JOSÉ: UNA COMPARACIÓN DE TEXTOS Y SU LUGAR EN LA ESPAÑA MEDIEVAL by DONALD W. WOOD (Under the Direction of Noel Fallows) ABSTRACT This thesis will focus on the concept of convivencia, or coexistence, in medieval Spanish society as it is presented in two poems from 14th and 15th centuries. These two poems, Poema de Yúçuf (edited by Ramón Menéndez Pidal) and Coplas de Yoçef (edited by Ignacio González Llubera) respectively, present two versions of the biblical story of Joseph based on the texts of the Qur’an and the Old Testament. The task of this thesis will be to determine the importance of this biblical patriarch-prophet as he is presented in works of poetry from the Middle Ages. The approach that will be applied to the analysis of these works is one which is used in the study of traditional religious texts according to the Jewish tradition: PaRDeS. In following this method of analysis, each of the poems will be examined from literal, theoretical, philosophical, and mystical viewpoints to draw conclusions as to the significance of the figure of Joseph in Muslim and Jewish literature of medieval Spain.

INDEX WORDS:

Spain, Medieval, Aragon, Castile, Convivencia, Jews, Muslims, Aljamiado, Ladino, Qur’an, Torah, Joseph the patriarch, José, Yoçef, Yúçuf, Poetry, Coplas, Jewish literature, Muslim literature

JOSÉ: UNA COMPARACIÓN DE TEXTOS Y SU LUGAR EN LA ESPAÑA MEDIEVAL

by

DONALD W. WOOD B.A. and B.M., The State University of New York College at Potsdam, 2005

A Thesis Submitted to the Graduate Faculty of the University of Georgia in Partial Fulfillment of the Requirements for the Degree

MASTER OF ARTS

ATHENS, GEORGIA 2007

© 2007 Donald W. Wood All Rights Reserved

JOSÉ: UNA COMPARACIÓN DE TEXTOS Y SU LUGAR EN LA ESPAÑA MEDIEVAL

by

DONALD W. WOOD

Electronic Version Approved: Maureen Grasso Dean of the Graduate School The University of Georgia August 2007

Major Professor:

Noel Fallows

Committee:

Dana Bultman Benjamin Ehlers

Para los grupos minoritarios que viven hoy en día lado a lado, juntos, y tienen éxito en preservar la paz.

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ACKNOWLEDGEMENTS I would like to acknowledge Dr. Vilma Manzotti who sparked my interest in and love for the Spanish language and whose continued influence continues to be a driving force in my pursuit of academic success. Secondly, I acknowledge Dr. Noel Fallows who guided my journey through this research, introduced me to the figure of Joseph, and inspired my investigation of the profound and fascinating world of aljamiado and ladino literature.

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TABLE OF CONTENTS Page ACKNOWLEDGEMENTS.................................................................................................v CHAPTER 1

INTRODUCCIÓN .......................................................................................1

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UN FONDO HISTÓRICO...........................................................................7

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PEŠAT .......................................................................................................26

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REMEZ ......................................................................................................58

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DERAŠ Y SUD..........................................................................................79

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CONCLUSIÓN..........................................................................................99

BIBLIOGRAFÍA .............................................................................................................107

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CAPÍTULO 1 INTRODUCCIÓN La imagen de José en la literatura medieval española es un fenómeno bastante escondido del cuerpo literario de “obras clásicas” de esa época. Las referencias a este patriarca son abundantes, pero es interesante que haya escasas explicaciones o elaboraciones sobre la importancia de esta figura. El objetivo de esta tesis es examinar la importancia de José con un énfasis en dos poemas que fueron escritos durante la primera mitad del siglo XV. Por una parte, Coplas de Yoçef es una versión de la historia bíblica de José, hijo de Jacob, escrito en un dialecto ladino. Por otra parte, Poema de Yúçuf se basa en la misma historia, pero desde un punto de vista musulmán ejemplificado en el Corán. El objetivo del estudio de estas dos obras es determinar la importancia de la persona José con respecto a su conexión a la gente judía y musulmana del Medioevo español. Para el método de ejecución de este estudio, propongo acercarme a los dos textos como analizaría un texto religioso para jalar tanto los significados literales como interpretativos de los textos. Lo que quiero conseguir a través de este análisis es un mejor conocimiento de las diferencias de opiniones entre los judíos y los musulmanes acerca del carácter de José y cómo sus características son representativas de los judíos y musulmanes de la España medieval. En los estudios de textos religiosos judíos los críticos siguen un método de interpretación que se llama PaRDeS. Este anacrónico pertenece a cuatro métodos de interpretación de textos. Tradicionalmente, estos métodos interpretativos estaban

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reservados solamente para la interpretación de textos religiosos judíos, pero es posible aplicar los mismos métodos de interpretación a cualquier texto. El primer nivel de interpretación es pešat, que significa una interpretación literal y filológica de las palabras del texto. La segunda etapa es la interpretación remez que indica una interpretación alegórica en que se hacen referencias y conexiones entre los textos de los poemas y otros textos racionales y filosóficos. La tercera interpretación es la de deraš, en que el lector trata de derivar del texto un conocimiento moral u homilético. Finalmente hay el nivel de sud que significa una interpretación mística de los textos. En el segundo capítulo de la tesis, propongo escribir acerca de la historia de la región en cuestión, los reinos de Castilla y Aragón, de modo que se establece un punto de partida con respecto a la posición de los miembros de las tres culturas (cristianos, musulmanes, y judíos) en la sociedad de España. Las introducciones a las Coplas de Yoçef y el Poema de Yúçuf escritas por Ignacio González Llubera y Ramón Menéndez Pidal respectivamente sugieren que los textos fueron escritos entre fines del siglo XIV y principios del siglo XV, probablemente en el reino de Aragón. Así que es importante entender las características de Aragón desde los pogromos contra los judíos en 1391 hasta la expulsión de 1492 con respecto a sus escalones sociales, asuntos de convivencia, aspectos descriptivos y exclusivos de las culturas de las tres religiones en cuestión, información acerca de los idiomas que se hablaban durante aquella época, y finalmente elementos que caracterizan a los judíos y a los musulmanes en los reinos cristianos. El tercer capítulo examinará las interpretaciones literales de los textos de los dos poemas en cuestión. Investigaré las características de José a base de las descripciones de su carácter y personalidad en los dos textos y las descripciones e intenciones de sus

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acciones. Será necesario también hacer comparaciones no solamente entre las representaciones de José en los dos poemas, sino también entre las historias originales de la Biblia y del Corán que inspiraban los poemas. El cuarto capítulo se enfocará en la idea de remez, que es una interpretación alegórica de los poemas en conexión con otros textos filosóficos. En este capítulo incorporaré interpretaciones de los textos principales de crítica textual de la Torá y del Corán incluyendo comentarios clásicos medievales por Raši, los editados por Jacob Neusner en el Genesis Rabbah, y comentarios más actuales por la Jewish Publication Society con respecto a los textos judíos. Por el lado musulmán incluiré tanto comentarios de los textos tafsīr en el Corán como comentarios de Brannon M. Wheeler acerca de la descripción y la representación de los profetas musulmanes en el Corán y la literatura musulmana. En el quinto capítulo se combinará la información literal del capítulo uno y la información filosófica judía y musulmana para determinar una enseñanza moral escondida en el texto (deraš). Con respecto a la filosofía judía haré referencia a las obras Medieval Jewish Philosophy: An Introduction de Dan Cohn-Sherbok, Prophecy: The History of an Idea in Medieval Jewish Philosophy de Howard Kreisel, y “The Anthropological Theory of Miracles in Medieval Jewish Philosophy” de Aviezer Ravitsky. Con respecto a la filosofía musulmana referenciaré los libros A Brief Introduction to Islamic Philosophy de Oliver Leaman, y las dos obras A Short Introduction to Islamic Philosophy, Theology and Mysticism y A History of Islamic Philosophy de Majid Fakhry. Estas filosofías ayudarán a conectar las imágenes judías y musulmanas de personajes bíblicos de la Edad Media y facilitarán una interpretación de

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las características de figuras bíblicas que se comparten con la gente de las sociedades medievales. Para conseguir esta parte de la investigación se investigan las moralejas que se pueden derivar de los poemas en sí que son representativos del pensamiento moral e intelectual de la gente medieval. Después, buscaré en los textos de enseñanza religiosa judía y musulmana acerca de información sobre el personaje de José para determinar conexiones que existen entre José el patriarca y la multitud de otros personajes que se llamaban de la misma manera a lo largo de la historia de la España medieval. Por ejemplo, hubo una multitud de consejeros de reyes y de nobles, y numerosos filósofos que se llamaban del mismo nombre. También hay el linaje de los reyes “Yusuf” del Banu Nasr (el Reino Nazarí) de Granada: Yusuf I Abu-l-Hayyay (1333-1354), Yusuf II b Muhammad (1391-1392), Yusuf III b Yusuf (1408-1417), Yusuf IV al-Mawl (1432), y Yusuf V b Isma'il (14451446). Mi interés en esta sección es determinar, por causa de la proximidad temporal en que fueron descubiertos los dos poemas y habían reinado los reyes “Yusuf”, si hay algunas conexiones entre los personajes históricos de Yusuf y el personaje bíblico. Lo importante en una interpretación deraš es que la interpretación no puede contradecir el significado literal del texto (pešat). Entonces, la tarea de esta sección es aplicar las características de personalidad y comportamiento de José o a ciertas figuras históricas españolas o a la gente judía y musulmana en sí. También en el quinto capítulo hay que aplicar el concepto analítico de sud, el nivel más intenso de interpretación textual, a las interpretaciones filosóficas de la época. El concepto de sud en el estudio de los textos religiosos es la idea de buscar conocimientos místicos escondidos en los textos y tratar de sacar unas conclusiones

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lógicas de la información que encontramos. Por ejemplo, los textos de cabala enfatizan la idea que hay conexiones que se pueden hacer entre palabras basadas en los valores numéricos de las letras hebreas de las palabras. Un factor importante que expresa Perle Besserman en su guía a la práctica y el estudio de la cabala es que José es representativo de uno de las diez sefirot que forman la figura del hombre arquetípico o el árbol cósmico: la sefirah yesod. Esta sefirah representa la fundación de un ser y es un punto de estabilidad y juicio. Una pregunta importante acerca de esta teoría e interpretación es cómo se ejemplifica la representación de José como símbolo de estabilidad y juicio por parte de los judíos de España. También, investigaré textos sufi de la tradición islámica para determinar la importancia mística de José en esa religión. Es importante mencionar la diferencia en el punto de vista entre los judíos y los musulmanes acerca del estatus de José como patriarca o profeta en esta sección del texto. ¿Cuáles son las implicaciones místicas de aplicar la etiqueta de profeta a José por parte de los musulmanes y cómo se plasma una diferencia de identidad con respecto a José entre los judíos que lo ven como rabí y patriarca, y los musulmanes que lo ven como profeta en contacto directo con Alá? Para concluir la tesis ataré los cabos de información histórica de la introducción a los de la información de los textos religiosos, metafísicos, filosóficos que se conectan a José y las descripciones derivadas de su importancia como una figura representativa. La implicación aquí es que la información religiosa filosófica se pondrá en un contexto histórico y la combinación de los dos elementos de religión e historia se unirán para establecer una fundación histórica para defender las interpretaciones de la representación de José en la sociedad medieval. Las descripciones en la introducción de las vidas de los judíos y de los musulmanes servirán para probar el argumento filosófico-religioso por

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combinar interpretaciones filosóficas de la época en cuestión para demostrar la universalidad de la historia de José como una que representa una búsqueda de justicia y rectitud.

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CAPÍTULO 2 UN FONDO HISTÓRICO Una figura muy influyente en la literatura aljamiada y ladina aparece después de dos mil años de ausencia. José, el patriarca bíblico, hace una entrada en la literatura musulmana y judía de España precisamente en una época de su historia entre dos puntos de conflicto importantes. Por un lado habían atormentado los pogromos de judíos que empezaron en el año 1391. Por el otro, empezó la expulsión de los judíos y musulmanes de la península durante el reinado de los llamados “Reyes Católicos” Fernando e Isabel en 1492. Dos textos importantes de ese período ejemplifican los acontecimientos de José con sus fundaciones en las historias del Torá y del Corán. El primero es Coplas de Yoçef, un poema sefardí escrito en carácteres hebreos. El segundo es un poema aljamiado escrito en carácteres árabes que se titula por el nombre Poema de Yúçuf. En los dos casos, los autores desconocidos han usado como base las historias litúrgicas de las dos religiones. Hay algunas preguntas fundamentales que provocan estos poemas. ¿Cuál es la importancia de José en la época medieval de España? ¿Por qué aparecen ejemplos de obras que hacen uso de este personaje a través de la literatura de las tres culturas (cristiana, musulmana, y judía) que formaban la convivencia española? ¿Y cuáles son las comparaciones y contrastes que se pueden descubrir mediante un análisis detallado de estos dos poemas? A través de esta tesis se investigarán estas preguntas basando el análisis de los dos poemas en evidencia histórica, filosófica, y mística del Islam y del Judaísmo. Antes de comenzar a investigar las obras en sí, es necesario establecer una

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base histórica de la época en cuestión con respecto a la convivencia desde los fines del siglo XIV hasta los principios del siglo XV en los reinos de Castilla y Aragón. El fin del siglo XIV en España se marcaba por el ocaso de la decadencia que había caracterizado la península bajo los reinos musulmanes. Ese ocaso empezó con los pogromos en las zonas judías de los dos reinos de Aragón y Castilla en el año 1391. Las masacres extensivas resultaban en un fracaso de la convivencia que había establecido una base para el desarrollo cultural de España. Angus Mackay escribe, “at the end of the thirteenth century and during the fourteenth century convivencia broke down, and a rising ride of intolerance and persecution culminated in widespread and horrific massacres in 1391” (33). Antes de este momento histórico, España era única entre sus países vecinos en que ella había mantenido una coexistencia de la que se beneficiaban las gentes de las tres religiones abrahamicas. Miembros de las tres religiones contribuían a avances en los estudios de filosofía y letras, las artes y la arquitectura, la medicina y otras ciencias. Existía una balanza de poder no muy diferente que el sistema de las castas de India. En los reinos de Castilla y Aragón el poder de los cristianos había crecido desde el siglo X mientras en Granada eran los musulmanes que gobernaban un territorio distintamente musulmán. Al poner en perspectiva los elementos de convivencia bajo las dos coronas católicas antes del siglo XIV se explicarán los papeles de las distintas “gentes del libro” de los dos reinos empezando con Castilla. El reino de Castilla estaba involucrado en una campaña de expansión que tenía sus raíces en el siglo IX. En esa campaña la Iglesia católica, por su ejecución del sistema de presuras para obtener propiedades y tierras, establecía sistemas de monasterios que proliferaban a través del reino. Lo que resultaba era una expansión religiosamente

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influida que se desarrollaba en un sistema feudal para controlar no solamente las tierras ganadas sino la gente vencida también (Izquierdo Benito 167). La sociedad castellana entonces se dividía en tres niveles de poder como los describe Ricardo Izquierdo Benito, “los que guerrean (la nobleza), los que oran (la Iglesia) y los que trabajan (los campesinos)” (171). El proceso de dividir la sociedad castellana resultaba también en el establecimiento, por parte de la Iglesia, de muchas instituciones eclesiásticas y cultas que ponían valor en la enseñanza y el estudio de la doctrina cristiana. De esta manera, el cristianismo formaba la fundación del gobierno seglar también. La posición de una familia en la jerarquía feudal era determinada desde el nacimiento. Por lo general, era casi imposible que una persona o una familia cambiara su estatus social bajo ese sistema (Izquierdo Benito 176). Un elemento del sistema feudal que había caracterizado el gobierno desde el siglo XII era la práctica de abalanzar poder entre las dos categorías de la nobleza: la superior y la inferior. El término “superior” refiere a los miembros del clérigo y a las familias que hacían servicios a la comunidad o a la corona. La nobleza “inferior” consistía en los miembros de la nobleza que conseguían posiciones de privilegio solamente por su linaje y alcurnia. En general, los miembros de las tres ramas del sistema feudal coexistían bajo una balanza de simbiosis en que los vasallos dependían en la protección de sus amos mientras los amos les daban a los vasallos trabajos y hogares con la esperanza de que los vasallos trabajaran las tierras de sus amos para el beneficio de sus fincas. A veces, sin embargo, los vasallos se rebelaban contra el poder de sus señores feudales. En la mayor parte de estas circunstancias, las rebeliones ocurrían en momentos de dificultades económicas cuando los señores demandaban más sueldo de los vasallos para pagar las deudas de la

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finca (Izquierdo Benito 179). La situación feudal no era muy diferente del sistema político de Granada bajo los musulmanes. En los dos casos los judíos vivían en zonas separadas de la sociedad en sí para preservar su identidad étnicoreligiosa. En Granada también, desde épocas tan tempranas como el siglo VIII, los líderes musulmanes les ofrecían a los judíos su protección a cambio del pago de un impuesto (dhimmí) a los musulmanes. Este gesto de protección por los califatos musulmanes se extendía a los cristianos también por su estatus como “gente del Libro”; como describe María Antonio Bel Bravo, “a cambio del pago de un impuesto especial de capitación, estos grupos gozan de la protección y hospitalidad de la comunidad musulmana, conservando sus normas y usos internos bajo la jurisdicción de sus propios jefes” (117-118). La sociedad castellana que se había estado dividiendo en dos partes desde el siglo XI dio lugar, en la segunda mitad del siglo XIII, a una división definitiva entre una sociedad rural y una sociedad urbana. Dentro de la sociedad urbana existían varios grupos independientes que se formaban en varias zonas de la sociedad colectiva. El norte de Castilla, por ejemplo, evidenciaba las primeras fases del desarrollo urbano a través de los habitantes de grupos pequeños de artesanos y mercaderes (Izquierdo Benito 187). Las zonas del sur constaban de ciudades reconquistadas de los musulmanes que se habían convertido en grandes centros comerciales por su proximidad al Mediterráneo. Un aspecto que diferenciaba las ciudades de las zonas rurales era el concepto de autogobernación en el cual todos los habitantes de una ciudad no dependían del mecenazgo de un señor u oficial en sí. Al rey se le consideraba el señor de toda la región. Sin embargo, en la escala más amplia, una ciudad funcionaba como un elemento independiente bajo el sistema feudal de la Corona de Castilla. Es decir que, como explica

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Izquierdo Benito, las ciudades de un reino se unían bajo la colectividad de tener un “señorío colectivo” (188). Era la práctica de los ciudadanos de cada ciudad elegir sus propios representantes en la forma de alcaldes u otros funcionarios. En efecto, los ciudadanos se sometían al control y la protección legal de sus funcionarios elegidos. En Aragón, Valencia, que se caracterizaba por una historia romana-visigoda, experimentaba un crecimiento de poder y prosperidad que permanecía desde la invasión musulmana de la península hasta el siglo XI, cuando la ciudad se sometió al control de los Almorávides (Bisson 63). Después de la segunda mitad del siglo XI, Valencia mantenía el estatus como el único territorio del reino de Aragón bajo control musulmán, aunque significativamente debilitado. En el año 1238, después de diez años de guerra contra el rey musulmán Zayyān y los moros, Valencia se rindió a los cristianos. El rey Jaime I de Aragón permitía la salida en paz de los moros del territorio, aunque la mayoría de la población valenciana era todavía mudéjar (Bisson 66). Jaime I era el primer rey que establecía el idioma y la identidad catalana y usaba este idioma en obras legales y gubernamentales de prosa. Ese establecimiento lingüístico por Jaime I conseguía una mezcla de elementos aragoneses y catalanes para crear un reino más poderoso que las estructuras políticas de Aragón y Cataluña como entidades independientes. Bisson describe la importancia de Valencia con respecto a la expansión de influencia catalana de la siguiente manera: “The real importance of Valencia (and Majorca) in the thirteenth century was to provide outlets for the expansion of Catalonian institutions and culture, to ensure that Catalonia’s geopolitical advantage in a mercantile age was secure for the future” (84). Durante el siglo XIV la población judía desminuía por 20.000 de personas mientras los mudéjares se quedaban bajo la protección del rey y los nobles. La

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convivencia entre miembros de las tres religiones empezó a desintegrar por los esfuerzos de Vicente Ferrer y otros clérigos que trataban de convertir por fuerza a los moros y a los judíos (Bisson 167). Antes de ese ocaso de convivencia, los judíos de Aragón vivían como médicos, artesanos, banqueros, y miembros de otras profesiones cívicas. Por estas posiciones en la sociedad, ellos atribuían a la formación de una sociedad, aunque principalmente cristiana, muy culta. Los mudéjares, por otro lado, se recluían primariamente a Valencia donde vivían como campesinos y artesanos (Bisson 164). El ocaso del estatus de los judíos en Aragón era consecuencia en gran parte de los pogromos de 1391. Dos años después de la devastación y lucha por parte de los judíos para salvar su manera de vivir, otras restricciones se emplazaban para asegurar la separación entre los grupos minoritarios y los cristianos. El rey de Aragón, Juan I “ordenó que ambos grupos de población fueran separados y prohibió a los conversos comer o rezar con judíos” (Beinart 175). Este decreto correspondía a las ideas de Vicente Ferrer. Después de la subida de Ferrer al trono de Castilla en 1406, él prohibió el pago de impuestos por parte de los judíos para asegurar que ellos no tuvieran poder de cualquiera forma sobre la jurisdicción cristiana del reino (Beinart 176). Al mismo tiempo en el reino de Castilla, Pablo de Santa María consiguió la posición de canciller bajo Ferrer y empezó a poner en práctica las ordenanzas de Valladolid que prohibían: a judíos y moros, tanto hombres como mujeres, tener cargos de ningún tipo en el reino. Tenían que vivir confinados en un barrio propio, se obligaba a los varones a dejarse crecer la barba y el pelo según la costumbre judía y se prohibía a todos usar nombres cristianos y utilizar el título de Don; los médicos judíos no podían ejercer su oficio ni prestar servicios a cristianos; los judíos en general tenían que prohibido vender comida o medicinas a cristianos y los artesanos judíos no podían trabajar más que para sus correligionarios. (Beinart 176)

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Como se evidencia por esta cita, la posición de los judíos bajo cualquier reino cristiano de España existía en uno de dos extremos. O los judíos tenían que convertirse a la cristiandad o ellos no podían mezclarse con los cristianos de ninguna manera. Era bastante raro que miembros de las dos religiones pudieran compartir una civilización o combinar sus ideas y costumbres para formar una cultura original definitiva de su convivencia. Un factor que debemos tener en cuenta con respecto al estudio de la convivencia española es la representación de los grupos minoritarios en las ciudades. Izquierdo Benito hace referencia a los grupos “marginados” que incluían tanto los vagabundos, los mendigos, y las personas sin oficios, como los judíos, los musulmanes y otros grupos étnicoreligiosos (193). De esta manera las minorías religiosas se ponían en la misma categoría que con los criminales y otra gente corrupta de la sociedad. Esta categorización es interesante cuando se tiene en cuenta que los judíos, en los siglos tempranos del reino musulmán en la península, habían vivido como ciudadanos marginados tanto como los cristianos quienes en el siglo XIII ejercían un control casi absoluto sobre la mayoría de la península ibérica. En el reino cristiano sin embargo, los judíos y la gente que alguna vez había sido sus señores y sus gobernadores compartían el mismo estatus social (Bel Bravo 124). Los varios grupos vivían en comunidades segregadas en parte por la decisión de los grupos de mantener sus propias identidades religiosas sin asimilarse ni adoptar las tradiciones y prácticas cristianas. Por otro lado, los cristianos no permitían la asimilación de las minorías étnicoreligiosas dentro de su sociedad sin que primeramente se convirtieran al cristianismo. Los grupos cristianos de los reinos de Castilla y Aragón consistían principalmente en cuatro grupos: los mozárabes, los conversos, los moriscos,

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y los marranos. Entre los grupos minoritarios, los musulmanes se dividían en los dos grupos de los mudéjares y los muladís mientras los judíos mantenían su independencia libre de influencias externas. En Castilla los dos grupos minoritarios más influyentes eran los judíos y los mudéjares. De los dos, la mayoría cristiana toleraba la presencia mudéjar menos que la judía hasta la expulsión de 1492 cuando se volteó la moneda y los mudéjares fueron los únicos tolerados y no molestados por la Inquisición (Vernet 205). Los judíos a través de su historia tenían una reputación de resistencia contra poderes afuera de su propio gobierno. Esta idea viene de su convicción fuerte a sus creencias religiosas y la idea de pešat o la interpretación y práctica literal de las leyes del Torá que no se podían hacer corruptas por las influencias de otras creencias ni modos de vivir. La época de tolerancia relativa terminó abruptamente con los ataques contra los judíos de Sevilla. Este primer pogromo de 1391 estableció una base para otros actos de violencia que siguieron hasta la expulsión eventual de los judíos de la península ibérica en 1492. Las persecuciones que seguían han sido comparadas a las atrocidades de Hitler y la “solución al problema judía” del siglo XX. Los judíos de Andalucía, por ejemplo, eran forzados a llevar emblemas en su ropa para distinguirlos del resto de la población, principalmente musulmana, que habitaba la región (Bel Bravo 133). Para escapar la violencia que ya se había tragado todos los reinos de España, una gran parte de las poblaciones judías se emigraban a Granada durante el reinado de Muhammad V (13541358 y 1361-1391). Allí los judíos podían conseguir refugio y una vida de paz relativa por la tolerancia y el respeto que les daban los musulmanes.

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Huelga decir que aunque los episodios de violencia de esa época son las que reciben más atención con respecto a estudios históricos, posiblemente por su proximidad temporal a la expulsión de 1492, había habido otros acontecimientos de violencia y de expulsión a lo largo de la historia de los judíos en España que resultaban en desvestación igual a, o a veces más horrible que, las persecuciones del siglo XIV. El primer ejemplo de este fenómeno ocurrió en el año 613 por la decisión del rey visigodo Sisebuto que “ordenaría a todos los judíos de su Reino que se convirtieran al catolicismo o bien salieran del país” (Bel Bravo 95). Otros episodios de persecuciones y expulsiones incluyen el pogromo de 1066 en Granada y una progresión de persecuciones por los almorávides y los almohades empezando en el siglo XII y creciendo en intensidad hasta las matanzas del siglo XIV (Bel Bravo 119). Por parte de los musulmanes, ellos experimentaban una mezcla de persecución y tolerancia por los cristianos que dependía del territorio y el reino. En la corona de Aragón durante el reinado de Jaime I (1239-1276), se desarrollaban relaciones hostiles entre los cristianos y los musulmanes. Jaime I refería a los musulmanes directamente como traidores. De una manera semejante en Castilla, el rey Sancho IV escribió en un libro de consejos que el moro es simplemente un perro. Como explica Richard Fletcher en su libro Muslim Spain, este comentario conflictivo no se reservaba a las monarquías ni a las personas de poder político. También había opiniones conflictivas entre filósofos y escolares musulmanes como Isa Yabir que escribió que los musulmanes no deben seguir las prácticas ni las costumbres de los cristianos (Fletcher 135). Los musulmanes que experimentaban cierta tolerancia por parte de los cristianos eran los que vivían en zonas predominantemente musulmanes o en las zonas fronterizas.

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Estos mudéjares se conocían así por la definición, “a person who elected to stay [...] a word derived from the Arabic al-mudajjar, ‘persons allowed to remain’” (Fletcher 137). Este grupo de musulmanes tenía la opción de mantener su práctica de Islam sin presuras por las autoridades de convertir a la cristiandad. Los mudéjares eran permitidos elegir a sus propios gobernadores de acuerdo con las leyes shari’ah de Islam y ellos compraban y vendían su propia propiedad. Sin embargo la decisión de los mudéjares de mantener su práctica de la fe Islam acarreó algunas consecuencias, incluyendo la necesidad de pagar impuestos a la corona y atenerse a las restricciones impuestas por los reyes cristianos que limitaban el número y el tamaño de zonas en que podían vivir. Otras medidas de segregaciones se manifestaban de modo que los cristianos fueran separados de los grupos minoritarios. Estas medidas consistían en restricciones en trabajos de los judíos y los musulmanes en que las dos minorías no podían ser contratadas por cristianos para hacer ciertos trabajos domésticos. Había algunas restricciones acerca de los colores que podían llevar los mudéjares en la ropa, y otras acerca de relaciones sexuales entre miembros de dos religiones diferentes (Fletcher 138-139). La idea de unas conversiones forzadas a la cristiandad generalmente no se realizaba, aunque miembros de las religiones minoritarios tenían que observar ciertos preceptos y edictos. Un ejemplo de esta idea es la restricción que ni los mudéjares ni los judíos podían trabajar los domingos (Fletcher 139). Las conversiones que sí se conseguían voluntariamente provocaban más dificultades entre los marranos y conversos, y los judíos que se quedaban séquitos de su fe. Los nuevamente convertidos se aprovechaban de los privilegios abiertos a cristianos que eran inalcanzables por parte de los judíos, incluyendo la habilidad de tener influencia en la nobleza (Bueno 217). Los marranos en particular jugaban un papel doble en la

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sociedad aragonesa del siglo XV. Por un lado, los marranos eran conversos a la cristiandad; una posición que les daba la oportunidad de demostrar influencias en profesiones y negocios en que ellos podían contribuir su conocimiento científico y humanístico. De esta manera, muchos aspectos de la sociedad española tenían la oportunidad de mejorarse y solidificar la posición de los reinos católicos como poderes de influencia en la península. Por otro lado, los marranos mantenían en secreto una identidad y práctica de las leyes y costumbres judías. Por esto y a causa de su posición nueva de poder, los marranos mejoraban también las condiciones socioeconómicas de los judíos (Bueno 217). Esta dualidad cristiano-judía de su identidad es el factor más definitivo de este grupo. La respuesta de la Iglesia a los avances judíos era la Inquisición y los pogromos que se iniciaron en 1391. A diferencia de los marranos, la mayoría de los conversos ocupaban una posición de verdadera dedicación a su nueva religión cristiana. Su cambio de posición religiosa también resultaba en un cambio de actitud acerca de los judíos y marranos. Algunos conversos, como Samuel Halevi que se convirtió y se cambió el nombre a Pablo de Santa María, podían influir enormemente en las opiniones de la nobleza y de los reyes de las coronas de Castilla y Aragón. Los conversos les convencían a miembros de la nobleza con respecto a las maldades de los judíos; un acto que resultaba en una falta de judíos en posiciones de producción económica. Bueno describe en particular la situación en Castilla así: “comprendía [el gobierno de Castilla] que entre los judíos y los conversos se había creado un abismo generador de conflictos, pero él no se paraba en banderías. Igual daba entrada en puestos de responsabilidad a conversos que a judíos” (221). Con la falta de judíos en trabajos también seguían ocasos de producción en el ámbito comercial,

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financiero, industrial, y político. La economía que había ganado más esfuerzo por los avances de los marranos y los judíos también se había caído de poder. Lo que resultaba era una respuesta de más matanzas por parte de los líderes cristianos. A fines de la primera mitad del siglo XV en Toledo, Pero Sarmiento, alcalde del Alcázar de Toledo estableció el Estatuo de Sarmiento que intentaba revelar la identidad verdadera de los conversos como “judíos, que profanaban fiestas cristianas, hostias y procesiones, que eran enemigos de la ciudad y de los cristianos viejos, que robaban el tesoro público, que se habían armado, confabulado y conjurado para acabar con todos los cristianos viejos y su cabecilla Sarmiento” (Bueno 223). De acuerdo con este estatuto Sarmiento decretó que no solamente los judíos sino los también conversos eran amenazas a la Iglesia y al poder cristiana de la península ibérica. Don Álvaro de Luna de Toledo, mayordomo del rey de Aragón, Juan II, junto con el Papa Benedicto XIII continuaba persiguiendo derechos iguales para los judíos y para los conversos con el objetivo de poner fin a las persecuciones (Bueno 224). Esta fluctuación persistente en opinión que afectaba la posición social de todos los grupos minoritarios extendía a lo largo del siglo XVII hasta la expulsión última de los musulmanes de Granada que puso fin a los pocos poderes que se quedaban de las minorías de España. A lo largo de los siglos XIV y XV los judíos y los cristianos se ocupaban en discursos sobre las diferencias y los valores de las dos religiones. A veces los discursos resultaban en la conversión en masa de judíos a la cristiandad. La mayoría de los discursos entre los clérigos católicos y los rabinos se centraban en la validez de identificar a Jesús Cristo como Mesías. Un ejemplo de tal acontecimiento es El Concilio de Constanza en el cual los judíos de Aragón y los clérigos cristianos se reunían para

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disputar tanto la validez de la identidad de Jesús Cristo como otros temas teológicos que se diferenciaban entre las dos religiones. Los participantes famosos de este episodio eran los recién convertidos Yehosu Halorqui y Salomón Halevi, quienes expusieron sus argumentos a favor de la ideología cristiana. Por parte de los judíos llegaron los rabinos Matatías ha-Yizhari de Zaragosa, Mosé ben Musa de Cataluña, don José ben Ardut de Alcañiz, y don Todros Alconstantini de Huesca entre otros (Bueno 209-210). Uno de los factores más decisivos del concilio era el discurso del Papa Benedicto XIII en el cual afirmó que la religión cristiana católica era “la única verdadera” (Bueno 211). Francisco Bueno describe el resultado de tal discurso de la siguiente manera: Estos catorce rabinos eran lo más granado del judaísmo español. Su ejemplo fue decisivo para la conversión en masa del pueblo llano. Las aljamas estaban completamente convencidas de que iban a salir airosos de la disputa. Ver la conversión de sus rabinos casi en masa fue desastroso para la permanencia del judaísmo en España (213). Se presenta en esta cita la culminación del problema con respecto al estatus de los judíos y el tratamiento de esta raza en la península ibérica durante la época medieval. Las amenazas contra las minorías religiosas eran dependientes en parte, como en cualquiera época histórica, de la gente de poder de la región en cuestión. Por ejemplo, después de esta conversión en masa, en los años que seguían, los judíos disfrutaban de muchas de las libertades que habían sido perdidas por el control del Papa Benedicto XIII. Durante los cincuenta años después del Concilio de Constanza, el rey Alfonso V de Aragón y el Papa nuevo Martín V trabajaban para mejorar la situación de los judíos afectados por las conversiones de los rabinos. Alfonso V los ayudaba ignorando su situación y prestando toda su atención a los acontecimientos que se manifestaban en Sicilia, mientras el Papa intentaba rectificar los malhechos de Benedicto XIII

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reestableciendo sinagogas, permitiendo la reinstitución de ciertos textos judíos en el reino, y dándoles a los judíos un nivel de libertad que habían perdido hace muchos años (Bueno 213). Culturalmente, la convivencia de las tres culturas contribuía a la formación de una España medieval que ejemplificaba la diversidad por su gran mezcla de profesiones, teorías, y filosofías de las tres gentes. Bel Bravo generaliza algunas semejanzas entre las tres culturas como “la herencia espiritual de Abraham […]; el origen geográfico oriental; y la creencia en Dios, personal, trascendente y único, que se ha revelado a los hombres” (148). Por parte de los judíos, España (Sefarad) representaba una resurrección y una tierra nueva en que ellos pudieron establecer una cultura que había sido escondida bajo el control de los musulmanes y los cristianos. En particular, los judíos tenían una aptitud intelectual acerca de la literatura. Entre sus autores más famosos eran Samuel ha-Nagid, Salomón ibn Gabirol, Bahya ibn Joseph ibn Paquda, Yehudah Halevi, y Maimonides (Bel Bravo 126-131). Una de las características más interesantes de la escritura judía era la manera en que ellos combinaban elementos de estilo musulmán con temas judíos dentro de un país con una mayoría cristiana. Yehuda Halevi, por ejemplo, era uno de los poetas españoles más conocidos de la época medieval y el primer poeta de los siglos X y XI que escribía en castellano. Su cuerpo de obras poéticas consistía en más de 800 composiciones. Por su parte, Halevi se consideraba a sí mismo judío-israelita aunque era desde el nacimiento español. Él se llamaba un “desterrado, obligado a vivir lejos de la verdadera patria” (Bel Bravo 130). Halevi formaba un estilo de escribir en las jarchas que combinaba aspectos de las tres religiones abrahamicas: el lenguaje castellano, una temática fuertemente judía, y unas estructuras musulmanes.

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Además de sus habilidades literarias, algunos judíos eran buenos intérpretes por su conocimiento del idioma árabe. Durante el siglo XIII en el reino nazarí, por ejemplo, unos judíos trabajaban entre Granada, Marruecos, Castilla, y Aragón como embajadores. (Bel Bravo 140). Otros judíos trabajaban como traductores, particularmente en el reino castellano en el cual existía un interés bastante grande en estudios de los textos filosóficos de los griegos traducidos por los árabes. Alfonso X el sabio, por ejemplo, entendía que para avanzar el pensamiento de la sociedad castellana era necesario entender los textos principales de sabios de las tres religiones. Por esta razón, Alfonso X estableció la Escuela de traductores con la intención de beneficiar todas las sociedades de Europa (Bel Bravo 147). En Aragón entre los siglos XIII y XV crecía también el uso del catalán como medio de expresión en la prosa y en centros urbanos y aristocráticos de la sociedad. Por esta razón, muchas obras latinas, por autores como Horacio, Ovidio, César, y otros, fueron traducidas al catalán y usadas como modelos del humanismo cívico para la sociedad catalana (Bisson 178). Con respecto a los musulmanes, muchas de las contribuciones a la cultura de los siglos XII al XIV, incluyendo la literatura, versaban sobre temas de filosofía y la formación de vínculos entre el pensamiento cristiano y el musulmán. Ibn Rushd, o Averroes, de Córdoba era uno de los pensadores más prolíficos del califato almorávide. La intención de su trabajo era combinar la filosofía y la religión, la razón y la fe, y aplicar sus teorías a la filosofía cristiana (Fletcher 134). Por sus teorías, Averroes se convertía en una persona de gran influencia en el mundo cristiano. Las variedades de lenguajes y dialectos entre los grupos étnicos de España eran otro punto de interés. Entre los mozárabes el árabe era el idioma de uso más extensivo, aunque la mayoría de

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documentos religiosos se escribían en mezclas de árabe y latín. Era durante el período entre los siglos XII al XV que una gran cantidad de palabras árabes se filtraban a los léxicos de los idiomas romances hasta la segunda mitad del siglo XV cuando el árabe cayó en desuso entre los mudéjares de las comunidades rurales de Aragón (Fletcher 142). En Valencia y otros centros urbanos los mudéjares mantenían una conexión a su religión y usaban el idioma árabe hasta el siglo XVI. Como los judíos, los árabes también poseían una gran aptitud para la traducción. Empezando en el siglo XII, la mayoría de los textos traducidos al árabe eran textos de filosofía griega incluyendo muchas obras de Aristóteles. En el siglo XIII, Alfonso X decretó que los textos griegos traducidos al árabe fueran traducidos de nuevo al latín. El poder de las influencias de Aristóteles sobre el pensamiento cristiano producía un énfasis en la naturaleza y la razón que, en las opiniones de algunos sabios de la Iglesia, se consideraba una amenaza a la doctrina tradicional católica (Fletcher 152-153). La Iglesia mostraba la misma actitud de rechazo acerca de las teorías de Averroes por sus inferencias con respecto a la razón en conexión a las creencias religiosas cristianas. La literatura de la época en cuestión se marca por una influencia bíblica muy fecunda. Eleazar Gutwirth describe esta influencia como “biblical allusion” en la cual la historia de la época se compara con historias bíblicas que demuestran o los mismos acontecimientos como la historia actual en sí o se parecen igual moralmente. Samuel Çarças, por ejemplo, hizo una correlación entre las masacres de los judíos por los soldados de Don Enrique que inició la guerra civil de Castilla de 1366 y la destrucción de Jerusalén. Él describió la entrada de los ejércitos en Castilla en conexión con la escritura bíblica de Ezequiel 3:5 que alude al deber de Ezequiel ser profeta y la profecía de él

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acerca de la destrucción de Jerusalén (Gutwirth 164). Gutwirth describe la escritura de Çarças diciendo que “The central and unifying metaphor of these chronicles is that which compares local Hispano-Jewish communities to Jerusalem” (170). Esta idea es de particular interés con respecto a la proximidad temporal a los acontecimientos de matanza contra las comunidades judías de la corona de Aragón. Es una metodología de escribir casi tradicional por parte de los judíos ejemplificar Jerusalén como un modelo de lo que es bueno mientras lugares como Babilón representan modelos negativos de una sociedad (Gutwirth 171). Los conversos usaban la influencia bíblica en su literatura de una manera que tenía poco que ver con las ideas judías de proveer correlaciones literales entre episodios específicos del pasado y los actuales. Por ejemplo, la escritura de los letrados por autores conversos impartía información bíblica para volver a inventar la historia de la sociedad española de la época medieval: Santa María adapted early Spanish history to Old Testament names and chronology: he retained the tradition that Hercules was the first Spanish king, but he changed the name of Geryon to Gideon […]. This shift of emphases from classical myth to Old Testament history, from the Romans to the Goths, and from Roman province to Castilian nation would distinguish the letrado rewriting of Spain’s past (Seidenspinner-Núñez 243). En general, el enfoque de los cristianos a la idea de alusión bíblica en sus textos era mucho más amplio que el de los judíos. Mientras los judíos escribían de correlaciones directas entre el pasado bíblico y la época medieval, los cristianos incorporaban, con más frecuencia, elementos de metáfora y escritura hagiográfica para aludir a correlaciones en los dos periodos temporales (Gutwirth 172). Como Seidenspinner-Núñez enfatiza, uno de los intentos principales de la escritura letrado era establecer la historia de España de nuevo como de origen divina con respecto a sus avances. Por ejemplo, se había dicho

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que el rey de Castilla fue elegido por Dios para ser una guía para la gente y lograr los planes divinos (Seidenspinner-Núñez 245). Se ve esta influencia religiosa directamente en la operación de la jurisprudencia de la época medieval. A veces los judíos y los cristianos se disputaban frente a un grupo de representantes religiosos (generalmente cristianos) para determinar la inocencia o la falta de ella por un punto de vista de acuerdo con doctrina religiosa. La literatura de este tipo funcionaba como una forma de propaganda contra una monarquía absoluta; una idea que resultaba en actos de violencia provocados por la gente minoritaria (Seidenspinner-Núñez 254). Pues, la ficción creaba descripciones como paralelos de la sociedad restrictiva del siglo XV. La escritura en dialectos aljamiados tiene sus orígenes por estimación en el siglo XIV. La palabra “aljamía” viene del árabe “al-‘ajamiyya” que significa “una lengua extranjera” o no árabe. Este idioma era el idioma usado por los moriscos y los mudéjares por razones literarias a través de los siglos XIV hasta XVII (López-Morillas “Aljamiado Literatura” 79). Los dialectos aljamiados no eran exclusivos a los grupos musulmanes de la península, sino que también formaban parte de la cultura judía. La forma judía toma el nombre “ladino” o “sefardí” que implica una mezcla del español y el hebreo. Era durante las épocas del uso de formas aljamiadas que aspectos del vocabulario árabe filtraban en el léxico castellano. Los autores de este tipo de literatura con frecuencia son desconocidos por causa de los medios de transmisión orales o por la escritura en forma de manuscritos que muchas veces habían sido destruidos o perdidos. Como nos explica Antonio Vespertino Rodríguez, esta literatura constituye una crónica de la destrucción de un mundo. La razón por esta declaración es que la literatura aljamiada era la forma de expresión empleada por los últimos musulmanes de la

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península ibérica. Después de la expulsión de 1492, la escritura de España era casi siempre en carácteres latinos. La literatura aljamiada representa una conexión entre dos mundos; una “literatura de disidentes” que tenía la intención de reconciliar diferencias entre los moriscos y los cristianos por crear una forma artística que en su estructura literal era un hibridismo de las dos gentes. Temáticamente también las obras aljamiadas representan un hibridismo de elementos cristiano-musulmanes o cristiano-judíos. Un ejemplo de este hibridismo temático es el libro El Kempis, un libro de devoción cristiana escrito por Mancebo de Arévalo. En esta obra, Arévalo cambia las palabras de la shahada, la declaración de fe islámica, sustituyendo el nombre de Jesús por Mahoma: “Lā ilāha illā Allāh wa-Yasū’ rūh Allāh [There is no G-d but G-d and Jesus is his prophet]” (Vespertino Rodríguez 83). Los capítulos que siguen examinarán las conexiones entre el patriarca José y las tres culturas de la convivencia española. A través de evidencia histórica, religiosa, y filosófica, intentaré encontrar la posición de José dentro de la sociedad medieval de España como una figura que ejemplifica el hibridismo de la sociedad y la literatura que se producía.

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CAPÍTULO 3 PEŠAT Los judíos de la época medieval ponían en uso un método de interpretación de textos religiosos que se estableció como el modelo estándar todavía en uso actualmente. Este método que se llama PaRDeS combina cuatro puntos de partida que se emplean para extraer todas las interpretaciones posibles de un texto. El Talmud babilón, como se le conoce hoy, es un producto de tales métodos de interpretación incorporados por los rabinos durante el Medioevo. Del mismo modo, este capítulo se enfocará en la interpretación de la historia de José incorporando el primer método interpretativo de pešat. Este término hebreo implica el entendimiento y análisis literal de un texto para entender los acontecimientos en sí sin añadir a la historia por interpretarla de cualquier modo. La mayoría de los estudios que tratan sobre la literatura aljamiada ponen énfasis en la musulmana. Es decir que hay poco escrito acerca de las coplas judías en comparación con las árabes. Elena Romero escribe que, “las coplas más antiguas que nos han llegado son en su mayoría de temática «religiosa» en el amplio sentido de la palabra: hagiográficas, de normativa religiosa, morales, paralitúrgicas, etcétera” (Romero 128129). Ella hace referencia también a la poesía aljamiada sefardí como un género “colectiva” que significa que muchas obras tienen más de un autor; una característica compartida por los romanceros (129). La colectividad de tal escritura viene de una tradición oral que caracteriza la transmisión de tales historias y enseñanzas judías. De

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esta manera la fecha en que fueron escritas las Coplas de Yoçef es muy difícil determinar. Samuel G. Armistead explica en su ensayo “The Sephardim” que el apogeo de la producción de literatura hispano-judía ocurrió en el siglo XVIII (462). Hay evidencia en algunos ejemplos de las coplas sefardíes que sugieren influencias medievales. Un ejemplo es el uso de versos escritos en arte mayor que se componen de 6 más 6 sílabas. También hay ejemplos del uso de 7 más 7 sílabas que es una marca de las estrofas llamadas redondillas usadas por Šem Tov y otros autores de los zejeles de la época medieval (Armistead 463). Otro punto importante que menciona Armistead, que pertenece particularmente a esta tesis, es que las coplas son “inspired by events of the Jewish past, as well as by contemporary history” (462). Esta idea de una mezcla de puntos temporales en la historia de España es un tema esencial para entender las conexiones que se forman entre la figura del patriarca José y la gente minoritaria de la época medieval. Para examinar las Coplas de Yoçef y el Poema de Yúçuf desde la superficie de los textos, hay que entender algunas características de los estilos poéticos y de los manuscritos para meterlos dentro de un esquema de referencia histórico. La edición de Ignacio González Llubera de las Coplas de Yoçef, que es el ejemplo ladino en cuestión, es uno de tres manuscritos que existen de esta obra. Esta edición, el fragmento de la Universidad de Cambridge, consiste en 42 cuartetos. El fragmento de Paris consiste en solamente 16, y el manuscrito del Vaticano editado por Moshe Lazar es el más extensivo con 308 cuartetos (López-Morillas “Poema de Yúçuf” 653). González Llubera escribe en su introducción a las Coplas de Yoçef que la marca de agua en el manuscrito es representativa de las usadas durante el siglo XV; específicamente entre los años 1413 y

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1473. Él explica más en adelante que Herbert Lowe propone una fecha más exacta entre los años 1430 y 1450 (González Llubera xiii). Esta hipótesis se supone tanto por la utilización del metro cuaderna vía que guarda semejanza con la estructura poética de la primera mitad del siglo XIV como por la calidad arcaica del lenguaje de las coplas. Además, el escritor del manuscrito en cuestión ponía tanto énfasis en la métrica y el esquema de rima que el poema asumía una cualidad monótona y casi aburrida por ser tan previsible (González Llubera xxxi). Otras historias de José se basaban en esta misma historia bíblica a través de los siglos que seguían la época medieval en España. En 1686 Ishaq Matitia Aboab escribió la Comedia de la vida y sucesos de Joseph, Abraham de Toledo compuso las Coplas de Joseph ha-Saddiq en 1732, y las Conplas de Yoçef de las Roscas de Purim fueron escritos en 1866. En otros dialectos de hispano-árabe y castellano hay dos versiones de Leyendas de José: Una copia en forma manuscrita en la Biblioteca Nacional Madrid, y una trascripción en castellano por F. Guillén Robles titulada Leyendas de José, hijo de Jacob (González Llubera xi). Dos manuscritos del Poema de Yúçuf han sobrevivido. El más antiguo es un manuscrito de 95 estrofas también escrito en cuaderna vía. Esta obra se basa en el texto del sura doce del Corán con una multitud de variantes y adiciones a cambio del texto original (Menéndez Pidal 96). Ramón Menéndez Pidal propone que este manuscrito fue escrito por un autor desconocido morisco, aunque hay alguna discrepancia temporal entre la opinión de Menéndez Pidal y la división de épocas que propone Antonio Vespertino Rodríguez. Vespertino Rodríguez divide el periodo temporal desde el principio del siglo XVI hasta el principio del siglo XVII en tres épocas. La primera se

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llama la “época mudéjar” que consistía en los años antes de las conversiones forzadas de 1502 hasta 1525. La segunda era la “época morisca” que seguía desde la conversión forzada hasta 1609 y era la etapa de mayor producción aljamiada. Finalmente, la tercera época era la “época del destierro” entre 1609 y 1614 (Vespertino Rodríguez 85-86). De acuerdo con estas divisiones y la proposición por Menéndez Pidal que el manuscrito en cuestión fuera escrito entre la segunda mitad del siglo XIII y la primera mitad del siglo XIV, es más probable que el manuscrito hubiera sido escrito por un mudéjar que por un morisco. Otros ensayos por Samuel Armistead, Elena Romero, Ángel González Palencia, y otros críticos están de acuerdo con Menéndez Pidal que el Poema de Yúçuf fue escrito por un autor morisco. Por esta evidencia, es posible que las categorías propuestas por Vespertino Rodríguez refieran a las épocas en las cuales los varios grupos de musulmanes tuvieran la más grande presencia en toda España ya que Vespertino Rodríguez no hace referencia a un reino en particular. También, acerca del lenguaje y origen del poema, hay algunas discrepancias entre críticos. La mayoría, sin embargo, creen que el lenguaje se parece al aragonés (Menéndez Pidal 63-64). El segundo manuscrito más completo que existe de este poema fue publicado por el profesor Heinrich Morf en Leipzig en el año 1883 (Menéndez Pidal 9). Un factor importante en la disección de esta obra en comparación con las Coplas de Yoçef es el hecho que el manuscrito musulmán fue escrito un siglo antes del judío. Por esta razón, hay que tener en cuenta diferencias sociales y gubernamentales entre las dos generaciones en cuestión. El Poema de Yúçuf se creó en un siglo en el cual los reinos musulmanes empezaban a bajar en poder de una manera significativa precediendo a la condenación del fin del siglo XIV. En su ensayo “La literatura aljamiado-morisca:

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Estado de la cuestión” Vespertino Rodríguez elabora que este género de literatura “constituye […] la crónica de la destrucción de un mundo” (82). También, esta literatura representa los esfuerzos de los musulmanes de reconciliar y unir diferencias de actitud e ideología entre los moriscos y cristianos. El resultado es un estilo de literatura que crea una armonía entre las dos culturas. En este análisis en particular, se expandirá esta ideología para reconciliar diferencias entre todos los miembros de los sistemas de creencia abrahamicos. El fragmento de las Coplas de Yoçef de la Universidad de Cambridge empieza con la visión de Jacob en Beerseba al principio de Génesis 46. En esta visión, Di-s le promete a Jacob multiplicar las “ğentes / Kom estrelyas del çielo” (González Llubera 3). Esta frase se diferencia un poco de la versión bíblica que se dice “ ‫( לגוי גדול אשימך שם‬yo te pondré allí en gran gente)” (Gen. 46:3). La frase del manuscrito provoca más un entendimiento de la cantidad de la población de la gente que del poder que esa población podría tener. Las coplas continúan con una descripción del viaje de Jacob para reunirse con su hijo José en Gošen. Por la estructura cuaderna vía, el texto que describe la reacción de José por ver su padre no demuestra la intensidad de las emociones de José como lo hace el texto hebreo: “ ‫ צואריו עוד‬-‫צואריו ויבך על‬-‫( וירא אליו ויפל על‬y se manifestó a él, y echóse sobre su cuello, y lloró sobre su cuello bastante)” (Gen. 46:29). Tanto el manuscrito como el Torá enfatizan el dicho de Jacob que podría morir con alegría porque ha visto que ya vive José. Por un entendimiento de las emociones y reacciones de los dos personajes, será posible establecer una conexión, que se probará a través de este estudio, que José había sido elegido como figura de importancia en la Edad Media de España para ser un representante de la gente minoritaria, judía y musulmana. Yo propongo esta

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hipótesis debido al tema que impregna las historias bíblicas y coránicas de José que Jacob dependía de él para continuar la raza y el avance de la gente judía y musulmana. La alegría de Jacob no tiene que ver con el hecho que José vivía para que su linaje continuara. Jacob tenía una multitud de otros hijos para asegurar la supervivencia de su familia. José era único entre sus hermanos por razones que se revelarán más en adelante. El manuscrito antiguo del Poema de Yúçuf se parece bien semejante al principio del sura doce del Corán por la descripción de una visión de José en verso cuatro:

‫( إذ ﻗﺎل ﻳﻮﺳﻒ ﻷﺑﻴﻪ ﻳﺄﺑﺖ إﻧﻲ رأﻳﺖ أﺣﺮ ﻋﺸﺮ آﻮآﺒﺎ واﻟﺸﻤﺲ واﻟﻘﻤﺮ رأﻳﺘﻬﻢ ﻟﻲ ﺳﺠﺮﻳﻦ‬He ahí, que José habló así a su padre: ‘¡Oh padre mío! ¡En verdad, he visto [en un sueño] once estrellas, y también al sol y a la luna: los he visto postrados ante mí!’) (Yûsuf 12:4). De acuerdo con la tradición musulmana, esta visión se considera un signo que José sería un profeta de Di-s y que Di-s le revelaría a José las verdaderas enseñanzas del Corán por tener el conocimiento necesario para interpretarlas; un conocimiento divino. Por esta declaración de creencia, se establece la diferencia más grande entre la representación judía y la musulmana de Yoçef. Lo que es más, el poema enfatiza que al momento de la visión, “iyera Yūçuf niño de pokox añox” (Menéndez Pidal 52). Es interesante considerar las diferencias temporales que se evidencian entre los dos poemas en relación a las diferencias temporales de la época medieval entre los siglos XIV y XV. Por parte de los musulmanes, los que vivían en Castilla entre el siglo XIII y la expulsión de 1492 pensaban que sería mejor mantenerse separados de la mayoría cristiana por razones de protección personal. Como nos explica Leonard Patrick Harvey, “It was prudent to remain inconspicuous, to pay such taxes as were due, and where possible to seek powerful protectors. This they did. Such a community, intent on staying

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out of the limelight, does not leave many traces of itself, and so its history is hard to write” (68). A través de esta cita, Harvey crea una imagen de los musulmanes como seres pasivos que vivían bajo amenazas cristianas. También, hay que considerar el hecho de que las historias de los musulmanes no eran fáciles de determinar por su posición de silencio en las sociedades. Para esconder sus prácticas y creencias del ojo público, los musulmanes, como los judíos, escribían sus historias de una manera escondida también. Los musulmanes lo hacían de dos maneras. La primera era escribir en su propio alfabeto árabe, y la segunda era escribir obras hagiográficas que representaban historias de la época medieval a través de descripciones de figuras bíblicas. En Aragón, la situación de los musulmanes había sido semejante a la de los musulmanes de Castilla con la excepción de la diversidad lingüística que existía entre las ciudades de aquel reino. Harvey elabora que había “marked differences between its [the Crown of Aragon] various regions and linguistic and cultural communities than existed within the lands of León and Castile” (98). La mayoría de estas diferencias existían entre la región de Valencia y las otras regiones de Aragón. Valencia era la única ciudad dentro del territorio de la corona de Aragón que tenía una mayoría musulmana. En efecto, la gente de Valencia mantenía en uso el idioma árabe tanto para sus documentos legales como para sus trabajos cotidianos. Por parte de los musulmanes campesinos de otras regiones de Aragón, sin embargo, era difícil determinar los idiomas de uso por aquella gente por una falta de documentación histórica. Esta duda lingüista se evidencia en la siguiente cita de Harvey: That Arabic was their language of culture, the language of their religion, and of their legal documents, goes without saying, but was this a bilingual community with Romance the language of the family and everyday life? […] The absence of Arabic from the area in later periods when documentation is fuller (the fifteenth

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and sixteenth centuries) and the survival in Morisco speech of deeply embedded Romance archaisms of pure local provenance seem to indicate that these folk may never have possessed Arabic, even at the beginning of our period, as their spoken language (99). Obras literarias como el Poema de Yúçuf son los únicos pedazos de evidencia acerca de las características lingüísticas de los musulmanes de los siglos XIII y XIV. A través de tales manuscritos se evidencia no solamente unas fechas aproximadas en las cuales fueron escritos, sino también información acerca de las características de los esquemas alfabéticos e idiomáticos. Podremos concluir por tales manuscritos que los musulmanes de la corona de Aragón escribían por lo menos la poesía en una forma aljamiada para marcar una separación entre su lenguaje tradicional y el de los cristianos, pero también para quedarse separados de los cristianos y proteger su historia y sus pensamientos. Valencia constituía la única excepción a la tendencia de los musulmanes que hablaban en los vernáculos romances y permanecían serviles a los poderes cristianos. Los musulmanes valencianos, como he mencionado, mantenían en uso el árabe, un factor importante que llevaba al desarrollo de Valencia como un territorio autosuficiente y seguro de sí mismo. “It was to Valencia that Aragonese Muslims sent the young men who needed to be trained in Arabic. Arabic was the first language of the Muslim peasantry, and many of them spoke no other tongue” (Harvey 100). De acuerdo con el lenguaje aljamiado del manuscrito del Poema de Yúçuf, es probable que la obra venga de uno de dos lugares dentro de la corona aragonesa. La primera posibilidad es que fuera escrito por un ciudadano de un centro urbano valenciano. Por otro lado, es posible, como sugiere Menéndez Pidal, que el poema fuera escrito por un morisco de una clase más alta en otra zona aragonesa que eligiera escribir de tal manera que ocultaría el mensaje de la obra de los cristianos.

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Al ser conscientes de esa información histórica, los judíos podían conseguir posiciones de poder en los reinos cristianos que les aseguraban la continuación y el fomento de su civilización. En la mayoría de tales casos los judíos ocultaban sus identidades debajo de las máscaras de ser conversos o marranos. Por parte de José, él ocultaba también su identidad judía en cierto modo para ganarse el favor del faraón y alcanzar una posición de poder en la sociedad egipcia en beneficio de la gente judía. La posición temporal de las Coplas de Yoçef también resuena la de la gente judía que acabo de describir. Cuando empieza el manuscrito de la Universidad de Cambridge, José ya había crecido y obtuvo una posición de influencia social que fuera un beneficio a los judíos en lo que respecta al refugio de los judíos en Gošen durante la hambruna. El Poema de Yúçuf también atestigua una correlación entre la posición temporal de la gente musulmana de los siglos XIII o XIV y el protagonista del poema. La versión hispanoárabe de la historia de José empieza con una descripción de él como joven de pocos años. Sin embargo, se evidencia desde el principio del poema que José era particular entre sus hermanos por sus visiones y predicciones. Las civilizaciones musulmanas del siglo XIII habían experimentado una regresión a una posición metafóricamente infantil en un territorio en el cual había sido el poder dominante un siglo anterior. Es decir que los musulmanes tenían que acercarse al lado de un grupo dominante cristiano que reestablecía nuevas reglas para gobernar las vidas de la gente minoritaria. La civilización musulmana era una niña que debía crecerse para conformarse con una sociedad que se diferenciaba de la que había sido destruido.

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Continuando un análisis detallado del Poema de Yúçuf, entre los cuartetos 9 y 10 el poema carece de la descripción de José como un profeta. En el verso 6 del Corán, José se describe con las siguientes palabras:

‫( ﻳﺠﺘﺒﻴﻚ رﺑﻚ وﻳﻌﻠﻤﻚ ﻣﻦ ﺗﺄوﻳﻞ اﻻﺣﺎدﻳﺚ وﻳﺘﻢ ﻧﻌﻤﺘﻪ ﻋﻠﻴﻚ وﻋﻠﻰ أل ﻳﻌﻘﻮب‬Pues, [tal como se te ha mostrado en tu sueño,] tu Sustentador te escogerá, y te impartirá cierta comprensión del significado profundo de los acontecimientos, concederá la medida completa de Su bendición, a ti y a la Casa de Jacob) (Yûsuf 12:6). Esta cita es de importancia porque afirma la hipótesis propuesta por el verso 4 de este sura que José sea profeta del Islam. Como ya he mencionado, a diferencia de la creencia judía, la musulmana describe a José como un profeta que comunicaba a través de sus visiones con Di-s para propagar el mensaje del Islam y las enseñanzas del Corán. Esta imagen de José considera la de José en el Torá como un líder natural y la expande para hacer una distinción más estrecha entre la gente “común” y José. Cuando se resume la historia coránica en el poema, los hermanos de José dicen, “non penxedex, / nox somos onze ermanox, akexto non dubdedex, / ke xeriyamox taraydōres, akexto non penxedex” (Menéndez Pidal 52). Esta cita se diferencia un poco del verso del Corán que describe los celos de los hermanos por el amor de su padre hacia José. Los cuartetos 11 - 17 sirven como ornamentación elaborando elementos de la historia previamente mencionados en el poema. El cuarteto 19 corresponde aproximadamente al verso 9 del sura doce del Corán por las palabras “aki lax pagarax todax por malos de tux pekadox” (Menéndez Pidal 53). Este verso coránico se dice, “ ‫ﺑﻌﺪﻩ‬

‫( ﻗﻮﻣﺎ ﺻﻠﺤﻴﻦ‬y una vez lo hayáis hecho, seréis [libres de arrepentiros y vivir de nuevo como] gente recta!)” (Yûsuf 12:9.3). El mensaje central de este verso es la idea que una persona puede pecar y después pedir el perdón de Di-s. Hay un elemento de engaño también en esta cita con respecto a la relación entre José y sus hermanos. Para hacer una 35

conexión entre los hermanos de José y los musulmanes medievales, hay una correlación entre la decepción de los hermanos y la decepción de los musulmanes que se convirtieron a la Cristiandad para evitar las persecuciones de sus parientes por los cristianos. El cuarteto 21 refleja la decisión de los hermanos de José de ponerlo en un pozo profundo que se menciona en el verso 10 del Corán. Hay un cambio que existe entre los dos versiones del texto en el último verso de este cuarteto que dice, “por ke xe lo komiyexen i nunca lo beriyan” (Menéndez Pidal 54). A diferencia de esto, el verso del Corán termina con las palabras, “‫( ﺑﻌﺾ اﻟﺴﻴﺎرة إن آﻨﺘﻢ ﻓﻌﻠﻴﻦ‬alguna caravana lo recogerá)” (Yûsuf 12:10). El autor del poema cambió el final del verso aquí para poner más énfasis en la historia del lobo. De tal manera, los cuartetos 22-29 son semejantes a los versos 1318 del Corán. Aunque la información entre las dos obras permanece fiel a la misma historia, el poema ofrece una elaboración más descriptiva de los acontecimientos. Por ejemplo, donde el verso 13 del Corán describe el miedo de Jacob que un lobo coma a Yoçef, el cuarteto 22 hace hincapié en las acciones del lobo: Pensaron ke dixeyeron al xu padre onrradô ke bino a lax obejas un lobo iradô iy-ellox extando durmiyendo i teniyan a Yūçuf al-un koxtado, iy-el lobo maldīto a Yūçuf obo matado (Menéndez Pidal 54). Es posible concluir que las adiciones descriptivas sean el resultado de elaboraciones por la tradición de transmisión oral durante la época medieval. Con respecto a esta idea, es importante considerar también que muchas adiciones y cambios sutiles al Poema de Yúçuf son los resultados de la transmisión oral. Otra adición interesante en esta sección de la historia es la del nombre “Judux” que vemos en el cuarteto 26. Este cuarteto no tiene correspondencia directa en el Corán, pero es más semejante al verso 15:

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‫ﻓﻠﻤﺎ ذهﺒﻮا ﺑﻪ وأﺟﻤﻌﻮا أن ﻳﺠﻌﻠﻮﻩ ﻓﻲ ﻏﻴﺒﺖ اﻟﺠﺐ وأوﺣﻴﻨﺎ إﻟﻴﻪ ﻟﺘﻨﺒﺌﻨﻬﻢ ﺑﺄﻣﺮهﻢ هﺬا وهﻢ‬ ‫( ﻻﻳﺸﻌﺮون‬Y luego, una vez que se alejaron con él, decidieron arrojarle al fondo del pozo. Y le revelamos [esto] a él: ‘¡Habrás de recordarles esta acción suya cuando ellos no estén percatados [de quien eres]!’) (Yûsuf 12:15). La diferencia principal que existe entre las dos redacciones de la historia es que el autor del Poema de Yúçuf desarrolla un diálogo en los cuartetos 26-27 entre los hermanos de José acerca de sus planes de ponerlo en el pozo. En cambio, el verso 15 del Corán incluye una mención breve de las acciones de los hermanos y continúa con una revelación por una fuente conocida solamente por la forma “nosotros”. La palabra “revelamos” alude a la posibilidad de que “nosotros” refiera a los arcángeles que le revelaban los versos del Corán al profeta Mahoma y en este caso a José. El cuarteto 29 subraya el mismo punto en la historia que el verso 18 del Corán. La única similitud entre los dos es el verso aljamiado, “no box kereyo, mix fichox, de lo ke me dezīdez” (Menéndez Pidal 55). En la versión coránica, hay mención de una camisa empapada de sangre que los hermanos le traen a su padre como evidencia de la matanza de José. Este pormenor aparece más tarde en el cuarteto 30 del poema aljamiado. En esta versión medieval los hermanos le muestran la camisa a su padre, pero solamente después del orden de Jacob de cazar el lobo. El cuarteto 31 contiene uno de los cambios más abstractos a la historia. En este cuarteto es el lobo que habla diciendo, “no mande Allah porometa fuwese a matar! / max xodex dextaraña tiyerra, mi fijo bô a buxkar, / anme fecho pekado, biyengolo a l[a]zarar” (Menéndez Pidal 55). Estas palabras dichas por el lobo son importantes para identificar el origen del poema aljamiado por dos razones. Por un lado, dar a los animales la habilidad de hablar y asumir características humanas es una marca de la escritura religiosa musulmana que contraste con la escritura religiosa judía. Por otro lado, esta

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técnica antropomorfa de escribir es característica de obras de la época medieval que seguían modelos griegos como las fábulas de Esopo. Los judíos y los musulmanes del Medioevo se compartían en su filosofía una división en dos escuelas de pensar: los neoplatónicos y los aristotélicos, y los contra el pensamiento griego. La imitación de estilos de escritores griegos como Esopo por el autor musulmán del Poema de Yúçuf provee un pedazo más de evidencia en cuanto a la categorización de esta obra en el contexto de la época medieval. Los cuartetos 34-35 permanecen fieles a la historia coránica pero se presentan en una orden diferente que los versos del Corán. En el cuarteto 34, los hermanos meten a José en el pozo; una acción que ocurrió en el verso 15 del Corán. En el cuarteto 35, los comerciantes llegan y descubren a José en el pozo. La única adición a este cuarteto es la descripción del pozo que sigue, “Alli ejaron Yūçuf en akella agwa firiya” (Menéndez Pidal 55) a diferencia del verso 15 del Corán en el cual los hermanos “ ‫وأﺟﻤﻌﻮا أن ﻳﺠﻌﻠﻮﻩ ﻓﻲ‬

‫( ﻏﻴﺒﺖ اﻟﺠﺐ‬decidieron arrojarle al fondo del pozo)” (Yûsuf 12:15). Tanto este cambio como la adición de la descripción del “kalor del diya” (Menéndez Pidal 55) por el autor mudéjar ayudan a aumentar el nivel de sufrimiento que experimentó José en el pozo. El cuarteto 37 es importante por a descripción que se ofrece de José como “tan ñoble kiriyatūra, / marabejaronxe todos de la çu fermoxura” (Menéndez Pidal 55). Descripciones de la hermosura de José tendrán un significado importante, como se verá en este análisis, como una referencia a la hermosura de la gente judía y musulmana de la época medieval. De particular interés será el simbolismo que provoca el concepto de la hermosura de José dentro de las tradiciones místicas de las dos religiones. La belleza de José tiene valor también si se interpreta la palabra “belleza” o “hermosura” para etiquetar

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a José como “único” entre sus hermanos. Desde este punto de vista, los judíos y musulmanes de la época medieval también eran únicos. Por un lado, los dos eran minorías que vivían dentro de una sociedad de una mayoría cristiana. Por otro lado, tanto los judíos como los musulmanes de la época medieval en España eran únicos en comparación con sus contemporáneos en cualquiera época que seguía la convivencia española. El manuscrito del Poema de Yúçuf editado por Menéndez Pidal continúa con un cuarteto más, número 39, que corresponde al texto coránico. El resto del manuscrito consiste de cuartetos añadidos por el autor que exageran la historia coránica para dar énfasis a situaciones específicas en la vida de José. Para continuar en el análisis del poema, hay que examinar las descripciones que elaboran particularidades de José y de personajes secundarios como sus hermanos, los comerciantes, y Zalifa (la esposa del rey de Egipto). Uno de los elementos más importantes que realza los varios aspectos de la personalidad de José es su habilidad de perdonar. En el cuarteto 41, después de ser vendido por sus hermanos, José todavía lamenta el desperdicio de ellos como se escribe, “Yūçuf iba llorando, / por dexpeyirxe de lox ermanox tamal iba kexado” (Menéndez Pidal 56). Uno de los comerciantes profundiza la desgracia que los hermanos le han concedido a José diciendo que ellos “te an bendido komo xi fuwexex obeja” (Menéndez Pidal 56). Está en esta cita que José alcanza el punto más profundo de su desgracia. Como se evidencia por la posición de poder dentro del palacio egipcio que consiguiera más en adelante en su historia, la vida de José es una reflexión de muchos niveles de la existencia. Él se compara con los animales por ser un esclavo impotente, pero madura y llega a ser un hombre de gran

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poder e influencia que controlará el destino de los hermanos que en otra ocasión le habían controlado a él. Hay un cambio de papeles también en el cuarteto que sigue por los lamentos de los hermanos de José. La primera noche después de su engaño hacia José, “Judas enakella noche lox extaw belando [a sus hermanos], / exportolox a todos muy apiriyexa llorando, / dixo; lebantadbox taraydorex al torotiyadō” (Ménendez Pidal 56). En esta cita el autor le muestra al lector la humanidad de los hermanos para que se entienda que el lamento viene de las dos caras de la moneda, no solamente por parte de José. Como continúa la historia, José de nuevo suplica perdón de parte de sus hermanos. En el cuarteto 44 las súplicas se dirigen a Di-s para perdonar a los hermanos. José ofrece una súplica más de perdón en el cuarteto 47 en la cual le pide perdón a su madre hacia el Creador: “Dixo: madre xeñora, perdonate el kiriyador!” (Menéndez Pidal 57). Esta súplica de perdón por José es importante en cuanto a que José pide perdón en nombre del esfuerzo más poderoso del mundo. Al buscar perdón hacia el más poderoso controlador del mundo, el autor ofrece la declaración que José no quiere culpar a nadie ni de este mundo ni de otro por su tratamiento. En efecto, José expresa por sus súplicas que los acontecimientos que se desarrollaban en su vida eran simplemente partes de la progresión de su vida en sí, sin maldades ni errores. José habla en su propia defensa por primera vez en el cuarteto 51. En ese cuarteto, José se defiende contra las acusaciones del comerciante negro que él es traidor y ladrón: No xo malo ni taraydor, i rrogando al xeñor verdadero, max ruwego ad-Allah del çiyelo i fago oraçiyōn: xī kulpa no box tiyengo, el box de xu maldiçiyōn (Menéndez Pidal 57).

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Un punto importante que vale la pena mencionar es que José, aunque defiende sus derechos y su posición de inocencia, nunca buscaba venganza por su tratamiento. José les expresa esta opinión a los comerciantes en el cuarteto 56: “yo non xo de akexox ke xe kiyeren pengar, / max xo de tal rraix ke kiyero perdonar” (Menéndez Pidal 58). La palabra “raíz” es importante en esta cita en conexión a la raza musulmana de la época medieval. José se identificaba, de una manera, como un miembro de la raza musulmana por decir que no era un miembro de “tal raíz que quiero perdonar”. Por la estructura de esta frase, parece que José definía esa raíz como otro y no como la raza judía. También, esta cita enfatiza la humildad de José por la descripción de identificarse con una raza que no quiere venganza, sino prefiere el perdón y, como un resultado, la paz. He mencionado que José se identificaba como un miembro de la raza musulmana, y no como miembro de la raza egipcia, porque la falta de estas palabras en la historia coránica provoca la deducción que el autor medieval quería usar esta descripción para ejemplificar la raza musulmana de la época. En efecto, el lector del Poema de Yúçuf desarrolla un juicio de la gente musulmana como una gente pasiva y humilde, como José mismo. En los cuatro cuartetos que siguen, el autor crea una correspondencia entre el perdón de José y el cambio de clima. En el cuarteto 57, José perdona al negro por sus acusaciones falsas. Inmediatamente “akalareçiyo el diya” (Menéndez Pidal 58). También, en el cuarteto 59, el autor describe los acontecimientos del clima que resultan con la llegada de José a la tierra egipcia: Kuwando entororon por la billa, lax jentex xe marabellaban; el diya era nublo iy-el lo akalaryia, mager ke yera exkuro, el biyen lo balankiyaba, e ñon paxo por por exkura ke no la feziyexe el-alborada (Menéndez Pidal 58).

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Esa descripción aumenta la peculiaridad de José y causa una separación entre él y la gente egipcia. Los cambios de clima implican la intervención de esfuerzos más allá de este mundo que aumentan la representación musulmana de José como profeta casi al punto de ser divino. En realidad, “Diziyen todax lax jentex ad-akel merkader / xe yera anjel o onbere o xanturero” (Menéndez Pidal 58). Es evidente por la reacción de la gente que José radiaba un sentido de influencia y poder sobre los que encontraba, aunque era simplemente un prisionero indefenso. La doble representación de José ser cuasi-divino y reo indefenso correlaciona con la posición de la gente musulmana en las sociedades de la España Medieval. Hay que considerar, por ejemplo, los avances filosóficos y científicos de los musulmanes durante aquella época. Aunque durante el siglo XIII los musulmanes vivían bajo el control de los reinos católicos, ellos podían perdurar como una raza a través de sus ofrecimientos de desarrollos en varias áreas de estudios. A través de los siete siglos de habitación musulmana en la Península Ibérica ellos producían algunos de los pensadores más famosos (Ibn Khaldun, Ibn ‘Arabe, e Ibn Guzmán) y figuras políticas (‘Abd al Rahman, Ibn Rušd, y los reyes Yūsuf de Granada) de la época. El episodio que sigue en el poema aljamiado versa sobre la venta de José al rey egipcio quien se lo trajo “a çu mujer, Zalifa abiya por lonbere; / bereçiyōron lo por fijo i lejītimo mayōr” (Menéndez Pidal 59). Un diálogo sigue entre José y el pregonero acerca de la posición de José como profeta y cómo una persona puede comprar un profeta. Una palabra clave en este diálogo es “katibô” por su doble significado. Por un lado, el pregonero le pregunta a José, “kiyen konparara katibô / i xabidor” y él responde: “non pergoneç, amado, / ki konparara katibô torpe iy-abiltado” (Menéndez Pidal 59). En estos dos versos, la palabra “katibô” puede significar o “profeta” o “cautivo”. Al final de su

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discurso, José intercambia esta palabra por “porofeta” cuando revela su identidad al pregonero como hijo de Jacob, “porofeta i de alto logar” (Menéndez Pidal 59). Por esta descripción, parece obvio que el autor intentaba implicar un doble significado por el uso de “katibô” como un juego de palabras. Sin embargo, esta palabra le da al lector un sentido de la humanidad de José por describirlo como “cautivo” torpe. José quería enfatizar que no era sino un hombre como cualquier otro. Al poner énfasis en su posición como profeta, José intentaba dar valor a la identidad de su padre Jacob, no para beneficiarse a sí mismo. Cuando el pregonero descubre la verdadera identidad de José como profeta hijo de Jacob, él lo alaba y quiere que José impregne a todos sus “doze mullerex […] kada una en xu xazôn” (Menéndez Pidal 60). El pregonero le da alabanzas a Di-s por traer allí a José. De nuevo hay que recordar, sin embargo, que la identidad de José no le importaba nada al pregonero hasta que mencionara el nombre de Jacob. Este punto tiene valor cuando se considera la importancia del linaje en las religiones abrahamicas. Los tres patriarcas del Judaísmo, Abraham, Isaac, y Jacob, se diferencian de los del Islam por la sustitución de Ismael en vez de Isaac. Por esta razón, es la identidad de Jacob la que vale la reacción del pregonero por su importancia como una figura importante en la propagación y continuación de la raza musulmana. Empezando en el cuarteto 73 hay una descripción de la relación que se desarrollaba entre José y Zalifa. Esta historia medieval de los dos se basa en la historia bíblica y coránica de la seducción de José por la esposa del egipcio Potifar. En la versión medieval, Zalifa le revela a su privada o criada que ella piensa que José es vano acerca de los bienes que ella le ha hecho para él. Zalifa no quiere nada más que José la quiera.

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Zalifa ordenó la construcción de un palacio blanco que contuviera unas estatuas de las figuras de José y ella abrazándose. Dexkel palaçiyo fuwe fecho, tōdo biyen akabado, allī bino Zalifa iy-axentose de garado; enbiyaron por Yūçuf luwego kon el mandado: tu xeñora te kiyere ke biyengax piribado (Menéndez Pidal 61). Este cuarteto (79) equivale al verso 23 del sura 12 del Corán que reza así: “ ‫ورودﺗﻪ اﻟﺘﻲ‬

‫( هﻰ ﻓﻲ ﺑﻴﺘﻬﺎ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ وﻏﻠﻘﺖ اﻻﺑﻮب وﻗﺎﻟﺖ هﻴﺖ ﻟﻚ‬Y [he aquí que] aquella en cuya casa vivía [concibió una pasión por él y] quiso hacer que se entregara a ella; y echó el cerrojo a las puertas y dijo: ‘¡Ven aquí!’)” (Yûsuf 12:23.1). Los cuartetos 80-81 describen la reacción de José a la seducción de Zalifa como espantosa. Aunque Zalifa se decidió acerca de su deseo, José también se decidió y mantenía su distancia de las tentaciones de su cuidadora. El Corán explica explícitamente la importancia de este episodio para ejemplificar la fortaleza de José ante la tentación de la esposa de Potifar:

‫وﻟﻘﺪ هﻤﺖ ﺑﻪ وهﻢ ﺑﻬﺎ ﻟﻮﻻ أن رأ ﺑﺮهﻦ رﺑﻪ آﺬﻟﻚ ﻟﻨﺼﺮف ﻋﻨﻪ اﻟﺴﻮء واﻟﻔﺤﺸﺎء إﻧﻪ ﻣﻦ‬ ‫( ﻋﺒﺎدﻧﺎ اﻟﻤﺨﻠﺼﻴﻦ‬Y, en verdad, ella le deseaba y él la deseó; [y habría sucumbido] de no haber visto [en esta tentación] una manifestación de la verdad de su Sustentador: así [lo dispusimos] para apartar de él todo mal y toda acción indecente – pues, en verdad, era realmente uno de Nuestros siervos) (Yûsuf 12:24). Este episodio es uno de los que más marca a José como un líder por su habilidad de resistir la tentación. En este verso coránico, José se confronta enfrente a una de las tentaciones más primitivas y difíciles de resistir entre todas. La atracción sexual es una de las fuerzas más naturales y esenciales para la continuación de la raza humana. Tras evitar la tentación de Zalifa, o de la esposa de Potifar, José provee su fortaleza mental por su creencia en Alá y Sus enseñanzas. Como le explican los arcángeles a Mahoma, esta acción de José ocurrió para que todos los ángeles y los seres del mundo pudieran rechazar

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las maldades. José entonces es un símbolo de lo decente y puro que de nuevo enfatiza su posición como profeta hecho en la imagen de Di-s y dotado de Su poder de razonamiento. Cuando resume el manuscrito al fin del cuarteto 92, las otras mujeres de Egipto han discutido las acciones de Zalifa y están de acuerdo que ella había errada. Cuando las mujeres vieron a José, ellas se cortaron las manos por su sorpresa con los cuchillos que les había dado Zalifa y declararon, “‫¡( إن هﺬا إﻻ ﻣﻠﻚ آﺮﻳﻢ‬Éste no es sino un ángel majestuoso!)” (Yûsuf 12:31.3). La reacción de las mujeres simplemente al ver a José alude o a la belleza física de José o a un aura de poder que radia de su cara. Esta descripción, como algunas que la preceden, guarda semejanza con descripciones de otros profetas en la tradición judeocristiana como Moisés quien, por bajarse de la montaña después de ver el arbusto que se quemaba, radiaba una luz divina de su cara. En los últimos dos cuartetos del manuscrito editado por Menéndez Pidal, las mujeres se vuelven locas por estar en la presencia de José y culpan a Zalifa por su seducción de tal persona. También, ellas justifican sus posiciones como criadas diciendo que “nox somos lax jerredax ke te abalaçmammōx; / max nox gixaremos ke biyenga a tux manox, / entoro ke xayedex pegadox entaranbox” (Menéndez Pidal 62). Esta es una cita que no aparece en la historia coránica, pero es importante por la justificación de la importancia de las criadas. Con respecto al estatus de los musulmanes durante en siglo XIV cuando había sido escrito esta obra, muchos de ellos trabajaban como criados de los cristianos. Este manuscrito termina en contraste brusco con el comienzo del manuscrito ladino de la Universidad de Cambridge. Al final de lo ya analizado, ambos José y los musulmanes han alcanzado un punto bajo en sus vidas; José por ser prisionero y los musulmanes por ser restringidos por los poderes de los cristianos. Sin embargo, al

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principio del manuscrito de las Coplas de Yoçef José ha conseguido una posición poderosa dentro del reino egipcio, y los judíos, a través de la historia medieval hasta los pogromos de 1391, habían conseguido varias posiciones de poder escondiendo sus identidades judías como conversos a la Cristiandad. El cuarteto 267 de las Coplas de Yoçef empieza con las palabras, “Mi konseğo tomedes, Mis ermanos mayores” (González Llubera 9).

Esta cita es importante para

entender la importancia de José como una figura de poder. José, aunque uno de los más jóvenes de sus hermanos, había sido elegido para capitanear a los pastores a faraón con sus deseos acerca de Gosén. Esta sección de la historia, aunque no se presenta en el texto del manuscrito, es un momento en el relato que ejemplifica a José como héroe desde el punto de vista de sus parientes. José funcionó en ese momento como embajador entre su gente y el faraón para pedirle al faraón que permitiera a los pastores refugiarse en la zona de Gosén por causa de la hambruna que afligía el resto de Canaán. Esta petición aceptó el faraón con la condición de que los hombres de la familia de José que tenían la habilidad de cuidar al ganado del faraón lo hicieran. Donde resume esta historia en el cuarteto 274 del manuscrito judeoespañol, el autor escribe, “deziah lah ğente: ‘Yoçef, danos çiberah!” (González Llubera 9). Un dato de interés en esta cita es que la gente que le pide ayuda a José son los egipcios, como se evidencia por la edición del Torá, “ ‫יוסף‬-‫מצרים אל‬-‫( ויבאו כל‬vino todo Egipto a José)” (Gen. 47:15). De esta manera, José realizó el papel de proveedor no solamente para su propia gente judía, sino también para los egipcios. Por ponerse poderoso entre las dos gentes contrarias, José asumió el mismo papel que los judíos de la España medieval que trabajaban como traductores, embajadores, consejeros, y miembros de otras profesiones

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esenciales al establecimiento de relaciones entre la mayoría católica y las minorías musulmanas y judías. Aunque los judíos de la Edad Media y José son representativos de dos clases sociales distintas, los dos tenían en común el elemento de necesidad por su parte para asegurar el bienestar de la gente que servían. Por el hambre que afligía tanto a la gente egipcia como a la gente judía, José se encontraba en una posición peculiar de poder. Génesis 47:19 describe las peticiones de la gente egipcia por dejarse completamente desprovista de dinero y ganado con qué comprar pan. La gente propuso que José adquiera los dos - la gente y sus tierras - para que los egipcios pudieran trabajar como criados del faraón a cambio de comida: ‫אדמתנו בלחם ונהיה אנחנו ואדמתנו עבדים‬-‫אתנו ואת‬-‫אדמתנו קנה‬-‫אנחנו גם‬-‫למה נמות לעיניך גם‬ ‫¿( לפרעה‬Por qué moriremos delante de tus ojos, así nosotros como nuestra tierra? Cómpranos a nosotros y a nuestra tierra por pan, y seremos nosotros y nuestra tierra siervos de Faraón) (Gen. 47:19). Con referencia al verso anterior, la descripción de los egipcios es más severa en las coplas que en el verso bíblico. La descripción bíblica es bastante objetiva sin criticar a los egipcios: ‫גויתנו‬-‫אדני לא נשאר לפני בלתי אם‬-‫תם הכסף ומקנה הבהמה אל‬-‫נכחד מאדני כי אם‬-‫( לא‬No encubriremos a nuestro señor que el dinero ciertamente se ha acabado; también el Ganado es ya de nuestro señor; nada ha quedado delante de nuestro señor sino nuestros cuerpos y nuestra tierra) (Gen. 47:18). A diferencia de lo dicho, la descripción de los egipcios en las coplas ofrece una crítica de los egipcios como pecadores: “La platah ke teniemos, Otrosi los ganados, / Nos todo lo gastemos, Por malos de pekados: / Las tieras ke avemos E los cuerpos kuitados, / Nos todo lo daremos Por çiverah, Yoçef!” (González Llubera 11). La descripción de los musulmanes como pecadores de “cuerpos kuitados” es significativa cuando se considera

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el contexto histórico de las coplas. El tono negativo del escritor judío provee una vista representativa de las tensiones entre los grupos étnicos de la convivencia española. Otro punto que vale la pena mencionar con respecto al cuarteto 278 y los versos bíblicos 47:23-26 de Génesis es la proposición de José que los pastores y sus parientes siembren y cuiden la tierra y que le den al faraón una quinta porción de las cosechas. La información que se omite de las coplas es el verso bíblico que dice, “ ‫העם הן‬-‫ויאמר יוסף אל‬ ‫האדמה‬-‫לכם זרע וזרעתם את‬-‫אדמתכם לפרעה הא‬-‫( קניתי אתכם היום ואת‬Y José dijo al pueble: He aquí os he hoy comprado y a vuestra tierra para Faraón: ved aquí simiente, y sembraréis la tierra)” (Gen. 47:23). La descripción en este verso es importante para mostrar la separación entre José y su propia gente; de una manera semejante a la separación entre José y la gente musulmana que se discutía en la primera mitad de este capítulo. José asumía una posición de poder que lo ponía en una balanza entre los dos mundos de los egipcios y los judíos; una posición social muy semejante a la de los marranos y los conversos de la España medieval. José podía adquirir una posición que tuviera la potencial de beneficiar su propia gente por proveerles con comida y la protección garantizada por el faraón. Además, los egipcios se beneficiaban por tener el poder físico de los judíos para trabajar la tierra y recoger las cosechas. La acción de dar una quinta porción de las cosechas al faraón es una forma anciana de los impuestos o dhimmis pagados por los judíos a los musulmanes para asegurar su protección y garantizar una porción de la tierra bajo jurisdicción musulmana. Se ve evidencia de este fenómeno de pagar impuestos en la tradición cristiana también, particularmente con referencia a la época medieval, a través del pago de una quinta porción de las ganancias de una batalla al rey.

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Las palabras “E siempre manternedes [El] fuero de Yoçef” (González Llubera 13) del cuarteto 278 y “ ‫אדמת מצרים‬-‫היום הזה על‬-‫( וישם אתה יוסף לחק עד‬Entonces José lo puso por fuero hasta hoy sobre la tierra de Egipto)” (Gen. 47:26) enfatizan el poder de José en establecer estatutos para gobernar a su propia gente. Era José quien establecía las leyes con respecto a los judíos de Gosén aunque José en sí era judío. La escritura de las coplas es más vaga con respecto al papel de José como una figura de autoridad por la formulación de “E delantel estavan E le eran serbientes, / E el kinto le davan De lo que ke eran koğentes” (González Llubera 13). A través del uso de la terminación “–el” y el uso repetido de “le”, el autor no especifica si la persona en referencia es el faraón, como clarifica el Torá, o si estos complementos refieren a José. Al ofrecer esta descripción vaga es posible que el autor quiera cambiar el mensaje de la historia bíblica para hacer hincapié en la importancia de José sin cambiar directamente la historia sagrada. Los siguientes versos del cuarteto 281 de las Coplas de Yoçef no existen de ninguna manera en el texto del Torá: Yoçef kuando veiah Grande oración faziah El Dio se adolecía Magerah aun teniah

Ke la ğente esklamavah, E al Dio alabavah. E la famre tiravah, Çiverah Yoçef. (González Llubera 15)

Este texto añadido por el autor judeoespañol es más representativo de un texto musulmán de la misma época por su referencia a una correspondencia directa entre José y Di-s. En la tradición judía, José no se considera un profeta porque no hay evidencia en los textos del Antiguo Testamento de la enseñanza y/o la difusión de las palabras de Di-s por parte de él. Por su posición temporal y física dentro del reino de Aragón a principios del siglo XV, estas coplas revelan características musulmanas, como las descritas, que enfatizan

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una mezcla de elementos culturales que forman parte de la convivencia; una mezcla que vemos en la literatura, el lenguaje, aún en aspectos del gobierno. Los cuartetos 283 y 284 tratan de la muerte inevitable de Jacob. El tema central es el deseo de Jacob de ser enterrado en la tierra de sus antepasados. Jacob expresa su deseo de separarse, aún en la muerte, de los egipcios para asegurar la continuación de su religión y su raza. Se da mucho énfasis en estos cuartetos y en los que siguen a la multiplicación de los números de judíos en la tierra para contribuir a la supervivencia de la gente. Se presenta esta idea más claramente en los versos de Génesis 48:3-20 en los cuales Jacob les ofrece bendiciones a los hijos de José para que ellos puedan ser prósperos y contribuir a la población. Empezando con el verso 16, Jacob le pide a Di-s: ‫הנערים ויקרא בהם שמי ושם אבתי אברהם ויצחק וידגו לרב‬-‫רע יברך את‬-‫המלאך הגאל אתי מכל‬ ‫( בקרב הארץ‬El Ángel que me liberta de todo mal, bendiga a estos mozos: y mi nombre sea llamado en ellos, y el nombre de mis padres Abraham e Isaac: y multipliquen en gran manera en medio de la tierra) (Gen. 48:16). Con respecto a la España medieval, hay evidencia del deseo de los judíos de ser separados de la sociedad dominante o de los musulmanes o de los cristianos. En el caso de la historia de José, digamos que los egipcios asumen un papel semejante a los asumidos por los musulmanes y los cristianos. De esta manera, Gosén es equivalente a las juderías dentro de los reinos de Castilla y Aragón. En los dos casos, a los judíos se les permitían sus propios métodos de gobernación incluyendo el derecho de elegir sus propias representantes mientras vivían bajo la jurisdicción del poder dominante de los egipcios y los cristianos respectivamente. Sin embargo, el deseo de Jacob de ser enterrado en la tierra de sus antepasados (en particular los otros dos patriarcas Abraham y Isaac) es igual a los sentimientos de judíos como Yehuda Halevi quien, aunque ciudadanos españoles, se sentían una conexión furtiva con su “tierra natal” de Israel.

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El siguiente cuarteto describe el nombramiento de los hijos de Jacob con relación a varios animales que parecen en términos de características físicas o características que definen sus personalidades. En el Torá está escrito que Jacob dice con respeto a Judah, “‫( יהודה אריה גור‬Cachorro de león Judá)” (Gen. 49:9) porque él y sus hermanos vencían a sus enemigos y porque Judah tenía el conocimiento de diferenciar entre lo justo y lo injusto. Con respeto a Issachar está escrito, “ ‫( יששכר חמר גרם‬Issachâr, asno huesudo)” (Gen. 49:14) por su posición como trabajador en la tierra de Egipto. Jacob dice de Dan que “ ‫דרך‬-‫דן נחש עלי‬-‫( יהי‬Será Dan serpiente junto al camino)” (Gen. 49:17) que significa que Dan ganara justicia para su gente. De acuerdo con los comentarios de Raši, la serpiente representa una lucha contra los adversarios. La implicación en este verso bíblico es que, de la misma manera en que las víboras, que eran las serpientes más comunes de la región del Oriente Medio, se escondían bajo la arena y esperaban a que pasara su presa, Dan se ocupara en una forma de guerra de guerrillas para defender su gente (The Saperstein Edition Rashi “Genesis” 548). A diferencia de sus hermanos, José es descrito como “‫( בן פרת‬Ramo fructífero)” (Gen. 49:22), o literalmente “un hijo de gracia”, porque solamente José había cumplido todo lo que deseaba su padre durante su vida. González Llubera escribe en su transliteración de este cuarteto, “Gran meğoriah aviah E bendición Yoçef” (17), pero en su traducción de esta cita, añade las palabras “[above the others]” (17) al final del verso. De esta manera, González Llubera está interpretando el texto basando su interpretación en las descripciones ya establecidas de José como el hijo más favorecido de Jacob. Ni el texto de las coplas ni el contexto bíblico del cual se derivan las coplas hacen referencia a José de esta manera como ser favorecido sobre todos sus hermanos. Jacob sí expresa su

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deseo que José les guíe a sus hermanos para establecerse en la tierra de sus antepasados Abraham e Isaac (Gen. 48:21). En el escenario de la España medieval, José es representativo en este momento de los exitosos de las sociedades que podían avanzar el pensamiento y los sistemas de derecho y, al mismo tiempo, avanzar las condiciones de vivir no solamente para los judíos sino para las sociedades enteras. Como escribe Francisco Bueno: Los convertidos conseguían con bastante facilidad recuperar una buena posición económica. Los matrimonios con nobles cristianos les habilitan socialmente para llegar a lo más alto, alejando sospechas y dándoles el relieve y la posición que no podrían conseguir de otra manera (Bueno 217). Ejemplos de tales judíos son los conversos y marranos que se convirtieron para salvarse de la persecución mientras muchas veces mantenían alianzas a su fe judía en secreto. Maimonides es un ejemplo famoso de tal persona. “Maimonides de convirtió para salvar la piel cuando la persecución de los almohades. Fue una conversión insincera y apenas salió de España volvió al judaísmo. Es el caso típico del marrano” (Bueno 214). Después de su conversión, Maimonides se hizo uno de los filósofos y teólogos judíos mejor conocidos de la época. Su obra The Guide for the Perplexed es uno de los libros del pensamiento judío más influyentes en práctica hoy en día. Los cuartetos 287-292 describen la preparación de Jacob por su enterramiento y la procesión de la gente a Canaán para enterrarlo al lado de Abraham y Sara, Isaac y Rebeca, y Lea, su propia esposa. Estas coplas son significantes no por los acontecimientos, sino por la mezcla de gente involucrada y la adoración de Jacob por aquella gente. No solamente los hijos de Jacob se ocupaban con el proceso de embalsamarlo y trasladarlo a Canaán, sino todos los judíos de Gosén junto con un grupo de sirvientes y sabios egipcios que llevaron a Jacob a la tierra de sus antepasados. Este

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acto demuestra la esencia de la convivencia medieval antes de la expulsión de 1492. En estos versos, los egipcios ayudan a los judíos a ocuparse con el asunto de la muerte y el entierro de Jacob, aunque él no era una figura prominente en la sociedad egipcia. Ni siquiera practicaban los judíos ni los egipcios la misma religión. No obstante, los egipcios le mostraban a Jacob el mismo respeto que le mostrarían a cualquier sabio de su propia sociedad. De hecho, el Torá dice, “ ‫כבד זה למצרים‬-‫( אבל‬Llanto grande es éste de los Egipcios)” (Gen. 50:11). Es interesante que en algunas traducciones de este texto no hay una distinción entre los judíos y los egipcios por el uso de la palabra “Egipto” o “Egypt” por causa del compartimiento del territorio egipcio entre los dos grupos. Es decir que el texto bíblico refiere a las dos gentes de la misma manera sin diferenciar entre las dos por razones de cultura o religión. La historia bíblica continúa con una descripción breve del entierro de Jacob y la vuelta de la gente a Egipto. Las coplas, sin embargo, continúan con la adición de dos episodios breves que forman parte del manuscrito el Libro de Yašar. El primer episodio consta de los cuartetos 293-297 y describe un conflicto que ocurre entre Esaú y José afuera de la cueva en la cual se le enterró a Jacob. Esaú le discute con José que la cueva debe ser su propia herencia por su estatus como el hijo primogénito de Isaac. José le explica a su tío, “Akestah kuebah erah De Abram, el onrado, / E despues el lah dierah Ah Yishaq, el su nado. / De Yishaq lah obierah Mi padre eredado” (González Llubera 27). Para probar su posición de herencia legal, José le manda a su hermano Naftali a Egipto para sacar los documentos legales apropiados. El segundo episodio trata de los cuartetos 298, 299, y 301 en los cuales un ciego que cava para preparar el sitio del entierro en la cueva le pregunta a José acerca de la

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razón por la que el entierro no tiene lugar a tiempo. José le explica la situación del conflicto con Esaú al ciego. Entonces, el ciego se pone rabioso acerca de Esaú y piensa “değar lo alyi muerto Al tio de Yoçef” (González Llubera 29). Falta el cuarteto 300 del manuscrito y cuando el texto resume, Jacob ya había sido enterrado y Esaú planea un ataque contra los seguidores de José. Esta cita marca el fin de los textos añadidos a la historia bíblica. Una explicación lógica por la adición de estos dos ejemplos es modificar la historia para que tenga más significado en la historia de los judíos medievales españoles. Con respecto a la disputa entre Esaú y José, la diferencia más profunda entre la versión original del Torá y la adición del Libro de Yašar es que la disputa enfatiza el asunto de la continuación del linaje de los patriarcas. Si la cueva hubiera sido verdaderamente parte de la herencia de Jacob, esta herencia habría representado la progresión del linaje de los patriarcas. Si la herencia hubiera pasado a Esaú, el linaje de los tres patriarcas tal como lo conocemos hoy no habría existido. Este tema del linaje y alcurnia se aplica a la gente medieval cuando se considera el problema de conversiones, pogromos, y otras persecuciones que amenazaban a los judíos y los musulmanes con la desintegración aun hasta la extinción de su raza. Estas acciones destructivas representaban un tipo de pureza de sangre, sino no por parte de los cristianos que, por sus posiciones de poder gubernamentales, permanecían exentos de amenazas que históricamente afligían a las minorías. El énfasis del Libro de Yašar en la herencia legítima de Jacob es la resistencia de los judíos ante los intentos de otros de borrar sus derechos y su historia. De una manera semejante, la amenaza del ciego hacia Esaú evidencia el deseo de destruir los obstáculos que interrumpían la progresión del linaje judío. En la España

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medieval, esa destrucción de obstáculos a veces tomaba formas pacificas como la segregación de los judíos en sus propias juderías para evitar la infiltración de influencias externas en su cultura y práctica. Por parte de los judíos urbanos que vivían y trabajaban al lado de los cristianos y los musulmanes, sobre todo en zonas fronterizas, ellos podían mantener su linaje y la continuación de sus creencias y prácticas por asegurar la aplicación justa de sus derechos legales. Este concepto se relaciona con el texto del Libro de Yašar en cuanto a la cita de Esaú, “ ‘Si vos otros sabedes De akestah eredath, / Tales kartas mostredes, Veredes si es verdath” (González Llubera 27). Las “kartas” en este caso aseguran los derechos legales de José hacia aquella cueva. En la época medieval, la gente dependía del establecimiento de leyes por sus propios gobernadores, y/o el pago de impuestos (dhimmi) en el caso de los judíos en reinos musulmanes, para garantizar su seguridad como una gente. Las coplas avanzan con la vuelta de la gente judía a Egipto. Los hermanos de José se preocupaban mucho temiendo que José estuviera enojado por causa de su mal comportamiento hacia él en el pasado. Se disculparon con José por sus acciones y se comprometieron a su servicio. De aquel modo los hermanos de José casi lo deificaban por sus suplicaciones y promesas de servicio. En la versión bíblica, José les responde, “ ‫תיראו כי התחת אלהים אני ואתם חשבתם עלי רעה אלהים חשבה לטבה‬-‫( אל‬No temáis: ¿estoy yo en lugar de Dios? Vosotros pensasteis mal sobre mí, mas Dios lo encaminó a bien)” (Gen. 50:19-20). Estas palabras enfatizan la separación entre José y Di-s; una separación que no es evidente en el texto ladino. El efecto que estas palabras producen es mostrarle al lector la mortalidad de José. El autor anónimo de las coplas no añadía estas palabras y entonces, no ejemplificaba una distinción entre Di-s y José acerca de la divinidad. La

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representación medieval de José es más semejante a la musulmana de él como un profeta que a la representación judía como un patriarca y líder de su gente. Hay más evidencia de este fenómeno en los cuartetos 306-7 que guardan semejanza con descripciones que se asocian con frecuencia con Di-s: Yoçef kuando lo oy[e]rah, E luego los dixerah: Ke en akestah tierah Ke ya merçed obierah

Lyoravah de los oğos; “Ake tomades kordoğos? Non abredes enoğos”; De elyos Yoçef.

Yoçef luego fablavah E bien los agabavah E luego sosegavah Ke mui bien los amavah

Akesas razones, Ah akesos varones, El los sus koraçones: Atodos Yoçef (González Llubera 33-35).

La compasión de José es evidente por sus lágrimas acerca del arrepentimiento de sus hermanos. “Merçed obierah De elyos Yoçef” (González Llubera 33) es un frase clave que alude al poder de José perdonar y mostrar compasión. También, las palabras “sosegavah El los sus koraçones” (González Llubera 35) representan la habilidad de Di-s de calmar los pensamientos y las ansiedades de los seres humanos y ponerlos en un estado de paz. Los últimos dos cuartetos de las Coplas de Yoçef versan sobre la muerte de José y su predicción grave acerca del futuro de los judíos. Estas predicciones, como escribe González Llubera en sus notas a esta edición de las coplas, vienen de un midraš de Šekel Tob. Esta adicción al texto de las coplas va contra las creencias judías que José no es profeta sino un líder de la comunidad judía de Egipto. Decir que José puede predecir el futuro de los judíos implica una línea de comunicación con Di-s que define lo que significa ser profeta. El último cuarteto, sin embargo, aunque no forma parte del texto original del Torá, le ofrece al lector medieval un sentido de esperanza por las palabras de

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José, “ ‘Todos estaredes En Aibto katibos, / E despues vos seredes Horos e non kativos, / E de aki salderedes Todos sanos e bivos” (González Llubera 37). En esta cita, José, de nuevo, expresa la continuación inevitable de la raza judía aún frente a la cautividad y la opresión. De una manera semejante, el último verso, “Kon vusko lebaredes Los uesos de Yoçef’” (González Llubera 37), representa la misma idea de resistencia y fuerza por parte de los judíos por el simbolismo de los huesos de José. Aquellos huesos simbolizan, por su dureza física, la duración de la raza judía a través del tiempo, pero también simbolizan la idea que ni la muerte de José podía terminar la búsqueda de la tierra prometida a los judíos por sus antepasados.

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CAPÍTULO 4 REMEZ La segunda etapa del análisis de textos sagrados es la de remez en la cual el enfoque cambia desde un análisis de la superficie de un texto para incluir estudios de interpretaciones y comentarios religiosos. Con la adición de tales recursos, el analista puede enfatizar ciertos elementos o ideas en el texto para alcanzar un entendimiento más profundo de implicaciones y sutilezas textuales. Con respecto a esta tesis, se enfatizarán las representaciones de José por dos caminos. En primer lugar hay que tener en cuenta la importancia de descripciones de la personalidad de José. En segundo lugar, hay que considerar las implicaciones de la imagen de José como un líder natural. Es decir, se considerará la posición social de José con relación a sus interacciones con la gente judía y egipcia. En esta parte de la tesis se incorporarán tanto comentarios bíblicos por teólogos medievales como Raši como comentarios más ancianos de la época talmúdica y comentarios tafsīr del Corán. También se incluirán alguna otra perspectiva de escolares del siglo XX. El comentario en el sura 12 del Corán por Abdullah Yūsuf Ali empieza con una explicación de la declaración “‫( ﻧﺤﻦ ﻧﻘﺺ ﻋﻠﻴﻚ اﺣﺴﻦ اﻟﻘﺼﺺ‬te revelamos, [Oh Profeta,] este Qur’an, te lo explicamos de la mejor forma posible)” (Yûsuf 12:3) a través de su propia traducción a inglés que se cambia de significado por las palabras, “We do relate unto thee the most beautiful of stories”. Ali propone que esta referencia de belleza es doble. Por un lado, José tenía una belleza física poderosa. Por otro lado, a través de esta

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belleza física, se reflejaba la esencia de la belleza del alma de José. Sin embargo, si se voltea la moneda, la belleza puede tener un poder negativo que resulte en la alabanza de lo bello por sus admiradores. Se hace la persona bella casi un ídolo (Ali 550). Otra consideración importante con referencia a lo bueno versus lo malo es la reacción de Jacob acerca del sueño de José en el verso Yūsuf 12:4. Ali sugiere que, “The story is brought up at once to its spiritual bearing. These wicked brothers were puppets in the hands of Evil. They allowed their manhood to be subjugated by Evil […]” (551). De acuerdo con esta cita, la culpa no era necesariamente la de los hermanos, sino que ellos habían sido influidos por los celos y por la tentación mundial. La implicación en este comentario es que los hermanos eran débiles en permitir que una mala inclinación infiltrara en sus mentes. A diferencia de sus hermanos, José, como una persona recta, tenía el poder de cambiar los problemas y referencias negativas para derivar lo bueno de cualquier situación. A través de estas buenas acciones, el profeta se pone más cerca de Di-s que es la meta principal de una persona religiosa. Un concepto clave, entonces, es la capacidad de resistencia de la gente minoritaria medieval. Este concepto se relaciona de nuevo con el linaje patriarcal y la meta de continuar ese linaje que continuaba aún entre los musulmanes y los judíos de la época medieval. A través de una vista detrás al legado de sus antepasados, José tenía el espíritu fuerte para vencer sus adversarios y mantener una pureza de fe. El tema de lo bueno versus lo malo continúa con el intento de los hermanos de librarse de la presencia de José por ponerlo en el pozo seco. De acuerdo con Ali, la referencia por Jacob al lobo que pudiera matar a José era una referencia escondida a los hermanos en sí. Un factor clave es el hecho de que a José nunca le faltaba confianza en

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Di-s y nunca le faltaba la esperanza que su situación como víctima de las amenazas y actos de crueldad por sus hermanos mejorara (Ali 554). Este concepto es clave también acerca del pensamiento de las minorías españolas. José asumía el papel en la Edad Media de un modelo de esperanza y fuerza. Examinando esta idea con referencia al concepto de “biblical allusion” que describe Eleazar Gutwirth en su artículo “History and Intertextuality in Late Medieval Spain”, como ya mencioné en el segundo capítulo, Gutwirth hace comparaciones entre las escrituras de Samuel Çarças y la destrucción de Jerusalén. Sin embargo, “When describing an event which is seen as favorable to the Jews, the destruction of Jerusalem is not alluded to” (Gutwirth 167). De una manera semejante, la eliminación de José por meterse en el pozo es bien comparable a la eliminación de los judíos y los musulmanes primeramente por meterlos en sus propias aljamias y juderías y después por las expulsiones de 1492 y 1609. En algunos comentarios hay ejemplos que justifican el pensamiento musulmán acerca de José como profeta. Ali describe en detalle el efecto de José en los comerciantes de Egipto. José no solamente los intrigaba por su belleza física, sino también por “his winning ways, his purity and innocence, his intelligence and integrity, combined with his courtesy and noble manliness” (556). De nuevo, esta cita le da al lector evidencia de la perfección universal de José como un modelo de lo que constituye un hombre ideal. Estas descripciones aumentan la representación casi divina de José como profeta de acuerdo con la fe musulmana. En un tafsīr de Ibn Abbas hay una descripción milagrosa de los acontecimientos que pasaron mientras José estaba en el pozo que dieron lugar a su descubrimiento por los comerciantes. Primeramente, Ibn Abbas dice que José pasó tres días en el pozo y en el cuarto día él rezó y llegó la caravana que le mandó el arcángel

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Gabriel a José. También, hay una descripción milagrosa de la transformación del agua en el pozo: The water there was salty but it was sweet after Joseph had been cast into it. When the caravan alighted, they sent a man from the Arabs of the people of Midian who was called Malik b. Da’ar to get some water from them. At the watering place was a well, so he lowered a bucket and it came up with Joseph hanging, ensnared (Wheeler 131). De acuerdo con esta explicación por Ibn Abbas, había sido el milagro de la transformación del agua en agua potable por José que provocó su descubrimiento por los comerciantes. En este caso, José se parece más al profeta Moisés por su habilidad de efectuar cambios en el agua como lo hizo Moisés en Egipto cuando se convirtió el agua del Nilo en sangre, y también cuando se separó el Mar Rojo para que pudieran pasar los israelitas. Un punto importante acerca del papel de José como un profeta milagroso, como elabora John Renard, es que, a diferencia de los otros profetas en el Corán, José es el único que afectaba los milagros para aliviar su propio sufrimiento en vez de del sufrimiento de otra gente. “Vindicated ultimately, his very survival and final exaltation are the unmistakable mark of God’s protection” (Renard 59). Cuando Potifar hace la decisión de adoptar a José, el Corán dice, “ ‫وآﺬﻟﻚ ﻣﻜﻨﺎ‬

‫( ﻟﻴﻮﺳﻒ ﻓﻲ اﻻرض وﻟﻨﻌﻠﻤﻪ ﻣﻦ ﺗﺎوﻳﻞ اﻻﺣﺎدﻳﺚ‬Y así dimos a José una buena posición en la tierra; e [hicimos esto] para poder impartirle cierta comprensión del significado profundo de los acontecimientos)” (Yūsuf 12:21.2). El comentario que sigue explica que el establecimiento de José en Egipto era simplemente una prueba del valor y de la fe de él frente a las tentaciones religiosas y sexuales que encontraría en aquella tierra. La tarea de José en Egipto era igual a su tarea en España: expandir el territorio que había sido influido por la enseñanza de Alá y allanar el camino para las siguientes generaciones de

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musulmanes que heredaran aquellos territorios. En Egipto, José estableció el modelo de liderazgo y enseñanza que siguiera Moisés en su generación. En España, José representaba el vehículo a través del cual expandía el territorio musulmán tanto por fuerza como por las influencias de enseñanzas filosóficas y religiosas. Los años 700 y 800 marcaban el comienzo de la expansión musulmana para difundirse “el camino verdadero de Di-s” al mundo. En estos años hasta el milenio, los musulmanes experimentaban un crecimiento enorme en números de adeptos desde el norte de África hasta los pirineos y por todas partes del Oriente Medio. Esta expansión dentro de la península ibérica resultó en la época de oro de la civilización musulmana. El verso 23 del sura 12, que trata de la seducción de José por Zalifa, pone en tela de juicio el tema de leyes divinas versus leyes humanas. En la segunda mitad de este verso, José exclama, “‫¡‘( ﻣﻌﺎذ اﷲ اﺑﻪ رﺑﻰ اﺣﺴﻦ ﻣﺸﻮاى اﺑﻪ ﻻ ﻳﻔﻠﺢ اﻟﻄﻠﻤﻮن‬Dios me guarde! ¡En verdad, mi amo me ha dado una acogida excelente [en su casa]! ¡Ciertamente, no acaban bien los que hacen [semejante] maldad!’)” (Yūsuf 12:23.2). La petición de José tiene tres partes, de acuerdo con Ali. La primera trata de los deberes de José y Zalifa acerca del esposo de ella. La segunda trata del pago de José a Potifar por su amabilidad y cuidado. Finalmente, José describe que las emociones que se siente Zalifa son simplemente emociones del cuerpo y que ella no puede abrigar la culpa (Ali 558). La lección subyacente de aquel verso es que la fe que tenía José en Di-s no lo permitía meterse en líos con Zalifa. Di-s clarificó la mente de José para asegurar que no sucumbiera a la tentación y no hiciera caso a la influencia divina en su juzgamiento. Cuando Potifar se acerca a José para preguntarle sobre la manera de su crimen, José de nuevo no responde con venganza ni con rabia. Él simplemente mantiene su dignidad y le

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explica a Potifar la verdad de los acontecimientos que siguieron. Este comentario es semejante a otros mencionados acerca del comportamiento paciente y virtuoso de José como un modelo de un ser ejemplar. Al fin del Poema de Yúçuf, José afronta la misma prueba que afrontó con respecto a Zalifa, pero esta vez la amenaza del amor carnal toma la forma de una multitud de mujeres. José no puede sino tomar refugio en Di-s porque José sabía que “He would not pit his own strength against the whole assault of evil. He will rely on God to turn evil away from him, and praise Him alone for any success he achieves in his fight” (Ali 562). Esta cita del poema es un lugar poderoso para dar fin a la historia porque le da al lector un sentido de ser invencible. El concepto de intervención divina que resulta de la mezcla de poderes divinos y poderes humanos es la fuerza que produjo los milagros de Moisés, de Jesús, y es responsable por las revelaciones divinas de Mahoma. Es posible concluir que esta representación de José como figura simbólica de la gente medieval le diera a la gente una base de consuelo con respecto a la opresión y las amenazas de expulsión que recibía a manos de los cristianos. Con su deseo de unificación, los reinos católicos babeaban con la esperanza de ganar los territorios musulmanes y propagar la fe cristiana. Los musulmanes sabían que no podían vencer esta fuerza cristiana con armas. Entonces, los sabios del Islam prestaban atención a la práctica de la fe musulmana para ofrecerles protección. Escribían historias como el Poema de Yúçuf para preservar episodios optimistas del pasado que le ayudarían a la gente en el futuro. En las Coplas de Yoçef, el comentador medieval Raši (Rabí Šlomo ben Yitzchak) referencia la reacción de Jacob por ver a José después de su viaje a Gosén en Génesis 46:29. De acuerdo con Raši, “ ‫יעקב לא נפל על צוארי יוסף ולא נשקו ואמרו רבותינו שהיה קורא את‬

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(Jacob did not fall on Joseph’s neck nor did he kiss him. Our Rabbis said that he did not do so because he was reciting Shema)” (The Saperstein Edition Rashi “Genesis” 511). Esta cita acentúa más la posición de fe por parte de Jacob y José en que Jacob, en vez de abrazar a su hijo por verlo vivo y de buen salud, le ofrece alabanzas a Di-s. Es interesante también que la oración que eligió Jacob para recitar, el Šema, es la declaración central de la fe judía que expresa la creencia por parte del judío en la existencia de un solo Di-s. Al principio del capítulo 47 de Génesis, se describe la llegada de José en la presencia de faraón para pedirle estancia en Gosén por parte de su padre y sus hermanos. Cuando faraón le pregunta a José la ocupación de sus parientes, José responde que son pastores. Como explica Raši, hay dos opiniones sobre la posición de los parientes de José como pastores. Una faceta del argumento está la Biblia, que nos explica que “ -‫כי‬ ‫רעה צאן‬-‫( תועבת מצרים כל‬los Egipcios abominan todo pastor de ovejas)” (Gen. 46:34). Raši describe que los egipcios consideraban a la gente que atendían sus rebaños como abominaciones porque las ovejas son deidades para los egipcios. Por otro lado, en el Zohar los egipcios estimaban mucho a los pastores a causa de la posición de los pastores como asistentes a las deidades egipcias. El faraón les designó a los hermanos de José empleados del gobierno egipcio por ponerlos en control de sus rebaños. Nahum M. Sarna escribe en su comentario moderno de los textos de Génesis, “The appointment of some of Joseph’s brothers to supervise the king’s cattle means that they are to be officers of the crown and thus will enjoy legal protection not usually accorded aliens” (Sarna 319). Para conectar la idea central de esta cita a las prácticas sociales de la gente minoritaria de la España medieval, hay dos

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maneras en que este texto refleja aquella sociedad. Para empezar, la posición de protección que se les daba a los pastores es semejante al pago de los impuestos por parte de las minorías para asegurar su protección por la mayoría. En el caso de los hermanos de José, su pago tomaba la forma de su trabajo. En segundo lugar, la posición de poder conseguida por los hermanos de José se parecía al poder sociopolítico que lograban los conversos y marranos en los reinos cristianos de los siglos XII-XV por esconder sus identidades judías. En la historia bíblica, los judíos han recibido beneficios de buena tierra y el poder de gobernación autónoma de aquella tierra para mejorar el estilo de vivir de sus parientes durante la hambruna. También en esa misma sección de texto, la descripción de la estancia de los judíos en Egipto es así: “ ‫( לגור‬to sojourn)” (The Saperstein Edition Rashi “Genesis” 513). Este verbo se relaciona al pensamiento de Yehuda Halevi y otros judíos en la diáspora que piensan ser visitantes temporalmente en cualquier país fuera de Israel. Sarna comenta que el verbo “la-gur […] connects the migration to Egypt with the divine prophecy to Abraham, ‘Know well that your offspring shall be strangers […] in a land not theirs’” (Sarna 319). Con respecto al estatus social de los judíos de la España medieval, hay que tener en cuenta la posición de los judíos como frecuentemente separados de las comunidades cristianas o musulmanas. Algunos de aquellos judíos conseguían realizar una separación social para mantener una fe libre de influencias externas. Otros se mantenían separados de los cristianos y musulmanes como una forma de protección personal. Es necesario darse cuenta, sin embargo, que no es una práctica judía negar la entrada a un vecino de cualquiera religión o estatus social. Hay un mandato escrito más en adelante en el Torá, “ ‫גרים הייתם בארץ מצרים‬-‫תונה ולא תלחצנו כי‬-‫( לא‬Y al extranjero no

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engañarás, ni angustiarás, porque extranjeros fuisteis vosotros en la tierra de Egipto)” (Exod. 22:21), que es el resultado de la experiencia de los judíos en Egipto que se presenta en la historia de José. El comentario en el próximo episodio acerca de la política agraria de José apoya el argumento que propuse en el último capítulo que la palabra “ ‫( מצרים‬egipcios)” refiere no solamente a los egipcios en sí sino a toda la gente dentro de Egipto. Sarna dilucida que la narración de los versos 13-26 del capítulo 47 de Génesis no tiene nada que ver con la historia de los israelitas (los judíos) sino está incluido en este momento porque “it provides examples of Joseph’s wisdom and leadership capabilities” (Sarna 321). En la sección del texto del Torá que corresponde a las Coplas de Yoçef que proporciona un ejemplo definitivo de la representación de José como líder. La hambruna inició una especie de prueba divina para determinar el valor de José como representante de cualquier gente durante una época de crisis; un líder universal. Para combatir el hambre de la gente famélica por causa de la hambruna, José asumía la responsabilidad de recoger todo el dinero alcanzable dentro del territorio egipcio. Raši escribe en su comentario que José tenía posesión del dinero de la gente, pero el comentario de Sarna contradice esta propuesta por expresar la creencia del rabí Ramban que las palabras “ ‫הכסף ביתה‬-‫את‬ ‫( פרעהויבא יוסף‬y metió José el dinero en caso de Faraón)” (Gen. 47:14) ejemplifican la falta de egoísmo de José. Esta última propuesta corresponde más a las descripciones ya presentadas del comportamiento valeroso de José. Sarna, en su comentario al verso 25 de Génesis 47, elabora más en la representación de José como misericordioso y moral a través de una comparación entre los estándares morales de las sociedades orientales y occidentales. De acuerdo con las

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prácticas de negocios orientales, la representación de José es como “a highly admirable model of a shrewd and successful administrator” (Sarna 323). La diferencia entre los dos puntos de vista occidental y oriental es la posición de la gente como “esclavos” de José que tenía que sembrar las cosechas para sobrevivir. Esta representación se transfiere a las tierras occidentales de la España del Medioevo con respecto a la posición autónoma de la gente judía. Con el establecimiento de las juderías, los judíos asumían la responsabilidad de gobernación autónoma bajo la cual los judíos tenían la habilidad de ser dueños y cultores de su propia tierra. Vemos un ejemplo de este fenómeno en el reino de Aragón bajo el rey Jaime I (1239-1276): En gran medida el de Jaime es un calca del reinado del Rey Sabio. A los judíos les da autonomía en casi todos los órdenes. Desempeñan un papel destacadísimo en la administración en la administración del Estado, recaudación de tributos, administración de los ejércitos, de la Casa del Rey, etc. (Bueno 129). El modelo egipcio de propiedad territorial era semejante al sistema feudal instaurado en el norte de la península ibérica entre los siglos IX y XI. “La posesión de una riqueza superior fue la base desde la que determinados individuos alcanzaron el poder y lograron un prestigio social mayor” (Iradiel et. al. 73). A través de esta cita, el poder de la riqueza como el factor determinante de poder social es idéntico al poder del reino egipcio por su riqueza en la época bíblica. Bajo el sistema feudal era común que la gente usaba métodos de “conversiones” para asegurar la riqueza de una posición social más alta que la de su nacimiento. Por parte de los conversos, los marranos, los moriscos, etcétera, la conversión religiosa a veces les daba a miembros de los grupos minoritarios derechos iguales a los de los cristianos viejos. Las conversiones para conseguir poder también tomaban formas de “conversiones de nombre” por casarse con una persona de una familia noble. Como

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explican Paulino Iradiel y los otros autores del libro Historia medieval de la España cristiana: Las principales familias […] pusieron en práctica una estrategia matrimonial tendente a ampliar y defender sus patrimonios. […] Todos ellos se casaban entre sí, contraían segundas y terceras nupcias, siempre que ello implicara la acumulación de dos o más fortunas (74). El sistema de gobierno egipcio correspondía al viejo sistema feudal mientras el sistema de gobierno autónomo que establecían los judíos de Gosén representaba innovación y un avance del sistema de gobierno que se evidencia también en la historia de España. Los judíos habían puesto en práctica su propio estilo autónomo de gobierno antes de la llegada de los visigodos a un poder que se basaba en la enseñanza y las leyes religiosas. Para los judíos no había una diferencia entre la ley religiosa y la profana. En palabras de Francisco Bueno: Todo, religioso y profano, está regulado en el Talmud, que es al recopilación autorizada de la ley oral judía. […] El equilibrio de la comunidad necesitaba una academia rabínica a fin de garantizar la buena formación rabino, guía en lo jurídico y en lo religioso (81). Los judíos mantenían esta forma de autoridad autónoma dentro de sus propias aldeas. Con la llegada de los musulmanes, el sistema de gobernar oriental se hacía más visible a fin de que fueran aquellos dos grupos semíticos que contribuían al desarrollo y a la innovación del sistema gubernamental de España. Con referencia a las instrucciones de José en lo que se refieren a sembrar y cultivar las cosechas, el Torá ofrece una descripción de él como milagroso por salvar las vidas de la gente. Raši referencia la Tosefta Sotah 10:3, un recurso de comentario que acompaña el Talmud, que dice, “Jacob arrived in Egypt in the second year of the famine. When the Nile rose toward him, the people understood that they could successfully plant

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crops”. Raši crea una descripción más elaborada por añadir que después de la llegada de José a Egipto, “ ‫( יובאה ברכה לרגל‬blessings came at his feet)” (The Saperstein Edition Rashi “Genesis” 517). Esta descripción expone una imagen de José como creador no solamente de la comida necesaria para la supervivencia de su gente, sino también como un creador de esperanza. Este tema ocurre una y otra vez a través de la historia de la gente judía. La descripción en la Tosefta, por ejemplo, del nacimiento del río Nilo hacia los pies de José alude al control de Moisés sobre el mismo río en el libro de Éxodo que resulta en la salvación eventual de su gente. En Génesis 47:29 Jacob le expresa a José su deseo de ser enterrado en la tierra de sus antepasados y no dentro del territorio egipcio. Este episodio, como ya ha sido expuesto, tiene una conexión a las figuras como Maimonides y Yehuda Halevi que se consideraban víctimas de la diáspora judía y que intentaban regresar a su tierra natal antes de morirse. Para aumentar el razonamiento de Jacob acerca de su decisión de ser enterrado en Israel, las enseñanzas de Genesis Rabbah, extraídos hasta el fin del siglo IV, destacan la práctica de la alabanza de ídolos por parte de los egipcios y el temor de Jacob que los egipcios lo alaben como una especie de ídolo. Los que siguen son algunos puntos de partida de Genesis Rabbah acerca de Génesis 47:29 A. Another reason: On what account did Jacob not want to be buried in Egypt? That they not make him into an idol. B. For just as punishment is exacted from those that worship idols, so punishment is exacted from the idol as well, as it is said, “And against all the god of Egypt I will execute judgment” (Ex. 12:12). J. Jacob did not want the Egyptians to err: “It is written in connection with the Egyptians, ‘Whose flesh is as the flesh of asses’ (Ez. 23:20). They are compared to asses. But I am compared to sheep: ‘Israel is a scattered sheep’ (Jer. 50:17). ‘And the firstling of an ass you shall redeem with a lamb’ (Ex. 34:20).” K. [So Jacob thought,] “It is so that they will not effect redemption through me.” (Neusner 335-336).

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Esta cita contribuye a la idea de una separación entre miembros de varios grupos religiosos para evitar la posibilidad de influencias desagradables. Genesis Rabbah presenta el elemento religioso del ídolo a través de la deificación de Jacob al lado del elemento judío de sacrificios. Es por la mezcla de creencias que surgen que Jacob declara su mala gana de redimir a los egipcios por sacrificarse a sí mismo. La tradición judía adhiere al estándar que una persona debe ayudar a quienquiera otra como se dice en el Talmud: Whoever destroys a single soul of Israel, scripture imputes [guilt] to him as though he had destroyed a complete world; and whosoever preserves a single soul of Israel, scripture ascribes [merit] to him as though he had preserved a complete world (Talmud Bavli Tractate Sanhedrin 37a). A través de la mezcla de las prácticas de las dos religiones, sin embargo, los judíos reconocerían la práctica de alabanza de ídolos como ser válida. La separación que venía por el rechazo de las prácticas egipcias es igual a la separación de miembros de las tres religiones de la convivencia medieval. Con la amenaza y los números aumentados de conversiones a la Cristiandad y el Islam, los judíos no tenían elección aparte de luchar contra las influencias que no se fusionaban con sus propias creencias para sostener la esencia de su religión. Había evidencia de influencias extranjeras que filtraban dentro de las prácticas seglares del Judaísmo. Un elemento era el uso cotidiano del idioma árabe por parte de algunos grupos de judíos. También los judíos adoptaron y pusieron en práctica formas musulmanas de versificación en su poesía. No hay evidencia, sin embargo, de influencias extranjeras ni en la liturgia ni en las prácticas religiosas judías. Aun los oficiales cristianos y musulmanes disuadían a miembros de las tres religiones abrahamicas de soslayar el deseo de tomar parte en ceremonias públicas religiosas.

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Génesis 48:21-22 alude a dos características de José que se repiten a través de las descripciones de él en las Coplas de Yoçef, en el Poema de Yúçuf, y en los comentarios bíblicos. La primera es la descripción de José como representante de la gente judía que se evidencia por las palabras de Israel (Jacob), “ ‫ארץ אבתיכם‬-‫והיה אלהים עמכם והשיב אתכם אל‬ (Dios será con vosotros, y os hará volver a la tierra de vuestros padres)” (Gen. 48:21). El comentario de la Jewish Publication Society teoriza que la razón por el uso de la forma plural de las palabras “con vosotros” ( ‫ )עמכם‬significa que Jacob habla a través de su hijo a la gente judía en total (Sarna 330). Esta explicación implica que Di-s hablara a través de José para guiar a la gente y para continuar el linaje de los patriarcas. En el verso que sigue, Jacob le promete a José una doble porción que lo eleva al estatus del hijo mayor. No es claro a través del verso a qué refiere la palabra “‫שכם‬ (porción)”. Hay tres teorías acerca del significado de esta palabra. La primera alude a una doble porción de las mercancías y riquezas que Jacob había conseguido durante su vida. La segunda teoría, que es un poco más abstracta, trata de la conexión de esta palabra con la ciudad Šechem. Esta ciudad era importante en la historia de la familia de Jacob por muchas razones, incluyendo el hecho que Šechem fuera el lugar del entierro de José. La tercera interpretación viene de una tradición de interpretación según la cual: “early tradition interpreted this phrase [Jacob captured Shechem by his ‘sword and bow’] figuratively for ‘prayer and petition’, or ‘mitsvot and good deeds’ or as a metaphorical expression for divine help” (Sarna 330). Raši clarifica que la palabra “ ‫( אחד‬uno)” es la forma masculina de esta palabra mientras los nombres de ciudades en hebreo son femeninos. Por esta razón, es probable que “ ‫ ”שכם‬refiera a una porción y no a una ciudad (The Saperstein Edition Rashi “Genesis” 534). Yo propongo por la descripción de

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las teorías que ya se presentaron que lo que le dio Jacob a José no refiere ni a riquezas, ni a porciones de una ciudad, ni a cualquiera otra cosa mundial. Por su posición de patriarca es más probable que lo que le dio Jacob fuera una doble porción de sus bendiciones. Esta teoría tiene apoyo en el cuarteto 285 de las Coplas de Yoçef que termina con las palabras, “Gran meğoriah aviah E vendiçion Yoçef” (González Llubera 17). Esta descripción se presenta una y otra vez en los relatos de la relación entre José y su padre. Además, la idea de bendiciones produce un punto de partida más sagrado acerca de la representación de José y su importancia en la historia de la gente judía. La primera mitad de Génesis 49 consiste en el “testamento de Jacob” a sus hijos. Nahum Sarna describe este monólogo de Jacob como “the first sustained piece of Hebrew poetry in the Torah” (331). Es interesante que el autor de las coplas haya elegido incluir esta sección de la historia de José en la historia medieval. Vale la pena analizar algunos elementos del estilo poética del texto bíblico. Por un lado hay la bendición de Jacob hacia sus hijos y por otro hay las predicciones de lo que acaezca a los hermanos. Por la inclusión de tales significados dobles, los comentadores consideran este capítulo de Génesis uno de los más difíciles de interpretar. Aunque la historia toma la forma de una narración en prosa, hay ciertas características formales que la etiqueten poesía hebrea. Sarna explica el elemento de la repetición de los dos nombres Jacob y José cinco veces. Por el número igual de repeticiones hay una clara conexión y dualidad entre Jacob y su hijo (Sarna 331). Otro elemento importante es la repetición de la palabra “ ‫ושמעו‬ (oíd/escuchad)” al principio de las dos cláusulas del verso dos. Este fenómeno, que se llama anáfora, es una característica de poesía bíblica. En las Coplas de Yoçef, vemos un

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fenómeno semejante a través de la repetición del nombre “Yoçef” al final de cada cuarteto. En las coplas, la acción salta desde la llamada de Jacob a sus hijos para darles bendiciones hasta la frase ya citada de, “Gran meğoriah aviah E vendiçion Yoçef” (González Llubera 17). Para considerar el favor que Jacob mostró a José en aquel episodio, hay que pasar a los versos 22-26 de Génesis 49. En su comentario, Sarna sugiere que haya cuatro temas en los versos que se dedican a José. En el verso 22 hay el tema de “attributes of the tribes”, en 23 el de “historical allusion”, en 24 vemos el tema de “divine protection”, y finalmente en 25 hay el tema de “blessings of prosperity” (Sarna 342). Con referencia a los atributos de las tribus, los tres comentarios que se aplican a este análisis traducen el verso 22 de Génesis 49 de maneras muy distintas, pero que no obstante tratan del mismo tema de atributos o de las tribus o de José en sí. Para examinar los comentarios en orden cronológico, el de Genesis Rabbah traduce las palabras “‫”בן פרת‬ para significar “a fruitful bough” (Neusner 367). La implicación en esta traducción es que José tuvo éxito y prosperidad en su vida. También, podemos tomar la palabra “fruitful” para significar abundancia acerca de sus proles y asimismo con respecto a la continuación del linaje de los patriarcas. En los comentarios de Raši de la época medieval, el verso en inglés reza así: “A son of grace is Joseph, a son of grace to the eye; girls stepped up to gaze” (Gen. 49:22). En este caso, Raši toma la idea de gracia como una implicación de la belleza física de José. Con referencia a las palabras, “‫בן פרת עלי עין‬ (a son of grace to the eye)”, Raši escribe que, “ ‫( חנו נטוי על העין הרואה אותו‬His grace is spread out over the eye that sees him)” (The Saperstein Edition Rashi “Genesis” 552).

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De nuevo, el comentario de Raši da más evidencia para apoyar el argumento que la gracia en cuestión es la belleza de José y el efecto que tenía su belleza en la gente que lo veía. Sarna explica que el uso de las palabras “‫ ”בן פרת‬en aquel verso refiere a un asno que se compara a José, y en efecto es una referencia escondida a las tribus de Efraín y Manasa. Sarna sugiere más que “ ‫( בן פרת‬ben porat)” es una forma poética que se conecta con la cláusula que sigue donde vemos las palabras “ ‫( בנות צעדה‬bonat tsa’adah)” que es igual al término árabe que significa “potros salvajes”. También, es semejante al nombre de un miembro de la tribu de Efraín que se llamaba “efrati” o “’prti (Sarna 343). Por esta descripción, Jacob alude a José como el líder de una tribu entero de gente que ocupaba el territorio del norte de Israel. Para conectar las ideas de los tres comentarios, hay que concluir que los tres refieren al liderazgo de José y su habilidad de llamar la atención de la gente no solamente por sus habilidades o fuerzas políticas, sino también por su belleza física. Es decir que José representaba la encarnación de un hombre idealizado por su aptitud hacia el éxito sociopolítico, y su forma física que reflejaba su perfección casi divina como líder de su gente. Como sugiere Sarna, la alusión histórica del arquero en el verso 23 implica una lucha, o por lo menos una amenaza contra José. Ya que no hay otra mención de arqueros en la historia de José, es probable que esta referencia sea una metáfora que refiere a los varios obstáculos que encuentra José: el maltratamiento de sus hermanos, la agresión de las ismaelitas, y las acusaciones falsas de la esposa de Potifar (Sarna 343). Para contextualizar esta idea de amenazas dentro del marco del siglo XV, los judíos experimentaban las amenazas cristianas que empezaron con las matanzas de 1391 y continuaban a lo largo del siguiente siglo resultando más adelante en la expulsión de los

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judíos y musulmanes de 1492. Con la subida de Isabel al trono de Castilla en 1474 y la de Fernando al trono aragonés en 1479 estos dos reinos de España se unificaron. Francisco Bueno explica que la meta del reino que resultó por la unión de las dos coronas era unificar todos los elementos de España para crear una nación uniforme. Isabel y Fernando entendían que la unificación del país no podía ser conseguido “sin unidad de legislación y sin unidad religiosa” (Bueno 258). En el verso que sigue, la implicación es que José permanecía fuerte y duro frente a las amenazas en su vida. En comparación, los judíos permanecían fuertes bajo las amenazas de persecución y expulsión. Algunos conversos a la cristiandad aun se reconvirtieron al judaísmo para asegurar la continuación de la religión y el sistema de creencias. El verso 24 continúa con las palabras, “‫ויפזו זרעי ידים מידי אביר יעקב משם רעה אבן‬ ‫( ישראל‬y los brazos de sus manos se corroboraron por las manos del Fuerte de Jacob, (de allí el pastor, y la piedra de Israel))” (Gen. 49:24). La traducción del fin de este verso por Nahum Sarna clarifica más el significado del verso por referir a Di-s como, “the Shepherd, the Rock of Israel” (Sarna 343). Este verso se enlaza con el verso 23 por su explicación de la reacción por parte de José a las amenazas. Hay dos ideas enfatizadas en verso 24. La primera es el concepto de intervención divina acerca de José y la gente judía. Es decir que Di-s funciona como un guía y dirige a la gente por sus leyes e instrucciones. La segunda idea importante es la imagen de Di-s como pastor. Esta imagen invoca el sentimiento de una colectividad que vive bajo las leyes de un solo señor. Sin embargo, la idea de guiar en sí implica movimiento de un lugar a otro. Por parte de los judíos de España, Di-s los protegía y les guiaba a Marruecos, Portugal, y otros lugares alrededor del mediterráneo para salvar sus vidas durante las expulsiones.

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El verso 25 elabora más el papel de Di-s en la historia de José y Jacob. De nuevo hay mención del linaje de los patriarcas a través de las palabras, “ ‫( אל עביך‬Dios de tu padre)” (Gen. 49:25). El concepto de linaje crea una progresión linear en las descripciones que siguen que tratan con el futuro y las bendiciones que recibirá la gente. Como sugiere Sarna, “The Testament of Joseph now shifts from the miseries of the past to the promise of the future” (344). Promesas de un futuro provocan la esperanza y José es el eslabón en la cadena de sus antepasados que realiza los sueños de su gente. Vemos en este verso también unas descripciones que indican la omnipotencia de Di-s: “ ‫( ויברכך ברכת שמים מעל ברכת תהום רבצת תחת ברכת שדים ורחם‬y del Omnipotente, el cual te bendecirá con bendiciones de los cielos de arriba, con bendiciones del abismo que está abajo, con bendiciones del seno y de la matriz)” (Gen. 49:25). Las bendiciones del cielo y de la tierra representan la creación de todo lo que existe en cualquier mundo por la mano de Di-s. También, la mención de los dos elementos implica una separación entre el mundo físico y el mundo más allá inalcanzable mientras vive un ser humano. Es una separación entre lo sagrado y lo profano. Raši explica el significado de “el seno y la matriz” como significar las partes de los hombres y las mujeres que hacen posible la reproducción y la continuación de la raza. En cambio, Sarna traduce la palabra “ ‫”שדים‬ como “breast” o el pecho en general. De esta manera, es posible interpretar la frase de una manera que da énfasis a las palabras de Di-s como incrustadas dentro del corazón, que los seres humanos sigan los mandatos de Di-s, y también que la matriz es el lugar de la cual los seres nacen en la imagen de Di-s. Un episodio más en la vida de José ejemplifica su carácter. Este episodio tiene que ver con la preocupación por parte de los hermanos de José que él no les perdone.

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Este momento en la historia de José representa la última oportunidad para que José decida si se someterá al deseo humano de venganza o si conseguirá un carácter noble de perdonador. Di-s le dio a José una oportunidad más de cometer un pecado. Aun después del tratamiento tan negativo por parte de sus hermanos, José no erraba en pecar. Él reconocía la presencia y superioridad de Di-s en todas las decisiones humanas incluyendo el deseo de castigar. José entendía que él y sus once hermanos eran como doce estrellas. “Who can wipe out the stars? Ten stars tried to destroy one star and could not overcome it. As to twelve tribes, how can I change the order of the world that one star can destroy twelve stars?” (Neusner 390-391). Estas palabras de los comentadores de los siglos II y III reflejan las palabras de José acerca de su humildad y su impotencia frente al poder de Di-s. Esta cita también vincula al sueño que tuvo José al principio de su historia que resultó en el saludo de once estrellas, el sol, y la luna, hacia José. Como una estrella no puede destruir once estrellas, ni una persona puede matar a una colectividad de once hermanos. La colectividad que resulta es representativa de la colectividad de la gente judía. Los judíos valen la comunidad en sus prácticas con la creencia que cada voz que reza aumenta la probabilidad que sus oraciones lleguen al más allá. En el momento de su muerte José tenía 110 años. Sarna explica, “One hundred and ten years were regarded as the ideal life span in ancient Egypt” (350). Lo que es más, José, como Jacob después de su muerte, fue embalsamado de acuerdo con la práctica egipcia de preparar su muerte para entrar en la vida eterna. Los comentarios clarifican que para Jacob y José, el embalsamo no representaba un acto religioso, sino una práctica cultural que hacían los egipcios para preparar y preservar los cuerpos de la gente de importancia en la sociedad. En los últimos años de su vida entonces, José

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mantenía una actitud humilde acerca de las acciones de sus hermanos y estableció la fundación de liderazgo importante para asegurar la existencia de la raza judía. Aun en el momento de su muerte, José recibió tratamiento real por la cultura dominante. Este respeto por parte de los egipcios refleja el aire de tolerancia que caracterizaba algunos círculos sociales de la época medieval española. A los musulmanes de Granada y Valencia, por ejemplo, se les permitían los mismos derechos a los judíos como a su propia gente con tal que pagaran los dhimmis, o los impuestos, para demostrar un nivel de tolerancia, aún hasta el punto de alianzarse a la cultura dominante.

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CAPÍTULO 5 DERAŠ Y SUD En la época medieval, la filosofía que desarrollaban los judíos y los musulmanes se basaba principalmente en dos factores. El primer factor era una reinvención o un reestablecimiento de algunos conceptos de la filosofía griega. Por otro lado, siempre había habido un énfasis en la práctica de las dos religiones como una parte esencial de la progresión de la vida. Este segundo concepto es semejante al pensamiento cristiano de contemptus mundi o un rechazo de lo mundial a favor de la vida después de la muerte. Por la existencia simultánea de estas dos ramas de pensamiento es casi imposible separar la experiencia religiosa o mística de la filosofía. Por esta razón, hay que analizar los dos conceptos de filosofía y misticismo juntos para entender mejor las lecciones e inferencias de los grandes rabinos e imames de la época medieval. Uno de los puntos de énfasis en este capítulo serán las implicaciones morales que se presentan a través de la presentación del carácter y el pensamiento de José. Otro punto de partida importante será una investigación de las implicaciones de la identidad de José como patriarca y como profeta dentro de las tradiciones místicas del Judaísmo y del Islam. De acuerdo con la filosofía judía de la época medieval, hay una variedad de temas que siempre producen la misma conclusión sobre la existencia de una balanza entre la divinidad del Torá y una existencia mundial de felicidad y prosperidad. Es decir, que hay una correlación directa entre lo sagrado y lo profano aun al nivel de las acciones y los pensamientos cotidianos. El estudio de cabala, por ejemplo, se desarrollaba en España

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durante la época en cuestión y estimulaba una respuesta negativa por parte de los cristianos por causa de las prácticas metafísicas y la meta de esta práctica de unir a una persona con Di-s a través de disciplinas mentales y físicas. Uno de los filósofos del siglo XV, Šem Tov ibn Šem Tov, escribió en su obra Sefer ha-Emunot que creía en la validez de los estudios científicos, pero también especulaba que la ciencia no pudiera tener validez con respecto a creencias religiosas (Cohn-Sherbok 153-154). Por esta razón, Šem Tov abogaba por la reinstitución del estudio literal de cabala, una práctica religiosa que combinaba el misticismo con la lógica y la evidencia, a través de la numerología y otros factores, de la realidad de ciertos aspectos de las enseñanzas divinas. Otro factor importante para el entendimiento del pensamiento judío del Medievo es la separación entre los que querían reinventar el pensamiento aristotélico y los que querían abandonarlo. Moisés Maimonides, Hoter ben Salomón, y José ben Šem Tov ibn Šem Tov seguían el pensamiento aristotélico en la creencia que la religión debe sobrevivir independientemente del razonamiento y del intelecto. A diferencia de estos filósofos, Hasdai Crescas, Simeon ben Zemah Duran, y José Albo se mantenían fieles a la idea que “each Jew […] must accept the laws governing the universe and the ideology underpinning the Jewish legal system, yet it is not necessary to have a comprehensive understanding of such concepts” (Cohn-Sherbok 171). Está sobre este segundo linaje de pensamiento que se le mete a José en el contexto de la España medieval. Los dos títulos de “patriarca” y de “profeta” que se atribuyen a José indican una reciprocidad entre el hombre mortal y Di-s. Una revelación entre hombre y Di-s no puede existir si el ser humano usa razonamiento para determinar el significado de tal revelación. Por la proximidad espiritual a Di-s en el momento de una revelación, el ser humano no puede

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comprender la esencia de Di-s ni cuestionar la experiencia desde un punto de vista racional. Éste era el caso con consideración al sueño de José al principio de su historia en el Torá y en el Corán. José le contó los acontecimientos del sueño de las once estrellas a Jacob, pero nunca intentó interpretarlo. De acuerdo con la diferenciación entre moralidad e intelecto hay una clara división entre los aristotélicos y los anti-aristotélicos que se refleja con referencia a José en la diferencia en su título entre los musulmanes y los judíos. Crescas describe la profecía no como algo reservado para los intelectuales ni para los genios, sino como una manera de comunicar directa o indirectamente con Di-s acerca de un acontecimiento o una idea de la que el receptor había sido ignorante. Esta definición va contra la de Maimonides y los aristotélicos que proponen que el fenómeno de ser profeta es un acto que pertenece a los seres de estados mentales bastante fuertes y desarrollados para apoyar las enseñanzas de Di-s. Howard Kreisel elabora también en su descripción del pensamiento de Crescas que “All prophecies […] may be said to be distinct from veridical dreams in that they do not result simple from the natural order” (Kreisel 445). Esta última cita de Kreisel apoya el punto de vista judío que José no fue un profeta sino un intérprete de sueños. Esta distinción entre el pensamiento judío y el musulmán le aplica a la representación de José una cierta humildad por su mortalidad y su falta de influencia divina. La importancia de José como correlaciona con la filosofía medieval resulta de su papel como defensor de la raza judía. Los filósofos judíos del Medioevo creían que el Torá era la única guía a la felicidad mortal y que el abandono del estudio del Torá daría lugar a la pérdida de la raza judía. José, a través de su historia, mantenía una fidelidad a

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Di-s para guiar sus pensamientos e inclinaciones y para tomar control de sus decisiones. De esta manera, la representación de José no corresponde a la aristotélica como ser un hombre de gran intelecto, sino que corresponde más a la idea de una fuerza moral que le permite a toda la gente recibir instrucción e influencia de Di-s simplemente por estar dotado con una conciencia. El filósofo Isaac ben Moisés Levi creía que “the study of Torah attracts divine providence and assures the survival of the Jewish people – study of Torah, being made up of the divine names of G-d, allows one to remain participate in the efficacy of the divine appellations” (Cohn-Sherbok 158). Esta filosofía se basa en el principio cabalístico de la recitación de los nombres divinos de Di-s para agregar a la creación del mundo y hacer pasar la Edad Mesiánica. Por esta razón, algunos filósofos como Isaac ben Moisés Levi creían que la recitación de las palabras del Torá, aunque no necesariamente comprensibles por toda la gente, tiene el efecto de preservar la raza. Cohn-Sherbok escribe acerca de esta idea: This is illustrated, he [Moisés Levi] believes, by contemporary events: the Jewish communities of France and Spain neglected the study of the Torah; as a result they were subject to discrimination and exile. The Jews of Aragon, however, were saved because they prayed day and night, constantly reciting the Psalms (159). Aunque no hay mención explícita de las suplicaciones de José a Di-s en la historia bíblica, su fe inquebrantable que resulta en la preservación de la raza judía en Egipto es el resultado de la instalación de esa fe en él por parte de su padre, Jacob. Por ejemplo, se dice en Génesis: ‫יוסף ויאמר האלהים אשר התהלכו אבתי לפניו אברהם ויצחק האלהים הרעה אתי מעודי‬- ‫ויברך את‬ ‫הנערים ויקרא בהם שמי ושם אבתי אברהם‬-‫רע יברך את‬-‫ המלאך הגאל אתי מכל‬:‫היום הזה‬-‫עד‬ ‫( ויצחק וידגו לרב בקרב הארץ‬Y bendijo a José, y dijo: El Dios en cuya presencia anduvieron mis padres Abraham e Isaac, el Dios que me mantiene desde que yo soy hasta este día. El Ángel que me liberta de todo mal, bendiga a estos mozos: y

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mi nombre sea llamado en ellos, y el nombre de mis padres Abraham e Isaac: y multipliquen en gran manera en medio de la tierra) (Gen. 48:15-16). Este es un ejemplo de la multitud de suplicaciones que Jacob le ofreció a Di-s para pedir favor por parte de sus hijos y sus nietos. Por el establecimiento firme de la fe judía en sus hijos, Jacob trataba de asegurar la continuación del linaje de sus antepasados. Jacob presta atención especial a los dos hijos de José, en el caso de esta cita, por causa de la importancia de José que se evidencia desde el principio de su historia a través de sus sueños. La palabra hebrea, yesod, es la que más bien describe el papel de José en relación a la gente judía de cualquiera época. Yesod significa una “fundación” o “fortaleza”, pero en el contexto de la cabala también toma la connotación de ser un punto de partida o una fuente de la cual hay más desarrollo. Los autores anónimos del Sefer Yetzirah, el Libro de creación medieval, describen, desde un punto de vista místico, la creación del mundo por el habla de Di-s de las letras hebreas y la separación del mundo en varias esferas. De acuerdo con estas teorías, el mundo y todos los objetos que lo habitan, están compuestos de diez sefirot o esferas que forman una parte de la figura del árbol cósmico. Yesod es una sefirah que representa la fundación o el centro del árbol cósmico. Por esta razón, esta sefirah corresponde a la estabilidad y la pureza. La sefirah de yesod también corresponde a las genitales que corresponde en turno a la función humana de aspiración espiritual (Besserman 18). Los autores del Sefer Yetzirah escriben que la figura que correlaciona con esta sefirah es José. Por esta razón, José representa un punto de estabilidad para el desarrollo de la gente judía que sirve de base para la continuación de la raza como una colectividad bien establecida.

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El Sefer Yetzirah también describe la sefirah de yesod como, “lower transmitter of the energy residing in the secret sefirah, Daat. […] Yesod represents the opportunity for ascending to the higher levels of consciousness symbolized by the upper sefirot” (Besserman 20-21). Esta descripción de José como un miembro de una sefirah más baja niega la propuesta musulmana de ser un profeta por su falta de proximidad a la divinidad de Di-s. Por su posición en el árbol cósmico, José provocó el desarrollo de una práctica por parte del culto babilonio Tammuz de alabarlo como un di-s de la fertilidad. William Albright hace un paralelo directo entre el papel de José como pastor como habían sido los fonicianos y los egipcios Tammuz y Bitis. También, Albright escribe, “His name, a formation like ‫ ]…[ יעקב‬means ‘He who causes to increase (flocks and herds),’ a name like Sumukan, ‘giver of increase’” (116). Esta imagen de José como una fuente de la cual crece la esperanza y el desarrollo físico de la gente judía y musulmana tiene su paralelo en la historia de las dos razas en el reino de Aragón, principalmente durante el siglo XIII. Era durante el reino de Jaime I que los judíos experimentaban la primera iniciativa por un gobernante cristiano al proteger los intereses de los judíos. La política de Jaime I animaba a los judíos a establecerse dentro de la corona de Aragón para asegurar la protección y los derechos de esta raza que en el pasado había sido perseguida y forzada a vivir en el exilio. En Aragón, los judíos todavía vivían en exilio de una manera por el establecimiento de aljamas. La diferencia es que ese establecimiento de aljamas había sido propuesto por los judíos por la promesa de Jaime de proteger sus derechos religiosos y garantizarles el derecho de la creación de un gobierno judío autónomo. Ese segundo privilegio fue extendido por Jaime I a los judíos de Calatayud en 1229 (Assis 21). Durante el reinado

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de Jaime I, los judíos se otorgaron los derechos de una judiciaria autónoma, la preservación de halakhah o prácticas de leyes judías, el derecho de mantener en observancia el sábado, y aun la protección del rey de las influencias de la Iglesia y de las amenazas de ciertos miembros de la familia de Jaime I en sí contra los judíos (Assis 2228). Los privilegios expuestos por Jaime I fueron mantenidos a través de los reinados de Pedro III (1276-1285), Alfonso III (1285-1291), y Jaime II (1291-1327) que siguieron. Con el apogeo del poder de la Iglesia católica en el siglo XIII, sin embargo, los privilegios de los judíos se cayeron de importancia y de validez frente a las opiniones de la mayoría cristiana de Europa. Como escribe Yom Tov Assis, “No Christian king could openly oppose the Church programme to bring the Jews to the baptismal font” (49). Los poderes individuales de la gente judía empezaron a disminuir hasta las matanzas eventuales de 1391 y aun más a través del desarrollo de los reinos cristianos durante el siglo XV. Había sido durante ese siglo que la figura de José volvió a aparecer en el reino de Aragón; en un punto en la historia judía cuando la civilización consiguió una fundación o un mínimo absoluto del cual le urgiría reestablecerse. José funcionaría como el guía de esa progresión de nuevo al poder. La elaboración de la historia babilonia de José como un di-s se extiende a una posición de heroísmo a través de su protección y, al final, la salvación de la gente judía de la hambruna. Albright describe la manera en que José resistía las tentaciones y las privaciones de la tierra egipcia para asegurar un futuro para su propia gente: The Hebrews brought with them from Egypt, it would seem, the story of their hero-god Joseph, who was a slave in an Egyptian household, encountered and withstood temptation, was thrown into jail, whence he emerged to save the land from a grave famine, and was made vizier of the land (Albright 131).

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Esta descripción corresponde a las descripciones ya expuestas por Cohn-Sherbok en sus escrituras acerca de la filosofía judía de la Edad Media. Por ejemplo, las enseñanzas de Isaac ben Moisés Levi enfatizan la idea que el Torá proporciona la base de la felicidad y la recitación, y el estudio de los libros de Moisés resultará en la salvación de la raza judía. De acuerdo con esta enseñanza, es evidente que la fe de José es lo que había asegurado tanto la protección y la propagación de los judíos de Egipto como la de los judíos del reino de Aragón, así como explica Cohn-Sherbok, “Jews of Aragon were saved because they prayed day and night reciting the psalms” (159). Para conectar esta filosofía con las teorías cabalísticas de Gershom Scholem, Scholem elucida en su obra Major Trends in Jewish Mysticism que una de las metas de la enseñanza medieval de cabala, que es igual a una meta de sufismo, es lograr una unión entre lo humano y lo divino. Este fenómeno extático que en hebreo se llama devekut significa una adhesión o unión con Di-s. “This is regarded as the ultimate goal of religious perfection […] It is a perpetual being-with-God, an intimate union and conformity of the human and the divine will” (Scholem 123). Vemos la misma búsqueda para lo divino en la tradición sufi. En los dos casos, la meta de una conexión con lo divino se opone a la tradición ortodoxa de las dos religiones porque desafía el precepto bíblico de una separación entre los seres humanos y Di-s. Si el ser humano puede alcanzar un nivel de conocimiento que produce una conexión absoluta con el ser divino, el ser divino dejaría de ser el divino por la ascendencia de otros seres al mismo plano de perfección. Hoter ben Salomón, un filósofo medieval influido por las teorías de Maimonides y el pensamiento neoplatónico, enseña, “by the re-acquisition of the perfection that it possessed before it was exiled into the world, the rational soul can rejoin the domain of

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the Intellects and come nearer to the Active Intellect” (Cohn-Sherbok 167). De acuerdo con esta cita, el Intelecto puede acercarse al divino (el Intelecto Activo) por la adquisición de perfección, pero Salomón no dice que el alma puede formar una unión absoluta con el divino. Esta hipótesis apoya el punto de vista judío que José no puede ser profeta por su falta de perfección intelectual y su inhabilidad de acercarse al entendimiento del divino. A través de las obras Coplas de Yoçef y el Poema de Yúçuf se evidencia que la meta de José no fue una unión con el divino ni una lucha por el entendimiento. En cambio, José tenía la intención de vivir siguiendo las leyes del Torá y preservando el legado de sus antepasados por seguir un camino moral en vez de intelectual. Al elaborar más la posición de José como un símbolo de la fundación de la raza judía de acuerdo con las enseñanzas cabalísticas, hay que prestar atención al significado de la sefirah yesod. Como ya he mencionado, las sefirot son una serie de diez puntos que, de acuerdo con la cabala, forman el diagrama del hombre arquetípico (Figura 1).

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Figura 1: Los diez sefirot que forman el hombre arquetípico.

Yesod, a la que corresponde José, es la representación de la fundación que lleva el significado de ser la fuente de todo lo que existe y existirá en la creación humana. En el libro The Universal Kabbalah escrito por Leonora Leet, la autora describe una asociación que existe entre la novena sefirah, yesod, y el nombre El-Chai de Di-s. Hay dos

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correlaciones entre estos dos elementos. La primera es que la palabra “ ‫( חי‬chai)” en hebreo significa “vida”. En el caso de ser un nombre de Di-s, El-Chai tiene el significado “el Di-s que vive”. La otra correlación entre yesod y El-Chai es que la palabra chai tiene el valor numérico de dieciocho. Hay una correlación directa entonces entre yesod como la novena sefirah y el valor dieciocho que se asocia con la palabra chai. Leet explica una conexión más profunda que existe en términos de la representación de estas asociaciones numéricas por su descripción: Chai has a special association with the feminine, with Eve, Hagar, and the Shekhinah […] And thought it is also significantly associated with Joseph, his sexual identity is defined largely by his lack of masculine performance with Potiphar’s wife. For the Kabbalists, Joseph is associated with Yesod through the sexual restraint that defines him as a Tzaddik [a righteous person] (Leet 188). Se puede concluir de esta descripción que la figura de José desde un punto de vista místico encarna una dualidad que representa la creación y la existencia de la raza. Hay paralelos que se forman entre lo masculino y lo femenino, la tierra y el agua, la solidez de una fundación y la fluidez de un líquido, y entre el hombre (yesod) y el espíritu divino (shekhinah). De este modo, José es semejante al modelo divinciano del Hombre Vitruviano a través de su exactitud numérica y geométrica dentro del diagrama de las sefirot. Es posible asumir también que la perfección física de José que está descrita una y otra vez en la poesía medieval sea una manifestación de la balanza masculina-femenina innata en José. Hay una diferenciación en representación de la belleza de José entre las Coplas de Yoçef y el Poema de Yúçuf que provoca una separación en pensamiento de nuevo entre lo mundial y lo divino. En las Coplas de Yoçef la descripción de su carácter presta más atención a su comportamiento. Por ejemplo, el autor judío escribe acerca de su carácter,

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“merçedes Les faziah Yoçef” (González Llubera 11), “Grande oraçion faziah E al Dio alabavah” (González Llubera 15), “ya merçed obierah De elyos Yoçef” (González Llubera 33), y “mui bien los amavah Atodos Yoçef” (González Llubera 35). El enfoque del autor musulmán presta más atención a los atributos de José que enfatizan su belleza física. Por ejemplo, se escribe acerca del descubrimiento de José en el pozo, “Kuwando biyeron ellox tan ñoble kiriyatūra, / marabejaronxe todox de la çu fermoxura” (Menéndez Pidal 55). También hay la descripción, empezando en la estrofa 92 del poema, de la locura de las mujeres al ver a José que resultó en el esqueje de sus manos: ………………………………………en lokūra, tajabanxe lax manōx i non d-abiyan kūra. Ke por lax toronjas la xengere iba andando. Zalifa, kuwando lo beyo, toda xe fuwe alegrando, diziyendolex: ke fechex, lokax de xin cordūra? ke por buwextorox xenox la xangere iba andando (Menéndez Pidal 61). Al sacar una conclusión de esta evidencia, hay que decir que la forma poética judía da importancia a los elementos que aumentan la imagen de José como un símbolo moral y ético, mientras la musulmana pone más énfasis en la forma física como representativa de la perfección del hombre entero sin necesariamente elaborar lo filosófico. El poeta judío escribe de las decisiones y las enseñanzas de José como ser representativas de algún tipo de correlación entre el divino y el hombre. El poeta musulmán entonces hace la misma conexión entre el divino y el hombre, sin embargo en este caso la descripción versa más sobre el hombre como símbolo representativo de la imagen de Di-s, y la descripción judía trata del pensamiento como representativo de los atributos divinos. Los dos poemas juntos forman un ser completo por la unificación de los procesos y las cualidades mentales con la forma física.

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Al volver a considerar el tema de la profecía y la manera en que la profecía afecta la representación de José entre las dos religiones en la época medieval, Aviezer Ravitsky escribe en su obra “The Anthropological Theory of Miracles in Medieval Jewish Philosophy” que la teoría antropológica de los milagros trata de la idea que “the miracle is explained in terms of a special proprium in man, i.e. in terms of the soul or intellect of the excellent individual who rules over matter and fashions it at will” (231). De acuerdo con esta teoría, el profeta desempeña un papel semejante al del creador en el sentido que él puede influir cambios a acontecimientos y situaciones que de lo contrario nunca puedan ser efectuados por seres humanos en general. Abraham ibn Daud, quien fue influido por las teorías de Avicenna (Ibn Sina), destaca, acerca del papel del profeta que es de verdad una persona que recibe orientación y consejos de Di-s, la manera en que debe dirigir a la gente de Di-s para conseguir posiciones de nobleza en la práctica de su religión y en la dirección de sus vidas cotidianas. Los profetas entonces, por la influencia y los consejos divinos, pueden afectar cambios por quitar físicamente obstáculos en la forma de herejes o criaturas malas. Esta teoría encuentra una congruencia con la siguiente estrofa de las Coplas de Yoçef, añadida a la historia bíblica, que describe la reacción del sordo al conflicto entre José y Esaú: Yoçef dixo: “Por esto Si non, sabte de çierto E el sordo valiento De değar lo alyi muerto

El muerto se detuvierah; Ke enterado fuerah”. Luego el komidyerah Al tio de Yoçef (González Llubera 29).

En este caso, José tiene el poder de hacer la decisión de matar a su tío, que influiría la historia de la gente judía por la destrucción de un obstáculo que amenaza la progresión de la raza. La evidencia que alude a la identidad de José como patriarca y no como profeta

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existe en parte en esta estrofa por el pensamiento racional y moral de José en su decisión de perdonar a su tío en vez de castigarlo. En términos de la filosofía musulmana acerca del concepto de profecía, Averroes (Ibn Rushd) adoptaba un pensamiento aristotélico que confirmaba la idea de una separación divina entre el profeta y la gente común, con respecto a la habilidad del profeta de interrumpir la naturaleza; una acción imposible por parte del hombre común. Ibn Khaldun describe la teoría de Averroes como una teoría aristotélica en términos de una capacidad intelectual del profeta de cambiar los resultados de ciertos acontecimientos por ejercer un determinismo mental para guiar las acciones de la naturaleza (Ravitsky 234). En el caso de José, él provocaba cambios a través de su pensamiento moral, no por la concentración física ni intelectual de sus pensamientos. La filosofía aristotélica de Averroes estableció el estándar de pensamiento islámico de los siglos XII y XIII. De acuerdo con el punto de vista de Averroes, la interpretación de textos y la adquisición de una conexión con el divino radica en dos factores “of reason and revelation, as the two primary and infallible sources of truth” (Fakhry A History 287). De nuevo, esta teoría parece congruente con la teoría del “Intelecto Activo” que un individuo hipotéticamente puede conseguir una posición de poder mental que le permita al individuo conseguir una conexión directa con Di-s. Es posible suponer que los sueños que tenía José funcionaran como revelaciones que produjeran un acercamiento al divino que Jacob reconociera ser un atributo que definiera a su hijo como profeta. Por esta razón, Jacob temía por el bienestar de su hijo para proteger las influencias y el poder que José pudiera imponer en el mundo.

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En contraste al pensamiento de Averroes, Al-Ghazālī hace el argumento que “In certain cases human reason is essentially incapable of acquiring a form of knowledge indispensable for man’s felicity” (Fakhry A History 293). Esta teoría va contra el pensamiento de Maimonides y expresa una opinión casi contra el principio aristotélico de la habilidad de un ser humano de acercarse a Di-s a través del conocimiento y la sabiduría. La opinión de Al-Ghazālī era más realista con respecto al concepto de la capacidad del cerebro humano de procesar pensamientos que tratan de lo divino con la cognición de hacer sentido de los pensamientos. Hay un peligro, que se evidenció a través de los acontecimientos de Edén, en tratar de acercarse en pensamiento a Di-s. AlGhazālī entendía este peligro como la imitación de los poderes inalcanzables de Di-s por parte de los seres humanos, sus creaciones que, por ser formados de Di-s, no pueden alcanzar el mismo nivel de divinidad como el único Señor. De esta manera, Al-Ghazālī asumía un papel más semejante a los filósofos judíos, que ponía más énfasis en el comportamiento moral que en el Intelecto Activo. Lo que es más, al asumir el papel de una persona moral en vez de una persona que procura lograr la perfección del divino implica el deseo de seguir un camino recto en este mundo en vez de enfocarse tanto en el mundo que viene. Uno de los conceptos del misticismo sufi que más corresponde a la representación musulmana de José es el concepto de al-insan al-kamil o “el hombre perfecto”. La imagen del hombre perfecto es la que encarna todas las cualidades virtuosas y éticas de Di-s. Esta imagen está descrita más en adelante en el libro de Oliver Leaman, A Brief Introduction to Islamic Philosophy. En este libro, Leaman escribe: What the perfect man symbolizes is the greatest possible human development of understanding, compassion, charity and spiritual growth, and he serves as a bridge

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between humanity and God. His task is to help others to span the gap which exists between this world and the next, the world of reality; and, as one might expect, the perfect man often identified with the prophet, who has precisely this role (83). Así que, a través de esta descripción, José es una representación del hombre perfecto, en parte por su posición en la fe islámica como profeta, y en parte por su capacidad de perdonar tanto las maldades de sus hermanos como las acciones inmorales de Zalifa. La descripción por Leaman es también parangonable con la descripción de los profetas de Abraham ibn Daud como “intermediar[ies] between Him and His creatures” (Ravitsky 237). En el contexto de los dos poemas del Medioevo, el poema musulmán pone más énfasis en esta descripción profética a través de la mención al principio del poema del sueño de José. En ese primer sueño que se menciona en la historia coránica, José recibió una revelación de alguna forma que predijo la posición que consiguiera en la infraestructura de su familia y en la sociedad con respecto a la gente musulmana. Para combinar este punto de vista musulmana del hombre perfecto con el punto de vista judío de ser una persona moral, se verá la mezcla en José de una persona predeterminada a ser un líder de su gente y al mismo tiempo, especialmente en la narrativa musulmana, una persona que emite la humildad y la compasión, que es una marca definitiva de la humanidad de José. El estudio del misticismo judío y musulmán con respecto a la figura de José es interesante en que el misticismo enfatiza la unión de un ser humano con el divino sin la necesidad de la religión. Lo que proponen los místicos musulmanes es “to return to where we all started, to our original disposition to feel a simple trust in the goodness of a single God, which is often characterized precisely as dhikr, or remembering” (Leaman 84). En el caso de José, esta teoría de la práctica sufi es una de las teorías que más tiene

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relevancia acerca de la representación de los grupos minoritarios de la época de convivencia española. En la historia bíblica coránica, José asumía una posición en la sociedad egipcia donde conseguía el mismo estatus en los ojos de los egipcios y en los de los judíos. Durante la hambruna, por ejemplo, José trabajaba para proveer comida tanto para la gente egipcia como para la gente judía de Gosén. José le pidió a Di-s varias veces que guiara los intereses de la gente sin discriminar entre los judíos, los egipcios, ni los musulmanes. Es decir que la posición de poder que consiguió José en Egipto no fue determinado por razones religiosas sino por su posición como una figura moral y justa. De esa manera, el papel de José en la época bíblica en la cual vivía, era una de las primeras representaciones de convivencia en la historia del mundo. José estableció un estado de paz y respeto entre los egipcios y los judíos que posteriormente fue destruido por la subida de Seti I al trono egipcio que dio lugar a la persecución y esclavitud de los judíos. Ese fenómeno tiene su paralelo en la historia de la España medieval a través de la ascensión de los Reyes Católicas al trono que resultó en la unificación de Aragón y Castilla bajo una religión católica y la persecución de los judíos y los musulmanes que habían vivido en una paz relativa por algunos siglos. Majid Fakhry menciona en su obra A Short Introduction to Islamic Philosophy que desde los orígenes del movimiento sufi una de las metas centrales a la práctica es “contempt for the world and everything therein, whether it be people or material possessions” (73). Esta teoría y práctica, aunque resuena con el pensamiento de contemptus mundi que formaba una parte central del pensamiento cristiano de la época medieval, la idea de un rechazo de todas cosas mundiales, incluyendo los seres humanos, va contra la práctica judía de prestar más atención a la vida y la progresión de la raza

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humana en vez de lo que sigue la muerte. En el caso de José, hay evidencia en los dos poemas en cuestión y en las historias bíblicas y coránicas que él había representado el opuesto en términos de su devoción a su gente y a la gente egipcia. La teoría sufi que presenta Fakhry en este caso es más bien semejante al pensamiento aristotélico o neoplatónico por su convicción en el pensamiento para conseguir una unión con la presencia divina en vez de por las buenas acciones. Algunos filósofos musulmanes como Ibn Bājjah que seguían el camino de pensamiento neoplatónico criticaban el sufismo por sus representaciones sensuales. De acuerdo con el pensamiento neoplatónico: human cognitive nature reaches its consummation in the acquired intellect, as fulfilled by contact with the Active Intellect. The function of revelation itself is confined in that work to ‘the fulfillment of God’s noblest gift to man, i.e. rational knowledge (‘ilm)’ (Fakhry A Short Introduction 89). Como ya he mencionado, José representa una balanza entre los dos modos de pensamiento. Por un lado, las revelaciones en la forma de sus sueños representan una conexión sensual con Di-s que José usaba para guiar a la gente judía. Por otro lado, José aplica el pensamiento racional a sus decisiones morales. Por ejemplo, cuando José se vio involucrado en la situación de seducción por parte de Zalifa, él hizo la decisión racional de evitar los avances sexuales de ella para preservar su pensamiento moral y religioso. Para concluir con este análisis de las teorías filosóficas y místicas, es interesante considerar la importancia de algunas figuras políticas y sociales de la época medieval que comparten el nombre de José. Para mantener una conexión al tema de los filósofos, uno de los más influyentes del siglo XIV era José ibn Kaspi. Kaspi estaba de acuerdo con las enseñanzas de Averroes como se relacionaban con “la teoría antropológica de milagros” que describe Ravitsky. De acuerdo con esta teoría, alguna gente tiene la habilidad innata

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de crear milagros mientras otra gente nunca podrá conseguir planos de razonamiento e intelecto suficientes para entender las acciones de Di-s (Ravitsky 245). Otra figura importante del siglo XIV era el rey Yūsuf I Abu-l-Hayyay (13331354) el primer rey del Reino Nazarí de Granada. El rey Yūsuf I reinaba durante el siglo de oro de los avances sociales en Granada. Pero también, Yūsuf I experimentó el sufrimiento y el ocaso de la gente musulmana que acabó en la expulsión de las minorías en 1492 (Harvey 190). Es difícil determinar si hay una conexión directa entre el auge y la caída de la posición social de los musulmanes del reino de Yūsuf I y la posición semejante de los judíos de Gosén en la historia bíblica, o si las dos historias representan simplemente una progresión natural de cambios de poder y de reinos. Sin embargo, hay dos elementos de las historias que los dos personajes sí comparten. El primer elemento es el hecho que los dos líderes habían experimentado aspectos buenos y malos de las situaciones sociopolíticas de su gente. José había sido el victima de las maldades de sus hermanos y después sufrió a través de la hambruna con su gente. Pero después de establecerse como una figura de poder en el reino egipcio, José pudo asegurar la seguridad de su gente dándole comida y hogares en la tierra de Gosén. Yūsuf I experimentó la progresión opuesta de un siglo de progresión musulmana al ocaso de la raza musulmana con la llegada del reinado de los Reyes Católicos. El segundo elemento de semejanza entre los dos hombres es su representación como cultores de la paz que resulta en la convivencia. Por parte de José, él consiguió una posición de poder en Egipto que garantizó la seguridad de los judíos que vivían en las tierras egipcias. También, hay evidencia en las Coplas de Yoçef del respeto del faraón acerca de la petición de José de enterrar a Jacob en la tierra de sus antepasados. En el

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caso de Yūsuf I, él había establecido treguas entre Granada y Castilla y más tarde también con los Marīnides del norte de África. Este hecho es uno de los factores más importantes en la historia del reinado de Yūsuf, especialmente con respecto a las implicaciones del nombre en cuestión, por el establecimiento por primera vez de una relación de paz entre el reino musulmán y el reino cristiano. Para poner en perspectiva las posiciones de los dos líderes, José y Yūsuf I, dentro del contexto de las creencias filosóficas de la época, hay que concluir que los dos seguían caminos de pensamiento racional que resultaron en alianzas de religiones y de ideas políticas. El término “convivencia” crea en la mente la idea de una balanza entre las partes de las sociedades que se mezclan por la ruptura de fronteras sociales e idealistas y el otro lado de la balanza que se forma por las partes de las sociedades coexistentes que no pueden mezclarse para mantener las identidades independientes de los grupos lo cual es necesario para tener un estado de convivencia.

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CAPÍTULO 6 CONCLUSIÓN De todos los patriarcas y profetas de la Biblia, José es el que más ejemplifica la esencia de convivencia. De todos, José es el único que rompía las fronteras entre las civilizaciones de los judíos y de otros grupos religiosos y étnicos por meterse en una posición semejante a un embajador entre los judíos y los egipcios. Como se enfatiza en el análisis literal, pešat, José fue elegido por su padre, Jacob, de acuerdo con la historia que se presenta en las Coplas de Yoçef, ser el guía y la fundación en la que se basara la continuación de la raza judía. Este tema aparece una y otra vez a través de cada de los estilos de analizar. El mismo se presenta al principio del Poema de Yúçuf con la descripción del sueño prefigurando de José. Otro tema importante en el análisis pešat es la consideración del tiempo cronológico de los dos poemas en correlación directa con la cronología de la vida de José. A diferencia del punto histórico de la época medieval en cuestión, la historia bíblicocoránica representa un crecimiento constante de respeto, de influencia, y, por lo último, de poder con referencia a José. Esta historia le inculca en los corazones de los grupos minoritarios el sentido de esperanza que será el tema central de las obras. Algunos escolares sugieren, de acuerdo con esta idea, que las Coplas de Yoçef habían sido representadas oralmente a varias celebraciones judías como Purim, una celebración de la salvación y la libertad de los judíos de la amenaza de extinción por los persianos. Gerard Wiegers explica, con respecto al Sūrat Yūsuf, que había gente que recitaba este sura del

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Corán en los idiomas vernáculos porque “it is the only one that provides a continuous and «entertaining» story, so that it is very suitable for recitation during various kinds of assemblies” (188). El hecho que el sura había sido leído o recitado en los lenguajes vernáculos aumenta más la diversidad y la convivencia de las culturas de la España medieval. Para considerar el protagonista literal de José, he mencionado tres aspectos principales de su personalidad y su forma física que tienen importancia. El primero es su belleza que toma la forma doble de ser una belleza física y una belleza innata de personalidad. El anterior representa la perfección humana por ser una representación del hombre arquetípico. La belleza de la personalidad de José es representativa de la belleza de las razas minoritarias en términos de sus contribuciones al desarrollo de los reinos españoles. Establecí también que esta forma de belleza significa que los grupos minoritarios habían sido únicos entre las otras gentes de España. El segundo elemento clave que trata con la personalidad de José es su juzgamiento moral que también contribuía a su habilidad de perdonar. Los ejemplos más explícitos del perdón por parte de José son el perdón que les mostró a sus hermanos por su tratamiento de José en el pozo y su venta eventual de él a los comerciantes, y el perdón que le expresa José a Zalifa por su mal juzgamiento y comportamiento. En la primera situación, los hermanos de José lo amenazaron con destruir su vida, mientras en la segunda situación la amenaza de Zalifa fue contra la moralidad de José. A través de estos dos episodios, José se daba cuenta de las imperfecciones humanas y, por elegir el camino de perdón, se distanciaba un poco más del hombre común a favor de ser un hombre más representante de las cualidades de Di-s.

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Finalmente, hay que considerar el papel de poder en la vida de José y el impacto de este factor en su identidad como gobernador de su gente y como patriarca o profeta. Desde su niñez, fue dictado por los sueños que José tendría un poder y una importancia más grande que los de sus hermanos. Por aquellas revelaciones, la historia coránica, que se refleja en el Poema de Yúçuf, trata el personaje de José en un plano más espiritual por su identidad como profeta; un título que lleva el peso de un poder superior a cualquier otro humano. En las Coplas de Yoçef, el poder de José cambia enfoque a lo mundial por su posición en el gobierno egipcio. José funcionaba como los conversos de la España medieval en que podía conseguir un equilibrio de influencias entre los egipcios y los judíos para el beneficio de los dos grupos. Está en este balance de poder que vemos por primera vez el papel de José como fundación simbólica de la gente. Al confiar tanto los egipcios como los judíos en José para protegerlos de la hambruna, ellos dejaron de lado sus diferencias de estatus y de identidad socio-religiosa. El análisis remez examina la figura de José representada en los textos sagrados, pero cava más profundo por la incorporación de varios comentarios e interpretaciones. Los temas centrales de este análisis son una extensión del análisis pešat de la belleza física y espiritual de José como se relaciona a la gente medieval; lo bueno versus lo malo; una profundización del elemento de fe y su influencia en la identidad de José; y una elaboración y comparación de las políticas entre Egipto y la gente judía, y entre los reinos de España y la gente minoritaria. Por parte de la característica de belleza, Abdullah Yūsuf Ali relata la descripción de belleza de José ser una representación del hombre ideal; un imagen de perfección de belleza, intelecto, y creencias morales. Raši también

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elabora más en su comentario que la belleza de José podía influir cambios en las actitudes y el comportamiento de la gente que lo veía. La descripción en los comentarios de Ali de lo bueno versus lo malo dan énfasis primeramente en el tratamiento de José por sus hermanos en el pozo y la reacción de José. En vez de buscar venganza por las maldades de sus hermanos, José mantenía una actitud de esperanza. He determinado que aquella esperanza era un modelo para las minorías medievales. En vez de someterse a las amenazas de sus adversarios, los judíos y los musulmanes podían esperar una forma de alivio para liberarlos de sus posiciones de desigualdad en comparación a los poderes de las mayorías. Los comentarios de Nahum Sarna acerca de las amenazas contra José mencionan la presencia de arqueros, unas figuras simbólicamente representativas de la infiltración de otros malos en la vida de José. Tres amenazas fueron identificadas como metáforas para los arqueros contra José: el maltratamiento por sus hermanos, la furia de los ismaelitas, y las avanzas y acusaciones de Zalifa. El elemento de fe adquiere importancia a través de los comentarios de los sabios musulmanes y judíos. De acuerdo con la tradición musulmana, José encarnaba la esencia de la divinidad por su posición como profeta, aunque José no era necesariamente un sabio. Él podía acercarse a lo divino por la recepción de revelaciones angélicas sin tener un “intelecto activo” aristotélico. También, José aun mantenía su fe dentro de la tierra egipcia. De la misma manera, los musulmanes que entraron en España más frecuentemente que no permanecían fieles al Islam, si eran la mayoría o no. En el caso de los judíos, era Jacob quien influía a José con su propia fe. Aunque no hay mención explícita en los pasajes de la historia bíblica que forman las Coplas de Yoçef de una

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forma de diálogo entre José y Di-s, José experimentaba dirección espiritual a través de la enseñanza y fe inquebrantable de Jacob. Había sido Jacob que dijo a José que era bendito sobre sus hermanos, Jacob que le prometió a José una doble porción o de riquezas o de tierra, y Jacob que continuaba el linaje de los patriarcas. Vemos muchas veces en el análisis de estos dos poemas medievales correlaciones entre las políticas de la época bíblica y la época medieval. En el caso de los musulmanes, la meta de José en Egipto y en España era la misma: expandir el territorio musulmán y establecer una fundación islámica para el crecimiento de generaciones de musulmanes que heredaran el territorio. En el poema judío, el faraón les otorgaba a los hermanos de José el trabajo de atender a los rebaños de Egipto. Aquella forma de trabajo les proveía a los hermanos una protección legal que típicamente no se les concedía a otras razas. De una manera semejante, los conversos del Medioevo, como explica Francisco Bueno, podían conseguir buenos trabajos tradicionalmente ofrecidos solamente a cristianos y, a su vez, los conversos que continuaban practicar el judaísmo clandestinamente aprovechaban la oportunidad de ayudar a sus familias judías económicamente. También, hay referencias en los comentarios de Sarna de algunas prácticas egipcias que los judíos adoptaban como ser embalsamado. Los judíos de España también adoptaban algunas prácticas musulmanas, sin necesariamente abandonar sus propias creencias. Un buen ejemplo es la adopción del idioma árabe por parte de la mayoría de los judíos que vivían en territorios musulmanes. En el último capítulo de análisis, combiné los dos elementos de deraš, una interpretación filosófica y moral de un pasaje de texto, y sud, una interpretación mística. Entre los filósofos musulmanes y judíos de la época medieval habían desarrollado una

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multitud de teorías y temas de interpretación filosóficos que básicamente se pueden dividir en las dos categorías de filosofía aristotélico-neoplatónica y filosofía antiaristotélica. Con respecto a la primera clase, los filósofos aristotélicos creían que era imposible conseguir una correlación entre el intelecto y la religión. Los filósofos antiaristotélicos creían que no era una necesidad de separar los dos elementos. Como ya mencioné, la identificación de José como “patriarca” existe dentro de la escuela de pensamiento anti-aristotélico. La razón por esta conclusión es que los hombres no pueden separar las revelaciones de Di-s y lo que significa las revelaciones. El conocimiento de Di-s es sin explicación o razonamiento. Hasdai Crescas, Howard Kreisel, y otros judíos debatan la identificación de José como patriarca versus profeta desde su punto de vista aristotélico en lo que se describe que José no tenía la capacidad intelectual de ser profeta. La mayoría de los filósofos judíos del Medioevo estaban de acuerdo que el estudio y la integración de las enseñanzas del Torá en la vida mortal es el único camino a la felicidad. Con respecto a José, él era un ser racional y moral, pero no intelectual, que lo permitía desarrollar una cierta humildad. Al pensar racionalmente, José podía funcionar como una fuente de estabilidad para la gente judío. De acuerdo con la cabala, José se considera yesod o una fundación de la que crece todo. Yesod puede ser una fundación o fuente de pensamiento, de desarrollo intelectual, de nacimiento físico de un ser humano, o cualquiera otra forma de origen creativa. Cuando empieza la historia de José en las Coplas de Yoçef, José ya se crecía y la raza judía ya había sido bien establecida por las esfuerzas de los patriarcas que lo precedían. Era el trabajo de José continuar la existencia de la raza hasta que llegara a la Tierra Prometida.

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Los filósofos musulmanes enfatizaban la idea de una separación entre los profetas, incluyendo José, y la gente común por la habilidad de los profetas de afectar cambios a la naturaleza. Un ejemplo de este fenómeno que se ve en el Poema de Yúçuf es la descripción del cambio de clima que resultó con la llegada de José a Egipto. AlGhazālī no estaba de acuerdo con esta teoría aristotélica por su creencia que la capacidad de un ser humano nunca pudiera entender las intenciones ni el conocimiento de Di-s. Él creía en cambio que en vez de enfocarse en lo inalcanzable, una persona debe prestar más atención a seguir un camino moral que lleve a una persona al paraíso. A la conclusión del análisis deraš-sud se considera la importancia de otras figuras históricas de la época medieval que compartían el mismo nombre de José. Yūsuf I Abul-Hayyay (1333-1354), rey de Granada, compartía dos características importantes con José. Los dos experimentaban los vaivenes de las situaciones sociopolíticas que afectaban a su gente y los dos eran figuras representativas de la cultivación de paz que resultaba por el estado de convivencia española. La resulta de este análisis de la importancia de José en la literatura medieval española es que aunque José servía como una fundación y un guía de la gente judía y musulmana, también representaba un equilibrio en muchos respetos. Él representaba la mortalidad y la divinidad, la fuerza y la humildad, el poder y la vulnerabilidad, la mayoría y la minoría, la razón y el intelecto, y el equilibrio importante entre el pasado y el futuro. La esencia y la lección principal de la historia de José es que él representa la potencia de los seres humanos. Él representa sus debilidades y su habilidad tremenda de cambiar el destino de una gente. José era una inspiración constante para la gente española. Él era una fuente de belleza y de esperanza que la gente minoritaria podía, por

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seguir su modelo, establecer relaciones de paz con los poderes superiores de los reinos medievales. José representaba el pasado de los judíos y los musulmanes a través de su linaje patriarcal, el presente por la historia de la convivencia que creaba entre los egipcios y los judíos, y un futuro que la gente no podía ver pero que la llevara continuamente en la búsqueda de paz y equilibrio.

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