JEAN-MARIE TILLARD, O.P.

EL FUNDAMENTO EVANGÉLICO DE LA VIDA RELIGIOSA Supuestos los recientes estudios exegéticos, y sobre todo el redescubrimiento del sentido profundo del pueblo de Dios, la teología de la vida religiosa debe responder a una grave cuestión: ¿tiene algún fundamento evangélico? Le fondement évangélique de la vie religieuse, Nouvelle Revue Théologique, 91 (1969) 916-955 PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA Llamada universal a la perfección Juan Crisóstomo y Tomás de Aquino situaban en el centro de su síntesis una afirmació n con la que todos estamos definitivamente de acuerdo: todos los cristianos están llamados a la perfección. Si buscamos alguna distinción, no la hallaremos entre cristianos perfectos y cristianos de segunda categoría, sino en el interior de un dinamismo dirigido hacia el mismo fin. Pablo distingue entre los nèpíoi, los niños cuyo crecimiento en Cristo no ha alcanzado todavía la plena estatura, y los teleíoi, los adultos que han alcanzado ya un cierto grado de madurez, pero que, sin embargo, debe ser superado (cfr. 1 Cor 2, 6; 3, 1-2; 13, 10-11; 14, 20). Aunque sea un ideal difícil todo cristiano adulto se siente llamado a alcanzar la perfección en la gracia del Espíritu de Dios (cfr. Mt 5, 20-48). De todos modos es un ideal al que no se llega jamás. El cristiano, movido por el Espíritu del Señor Jesús, está siempre en marcha hacia el perfeccionamiento que, en su persona, lleva a cabo la obra del Espíritu (Flp 3, 12-15). Esta tensión y situación de búsqueda define su condición de cristiano estrictamente tal. No hay perfección reservada a un pequeño grupo escogido. El evangelio, implantado en la vida del hombre por la fe y el bautismo, exige una respuesta radical apoyada en la gracia de Dios. Esta ley, explícita en Pablo (1 Cor 6, 1-19; Flp 3, 1-21), aparece también en la afirmación de Mateo: "Vosotros, pues, sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial" (Mt 5, 48). En esta misma línea, y situándose en la óptica de la crítica que Lutero hace al monaquismo, Bonhoeffer habla con razón de la "gracia que cuesta" y escribe: "Seguir el camino de la obediencia a Jesús no es la proeza aislada de algunos, sino un mandamiento divino dirigido a todos los cristianos" 1 . Vivir evangélicamente significa vivir en el hoy y el ahora abierto a la voluntad santificante de Dios, vivir en un "sí" radical que compromete a la persona entera.

El joven rico Ahora bien, la radicalidad de la vocación cristiana podría parecer que se atenúa, o al menos se relativiza, a causa del episodio del joven rico tal y como nos ha sido transmitido, sobre todo en la tradición de Mt 19, 16-21. ¿Cómo interpretar, en función del conjunto de la exigencia evangélica, el "si quieres ser perfecto (ei théleis téleios eínai), vete, vende lo que tienes y dáselo a los pobres"?

JEAN-MARIE TILLARD, O.P. A primera vista parece ser fundada la interpretación más corriente que ve en este texto el punto de apoyo para la distinción entre dos modos de llamada del Señor: una dirigida a cualquiera que desee ent rar en el Reino, otra propuesta a los que tienden hacia algo más. La estructura progresiva del relato en tres etapas, parece favorecer esta interpretación, que fue seguida en su conjunto por la tradición patrística y aceptada totalmente por la teología clásica. Con todo, la exégesis moderna, estudiando el texto sobre nuevas bases, ha llegado a distinta conclusión. Simón Légasse 2 después de un estudio detalladísimo respecto a la identidad entre "bueno" (agathón) y "perfecto" (téleios) en la tradición bíblica y, por tanto, de la identidad entre agathón poiein y téleios eínai, llega a la conclusión de que se pueden leer en paralelo las dos grandes secciones de la perícopa. Las dos respuestas de Jesús a las dos preguntas del joven rico se hallan mutuamente implicadas (Mt 19, 17-21), enunciando la última una aplicación concreta del cumplimiento de la perfección evangélica. Es cierto que el joven rico había cumplido ya todo aquello que según el sermón del monte es lo esencial de la perfección (cfr. Mt 5, 20-47), pero el hombre precisamente por la unidad profunda de su ser evangélico puede encontrarse con que en algunos momentos la fidelidad total le obliga a actos brutales, desgarradores. Mateo habla tajantemente de la amputación del miembro que causa escándalo (Mt 5, 2930; 18, 8-9). En circunstancias paralelas -y este sería el caso del joven rico- es necesario saber despojarse sin piedad de los bienes, desposeimiento que puede llegar a ser obligatorio para todo aquel que por causa de sus bienes comprometiese su entrada en el Reino. Lo dicho viene confirmado por el sentido exacto de la expresión el théleis "si quieres" (Mt 19, 21). No puede verse en ella la posibilidad de una elección libre, sino que debe entenderse así: "para ser perfecto, y esta es la ley de tu vocación cristiana, debes hacer esto". Del mismo modo en el v 17 leemos: "si quieres (ei théleis) entrar en la vida guarda los mandamientos"; es decir: "no tienes elección: para entrar en el Reino es preciso...". La repetición de estos dos el théleis expresa lo mismo a dos niveles. Nos parece que el contexto de todo Mt 19 va en esta línea y apoya la interpretación que acabamos de presentar. Sugiere ante todo una radicalización de las exigencias de la ley, y la perícopa sobre el matrimonio y los eunucos, en lugar de oponer el uno a los otros insinúa una categoría especial de "más perfectos" en el seno del nuevo pueblo de Dios. Consiguientemente el medio propuesto al hombre rico no es un consejo sino un mandato: se impone a todo cristiano cada vez que la perfección querida por el evangelio, y en la que todos los cristianos se deben comprometer, lo exige.

¿Contiene el NT "consejos" evangélicos? Descartada la perícopa del joven rico, en la que los Padres y la gran tradición se basaban para relacionar con el Señor Jesús los dos grandes caminos hacia la perfección única propuesta a todos, nuestra búsqueda se dirige a otros textos de la escritura en los que se pueda leer la realidad de los "consejos" en el sentido técnico del término: "camino facultativo ofrecido a la libertad para mejor y más fácilmente tender a la perfección".

JEAN-MARIE TILLARD, O.P. 1) Pobreza evangélica Es inútil que nos detengamos más en el "consejo de pobreza". Aunque Marcos (10, 1722) y Lucas (18, 23) sean menos absolutos que Mateo, y aunque en ellos el abandono de los bienes parezca más una recomendación urgente que una obligación estricta, el contexto nos prohíbe considerarlo como un consejo en el sentido clásico de la palabra. Debemos indicar lo mismo respecto al gesto de los apóstoles dejándolo todo para seguir a Jesús (Mc 10, 28 ss). Por más que se pueda hablar aquí de una cierta prefiguración de algo que la tradición explicitará, nos parece exagerado interpretarlo como "consejo de pobreza voluntaria".

2) Obediencia cristiana El "consejo de obediencia" nos plantea un problema más complejo. La obediencia evangélica radical está impuesta a todo cristiano porque diseña una de las grandes líneas estructurales de la vida según el Espíritu. Tal obediencia no tiene nada de "consejo". Es un mandamiento como muy bien vio Tomás en su lenguaje peculiar. La obediencia del Señor Jesús, íntimamente relacionada con el núcleo mismo del acto de la salvación (cfr. Flp 2, 6-11; Heb 5, 8; 10, 7; Jn 4, 34; 6, 38-40; 17, 4), se propone a cada cristiano como lugar y modelo de la obediencia radical exigida por el evangelio. Pero de ordinario no se trata de esta obediencia cuando se habla del "consejo de obediencia". Este consejo no se refiere a la relación hombre-Dios, sino a la relación hombre-autoridad humana. Es cierto que la escritura habla también de esta última: obediencia cívica, doméstica, conyugal, filial, eclesiástica, pero en estos casos lo hace de modo que vale para todos los cristianos que se encuentran en tal situación determinada. Por todo lo dicho creemos poder concluir que la letra de la escritura, interpretada rigurosamente, no menciona el "consejo de obediencia".

3) Celibato por el Reino Nos queda por considerar un último "consejo en sentido estricto", que recibe actualmente el nombre de "celibato por el Reino". A primera vista, puede parecer que aquí pisamos terreno seguro; y en la actualidad no faltan teólogos (Daniélou, Max Thurian, Matura, Schillebeeckx... ) que afirmen que el celibato libremente elegido por el Reino de los cielos es el único consejo dado por el Señor, el elemento propio y específico de la vida religiosa, su fundamento bíblico. Los textos de 1 Cor 7, 25ss, donde Pablo distingue entre "consejo" y "precepto", y el de Mt 19, 10-12, parecerían ser un serio fundamento bíblico para la llamada "vida según los consejos", pero un estudio más exacto de dichos textos lleva a otras conclusiones. En primer lugar, parece que podemos decir con seguridad: para el apóstol, la renuncia al matrimonio no representa en sí la mejor posibilidad de un amor perfecto de Dios, como si el mero hecho de negarse al amor nupcial asegurase un mayor amor de Dios. Por el contrario, Pablo insiste en la diversidad de los carismas (cfr. 1 Cor 7, 8). En Ef 5, 21-23 mostrará que el carisma del amor nupcial tiene una profundidad tal que le hace imagen del misterio de los desposorios entre Cristo y la Iglesia. Con todo, advierte en el celibato

JEAN-MARIE TILLARD, O.P. un estado que, supuesta la dificultad sentida por el cristiano casado para cumplir la plena integración del amor a Dios y a los hombres, le parece más apto para superar la tensión que podría traer consigo la división del corazón, en un mundo cuyas estructuras sociales están a punto de desaparecer. El texto de Mt sobre los eunucos (19, 10-12) leído en todo su contexto parece enseñar no una llamada al celibato o una aprobación de éste, sino la dura afirmación de la exigencia evangélica sobre la unión indisoluble del hombre y la mujer. Nos parece que no podemos seguir la lectura tradicional ya que se da un cambio súbito de pensamiento: Jesús aceptaría la posición de los apóstoles y empezaría a enseñar que, de hecho, es mejor no casarse. Por el contrario, el paralelo de esta perícopa con el episodio del joven rico -que también se fundamenta en una palabra dura del Señor (19, 25) y se termina con la afirmación de que es imposible para los hombres, pero no para Dios (19, 26)-nos lleva a una lectura seguida de todo el episodio con la consecuencia arriba apuntada.

Conclusión Así pues, podemos decir que los textos bíblicos no nos hablan de una institución inmediata por Jesús de la vida religiosa. Creemos empobrecedor empeñarse en buscar el fundamento único de la vida religiosa en el "consejo de celibato". Por significativo que éste sea es tan solo un elemento de un proyecto de consagración total de sí al Señor de la existencia. Pero ¿querrá decir todo esto que la vida religiosa no tiene ningún fundamento evangélico?

FUNDAMENTO DE LA VIDA RELIGIOSA Si nos dejamos de reflexiones abstractas y nos referimos a la historia de la vida religiosa, advertiremos que ésta brota ciertamente del evangelio, pero mediante la llamada al radicalismo implicada en la experiencia de fe estrictamente tal. Sus rasgos esenciales se van esbozando en el pueblo de Dios a la luz de una cierta lectura en el Espíritu del contenido global del evangelio, no de este o aquel texto. En efecto, en el conjunto del hecho evangélico encontramos una serie de elementos que se complementan e interfieren para dibujar un modo categórico del "seguimiento de Cristo". Los documentos evangélicos, dirigidos a todos los cristianos, muestran en muchos lugares como una tensión hacia una forma absoluta de vivir la vocación común. Hemos dicho que todo cristiano, en ciertas ocasiones, se verá obligado a la elección del absoluto. Poco a poco fueron surgiendo en la Iglesia cristianos que en todas las ocasiones, y no sólo cuando lo exigía la situación, optaban por el absoluto.

El grupo de los que "siguen a Jesús" La escritura nos presenta un tipo concreto de existencia que realiza, al menos idealmente, esta opción radical por Jesús y por el evangelio: el grupo de aquellos y aquellas que siguen a Jesús durante todo el tiempo de su ministerio, se conforman enteramente a su palabra, tienen una especial relación de intimidad con Él, e incluso llegan a anunciar la buena nueva que Él les ha enseñado (Lc 10, 1-20).

JEAN-MARIE TILLARD, O.P. Esta manera de "seguir a Jesús" no puede ser reducida a sus aspectos materiales. Alcanza una significación profunda: proclama existencialmente la relación absoluta que el evangelio tiene con el ser hombre, la decisión total que la Palabra de Dios, revelada en Jesús, ejerce sobre el hombre. Precisamente por esto el grupo apostólico se convierte en núcleo de la Iglesia, en cuanto que ésta se funda en la aceptación incondicionada de la fe. Así podemos comprender por qué Jesús no propone a este grupo otras exigencias morales que las impuestas a todos aquellos que en el pueblo de Dios quieren creer en ÉI y vivir de su palabra: en ellos y por ellos debe significarse la vida misma del Reino. Y por otra parte, se puede descubrir la misión privilegiada que debe jugar en esta significación la dimensión de radicalidad y absoluto, propia del estatuto existencial en que libremente aceptan situarse para responder a su llamada. Es evidente que en la comunidad nacida de Pentecostés, el "seguimiento de Cristo", no puede conservar la misma forma: al universalizarse pierde necesariamente algunas de sus características más significativas, o al menos quedan muy atenuadas. Esto explica el hecho de que en una vida de "discípulo", frente a ciertos debilitamientos del fervor eclesial y a una atonía que lo invade todo, pueda aparecer la tensión orientada hacia una transposición más estricta de la forma de vida radical de aque llos que "seguían a Jesús" en el sentido estricto que los textos daban a esta expresión: don integral de sí a la persona de Jesús y a su evangelio. En su lógica interna este don lleva hacia la adopción de las grandes exigencias, algunas veces reclamadas, de todo cristiano por la ley misma del Reino. La entrega total a Jesús hace, en este caso, que se dejen de lado los valores del mundo -de sí integrables en el Reino, y por consiguiente buenos-, hacia los que el cristiano puede verse llamado en ciertas circunstancias y renuncie a ellos porque pueden provocarle la división del corazón. Para ser del todo y sin división del Señor Jesús, el llamado se pone libremente en esta situación de urgencia. Se entra así en el camino radical que el evangelio conoce, porque pasa por la línea misma de sus exigencias y dibuja la arista viva de la Iglesia. De este modo, llegan a coincidir la entrega incondicionada a Cristo y el ingreso por el camino de las exigencias radicales. La lectura y meditación, sin ideas preconcebidas y más allá de toda escolástica, de la vida de Antonio, Pacomio, Francisco de Asís, Ignacio de Loyola y, más cerca de nosotros, de Carlos de Foucauld, pueden convencernos de que éste es ciertamente el centro, alrededor del cual se construye su vocación. Si es cierto lo que venimos diciendo, creemos poder afirmar que, aunque la vida religiosa no tiene un fundamento inmediato y explícito en la letra de la escritura, con todo brota de ella. Todavía más: la vida religiosa no brota de la periferia sino del centro del evangelio, ya que representa un proyecto de existencia cristiana que pretende transportar a la situación actual de la Iglesia el género de existencia radical vivido por la comunidad de los que "seguían a Jesús". Llegados a este punto podemos comprender mejor la relación exacta que existe entre las grandes decisiones radicales que introducen al creyente en e s t e "seguimiento de Cristo" (y que corresponden, más o menos atinadamente, a lo que llamamos "consejos") y la totalidad del proyecto denominado "vida religiosa". La gran tradición religiosa, tanto de oriente como de occidente, es consciente de que su única regla es el evangelio de Jesucristo, y de que los votos son hechos en orden a vivir el evangelio de un modo radical. El proyecto religioso como tal se relaciona formalmente con el evangelio, y lo pretende vivir de un modo absoluto, interpretando absolutamente los textos revelados. Sin embargo, la elección de medidas radicales -expresadas en las decisiones de pobreza,

JEAN-MARIE TILLARD, O.P. abandono de la vida ordinaria, ruptura de las relaciones comunes del mundo, celibato, obediencia, penitencia-, no quiere ser una selección en el interior de la totalidad evangélica o una reducción de ésta. Se trata de otro plano, que pretende poner al creyente en una situación tal que le permitirá vivir todo el evangelio de un modo especial. Esta elección determina un modo, no un contenido.

La comunidad primitiva de los Hechos Hemos hablado hasta aquí de un deseo de transponer a la Iglesia postpascual la situación existencial del grupo de aquellos que "seguían a Jesús". Ahora bien, al estudiar la historia de la vida religiosa, queda uno sorprendido cuando constata que ésta no cesa de ver en la comunidad primitiva de los Hechos de los Apóstoles la norma y el modelo de aquello a lo que aspira. La vida religiosa cree que se cumple en la comunidad primitiva de modo perfecto la transposición pentecostal del "seguimiento de Cristo". Dos son los centros, alrededor de los cuales se construye esta comunidad pentecostal: la koinónía con el Señor y el servicio del evangelio, cumplido ya sea por el testimonio de la comunidad, ya por el anuncio de la buena nueva más especialmente confiado a algunos (cfr. Act 2, 42-27; 4, 32-35; 5, 12-16). El tipo de koinónía descrito en los Hechos parece definitivamente un ensayo ideal, e idealizado, de transposición comunitaria "en el Espíritu", de lo que fue la vida común del grupo de quienes seguían a Jesús. La presencia del Señor se experimentaba en la escucha atenta de la palabra, la oración, y la liturgia, en cuyo centro hemos de situar el memorial del Señor. Para seguir a Cristo, en el tiempo de su peregrinación evangélica, los apóstoles abandonaron sus cosas; del mismo modo la Iglesia de Jerusalén tiene como sello el hecho de que en ella cada uno renuncia a hacer suyo lo que le pertenece, y lo abandona para el provecho de la comunidad en que todos tienen "un solo corazón y una sola alma". Por esto mismo no se trata de un desposeerse puramente negativo, sino de construir la koinónía con los hermanos. Ahora bien, la expansión de la Iglesia y su necesidad de adaptarse a las diversas situaciones humanas y culturales, hace que muy pronto esta transposición del "seguimiento de Cristo" bajo la forma de una comunidad de bienes -en la que se encarna casi materialmente la comunidad de gracia-, apenas sea universalmente realizable. Así y todo queda siempre en la Iglesia una tensión, una llamada profunda del Espíritu orientada hacia la realización de algo que se parezca lo más posible a la comunidad primitiva explícitamente rela cionada con Pentecostés por el libro de los Hechos. En este día, la Iglesia se ha modelado bajo una forma de comunidad. El Espíritu no cesa de gemir en esta Iglesia suspirando por la aparición de lo que sigue siendo el ideal manifestado en su origen. Cuando estudiamos los documentos relacionados con situaciones de urgencia de la Iglesia, nos sentimos conmovidos por la poderosa atracción de este ideal en los momentos más difíciles. Pensamos concretamente en el caso de Santo Domingo, en la fermentación que precedió a la aparición de los sacerdotes obreros, en Bonhoeffer, que en la situación trágica de la Iglesia alemana bajo Hitler, escribía: "El renacimiento de la Iglesia deberá venir, sin ninguna duda, de una nueva forma de monaquismo que no tendrá más que un punto en común con el antiguo: una vida llevada, sin ningún tipo de interpretación, según el sermón del monte, en el seguimiento de Cristo. La comunidad de Pentecostés viene a ser para la etapa

JEAN-MARIE TILLARD, O.P. postpascual, lo que era en tiempo de Jesús el grupo de los que "seguían a Jesús": signo del Reino en su forma radical, en su estado de violencia (cfr. Mt 11, 12).

Vida religiosa e historia de la Iglesia La historia muestra que la vida religiosa desea religarse, al nacer o renovarse, con este ideal comunitario de los sumarios de los Hechos. Pero no lo hace de un modo ingenuo, pues sabe que su tipo de existencia no puede aplicarse universalmente y no quiere, en modo alguno, rehusar el título de "discípulos de Cristo" a aquellos que no abracen este modo. Son abundantes los testimonios explícitos de esta intención de religarse con la forma de vida de los Hechos y se perfilan ya en la vocación de Antonio, Pacomio, Basilio, Casiano y Agustín, y todo el monaquismo medieval es consciente de lo que en 1096 declaraba el concilio de Nimes: "los monjes viven según la regla de los apóstoles, cuyos pasos siguen por la práctica de la vida común, según lo que está escrito en el libro de los Hechos: tenían un solo corazón y una sola alma, todo lo tenían en común" 3 . En Santo Domingo se perfila un nuevo matiz de esta vida común y nace la Orden de Predicadores: en su deseo de transposición de la vida apostólica, los predicadores irán por los caminos anunc iando como los doce la buena nueva. Ahora bien, al insistir en que esta evangelización debe surgir de una vida de koinònía, se prolonga la otra dimensión: vivir juntos, sin bienes propios, en comunión, a la escucha del Señor. La expresión "vida apostólica" alcanza entonces toda su densidad: la vida es "apostólica" no sólo porque se vive en una comunidad de fe y de amor, ni simplemente porque se centra en un apostolado, sino porque vive -en el hoy de la historia-, el modo integral de existencia que hizo de al célula apostólica el modelo profético y el fermento de la Iglesia. En el clima tridentino reaparece esta misma perspectiva en los clérigos regulares. La introducción al texto revisado de las constituciones de los Teatinos presenta "la forma de vida religiosa que es la nuestra" como "surgida de los Hechos de los Apóstoles", y en el artículo sobre los votos recuerda que el fin es el de imitar "la pobreza de Cristo Señor, de los apóstoles, y de la multitud de los que no tenían más que un corazón y un alma". Pero, con todo, la preocupación por el apostolado empieza a sustituir el todo indiviso de la vida apostólica tal y como la concebía un Santo Domingo. El religioso se santifica personalmente gracias a los ejercicios de la vida regular, y esta santificación vivifica una acción que reivindica para ella los cualificativos apostólicos. De este modo, la vida en común tiende a convertirse en un sostén del proyecto de santificación personal y del servicio eclesial, en lugar de ser la forma misma de la vida religiosa. Es un modo de ver que depende, en parte, de una eclesiología en la que la noción de la Iglesia como "comunión" ha perdido todo relieve. De este modo, se inicia un importante movimiento de diferenciación, uno de cuyos frutos es la aparición de una nueva forma de vida evangélica: el Instituto secular, que se religa con formas más flexibles de servicio al Señor y a la Iglesia, relacionado quizá en diversos aspectos con la experiencia de las vírgenes y los ascetas de los primeros tiempos. Creemos que la aparición de los Institutos seculares representa más un retorno "profético" a formas espontáneas de servicio del evangelio frente a la excesiva

JEAN-MARIE TILLARD, O.P. estructuración de las comunidades religiosas, que un punto final en una evolución rectilínea de la vida religiosa. Por otra parte, los mismos Institutos seculares insisten, y con razón, en que no deben ser confundidos con los religiosos. En este punto es preciso evitar las simplificaciones rápidas. La búsqueda del Señor conoce diversos caminos paralelos y sería una caricatura de la situación introducir una distinción abrupta y caracterizar estos caminos como de celibato -el de los "religiosos"- o de matrimonio. La historia nos enseña que la vida religiosa en sentido estricto ha agrupado en su seno formas tan diversas de búsqueda del Señor como las órdenes hospitalarias o militares de la edad media, que muy a menudo estaban formadas por gente casada, las asociaciones de terciarios, las cofradías, etc. Dentro de este proceso diversificador, del que debemos alegrarnos, no se ha extinguido la nostalgia del "un solo corazón, una sola alma". Tuan Bautista de la Salle, Alfonso de Ligorio, el P. Libermann, se mueven en el deseo de la koinònía. Son muchos los Institutos religiosos nacidos durante el siglo pasado y aun el actual, en los que se mantiene explícita la preocupación por una vita communis total en la caridad. Es cierto que se instaura una dicotomía al considerar la vida común como un medio al servicio del apostolado o como un sostén del proyecto de santificación personal más que como un fin en sí misma. Con todo, la "vida común" no deja de constituir con los "tres votos" (a menudo considerados de una manera muy rígida) uno de los ejes del proyecto designado como consagración integral de toda la persona al servicio de la misión eclesial. En estas condiciones se puede comprender que el Código de Derecho Canónico de 1917 haya visto que el estado religioso, esencialmente ordenado a la búsqueda de la perfección evangélica, se cumple en una vida en común, organizada de modo estable (c 487 ). Es muy importante advertir que las tentativas de renovación, que desde hace algunos años se dan en numerosas comunidades, cristalizan en su mayor parte en la creación de pequeñas comunidades de comunión real y de total puesta en común, en una pobreza vivida sin interpretación. En el momento en que los Institutos seculares proponen una forma de servicio al Señor más libre respecto al ideal comunitario, y cuando los Institutos clásicos sienten la tentación de redefinirse en esta línea, surge una búsqueda nueva de "fraternidades" que lleva en sí la nostalgia del ideal de los Hechos. Un deseo nuevo, muy diferente del de las grandes fundaciones del pasado siglo, anima hoy al mundo de los religiosos, incluso en el seno de los institutos llamados "apostólicos", deseo que se acerca, bajo muchos puntos de vista, al ideal de las comunidades de Pacomio. Y es significativo que esta búsqueda haya nacido no de unos imperativos exteriores, sino de la misma savia de la vida eclesial, en el impulso que conduce a toda la Iglesia hacia la autenticidad. Y es de todos sabido que las mismas Iglesias de la Reforma experimentan hoy la necesidad de volver a entrar en contacto con este tipo de experiencia religiosa evangélica.

INTENTO DE SÍNTESIS Este sondeo en las etapas clave de la historia de la vida religiosa parece manifestar que ésta ha buscado siempre sus raíces en una cierta comprensión de la totalidad del dato evangélico. La vida religiosa pretende descubrir lo que las escrituras presentan como tipo de vida radical. Vivida primero por el grupo de los que "seguían a Jesús", que se convertían así en signos de la absolutez del Reino abierto a los creyentes, transferida

JEAN-MARIE TILLARD, O.P. después bajo su forma ideal a la pequeña comunidad de Jerusalén, actualización típica de la koinónía eclesial. En este proyecto van siempre a la par la elección de grandes decisiones radicales y la vida en koinónía total. Hemos constatado que en los relatos evangélicos se daba un lazo estrecho entre el "dejarlo todo" y el entrar en el grupo de los que "siguen a Jesús". En sentido inverso, los Hechos muestran que la plena realización de la koinònía evangélica se apoya en una disponibilidad para renunciar a sus bienes personales y a sus derechos en beneficio de todos: la fraternidad eclesial tiene, por su misma esencia, una especial afinidad con el comportamiento existencial básico que Jesús liga a ciertas situaciones límite de la vida del Reino. También puede hablarse de una coincidencia de facto entre la Iglesia y la actitud de los cristianos que viven su fidelidad al evangelio en una opción radical como aquella que dice: "el que pierda su vida por mí ..." (Mt 10, 39). Si el religioso piensa vivir todo esto a causa de una llamada del Espíritu enraizada en un cierto temperamento espiritual, no lo hace para situarse por encima de la condición del pueblo de Dios. Simplemente quiere dar forma a una tensión que vive en éste. Hemos repetido una y otra vez en estas páginas que el evangelio lleva consigo una exigencia de absoluto, impresa en su misma naturaleza, y dirigida a todos los creyentes, pero que normalmente no encuentra su realización máxima más que en casos extremos. El religioso, libremente, elige centrar su existencia en esta exigencia de absoluto, en una opción que se convierte así en una proclamación de la fe de toda la Iglesia. De este modo es posible que se dejen de lado otros valores buenos, necesarios para el crecimiento total del Reino. Otros cristianos, en el poder del Espíritu de Dios, tienen por función ponerlos de relieve y cumplirlos. En conclus ión: aunque no se pueda encontrar en los textos de la escritura una afirmación explícita e inmediata que fundamente la vida religiosa, aunque la distinción clásica entre consejos y preceptos no se acomode con el contexto del dato bíblico, y por consiguiente parezca que debe ponerse en duda incluso la existencia de un consejo de "celibato por el Reino", la vida religiosa es evangélica en el pleno sentido del término. No significa una decisión a priori de ruptura con la condición eclesial ordinaria. Pertenece a la realidad que el Espíritu de Dios hace percibir en la profundidad de la vida en Cristo. Esto basta para que la vida religiosa tenga un lugar, y un lugar escogido en la Iglesia de Dios.

Notas: 1 «El precio de la gracia». Ed. Sígueme. Salamanca 1969, p 23 (N. del A.). 2 «L'appel du riche, contribution á l'étude des fondements scripturaires de l'état religieux», Paris. 1966 (N. del A.). 3 Dada la imposibilidad de transcribir en una condensación todas las citas aportadas y comentadas por J - M. Tillard remitimos al lector al artículo original (N. del E.). Tradujo y condensó: RAMON ALAIX