginación y no tenga existencia real. La idea general de sustancia es el resultado de una inferencia, realizada a partir de la existencia de cualidades que "necesitan" un soporte en el que existir, soporte que permanece desconocido para nosotros, pero cuya existencia y realidad queda suficientemente 20

probada, según Locke, con dicha inferencia, aunque tal idea de "sustancia" no sea ni clara ni distinta. En realidad, aquí va Locke más allá de su propio empirismo, puesto que la idea de substancia “no la podemos tener por reflexión ni por sensación”, sino que es una idea forjada por la mente. Lo mismo hace cuando explica cómo nos formamos la idea de compleja de “Dios”: tomamos ideas simples procedentes de la reflexión (como conocimiento, poder, felicidad…) y las ampliamos con la idea de “infinitud”, de forma que poniéndoles todas juntas, forjamos nuestra idea compleja de Dios.

Expuesto el tema del conocimiento, pasamos a exponer otras ideas importantes de Locke. Comenzamos diciendo que Locke ya no es un filósofo sistemático como lo fueron Hobbes o Descartes, pues abordó diversos temas sin pretender elaborar un sistema filosófico. Uno de los temas importantes es el del conocimiento, ya visto; otro, relacionado con el anterior, es el del lenguaje, y otro el de la política. Al referirse al lenguaje, la cuestión que centrará su reflexión es la de saber qué representan los términos generales (nombres comunes). Para Loche las palabras representan ideas y éstas, a su vez, representan cosas en un gran número de ocasiones (ya sabemos que hay otras ideas que son producto de la mente). Las ideas que representan cosas las podemos considerar como signos naturales, de modo que la idea de “perro” es la misma en todos los seres humanos, pero la palabra con la que representamos la idea no es un signo natural sino convencional ("perro", en castellano, "chien", en francés, "dog", en inglés). Este carácter convencional del lenguaje tiene el peligro de que, en ocasiones, resulta difícil asegurarse de que quienes utilizan la misma palabra tienen "in mente" el mismo significado, o también, el que utilicemos palabras que no tengan significado alguno, o que remitan a ideas confusas, o utilizarlas abusivamente dándoles significados distintos en el transcurso de una discusión. Los peligros anteriores aconsejan un estudio crítico del lenguaje. Locke se centrará en el estudio de los términos generales o universales (los nombres comunes) y se preguntará: dado que todo ente (toda realidad o ser) es particular, ¿de dónde proceden los términos universales? No pueden proceder de objetos reales, pues en la realidad no hay seres universales (esencias, formas); proceden de ideas generales que crea la mente extrayendo lo que 21

tienen en común diversas ideas particulares semejantes. Ejemplo: la mente crea la idea general de “caballo”, después de haber observado muchos caballos y quedándose sólo con lo que tienen en común todos ellos. Por lo tanto, los términos universales, representan ideas universales, pero éstas no representan a ninguna cosa real porque el la realidad sólo existe lo particular y singular.

Las ideas políticas de Locke pertenecen a la corriente contractualista, llamada así porque defiende que el origen del Estado está en un pacto o contrato entre los ciudadanos. Esta corriente se opone a quienes consideraban que el Estado es algo natural, es decir que brota espontáneamente de la propia naturaleza humana y, por tanto, existe desde que existe el ser humano. Los autores contractualistas hablan de un “estado de naturaleza” para referirse a la situación en que vivía el hombre antes de que surgiera el Estado (sociedad gobernada por una autoridad que establece las leyes y las hace cumplir). Según Locke, en dicho estado los hombres no tienen, como creía Hobbes, derecho ilimitado a todo, sino que el derecho de cada uno está limitado por el derecho igual de los demás. “Siendo todos iguales e independientes, nadie debe dañar a otro en su vida, en su libertad y en su propiedad”. Este derecho incluye también la potestad de castigar a quienes no respete el derecho a la vida, a la libertad y a la propiedad, convirtiendo así a todos los seres humanos en ejecutores de la ley de la naturaleza. Pero, al tomarse cada persona ofendida la justicia por su mano, como no todos castigan de la misma manera, se produce una situación de incertidumbre, de inestabilidad. Para evitarlo se recurre a un pacto social. Por él, los seres humanos, que son libres, iguales e independientes, ceden algunos de sus derechos a la sociedad (el de legislar, juzgar y castigar), y deciden unirse y vivir en comunidad. “Se pasó, de este modo, del estado de naturaleza a la sociedad civil”, y en ésta los seres humanos tienen que obedecer a quienes gobiernan legítimamente la sociedad. Sin embargo el poder de los gobernantes no es absoluto e ilimitado. Su poder se limita a lo acordado en el pacto: legislar y castigar; la legislación siempre ha de respetar los derechos naturales, en especial el derecho de propiedad privada. La intervención del estado tiene que reducirse al mínimo y dejar que los ciudadanos organicen lo más libremente posible su vida.

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Para evitar los abusos del poder, propuso la separación entre el poder ejecutivo y legislativo. Además defendió que el pueblo podía cambiar a los gobernantes si su forma de gobernar no respetara el contrato originario. Tanto la idea de “estado de naturaleza” como la de “contrato”, más que acontecimientos reales e históricos, son hipótesis metodológicas, es decir, el método que utilizaron los autores contractualistas para explicar y justificar, en cada caso, la forma de gobierno y régimen político que defendían. Las ideas políticas de Locke sirvieron de base y fundamento al nuevo régimen liberal que se implantó en Inglaterra

tras la Gloriosa Revolución de 1688 y que acabó

definitivamente con el poder absoluto del monarca para otorgárselo al Parlamento. Por este motivo es considerado el padre del liberalismo político.

Finalmente queremos referirnos a una idea importante que se deriva de la filosofía política de Locke, la idea de tolerancia. Locke escribió en 1667 Ensayo sobre la tolerancia y en 1669 carta sobre la tolerancia. Ambas obras están escritas en el horizonte de los violentos conflictos religiosos que surgieron en Europa tras la ruptura de la unidad del cristianismo y la aparición de diversas tendencias cristianas. Ambos textos se centran en la tolerancia religiosa y defienden la separación de la Iglesia y el Estado como la vía necesaria para garantizar dicha tolerancia. Por lo tanto, los argumentos a favor de la tolerancia religiosa servirán para la separación entre la Iglesia y el Estado. A continuación señalamos dichos argumentos:

1º) "El cuidado de las almas no está encomendado al magistrado civil (Estado) ni a ningún otro hombre", ni por Dios ni por los otros hombres.

2º) Su poder (el del Estado) no alcanza el ámbito de la creencia, pues todo lo más que se puede hacer en este terreno es persuadir, pero no mandar. No es posible mandar que se crea algo; los castigos no son eficaces para producir la fe verdadera. "la fe no es fe si no se cree". 3º) Si el magistrado (Estado) tuviera que ver en las cuestiones de salvación, "los hombres deberían su felicidad o su miseria eternas a los lugares donde hubieran nacido, quedando descartada la responsabilidad del propio individuo. Y si no es labor del 23

magistrado coaccionar para convertir a la religión, tampoco lo es de la Iglesia, la cual es una "sociedad libre y voluntaria" que no debe ejercer autoridad. Al menos, Cristo nunca lo dijo. Cristo jamás expresó que hubiera que perseguir para convertir. En todo caso, se puede exhortar y aconsejar, e incluso expulsar de la Iglesia, pero nada más. Ejercer la fuerza sólo le corresponde al magistrado, quien tampoco la debe emplear para algo más que para garantizar las libertades.

¿Hasta dónde se extiende el deber de tolerancia y en qué medida obliga a cada uno? Locke aborda el tema de los límites de lo tolerable en cuatro puntos:

1º) Nunca cabe el uso de la fuerza o el castigo, pero sí se justifica la expulsión del propio seno de quien no se amolda a las reglas de la "sociedad eclesiástica".

2º) La tolerancia no sólo debe ejercerla el magistrado (Estado), sino las propias Iglesias entre sí, pues el poder civil no les corresponde. Sólo el poder civil puede coaccionar, pero tampoco puede hacerlo para obligar a seguir una religión determinada. Resulta intolerable, por tanto, quien procure emplear la fuerza para coaccionar en materia religiosa. Nunca habrá paz mientras no haya tolerancia.

3º) La autoridad de los curas no puede ir más allá de lo estrictamente religioso y el Estado no debe asumir funciones religiosas. Si se mezclan Iglesia (Religión) y Estado será imposible que tengamos una sociedad tolerante, por lo menos en lo religioso. Locke tuvo la habilidad de intuir que la solución a las disputas que se sucedían entre las distintas sectas cristianas surgidas tras la Reforma pasaba necesariamente por la tolerancia de los magistrados. En palabras de hoy, por un Estado laico.

4º) El Estado no debe permitir las opiniones contrarias a la sociedad humana o a las reglas morales necesarias para la preservación de la sociedad civil, y por este motivo no deben ser tolerados de ninguna forma los ateos. Pues eliminar a Dios, aunque sólo sea en el pensamiento, lo disuelve todo (las promesas, convenios y juramentos, que son los lazos de la sociedad humana, no pueden tener poder sobre un ateo). Además, aquellos que por su ateísmo socavan y destruyen toda religión no pueden pretender que la religión les conceda privilegio de tolerancia.”

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SÍNTESIS DEL PENSAMIENTO DE HUME (1711-1776) El primer objetivo de Hume es elaborar una ciencia de la naturaleza humana que unifique y sirva de fundamento al resto de las ciencias sobre el hombre. Lo mismo que Newton había hecho con la ciencia de la naturaleza. Con esa intención escribe “El tratado de la naturaleza humana”. La naturaleza humana será estudiada desde una perspectiva epistemológica (referida al conocimiento) y psicológica (la que hace referencia a los sentimientos y comportamientos). El proyecto deberá realizarse dentro del marco empirista: “no podemos ir más allá de la experiencia”. El principio empirista (el origen y límite del conocimiento está en la experiencia) unido al de copia (la ideas son copias de las impresiones) e inmanencia (lo que conocemos son las ideas) establecen unos límites que llevan a Hume al borde del escepticismo, y acaba abandonando el proyecto inicial por otro más modesto: fijar los límites del conocimiento humano para eliminar todo dogmatismo y fanatismo. Este proyecto lo recoge en una obra titulada Investigaciones sobre el entendimiento humano. El punto de partida de esta nueva obra es la distinción entre relaciones de ideas y cuestiones de hechos Al primero pertenecen las matemáticas y se trata de un conocimiento necesario y a priori; al segundo pertenece la física y el resto de las ciencias de la naturaleza y se trata de un conocimiento probable y a posteriori. La conclusión es el rechazo de la metafísica, no podemos conocer las sustancias: Dios, alma, mundo. También rechaza que la física sea un conocimiento necesario y a priori como pensaba Descartes. Hume considera que es un conocimiento probable y a posteriori, porque la ley de causa-efecto en que se basa no es una “conexión necesaria” que podemos descubrir a priori, sino una mera sucesión temporal de dos fenómenos (fuego-quemadura) que sólo podemos conoce a posteriori y que la mente adelanta antes de ocurra por experiencias anteriores. Otra de las características del conocimiento de Hume es el principio de inmanencia, en virtud del cual nuestro conocimiento se limita a lo que hay dentro de nuestra mente (percepciones) sin que pueda ir más allá de ellas. A esto se llama fenomenismo. Esto implica que no podemos saber racionalmente de donde proceden las impresiones, no podemos demostrar la existencia del mundo exterior, de los objetos. El fenomenismo de Hume trae consigo el escepticismo: no podemos conocer la verdad “objetiva” porque desconocemos la existencia de objetos “en sí” (fuera de la mente). La existencia de tales objetos sería el fundamento de la verdad objetiva. El escepticismo de Hume hay que interpretarlo como una postura de moderación y freno a las especulaciones de la razón racionalista, y como defensa de la vida, la cual mediante la experiencia nos proporciona un tipo de conocimiento llamado creencia que regula nuestra conducta y que es básico para la vida. Hay que interpretarlo también como precaución ante todo conocimiento que pretenda ir más allá de las impresiones, reconociendo nuestra ignorancia y limitaciones cognoscitivas. 25

De hecho, aunque no podamos demostrar racionalmente la existencia de los objetos, la naturaleza nos hace creer en la existencia del mundo exterior por medio de la “imaginación”, la cual utilizando la coherencia y constancia de algunas de nuestras percepciones concluye la existencia del mundo exterior y continua de sus objetos.

Los límites de la razón también se extienden a la moral. Ésta se fundamenta en el sentimiento y no en la razón. Bueno es lo que nos agrada y malo lo que nos desagrada. Hay dos sentimientos básicos en la naturaleza humana: el egoísmo y la compasión o benevolencia. En ellos se basan virtudes como el amor a los hijos y la compasión ante las desgracias ajenas. Hay otras virtudes “artificiales” que se fundamentan en la utilidad, en el agrado que provoca en nosotros aquellas acciones que consideramos más útiles para satisfacer nuestros deseos egoístas y de simpatía. Este sería el caso de todas aquellas virtudes encaminadas a mantener el vínculo social como cumplir las promesas, obedecer a la autoridad y la virtud de la justicia. El origen de la sociedad, según Hume, también arranca del sentimiento: es el deseo sexual y la protección de los hijos lo que lleva al hombre a formar la familia que es la base de la sociedad. El origen de la sociedad, pues, no está en un contrato o pacto como afirmaban las teorías contractualistas; tampoco ha existido un estado de naturaleza anterior a la sociedad. Las instituciones sociales como el gobierno no son naturales sino convencionales y su razón de ser es la utilidad. La razón de ser del gobierno es la defensa de la propiedad privada y la administración de justicia. Es dicha utilidad la que justifica la obediencia y sumisión de los ciudadanos. Cesando la obligación de la obediencia cuando deja de ser útil. La opinión sobre Dios y la religión hay que enmarcarla también dentro de su visión empirista y antidogmática. No podemos conocer a Dios porque carecemos de la idea correspondiente, por ello desconocemos si existe o no. Sobre la religión afirma que su origen hay que buscarlo en el sentimiento de miedo y dependencia. El ser humano se ve como un ser dependiente de un Dios todopoderoso capaz de dispensar recompensas y administrar castigos, por eso necesita tener contento a Dios para evitar sus castigos. Las primeras manifestaciones religiosas son las politeístas que después derivaron en el monoteísmo. El paso del uno al otro trajo consigo el aumento de la intolerancia. El creerse en posesión de la verdad es el primer paso para no aceptar las otras e imponer la propia. Si bien la religión es fruto de la ignorancia y origen de muchas supersticiones, también pueden encontrarse dentro de ella normas morales correctas de forma que “el pueblo que carezca de ella estará muy cerca de los “brutos”.

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SÍNTESIS DEL PENSAMIENTO DE ROUSSEAU (1712- 1778) La vida de Rousseau transcurre durante el siglo XVIII, siglo de la Ilustración, el progreso y la razón. Rousseau defiende determinadas ideas de la Ilustración como la búsqueda de la felicidad del hombre, la libertad y la igualdad; pero se aparta de los ilustrados en dos cuestiones básicas: Rousseau no comparte la confianza ilustrada en la razón, ni la defensa del individualismo. Los ilustrados tenían una confianza ilimitada en la razón, pensaban que gracias a ella el progreso científico y material sería imparable sería imparable y con él se acabaría la ignorancia, supersticiones, epidemias y miserias.. Rousseau, en cambio, desconfía de la razón y se fía más de los sentimientos de la naturaleza humana. A su juicio, la razón y el progreso son los responsables de haber transformado la bondad natural del hombre en maldad al entrar en sociedad. También critica el individualismo porque coloca al individuo y el bien particular por encima de la sociedad y el bien general. La sociedad, a su juicio, se ha montado para proteger la propiedad privada y ello ha originado desigualdades, egoísmos, injusticias y conflictos. Para acabar con los males provocados por dicha sociedad se necesita una nueva sociedad basada en los sentimientos naturales. Esa es la intención del contrato o pacto social que propone Rousseau. Dicho pacto no es otra cosa que una asociación voluntaria de los individuos que se unen para protegerse de los peligros naturales y mejorar sus condiciones de vida. El resultado del pacto es una nueva comunidad en la que se ha cambiado la libertad natural (sin leyes) por la liberad social (sujeta a leyes que uno miso se impone), por lo cual la libertad no desaparece. En la nueva comunidad la máxima autoridad es la voluntad general o bien común que no es la mera suma de las voluntades particulares (voluntad popular). La voluntad general necesita un legislador, un hombre excepcional capaz de interpretar los mandatos de dicha voluntad, transformándolos en leyes que solo adquirirán su definitiva validez mediante consultas plebiscitarias. La educación va a ser fundamental para desarrollar el proyecto de Rousseau. La educación ha de servir para desarrollar aquellos sentimientos que son innatos en la naturaleza humana (conmiseración y amor a sí mismo), para su mejora y perfeccionamiento. Tres son las ideas fundamentales que han de estar presentes en todo el proceso: ajustarse a las necesidades y deseos naturales de cada etapa, evitar las influencias nocivas que provienen de la sociedad y no imponer, sino incentivar la curiosidad y creatividad del discípulo a través del contacto directo con la realidad. La educación abarca tres etapas, la primera hasta los 12 años y se centrará en el desarrollo de los sentidos. Es novedosa la importancia que Rousseau otorga a la infancia como una etapa autónoma en el desarrollo del hombre, con sus deseos y necesidades propias que la educación ha de respetar y desarrollar. Es preciso conocer el mundo del niño y sus capacidades de conocimiento para saber qué es lo que es capaz de aprender en cada momento sin forzar su naturaleza, pues por mucho que pretendamos enseñar 27

algo, si el niño en ese momento no está capacitado para ello, será inútil. Por ello no se debe razonar con los niños, ni enseñarles cuestiones morales o religiosas porque con su edad no puede comprenderlas. Tampoco es partidario de que los niños estén sobreprotegidos y gocen de comodidades excesivas ya que la naturaleza educa a través del dolor. La importancia de desarrollar los sentidos se debe a que el niño ha de aprender a confiar en ellos más que en lo que le cuenten los demás. La segunda etapa abarca de los 12 a los 15 y se centra en el conocimiento de la naturaleza a través del contacto directo con ella. La tercera etapa comprende de los 15 a los 20 y está centrada en el conocimiento de la sociedad y las relaciones humanas. Durante los primeros años de esta etapa que coinciden con la adolescencia y la invasión de las pasiones se procurará no anular dichas pasiones ni quitarles importancia evitando los peligros que la imaginación y las nocivas influencias sociales pueden acarrearle al discípulo: la imaginación convierte las pasiones en vicios y los convencionalismos sociales tienden a considerarlas pecado. Al final de la etapa es cuando se introducirá la enseñanza moral y religiosa. Antes no porque sería nocivo para el discípulo ya que no entendería los conceptos y se limitaría a aceptar lo que se le dice, reproduciendo los errores y supersticiones sociales sobre estas cuestiones. A través de le enseñanza moral el discípulo aprenderá que lo bueno coincide con los sentimientos naturales y con lo que dicta la conciencia del hombre educado según estos principios. Sobre la religión es importante que el discípulo conozca que se puede ser bueno sin saber nada de Dios, que no se necesita creer en Dios para salvarse y que ninguna religión revelada es la verdadera, por ello es necesaria la tolerancia. La religión que defiende Rousseau es la religión natural, aquella que se basa en la razón y cuyos principios son: La existencia y providencia de Dios, y la libertad e inmortalidad del alma. Sobre los atributos de Dios nada sabemos; sobre las condiciones de la otra vida, tampoco. Sobran todos los dogmas y rituales tan diversos y abundantes en las religiones reveladas. Las únicas normas de la religión natural son la que favorezcan la cohesión social y el bien común.

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SÍNTESIS DEL PENSAMIENTO KANTIANO (1724-1804) El panorama filosófico con el que se encuentra Kant está determinado por la necesidad de aclarar si la metafísica es posible como ciencia (los racionalistas defendían que sí y los empiristas negaban esta posibilidad). Otro asunto que necesitaba aclaración era encontrar un fundamento a la ciencia que garantizara la verdad, universalidad y necesidad de sus conocimientos, ya que Hume, al criticar la idea de causa como “conexión necesaria”, concluía que el conocimiento de las ciencias que se refieren a la naturaleza (cuestiones de hecho) estaba basado en la costumbre (experiencia), era probable y se reducía a la creencia. Finalmente era necesario elaborar una ética universal, puesto que las éticas anteriores, al basarse en la naturaleza humana y tener como fin la felicidad, no podían serlo por no existir consenso sobre qué es la naturaleza humana y cómo se consigue la felicidad. La filosofía kantiana pretende afrontar estos problemas y abrir nuevas perspectivas respondiendo a las preguntas fundamentales: ¿Qué puedo conocer? ¿Qué debo hacer? ¿Qué me cabe esperar? ¿Qué es el hombre?. Para responder a la primera pregunta escribe la Crítica de la razón pura. En esta obra aparece una nueva concepción del conocimiento (revolución copernicana) según la cual será el sujeto y no el objeto el que determina la forma y modo de conocer; el sujeto deja de ser un elemento pasivo y se convierte en un elemento activo en el proceso del conocimiento. La consecuencia de ello es que para Kant el conocimiento se compone de un elemento formal, subjetivo (que pone el sujeto), a priori (independiente de la experiencia) y un elemento material que viene de fuera. El objetivo de la Crítica de la razón pura es explicar cómo es posible la ciencia y si es posible la metafísica como ciencia. Para Kant la ciencia se compone de juicios sintéticos (amplían nuestro conocimiento) a priori (universalmente válidos y necesariamente verdaderos); en este punto se aparte de Hume para quien todos los juicios sintéticos son a posteriori (su verdad ha de ser comprobada experimentalmente). La Crítica de la razón pura se compone de tres partes: Estética trascendental, Analítica trascendental y Dialéctica trascendental. En la Estética trascendental se estudia la sensibilidad para explicar cómo se origina el conocimiento sensible y cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la aritmética y la geometría. El conocimiento sensible (intuición sensible = cualidades de los objetos) es el resultado de unir los estímulos externos (elemento material del conocimiento sensible) bajo las intuiciones puras de espacio y tiempo (elemento formal, “a priori” del conocimiento). Los juicios “sintéticos a priori” son posibles en aritmética porque su fundamento es el tiempo (los conceptos “antes”, “después” están en la base de los números), y el tiempo es un “a priori” de la sensibilidad interna. Esto mismo es posible en geometría porque ésta se fundamenta en el espacio que es la forma “a priori de la sensibilidad externa”. De esta forma Kant se separa de Hume, para quien todos los juicios de las matemáticas son analíticos (explicativos y no extensivos).

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En la Analítica trascendental estudia el entendimiento para explicar el conocimiento o comprensión de los objetos y demostrar cómo son posibles los “juicios sintéticos a priori” en física. El conocimiento o comprensión de los objetos es posible porque las intuiciones sensibles (cualidades de los objetos, en esta caso es el elemento material del conocimiento inteligible) se unifican mediante las categorías (elemento formal, “a priori” del conocimiento inteligible). El resultado sería el fenómeno (objeto conocido) opuesto a noumeno (lo desconocido). Los “juicios sintéticos a priori” son posibles en física porque todos ellos se fundamentan en el principio de causalidad y la causa, según Kant, y a diferencia de Hume, no se conoce por la experiencia, sino que es una categoría “a priori”, es decir, hace posible la experiencia. Las categorías para Kant son estructuras mentales, a priori, vacías de contenido. Dichas estructuras al aplicarse a las intuiciones sensibles producen el conocimiento; son, por lo tanto, condiciones trascendentales, es decir, que hacen posible el conocimiento. Hay 12 categorías, entre ellas la sustancia y la causa, conceptos criticados por Hume. Las categorías solamente producen conocimiento (uso correcto) cuando se aplican a la intuición sensible, es decir a los datos de la experiencia. En la Dialéctica trascendental analiza la razón para determinar cómo actúa y ver si son posibles los “juicios sintéticos a priori” en la metafísica. La conclusión es que la razón, a partir de los conceptos y juicios del entendimiento, tiende a generalizar y explicar el mayor número de fenómenos posible. Mientras esta tendencia se mantenga dentro de los límites de la experiencia resulta eficaz porque amplía nuestro conocimiento. Sin embargo, cuando la razón pretende ir más allá de la experiencia aparecen las ideas de la razón: Dios, Alma, Mundo. De ellas trata la metafísica. Sin embargo, los “juicios sintéticos a priori” no son posibles en metafísica y, por tanto, la metafísica no es posible como ciencia ya que su objeto (las Ideas de la razón) no nos es dado en la experiencia por estar fuera del espacio y del tiempo. Por lo tanto del Dios, el alma y el mundo no tenemos conocimiento. Las ideas de la razón no pueden conocerse porque son noumenos, es decir, están fuera del espacio y del tiempo; sin embargo, pueden pensarse (se puede pensar todo lo que no sea contradictorio); por ello hay una tendencia natural inevitable a preguntarse por ellas. Dado que la razón pura teórica nada puede decirnos de ellas, será necesario afrontar su estudio desde otra dimensión de nuestra razón: el uso práctico de la misma. De esta forma tenemos que para Kant hay una razón pura (independiente de la experiencia) con dos usos: uno teórico del que se ocupa la Critica de la razón pura; y otro práctico del que se ocupa la Crítica de la razón práctica. La primera se encarga de establecer las condiciones que hacen posible el conocimiento de la naturaleza (los a prioris); mientras que la segunda se encarga de decirnos lo que debemos hacer (establece la ley moral) y su objeto es la moral. Será precisamente en esta nueva “dimensión” de la razón donde tengan cabida las Ideas como postulados del supremo bien. 30

Es precisamente en la Critica de la razón práctica y en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres donde Kant pretende responder a la pregunta ¿qué debo hacer? Y de esta forma elaborar su ética. El objetivo de la ética kantiana es establecer una moral universal, válida para todos los hombres en cualquier lugar y tiempo. Ello solo es posible, a juicio de Kant si la “ley moral” es a priori y formal; es decir, si viene impuesta por la razón pura práctica y si carece de contenido: no nos dice lo que debemos hacer sino cómo debemos actuar. La ética kantiana tiene una sola ley: el imperativo categórico que Kant formula de tres maneras: a) obra de tal manera que tu máxima pueda valer como ley ; b) obra de tal manera que la voluntad puede considerarse a sí misma mediante su máxima como legisladora universal: c) obra siempre de tal forma que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin y nunca como un medio. La diferencia que hay entre una máxima y una ley es que la ley es universal (válida para todos los hombres), y la máxima es una norma considerada por el sujeto como válida únicamente para su voluntad. Para saber si nuestro comportamiento se ajusta a dicha ley basta con que nos hagamos la siguiente pregunta: ¿Quiero que todo el mundo haga esto? Si yo veo a un niño que se ha caído al agua, aunque yo sea incapaz de tirarme a salvarlo, lo que quisiera es que todas las personas adultas que pasasen por allí tuviesen el valor de intentarlo. El imperativo categórico, a diferencia del hipotético -de las éticas materiales- es incondicional, hay que cumplirlo siempre; y exige que actuemos “por deber”, por puro respeto a la ley. Hay que cumplirlo con independencia de las consecuencias que podamos prever, porque nadie puede prever la cadena completa de consecuencias. En este sentido Kant distingue entre actuar “por deber” (moralmente) y actuar “conforme al deber” (cumplir la ley pero no por respeto a la misma, sino por otros motivos: miedo, interés, amistad,etc). Para poder cumplir la ley moral o imperativo categórico (actuar moralmente) es necesaria la autonomía y libertad de la voluntad. Es decir la capacidad de la voluntad humana de actuar con independencia de toda inclinación natural, obedeciéndose a sí misma y no a su naturaleza. Este es el postulado o supuesto en el que se basa la ética kantiana. Postulado o supuesto porque más que una realidad que conozcamos (los hombres no solemos actuar de esa forma) es una meta o ideal al que debemos aspirar. La pregunta kantiana ¿qué debo hacer? Ya tiene respuesta: debo actuar por deber. En tal caso puedo esperar la “felicidad”, el triunfo del bien y la paz perpetua. A través de la felicidad la moral nos conduce a la religión ya que para que exista es necesario suponer como postulados la inmortalidad del alma, y la existencia de Dios; porque tal y como entiende Kant la felicidad: unión entre la virtud y el placer, no es posible alcanzarla en este mundo debido a que actuar por deber no nos resulta agradable (en este mundo los más virtuosos no siempre son los más felices). Por eso es necesario seguir progresando en la virtud indefinidamente y creer en la existencia de un ser (Dios) en quien se identifiquen virtud y felicidad.

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Para que triunfe el bien sería necesario la constitución de una “comunidad ética” que podría llamarse “pueblo de Dios” o “Iglesia” pero sin cultos ni ritos. Su único principio sería la virtud. No se trata de una religión revelada sino natural, regida por la virtud. Con la paz perpetua la moral nos conduce a la historia entendida como progreso moral. El origen de la sociedad y el fundamento de su progreso es la “insociable sociabilidad del hombre”. El hombre entra en sociedad porque es la única posibilidad de satisfacer sus necesidades egoístas, y, una vez en ella, la necesidad de compaginar dichos intereses egoístas con el interés general, le lleva a crea el derecho y la cultura. La naturaleza se sirve de este impulso ciego para hacer progresar la historia; pero con la llegada de la Ilustración, el progreso será la meta buscada conscientemente por los individuos, que de esa forma esperan alcanzar la moralidad de la humanidad. Lo mismo ocurre con los Estados. Las guerras entre ellos preparan el camino hacia una sociedad cosmopolita (de todos los Estados) regida por una “Constitución Civil” perfecta que dicta normas conformes a la ley moral; en tal sociedad coincidirá moralidad y legalidad posibilitando la paz perpetua. La Ilustración es una preparación para la moralización del hombre y de la sociedad con vistas a la implantación de esa “Constitución Civil

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SÍNTESIS DEL PENSAMIENTO MARXISTA El objetivo de la filosofía de Marx es transformar la realidad económica, política y social de su época, que coincide con el desarrollo del capitalismo industrial y cuya característica esencial es la explotación de unos hombres (los obreros) por otros (los patronos). En primer lugar haremos una descripción de la realidad en que se encuentra el hombre y posteriormente señalaremos la causa de tal situación y la solución que Marx propone para transformarla, Para describir la situación en la que se encuentra el hombre de su época Marx utiliza la palabra alienación, concepto que coge de Hegel y Feuerbach para dotarlo de un nuevo significado. La alienación para Marx, al igual que para Feuerbach, es el desposeer y privar a alguien de algo que le pertenece, tal privación le convierte en una especie de siervo y le impide desarrollarse y convertirse en un auténtico ser humano. La diferencia con Feurbach es que para éste la alienación solamente se produce en la conciencia y basta con ser consciente de tal alienación Para superarla; mientras para Marx abarca también al trabajo y no basta con darse cuenta de ella para superarla. Según Marx, la esencia del hombre es el trabajo, gracias a él, el hombre consigue sobrevivir y realizarse como ser humano, y gracias a él, transforma la naturaleza convirtiéndola en una proyección de sí mismo. Pues bien, en el sistema capitalista al obrero se ve en la necesidad de vender su trabajo al patrono para poder subsistir. De esta forma el trabajo deja de pertenecerle y pasa a pertenecer a quien lo compra, dejando de ser un medio de realización para convertirse en un medio de subsistencia. Lo mismo ocurre con los productos que fabrica con su trabajo, dejan de pertenecer a quien los crea y sirven para enriquecer al capitalista gracias a la plusvalía, es decir a la diferencia entre el valor que cuesta producirlo y el valor al que se vende; con lo cual el obrero tiene que pagar más por el producto que él mismo ha fabricado y está aumentando el poder y la riqueza del patrono. Bajo estas condiciones, las relaciones entre los hombres no son de cooperación sino de competencia El amor y la confianza mutua se ven reemplazadas por el comercio y el intercambio de y como mercancías. Los seres humanos no reconocen en el otro una naturaleza humana común: ven a los otros como instrumentos para satisfacer sus intereses egoístas. La humanidad, bajo la explotación del trabajo asalariado, aparece escindida, separada en dos partes que no reconocen su común humanidad: la de quienes producen los bienes (obreros) y la de quienes se apropian de ellos (los patronos). Junto a esta alienación de tipo económico, material, existe otra alienación de tipo ideológico, gracias a la cual el trabajador cree que es legítima la apropiación de la plusvalía por parte del capitalista; que, como el capitalista posee legítimamente los medios de producción (talleres, maquinaria, fábricas...), tiene derecho a apropiarse una parte de su trabajo, de una parte de su actividad, de una parte de su vida. Para que estas ideas y creencias penetren en el obrero las clases dirigentes se sirve del Derecho, la política, la religión, la filosofía, etc. 33

A través de la política se introduce la idea de que el Estado está al servicio del conjunto de los ciudadanos, cuando en realidad es un instrumento de la clase dominante para imponer sus intereses mediante leyes que les favorezcan. A través de la religión introducen la creencia en la existencia de Dios y de otra vida, con la intención de controlar y someter a los pobres, evitando que se rebelen contra la injusticia y la explotación que sufren. La religión manda que hay que ser obediente, resignado y soportar el sufrimiento en esta vida para alcanzar la otra, que es la auténtica y verdadera. A través de la filosofía se introduce la creencia de que basta con la “teoría” y las ideas para transformar la realidad, lo cual es falso porque de esa forma estamos condenados a la ineficacia. Esta idea queda recogida en la IX tesis sobre Feuerbache: “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo” Para explicar el cambio social y la manera de superar la sociedad capitalista Marx propone el Materialismo Histórico que es la concepción marxista de la historia Las principales tesis del Materialismo Histórico son: . La existencia en la sociedad de una infraestructura (también llamada estructura económica y base real material) y una superestructura (ideas, valores, leyes, forma de gobierno, creencias religiosas, etc.). . La infraestructura determina y condiciona la superestructura, es decir, lo material determina las ideas, valores… . La historia es un proceso dialéctico, es decir que cambia por sus propias contradicciones. . Las contradicciones del capitalismo traerán consigo la sociedad socialista (el comunismo) Infraestructura y superestructura. La infraestructura está compuesta por: - Las fuerzas productivas (o factores de producción), que comprenden a los trabajadores (agentes de producción) y los medios de producción: utensilios, herramientas, máquinas, materia prima y el producto elaborado. - Relaciones de producción, que son las relaciones que se establecen entre los hombres dependiendo de si son propietarios o no de las fuerza productivas. Relaciones que es establecen en función de la propiedad. Estas relaciones serán distintas según los modos de producción en las diversas sociedades. Por ejemplo, en las sociedades primitivas la propiedad era colectiva y las relaciones se mantenían dentro de una cierta igualdad; en la sociedad esclavista las relaciones serán entre amo (propietario de las fuerzas productivas) y el esclavo; en la sociedad feudal las relaciones serán entre el seños feudal (dueño de los medios de producción y casi de los agentes) y los siervos de la 34

gleba; en la sociedad capitalita las relaciones serán entre el patrono (propietario de los medios de producción) y el obrero que sólo posee la fuerza de su trabajo. Estas relaciones son conflictivas y antagónicas. La superestructura está formada por las ideas, los valores, las leyes, forma de gobierno, creencias religiosas, etc. Todos estos valores, leyes, ideas y creencia de la sociedad en un momento dado, se corresponden con la ideología e intereses de la clase dominante (la que posee los medios de producción), y tiende a justificar la estructura económica del momento. Esto lo expresa Marx de la siguiente forma: “El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general; no es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia”. El Derecho y el Estado son dos de los elementos de la superestructura que utiliza la clase dominante (la propietaria de los medios de producción) en defensa de sus intereses y contra las clases que sufren su dominación. La historia como proceso dialéctico. La historia cambia y los cambios se deben a las propias contradicciones inherentes en la infraestructura de las sociedades clasistas. Las contradicciones surgen debido al desarrollo normal de las fuerzas productivas (bien sea porque los trabajadores toman conciencia de su explotación y opresión, e inician la lucha para salir de ella, bien porque se descubren nuevas máquinas, nuevos productos, o nuevos mercados). Este desarrollo hace que cambie el modelo productivo. Por ejemplo, de la organización gremial se paso a la manufactura por la apertura de nuevos mercados en China y América y la necesidad de más mercancías que los gremios no podían producir; de la manufactura de pasa a la industria moderna por el invento de a máquina de vapor y la mayor demanda de productos. Con el cambio de modelo productivo, cambian también las relaciones de producción y, a consecuencia de todo ello, se transforma también la superestructura. Las contradicciones del capitalismo acabarán con él y surgirá el comunismo. El afán capitalista por acumular riqueza, le lleva a producir cada vez más y trae consigo las siguientes contradicciones: -

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Aumentarán las diferencias entre un número reducido de capitalistas (cada vez más ricos) y el número mayoritario de obreros (cada vez más pobres). Esto se debe a la plusvalía (diferencia entre el salario que se paga al obrero y el valor con el que se venden los objetos por él producidos) con la que se queda el patrono. El obrero quedará reducido a un simple “apéndice de la máquina.

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Se originarán las crisis periódicas de superproducción, cuya solución –destruir parte de las fuerzas productivas o descubrir nuevos mercados y explotar más intensamente los antiguos- preparan crisis más extensa y violentas.

Estas contradicciones se agudizarán hasta el extremo que los trabajadores inicien una revolución con el fin de arrebatar los medios de producción a las burguesía y acabar con la propiedad privada que es el origen de la explotación y alienación. En nuevo sistema que surgirá de tal revolución será el comunismo, en el cual se suprimirá la propiedad privada, origen de todos los males del capitalismo. Pero antes de que se establezca el nuevo sistema, es necesario un período de transición, durante el cual se formará un gobierno de obreros: la dictadura del proletariado.

SÍNTESIS 1ª DEL PENSAMIENTO DE NIETZSCHE ((1844-1900) Hay un primer periodo en la filosofía de Nietzsche, el periodo romántico o filosofía de la noche, representado por la obra El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música escrita en 1871, en el que la influencia de Schopenhauer y Wagner es clara. En dicha obra defiende que la tragedia griega surgió gracias a la fusión de dos elementos contrapuestos del espíritu griego: Dionisios, símbolo del placer, el instinto, lo irracional, el sentimiento, la oscuridad, todo ello reflejado en el coro de la tragedia, y Apolo, símbolo de la luz, la razón y el equilibrio. Detrás del elemento dionisíaco se encuentra la voluntad de Schopenhauer y la música de Wagner. La tragedia desaparece cuando lo apolíneo se impuso sobre lo dionisíaco por culpa de Sócrates y Eurípides. El esquema anterior lo aplica para explicar el mundo y concluir que detrás de lo aparente (lo que vemos y conocemos a través del intelecto) hay otra realidad más profunda y auténtica (la vida, representada por el elemento dionisíaco) que lo dirige y gobierna. A esta realidad nos acercamos a través del arte y, en concreto, la música.

En el segundo periodo, periodo positivista o ilustrado (filosofía de la mañana) reflejado en las obras: Humano, demasiado humano, Aurora y el Gay saber (Gaya ciencia), Nietzsche se ha liberado de la influencia de Wagner y Schopenhauer, deja de considerar el arte como la mejor vía para captar la realidad y va desechando la idea de que detrás de lo “aparente” haya otra realidad más profunda y “auténtica” que lo dirige y gobierna (la voluntad de Scopenhauer, lo dionisíaco en el Espíritu de la tragedia). La idea motriz de esta etapa es la “pasión por el conocimiento”, pasión que le lleva a la “destrucción de todas las convicciones” que para Nietzsche son peor que la mentira. Movido por este afán de conocimiento emprende la crítica a las que hasta entonces han sido las convicciones más firmes y asentadas de la cultura occidental: la moral cristiana, la religión y la metafísica. A la moral cristiana la critica por ser antinatural: sus preceptos son contrarios a la vida y a la naturaleza (obediencia, humildad, resignación...), y por venir impuesta desde fuera. 36

A la religión la critica porque siempre miente: miente cuando afirma que Dios existe, porque Dios es una invención humana fruto de sus propios miedos y temores; miente cuando dice que hay “otra vida”, y miente cuando dice que los placeres son pecado, poniendo de manifiesto su desprecio por la vida. Al concepto tradicional de verdad. En una obra Verdad y mentira en sentido extramoral escrita en 1873 aunque publicada póstumamente defiende la tesis de que la verdad es algo convencional, una invención humana que le permite al hombre vivir en sociedad y garantizar, así, su supervivencia y el dominio de la naturaleza. La verdad no expresa lo que la realidad es, sino cómo es para el hombre, y la verdad científica (universal e inmutable) es un engaño y un residuo del platonismo y cristianismo (que nos han hecho creer en la existencia de una realidad universal e inmutable). El concepto tradicional de verdad defiende que: a) que podemos conocer la realidad tal y como es; b) que dicha realidad se expresa a través del lenguaje; c) que la ciencia nos proporciona una verdad universal e inmutable. Esto según Nietzsche es falso porque: a) La “realidad en sí” es incognoscible; lo que conocemos es la realidad tal y como es para el hombre, porque la misión del intelecto no es conocer la realidad en sí, sino conservar nuestra existencia. La verdad sería entonces un invento humano que refleja cómo es la realidad para el hombre y que le permite convivir y dominar la naturaleza. b) El lenguaje no refleja cómo es la realidad porque no existe una correspondencia entre las palabras y las cosas, pertenecen a mundos completamente diferentes. c) No existe una verdad universal e inmutable, tal y como pretenden hacernos creer la ciencia y la metafísica, porque no existen realidades universales e inmutables; todo lo real es singular y está en cambio permanente. Critica también el concepto tradicional de “ser”. Desde Platón (Mundo de las Ideas) se ha considerado que la “auténtica realidad” y “el ser verdadero” ha de ser universal, único e inmutable; considerando que los seres plurales y en movimiento serían “pura apariencia”. Esta idea permaneció en la filosofía a través del concepto de “esencia”, “forma” y “sustancia” (Descartes). La existencia de seres, verdades y valores inmutables y absolutos será rechazada por Nietzsche. Lo único que existe es el “mundo sensible” formado por muchos seres concretos y en permanente movimiento. La crítica también abarca a las ciencias positivas porque pretenden reducir la realidad a lo material, olvidando la pasión, el placer, la energía (la vida); y porque utilizan la razón y los conceptos, como la metafísica tradicional, para hacernos creer en realidades y verdades universales e inmutables que no existen. Esta crítica la retomará en el último periodo en obras como: Genealogía de la moral, Crepúsculo de los ídolos y El anticristo.

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“Destruidos” los fundamentos de la cultura occidental, Nietzsche propone como alternativa su filosofía. Es el tercer periodo o filosofía del mediodía. El libro básico de esta etapa es Así habló Zaratustra. En él se formulan la idea de eterno retorno, superhombre y voluntad de poder. La propuesta de Nietzsche parte de la “vida” como la “auténtica realidad”. Esto significa que la vida tiene valor en sí misma y, por tanto, no hay que buscarle otro sentido o explicación fuera de ella, igualmente el resto de los valores han de subordinarse a ella. La vida se manifiesta en el hombre como voluntad de poder que no es otra cosa que voluntad creadora de valores. Esta voluntad proclama el la inversión o transmutación de los valores y el eterno retorno. La inversión de los valores se lleva a cabo: primero negando los valores anteriores (representados en la metafísica tradicional y el cristianismo). Esta negación trae consigo la muerte de Dios (símbolo de dichos valores); a juicio de Nietzsche Dios es una carga y un freno que impide la aparición del “nuevo hombre”, es necesaria su desaparición para que pueda surgir el “superhombre”. La “muerte de Dios” origina el nihilismo (nada); hay un nihilismo negativo que atrapa a los débiles, aquellos que necesitan a Dios para dar sentido a su vida, y que ante la muerte de Dios actúan sin importarles las consecuencias de sus acciones y se abandonan al placer de la destrucción. Otros, en cambio, reaccionan de forma positiva (nihilismo positivo), y prescindiendo de Dios y la tradición se dedican a la búsqueda de unos nuevos valores. Después de “negar” los valores anteriores la voluntad creadora de valores crea unos nuevos valores que ya no vendrán impuestos desde “fuera”, que no perseguirán la consecución de “otro mundo”, y que irán encaminados a favorecer la “vida”. El fundamento y objetivo que persiguen los nuevos valores es el eterno retorno, es decir, “vivir de modo que sea deseable volver a vivir esa misma vida en una repetición eterna”. El eterno retorno supone un proceso cósmico circular y, por tanto, la negación del Dios creador de los cristianos, cuya muerte había anunciado en la Gaya ciencia. Con la idea del eterno retorno se quiere significar que no hay más mundo que éste, negando el “Mundo de las Ideas” platónico y el “más allá” cristiano. El eterno retorno es la suprema fórmula de la fidelidad a la tierra, del sí a la vida. El eterno retorno confirma el fin de toda metafísica y teología: el universo no tiene propósito moral ni estético, el devenir cíclico es inocente. Estos valores se encarnan en el superhombre. La aparición del superhombre supone, pues, la “muerte de Dios” (el superhombre se obedece a sí mismo y no a Dios), y es fruto de una triple transformación: de camello (que se arrodilla y obedece sin más los preceptos que se le imponen “desde fuera”) a león (que quiere conquistar su libertad arrojando los antiguos valores); y de león a niño: el león no es capaz de crear nuevos valores, para eso hace falta que se transforme en niño. La inocencia del niño está más allá del bien y del mal, por ello puede crear nuevos valores. El superhombre no es un ser biológicamente más fuerte para dominar a los demás, sino aquel que es capaz de superar el nihilismo que acontece tras la “muerte de Dios”, mediante la creación de sus propios valores basados siempre en la vida y en la fidelidad 38

a la tierra. No necesita a Dios ni ninguna metafísica para guiarse por este mundo y para dar sentido a su vida. Es la autonomía e independencia más absoluta del hombre que se hace dueño de su propio ser y su propio destino. El superhombre no es otro que el hombre que está en condiciones de decir sí a la vida tal como ésta es, en eterna repetición, asumiendo el eterno retorno.

SÍNTESIS 2ª DE NIETZSCHE: En la filosofía de Nietzsche podemos diferenciar dos vertientes, una negativa en la que critica los pilares básicos de la cultura occidental: filosofía, ciencia, moral y religión; y otra positiva en la propone su filosofía como alternativa a la anterior. La crítica a la filosofía abarca tanto el concepto tradicional de “verdad” como el de “ser”. El concepto tradicional de verdad defiende que: a) que podemos conocer la realidad tal y como es; b) que dicha realidad se expresa a través del lenguaje; c) que la ciencia nos proporciona una verdad universal e inmutable. Esto según Nietzsche es falso porque: a) La “realidad en sí” es incognoscible; lo que conocemos es la realidad tal y como es para el hombre, porque la misión del intelecto no es conocer la realidad en sí, sino conservar nuestra existencia. La verdad sería entonces un invento humano que refleja cómo es la realidad para el hombre y que le permite convivir y dominar la naturaleza. b) El lenguaje no refleja cómo es la realidad porque no existe una correspondencia entre las palabras y las cosas, pertenecen a mundos completamente diferentes. c) No existe una verdad universal e inmutable, tal y como pretenden hacernos creer la ciencia y la metafísica, porque no existen realidades universales e inmutables; todo lo real es singular y está en cambio permanente. Para Nietzsche la verdad es algo convencional, una invención humana que le permite al hombre vivir en sociedad y garantizar, así, su supervivencia y el dominio de la naturaleza. La crítica al concepto tradicional de “ser” es una crítica a la metafísica platónica. Desde Platón se ha considerado que la “auténtica realidad” y “el ser verdadero” ha de ser universal, único e inmutable (mundo de las Ideas); considerando que los seres plurales y en movimiento serían “pura apariencia”. Esta idea permaneció en la filosofía a través del concepto de “esencia”, “forma” y “sustancia” (Descartes). La existencia de seres, verdades y valores inmutables y absolutos será rechazada por Nietzsche. Lo único que existe es el “mundo sensible” formado por muchos seres concretos y en permanente movimiento.

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La crítica también abarca a las ciencias positivas porque pretenden reducir la realidad a lo material, olvidando la pasión, el placer, la energía (la vida); y porque utilizan la razón y los conceptos, como la metafísica tradicional, para hacernos creer en realidades y verdades universales e inmutables que no existen. La crítica a la moral se basa en dos argumentos fundamentalmente: ser una moral antinatural, y ser una moral que viene impuesta por un ser ajeno y ficticio desde un mundo ajeno y ficticio. El error principal de la moral tradicional (moral cristiana) es su antinaturalidad, es decir, ir contra la naturaleza, contra la vida. Dicha moral fomenta valores como la obediencia, la resignación, la humildad, la compasión, la misericordia, que son contrarios a la “vida”. Esto solamente puede entenderse desde el desprecio de dicha moral a la vida por considerarla como un mero tránsito lleno de obstáculos que puede impedir la conquista de la “auténtica vida” que estaría en “otro mundo”. La base filosófica de esta moral “contra-natural” es el mundo de las Ideas de Platón. Un mundo que está “más allá” del mundo real y concreto en el que viven los hombres; los cristianos asumieron ese mundo y en él situaron a Dios, para desde allí someter y dirigir a los hombres con sus mandatos, convertidos en la base de la moral cristiana. Para Nietzsche, tanto Dios como la existencia de otro mundo son puras fantasías, no hay más que este mundo ni más seres que los que aquí habitan. Nietzsche distingue dos tipos e moral: a) Moral de los señores: es una moral caballeresca, propia de los espíritus elevados que aman la vida, el poder, la grandeza, el placer. Es la moral propia del superhombre, la del que quiere la muerte de Dios. b) Moral de los esclavos: es propia de aquellos que odian y renuncian a la vida. Sus valores son el dolor, la pequeñez, la humildad, la amabilidad, la compasión, la resignación, la paciencia... esta moral se introduce con el judaísmo y la hereda el cristianismo. Establecida esta distinción, Nietzsche examina la historia de la cultura occidental y constata un creciente ascenso de los valores de los débiles frente a los de los fuertes. Los débiles han tenido fuerza para imponer sus criterios a los fuertes. Esta moral de esclavos culmina en los movimientos sociales de liberación que empiezan en la Revolución Francesa y se extienden a través del siglo XIX. Para superar esta decadencia de los valores cristianos, el hombre ha de liberarse de toda servidumbre religiosa.

A la religión la critica porque siempre miente: miente cuando afirma que Dios existe, porque Dios es una invención humana fruto de sus propios miedos y temores; miente cuando dice que hay “otra vida”, y miente cuando dice que los placeres son pecado, poniendo de manifiesto su desprecio por la vida. La propuesta de Nietzsche se recoge en su libro Así habló Zaratustra. En él se formulan la idea de voluntad de poder, eterno retorno y superhombre. 40

La propuesta de Nietzsche parte de la “vida” como la “auténtica realidad”. Esto significa que la vida tiene valor en sí misma y, por tanto, no hay que buscarle otro sentido o explicación fuera de ella, igualmente el resto de los valores han de subordinarse a ella. La vida se manifiesta en el hombre como voluntad de poder que no es otra cosa que voluntad creadora de valores. Esta voluntad proclama el la inversión o transmutación de los valores y el eterno retorno. La inversión de los valores se lleva a cabo: primero negando los valores anteriores (representados en la metafísica tradicional y el cristianismo). Esta negación trae consigo la muerte de Dios (símbolo de dichos valores); a juicio de Nietzsche Dios es una carga y un freno que impide la aparición del “nuevo hombre”, es necesaria su desaparición para que pueda surgir el “superhombre”. La “muerte de Dios” origina el nihilismo (nada); hay un nihilismo negativo que atrapa a los débiles, aquellos que necesitan a Dios para dar sentido a su vida, y que ante la muerte de Dios actúan sin importarles las consecuencias de sus acciones y se abandonan al placer de la destrucción. Otros, en cambio, reaccionan de forma positiva (nihilismo positivo), y prescindiendo de Dios y la tradición se dedican a la búsqueda de unos nuevos valores. Después de “negar” los valores anteriores la voluntad creadora de valores crea unos nuevos valores que ya no vendrán impuestos desde “fuera”, que no perseguirán la consecución de “otro mundo”, y que irán encaminados a favorecer la “vida”. El fundamento y objetivo que persiguen los nuevos valores es el eterno retorno, es decir, “vivir de modo que sea deseable volver a vivir esa misma vida en una repetición eterna”. El eterno retorno supone un proceso cósmico circular y, por tanto, la negación del Dios creador de los cristianos, cuya muerte había anunciado en la Gaya ciencia. Con la idea del eterno retorno se quiere significar que no hay más mundo que éste, negando el “Mundo de las Ideas” platónico y el “más allá” cristiano. El eterno retorno es la suprema fórmula de la fidelidad a la tierra, del sí a la vida. El eterno retorno confirma el fin de toda metafísica y teología: el universo no tiene propósito moral ni estético, el devenir cíclico es inocente. Estos valores se encarnan en el superhombre. La aparición del superhombre supone, pues, la “muerte de Dios” (el superhombre se obedece a sí mismo y no a Dios), y es fruto de una triple transformación: de camello (que se arrodilla y obedece sin más los preceptos que se le imponen “desde fuera”) a león (que quiere conquistar su libertad arrojando los antiguos valores); y de león a niño: el león no es capaz de crear nuevos valores, para eso hace falta que se transforme en niño. La inocencia del niño está más allá del bien y del mal, por ello puede crear nuevos valores. El superhombre no es un ser biológicamente más fuerte para dominar a los demás, sino aquel que es capaz de superar el nihilismo que acontece tras la “muerte de Dios”, mediante la creación de sus propios valores basados siempre en la vida y en la fidelidad a la tierra. No necesita a Dios ni ninguna metafísica para guiarse por este mundo y para dar sentido a su vida. Es la autonomía e independencia más absoluta del hombre que se hace dueño de su propio ser y su propio destino. El superhombre no es otro que el

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hombre que está en condiciones de decir sí a la vida tal como ésta es, en eterna repetición, asumiendo el eterno retorno. SÍNTESIS DEL PENSAMIENTO DE WITTGENSTEIN ((1889- 1951) Wittgenstein se da cuenta de que no tenemos ninguna otra vía de acceso para pensar el mundo que no sea la del lenguaje. La razón es sencilla: no podemos hacer nada sin el lenguaje, ni siquiera pensar. Por consiguiente no podemos plantearnos nada antes de reflexionar sobre él. Wittgenstein, pues, pretende acabar con la cháchara inútil de muchos filósofos señalando aquello de lo que tiene sentido hablar y aquello de lo que no tiene sentido hablar. En la filosofía de Wittgenstein se distinguen dos etapas. La primera está representada por el libro titulado “Tratado lógico-filosófico” (Tractatus). El tema central del Tratado es distinguir aquellos enunciados que tienen sentido de los que carecen de él, mediante un análisis lógico del lenguaje. La conclusión de dicho libro es que solamente tienen sentido aquellos enunciados que se refieren a los hechos que se pueden contrastar(los enunciados de la ciencia, y que el resto de los enunciados (metafísicos, éticos, religiosos, etc.) carecen de sentido, por lo tanto, de estas cuestiones no se puede hablar. Lo mejor que podemos hacer sobre ellas es mostrarlas, es decir, manifestarlas a través de nuestro comportamiento y actitud. Dos son las principales tesis del Tractatus: El isomorfismo y la teoría referencial del lenguaje. A) El isomorfismo (idéntica estructura) entre el lenguaje lógico y la realidad. Esto significa que la estructura de los hechos se corresponde con la estructura de la lógica, por lo tanto, el descubrimiento de las estructuras de la lógica nos permitirá descubrirlas estructuras de lo real. La estructura del lenguaje lógico está formada por:  Nombres, partes más elementales del lenguaje: nombres, adjetivos, verbos, etc.  Proposiciones simples (atómicas), cuando no contienen en sí a otras proposiciones. Surgen de una combinación de varios nombres. Son las unidades mínimas del lenguaje con significado, es decir, oraciones que pueden ser verdaderas o falsas, las cuales se representan mediante una variable proposicional (una letra consonante: p, q, r, s, t…).  Proposiciones compuestas (moleculares), formadas por varias simples unidas mediante partículas lingüísticas llamadas conectores (“o”, “y”, “no”, “si... entonces”...) Vemos, pues, que los nombres se ordenan formando proposiciones simples (atómicas) y éstas hacen lo mismo para formar proposiciones compuestas. Dicho orden tiene corresponder al de las leyes de la lógica para que la proposición tenga sentido. 42

La estructura del mundo está compuesta de los siguientes elementos: 1. Objetos. .Este término se refiere a los objetos propiamente dichos, y a las propiedades de esos objetos. 2. Hechos simples (también llamados hechos atómicos o estados de cosas), es la parte más simple de la realidad que puede darse o pensarse independientemente. Un hecho simple resulta de la relación entre varios objetos. Lo mismo que las proposiciones atómicas están formadas por una combinación o relación ente palabras que dan lugar a una oración; los hechos atómicos están formados por una combinación de de cosas u objetos (la pluma, la tinta, la mesa). 3. Hechos. La relación entre varios hechos simples da origen a lo que Wittgenstein llama hechos, a secas La consecuencia más clara del isomorfismo es que la lógica determina lo que es posible, lo que es pensable y, por tanto, de lo que se puede hablar. De aquí parte, a su vez, su principal limitación: presuponer que la estructura del lenguaje lógico se corresponde con la estructura de la realidad, como condición para que el lenguaje sea significativo. Tal presupuesto no es posible justificarlo, ni siquiera expresarlo por medio del lenguaje. En efecto, si es posible que todo retrato se asemeje a la realidad retratada; lo es, también, que es imposible retratar esa semejanza. Las proposiciones acerca de la relación entre el lenguaje y la realidad carecen de sentido. El lenguaje lógico se limita a mostrar la realidad, es decir, a hablar de las relaciones entre los objetos pero no dice nada de ellos, no nos dice lo que son los objetos. B) Teoría referencial del significado. Esta teoría afirma que el lenguaje es una figura, pintura o retrato de la realidad. El significado de un término es su referente, el objeto o hecho al cual se refiere. Según esto Wittgenstein distingue entre: - Proposiciones significativas, aquellas que se refieren a hechos que se pueden contrastar y que sirven para determinar la verdad o falsedad de tales proposiciones. - Proposiciones no significativas (sin sentido), aquellas que no se refieren a hechos. Son verdaderas o falsa por sí mismas con independencia de la experiencia. Son tautologías y pertenecen a la lógica y las matemáticas. - Proposiciones filosóficas (carentes de sentido), aquellas cuya verdad o falsedad no se puede demostrar por carecer de referente. En este apartado entraría la ética, la religión, la estética y, en general, todo aquello a lo que Wittgenstein se refiere con el nombre de lo místico.

El propósito inicial de Wittgenstein de determinar aquello de lo que podemos hablar con sentido y aquello de lo que no se puede hablar por carecer de sentido, le lleva a concluir que el propio “Tratado” carece de sentido, pues trata de temas de los que no se puede decir nada: problemas filosóficos como qué es el mundo, el lenguaje, el pensamiento, lo necesario, los límites del pensamientos, etc. 43

El “Tratado” acepta que hay algo más allá de los límites marcados por el lenguaje lógico, pero de ello no podemos decir nada en el lenguaje, no podemos hablar. Sin embargo, lo que no puede decirse sí puede mostrarse. Así lo bello tiene que mostrarse en el arte; lo bueno, en una vida justa; y el espíritu religioso, en el culto o la oración. Todas ellas son simples presencias silenciosas, campos vedados a la filosofía cuya misión es esclarecer el significado de las proposiciones del lenguaje. Desde ese momento, el problema ya no residía en hablar, sino en mostrar lo que no podía ser dicho. Wittgenstein mostró lo que era una moral buena y una norma de conducta justa ejerciendo la enseñanza primaria en diferentes escuelas rurales austríacas. La segunda etapa de su pensamiento está representada en una obra titulada “Las investigaciones filosóficas”, en ella se deja el lenguaje lógico para centrarse en el análisis del lenguaje ordinario y se aparta de la teoría referencial del lenguaje. Ambos hechos hacen que algunos consideren que hay una ruptura entre el primer y el segundo Wittgenstein. Otros, en cambio, defienden la unidad esencial de su pensamiento basándose en que el objetivo del Tractatus y de Las investigaciones es el mismo: determinar los límites del lenguaje, demostrando con ello que los problemas filosóficos son falsos problemas bien porque carecen de sentido, bien porque al aclarar los diversos usos del lenguaje desaparecen. Siguiendo esta misma línea, hay quienes opinan que la unidad del pensamiento de Wittgenstein queda reflejada en el propósito con el que realiza la tarea de establecer los límites del lenguaje: señalar que hay una dimensión de la realidad, la más vital y valiosa a la que no llega la ciencia y a la que sólo podemos acceder mediante la experiencia moral, artística o religiosa. Es decir, introducir en la realidad aquello de lo que según el Tractatus no se puede hablar pero sí mostrar. Algo parecido a lo que hizo Kant cuando acotó el campo del conocimiento para dar a la fe un lugar propio: “Tuve, pues, que suprimir el saber para dejar sitio a la fe”. . Las principales tesis de Las investigaciones son:  La teoría de los juegos del lenguaje. Según esta teoría no hay un único lenguaje, el lenguaje lógico; sino muchos lenguajes (el filosófico, el científico, el político, el religioso, el deportivo…). Cada lenguaje es como un juego con sus propias reglas que hay que respetar. Éstas pueden no aceptarse, pero nunca cambiarse so pena de acabar con ese juego.  El significado de una palabra viene dado por el uso y no por el referente. La teoría del “Tratado” de que el significado de un nombre es el referente presentaba graves deficiencias: no puede explicar el significado de expresiones que carecen de referente como: es una gozada; en otros casos supone confundir el significado de un nombre con el portador del mismo (supongamos que Pedro pasa estrecheces, eso supondría afirmar que el nombre de Pedro significaba la citada penuria). Frente a esta teoría, el segundo Wittgenstein defiende que el significado de un nombre viene dado por el uso, es decir, por el contexto o juego del lenguaje donde se inserta el nombre. Por ejemplo el significado de la frase 44

“Lo veo negro” puede querer decir que estoy describiendo un color, o que soy pesimista respecto a algo. Es, pues, necesario conocer previamente el juego lingüístico o contexto en el que un nombre se inserta para conocer su significado. El error de la filosofía tradicional ha sido pensar que solamente existía un único juego lingüístico el cual, a su vez, reflejaba la realidad. De ahí surgen todos los absurdos problemas insolubles de la filosofía. Es misión de la filosofía descubrir (función descriptiva) los diversos usos del lenguaje, clarificando cada uno de ellos para evitar caer en los errores de la filosofía tradicional que confundía los usos y contextos. Los problemas filosóficos derivan de que se utilizan las mismas palabras con significados diferentes: cuando utilizamos la palabra Dios, no significa lo mismo en un lenguaje filosófico que religioso. Aclarar y distinguir dichos contextos y lo que significa la palabra en cada uno de ellos es la función de la filosofía. Una función terapéutica pues elimina o disuelve el problema. El problema se acaba cuando o bien acepto las reglas del juego (en este caso religioso o filosófico) y asumo el significado de la palabra “Dios” en dicho contexto o, por el contrario, no acepto dichas reglas y entonces no entro en el debate, no surge el problema.

SÍNTESIS DEL PENSAMIENTO DE ORTEGA Y GASSET (1883-1955)

El pensamiento de Ortega arranca de la “vida concreta” como realidad radical y fundamental . En este sentido Ortega se distancia tanto del realismo como del idealismo. La crítica que hace al realismo engloba tanto el realismo antiguo (ingenuo) como la ciencia positiva. Al primero le critica porque supone que la verdadera realidad son las “cosas en sí”, es decir, independientes de mi pensar. A la ciencia la critica porque presupone la existencia de una razón absoluta, autónoma e independiente del sujeto; porque presupone la existencia de una naturaleza (objetos) independientes y autónomos respecto al sujeto y, además, porque reduce la naturaleza a la materia, razón por la cual no puede decirnos nada del hombre y lo humano. La crítica que hace al idealismo se debe a que éste considera que el pensamiento (yo) es una realidad independiente de las cosas, y éstas son una mera elaboración del yo; asimismo considera (el idealismo) que el pensamiento es algo distinto e independiente de las propias ideas (según Descartes el “yo pensante” es una sustancia). Para aclarar qué entiende por vida, Ortega utiliza una serie de conceptos que a continuación señalamos: . La vida es lo que hacemos y nos pasa, pero siendo conscientes y dándonos cuenta de ello. Con esta idea Ortega quiere manifestar que la vida no es algo hecho y previamente determinado, sino algo que hemos de hacer nosotros consciente y libremente. 45

. La vida es, ante todo, encontrarse en el mundo, lo cual significa convivir y encontrarse inmerso en una “circunstancia” que me limita y, a la vez, me posibilita la realización de un proyecto vital . La vida es un problema, el problema de decidir nuestra vida, lo que deseamos ser, a partir de una “circunstancia” impuesta: “libertad en la fatalidad y fatalidad en la libertad.” . La vida es posibilidad y, en cuanto tal, anticipación y proyecto. Vivir es:”decidir lo que vamos a ser”. . La vida es temporalidad porque es algo que se desarrolla en el tiempo y sobre todo, al ser proyecto, en el futuro. “No es el presente o el pasado lo primero que vivimos , no: la vida es una actividad que se ejecuta hacia delante, y el presente o el pasado se descubren después, en relación con el futuro”.

. La vida es convivencia y coexistencia. La existencia de un individuo aislado y de una “realidad” independiente del sujeto son para Ortega pura quimera. La vida es la mutua interdependencia entre el sujeto y el mundo. La vida, por tanto, es algo que hemos de hacer nosotros, pero este “hacerse la vida” se realiza dentro y a partir de lo que Ortega llama la circunstancia humana y sobre todo histórica. Tal circunstancia es aquello que me encuentro al ser arrojado al mundo, lo que me viene dado o impuesto. Esta circunstancia para Ortega es fundamentalmente histórica y es algo que determina pero, a la vez, hace posible la vida. La circunstancia determina la perspectiva o punto de vista desde el que conocemos la realidad. El perspectivismo es la teoría del conocimiento de Ortega con la que pretende superar tanto el racionalismo (existe una verdad universal e inmutable) como el escepticismo (no existe la verdad, sólo hay opiniones). El perspectivismo afirma que la verdad depende de la perspectiva desde la que se observa la realidad. La perspectiva de cada cual es objetiva en cuanto que refleja la realidad, pero esa objetividad no agota toda la realidad, es parcial. Para el perspectivismo la verdad es plural (hay tantas verdades como puntos de vista), parcial (no capta la totalidad del objeto) e histórica (la verdad viene condicionada por la circunstancia y ésta lo es sobre todo histórica, por lo tanto la verdad es un producto de la historia. Cada época histórica tiene su verdad y ésta es objetiva- válida para todos los que participan de tal circunstancia). La idea de perspectiva es pues inseparable de la idea de circunstancia, (lo que me encuentro al ser arrojado al mundo, lo que me viene impuesto y dado). Tras la idea de perspectiva y circunstancia hay un intento por solucionar la desvertebración, debida, según Ortega, a la imposición de una idea centralista sobre lo que es y debe ser España. El perspectivismo nos enseña que nadie está en posesión de la verdad absoluta y que para aproximarse a ella hay que tener en cuenta los diversos puntos de vista porque cada uno de ellos tiene su parte de verdad. Junto a la perspectiva y circunstancia aparece el yo (como algo distinto a ellas) el cual elabora (por tanto no es pasivo) su vida en la circunstancia. El yo de Ortega, a diferencia del de Descartes, es un yo concreto (no puro pensamiento) y cambiante que ha de 46

elaborar su propia vida (hacerse) en permanente intercambio con la “circunstancia”: “yo soy yo y mis circunstancias”. La última etapa del pensamiento de Ortega corresponde al raciovitalismo. En él Ortega pretende integrar el racionalismo (existe una razón al margen de la vida) y el vitalismo (la vida se opone a la razón). El raciovitalismo sostiene que vida y razón no son términos opuestos, sino que la razón se inserta en la vida como algo constitutivo de la misma, porque nuestra vida es algo que hemos de hacer nosotros (un proyecto) y para elaborar dicho proyecto necesitamos la razón; afirma también que la razón es una razón histórica y en devenir, es decir no es independiente de la historia y por ello cambia; finalmente afirma que este tipo de razón (razón vital) es la única capaz de comprender la cultura, la historia y la vida. Para ello será necesario definir con precisión las creencias que en cada época operan; ya que, según Ortega; la creencia es el sustrato básico de la vida, “estamos en la creencia”. Durante su etapa raciovitalista Ortega escribe “El tema de nuestro tiempo”, La rebelión de las masas”, “Historia como sistema”, etc. Una de las cuestiones que le ocupa en este periodo es la crisis europea (la primera guerra mundial, el nazismo, el fascismo, el comunismo). Ortega considera que la razón de tal crisis es la prioridad que ha dado nuestra cultura al pensamiento y la razón sobre la vida; por lo cual se habría desvitalizado Europa, es decir, habría perdido la fuerza que el deseo y la ilusión proporcionan. Para salir de tal situación ortega propone un nuevo tipo de razón que no sea ajeno a la vida, sino que la tenga en cuenta. “No existo porque pienso, sino al revés: pienso porque existo. El pensamiento no el la realidad única y primaria, sino al revés, el pensamiento, la inteligencia son una de las reacciones a que la vida nos obliga, tiene sus raíces y su sentido en el hecho radical, previo y terrible de vivir. La razón pura y aislada tiene que aprender a ser razón vital” (¿Qué es filosofía?).

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