Argentina, ejemplo mundial de diálogo y convivencia Dijo el Mensajero de Dios (ByP): «El Islam fue construido sobre cinco pilares: el testimonio de que no hay dios sino Dios y de que Muhammad es el Mensajero de Dios, cumplir con las oraciones, pagar el zakat, hacer la peregrinación y ayunar en Ramadán». (Lo narró Ibn Publicación mensual destinada al enriquecimiento de la cultura nacional desde la fe AÑO 1 - Nº 1 - MARZO 2010

Teresa de Jesús y el Islam: el símil de los siete castillos concéntricos del alma Por Luce López-Baralt La Dra. Luce López-Baralt, investigadora en literaturas románicas en la Universidad de Harvard y catedrática de literatura española y comparada de la Universidad de Puerto Rico, presentó en el CIRA el jueves 12 de junio de 2008, a las 20 horas, esta conferencia magistral exclusiva que ahora publicamos en forma completa (con sus notas, bibliografía, etc.). Se trata de una investigación de la autora que le llevó treinta años de su vida.

S

anta Teresa de Jesús (1), una de las más preclaras contemplativas del Renacimiento español, enfrenta una abrumadora afasia frente a la tarea ímproba de tener que comunicar de alguna manera su trance extático. Pero está en obediencia, y sabe que debe aleccionar a sus monjas en lo tocante al camino interior que han de recorrer para alcanzar la unión con aquel Amor que para Dante movía el sol y las demás estrellas. Sabe bien que su empeño no sólo es difícil, sino, de suyo, imposible: en estas operaciones íntimas del alma se accede al secreto «lenguaje de Dios»; y este «lenguaje de Dios», como dejó dicho su maestro espiritual, San Juan de la Cruz, es necesario «entenderlo para sí, y gozarlo y sentirlo, y callarlo el que lo tiene» (LB 2, 21). Pero importaba que las monjas que con tanto desvelo dirigía la Madre Reformadora accedieran de algún modo al altísimo magisterio de su directora espiritual. Santa Teresa suplica a Dios inspiración, y siente que la encuentra: Estando hoy suplicando a nuestro Señor hablase por mí—porque yo no atinava cosa que decir ni cómo comenzar a cumplir con esta obe-

diencia [escribir el libro del Castillo interior] con algún fundamento, que es considerar a nuestra alma como un castillo todo de diamante o muy claro cristal, adonde hay muchos aposentos, ansí como en el cielo hay muchas moradas (“Moradas del castillo interior I”, en Obras completas, BAC, Madrid, 1970, p. 365). La inspiración de Santa Teresa queda expresada por un símil de una extraña hermosura y complejidad imaginativa. El alma se le muestra a manera de siete castillos o globos concéntricos de fino cristal o diamante: la santa percibe que su alma interior está hecha de la luz increada en la cual todos los místicos auténticos se sienten de alguna manera inmersos. En el último castillo resplandeciente está Dios, con quien el alma se une, dejando atrás al demonio que, en la forma de distintos animales ponzoñosos, quiere penetrar en los castillos que marcan las moradas progresivas del camino místico. El esquema simbólico parecería original por una importante consideración adicional: ha resultado imposible de documentar, en todos sus pormeno[ Continúa en págs. 2 a 7 ]

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‘Umar y lo transmite Al-Bujari en su Sahih).

Un nuevo nombre para una nueva etapa

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l órgano oficial del Centro Islámico de la República Argentina cambia su nombre a partir de este número, para convertirse en LA VOZ DEL ISLAM, título que nos parece más acorde a lo que ha sido siempre su motivación profunda: transmitir el espíritu del mensaje del Islam, su historia, su cultura, su cosmovisión en suma. “Realidad y Reflexión” (R&R) fue también una ventana a nuestra fe y vocero de las actividades del CIRA, pero hoy aspiramos a que desde su nombre resulte evidente que lo editamos como un vocero de nuestra fe.

“El enemigo íntimo”: una película francesa sobre las atrocidades cometidas contra el pueblo musulmán argelino Una película dirigida en 2007 por Florent-Emilio Siri (1) denuncia los crímenes de guerra de Francia en Argelia. Rodada en Marruecos, narra los combates de una compañía francesa destacada en un puesto avanzado contra las milicias del FLN en las colinas de la Kabilia argelina en 1959. Su distribución en el mundo ha sido limitada y esto se debe al realismo de sus escenas y al mensaje condenatorio de las prácticas criminales de las fuerzas de ocupación contra los musulmanes.

El colaboracionista Rachid (Abdelhafid Metalsi) y el Sargento Dougnac (Albert Dupontel). [ Continúa en págs. 14 y 15 ] >

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TERESA DE JESÚS Y EL ISLAM [ Viene de pág. 1] > res y elementos constitutivos, en la mística europea que antecede a la Reformadora. Y la santa, que tan mal solía recordar sus fuentes, no nos ayuda al momento de rastrear los posibles orígenes de su símbolo lumínico. Hoy abordamos los símbolos místicos inspirados con unas herramientas teóricas más modernas. Aun cuando las visiones que dieron pie a los escritos de la santa fuesen auténticas, advierte Barbara Kurtz (2) que «el lenguaje de los místicos no puede transcribir una experiencia sin interpretarla y mediatizarla, por más que el místico luche contra los límites del lenguaje humano, incapaz de abordar la trascendencia» («The Small Castle of the Soul: Mysticism and Metaphor in the European Middle Ages»: Studia Mystica XV (1992), p. 32. Las traducciones al español son mías en todos los casos). Es imposible expresar literariamente una experiencia pura sin alguna clase de mediación verbal. La experiencia mística toma forma, pues, de elementos relacionados con las coordenadas culturales que el místico lleva a la experiencia, y que, indefectiblemente, ayudan incluso a dar forma a la experiencia misma. Los místicos usan, y no pueden evitar sino usar—y dejo ahora la palabra a Stephen Katz—, «los símbolos disponibles de su entorno cultural y religioso» («Language, Epistemology, and Mysticism», en St. Katz (ed.), Mysticism and Philosophical Analysis, OUP, Oxford, 1978, p. 24). Si vamos a dar la razón a Katz —y sus palabras son, a todas luces, persuasivas— Santa Teresa de Jesús nos plantea un problema histórico literario de primera magnitud: sus extraños castillos concéntricos no parecerían hijos de la tradición cristiana occidental. Justamente a contribuir a la elucidación de este antiguo enigma literario van dirigidas las presentes páginas. El símbolo teresiano de las moradas del alma interior ha dado pie, en efecto, a uno de los problemas de filiación más interesantes de la literatura española. El símil de estos castillos siete veces concéntricos, como dejé dicho, no forma parte del legado cultural europeo y, por ello mismo, los estudiosos se han lanzado febrilmente a la bús-

Seyyed Hossein Nasr

queda de las fuentes literarias de estas elusivas fortalezas del alma. Hacer el inventario del estudio de fuentes, tan prolongado como decepcionante, es tarea que ya he abordado en otro lugar (3), por lo que aquí me limito a recordar los casos más representativos. Los hallazgos de estudiosos como Morel Fatio, Gastan Etchegoyen, Menéndez Pidal y R. Hoornaert atenúan en algo nuestra sorpresa frente al símil porque documentan la equivalencia del alma como castillo en autores anteriores a la santa. Me parece justo, sin embargo, advertir que también Carl Jung y Mircea Eliade se ocupan de subrayar la universalidad de la imagen. En sus estudios sobre la alquimia, Jung reproduce el grabado de un castillo fortificado con dieciséis torres y un foso interior. El esquema coincide con las mandalas orientales que describen el Tao o la búsqueda de la conciencia profunda, pero fue dibujado nada menos que por uno de sus pacientes (4). Yo misma circunvalé hace algunos años el templo de Borobudur en Java, un torreón que se rodeaba por una escalera en forma de espiral que llevaba paulatinamente a su simbólico interior. Las fortificaciones que es necesario franquear por etapas son, evidentemente, un lugar común para el símil del acceso a la interioridad del alma. Pero estos antecedentes—el castillo arquetípico dibujado por el paciente de Jung, los edificios orientales a manera de mandalas de piedra y los textos literarios esgrimidos por los ilustres críticos europeos, que paso a examinar a continuación—re-

sultan bastante decepcionantes para nuestro rastreo de las fuentes teresianas: en ninguno encontramos el avance místico del alma claramente estructurado a lo largo de siete moradas (o castillos) cada vez más interiores. Gaston Etchegoyen, que es uno de los estudiosos que más a fondo ha estudiado el problema filogenético de los castillos en su L’amour divin. Essai sur les sources de Sainte-Thérèse (1923), propone como fuentes principales de Teresa a Bernardino de Laredo y a Francisco de Osuna. Ambos autores, tan leídos por la santa, conciben el alma interior como un castillo, pero sus bosquejos no bastan para explicamos los pormenores del símbolo de la Reformadora. Osuna se limita a un esquema demasiado apegado a las alegorías medievales, en el cual los enemigos tradicionales (carne, mundo y demonio) intentan penetrar al castillo del alma. Dice Osuna: ...que se guarde el corazón con toda diligencia, como se guarda el castillo que está cercado, poniendo contra los tres cercadores tres lámparas: contra la carne, que nos cerca con deleites, poned la castidad; contra el mundo, que nos rodea con riquezas, poned la liberalidad y limosna; contra el demonio, que nos persigue con rencores y envidia, poned la caridad... (Tercer abecedario espiritual, BAC, Madrid, 1971, p. 198). El símil de Laredo es más intrigante y complejo pero en el fondo más distante del teresiano: el entendimiento es a modo de civitas sancta asentada en un campo cuadrado, de fundamento de cristal y de muros de piedras preciosas, con un cirio pas-

cual en el centro que simboliza a Cristo. Para Bernardo de Claraval el castillo del alma se funde con la alusión, sin duda más utilitaria y más prosaica, del castillo de la orden de Claraval. Robert Grosseteste, por su parte, opta por equiparar su castillo interior al vientre de la virgen María, que recibe a Cristo, en su Château d’amour, un tratado anglo-francés escrito en el siglo XIII. Lo secunda el Maestro Eckhart, quien respalda la equivalencia sirviéndose del pasaje del evangelio de Lucas (10, 38) Intravit Jesus in quodam castellum. A santa Teresa, por cierto, no se le ocurrió utilizar este útil respaldo bíblico: su imagen iba, no cabe duda, por otros derroteros. Los portugueses se obsesionaron con el símil del castillo espiritual, aunque lo desarrollaron con las mismas limitaciones de sus correligionarios europeos. Para san Antonio de Lisboa (o de Padua) el castelo cuyas torres y murallas describe minuciosamente en su Sermones et Evangelia dominicarum simboliza a la Virgen María, y en ello coincide con su compatriota fray Paio de Coimbra. Más interesante acaso sea Dom Duarte, quien en su Leal conselheiro nos habla de las «cinco casas de nuestro corazón» cada vez más interiores. El aposento más interior es el «oratorio», y lleva razón Mario Martins cuando ve cierta relación de parentesco entre el portugués y santa Teresa: «pertenecen a la misma tribu, aunque de familia más humilde» (Alegorias, símbolos e exemplos morais da literatura medieval portuguesa, Lisboa, 1975, p. 233). Ante la dificultad de dar con el germen del símil, Ramón Menéndez Pidal propone como antecedente los libros de caballerías—aquellos best sellers del Renacimiento español—que con tanta pasión juvenil leyó la santa. Pero cuando examinamos de cerca los castillos encantados del Amadís, del Baladro del sabio Merlín, de la Peregrinación de la vida del hombre, de Pedro Hernández de Villalumbrales, entre tantos otros libros semejantes, nos vemos forzados a concluir que no nos entregan la clave del símbolo de la imaginativa monja de Ávila. Se trata de alcázares esplendentes de oro o plata y engarzados de joyas, pero

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nunca son siete veces concéntricos ni celebran la unión teopática en su recinto interior. Casi parecería un acto de desesperación crítica, de otra parte, el intento de otros estudiosos que optan por una solución extra-literaria que explique la súbita inspiración de la Reformadora. Miguel de Unamuno propone hacia 1909 que la ciudad murada de Ávila fue la que sirvió de modelo a Las Moradas, y Robert Ricart, en 1965, opta por dar la razón a Unamuno (5). En 1970, Trueman Dicken propone como solución filogenética no a Ávila sino al castillo de la Mota de Medina del Campo, que se esfuerza en comparar minuciosamente (y, me parece, sin mucho éxito) con el castillo de siete moradas del misterioso símil de santa Teresa (6). Ninguna de estas estructuras, a todos nos consta porque aún las podemos visitar, constan de siete castillos cada vez más interiores. E. Allison Peers (7) resume la rotunda decepción de los estudiosos occidentales ante la imposibilidad de encontrar precedentes para este esquema simbólico teresiano en la espiritualidad cristiana con unas palabras lapidarias: «nunca ha habido un escritor cuyas filiaciones literarias sea tan poco útil estudiar» (Study of the Spanish Mystics I, Macmillan, New York, 1951, p. 17). Otros intentos de contextualizar el símil dentro de la cosmogonía espiritual de origen aristotélico tampoco logran explicar sus pormenores principales. Salta a la vista que Santa Teresa, al hablamos de su alma en la forma de siete círculos o castillos concéntricos, alude de manera oblicua a las siete esferas planetarias. En ello coincide, a grandes rasgos, con espirituales de diversas persuasiones religiosas que han hecho otro tanto. La Reformadora visualiza su alma como un símbolo microcósmico del macrocosmos celestial: equipara sus moradas espirituales no sólo con castillos sino con las esferas del cielo. En su tratado de Las Moradas alude de pasada al «cielo empíreo», es decir, a la contrapartida celestial que es su alma o castillo más recóndito en estado de Unidad perfecta. También san Juan de la Cruz (8) alude, por cierto, a estas siete moradas que constituyen su alma concéntrica. Al hacerla, ambos místicos se hacen

Luce López-Baralt

L

a Dra. Luce López-Baralt estudió el bachillerato en Estudios Hispánicos en la Universidad de Puerto Rico; la maestría en literaturas románicas en New York University en Madrid y el doctorado en literaturas románicas en la Universidad de Harvard. Hizo estudios graduados adicionales en la Universidad Complutense de Madrid, en la Universidad Internacional Menéndez Pelayo de Santander y en la Universidad Americana de Beirut en El Líbano. La Universidad de Puerto Rico le otorgó un doctorado Honoris Causa (1999), y tanto la Fundación Temimi para la Investigación de Zaghouan, Túnez, como la Universidad de Puerto Rico, le dedicó un homenaje internacional y un volumen doble de ensayos en su honor. Es catedrática de literatura española y comparada de la Universidad de Puerto Rico, miembro de número de la Academia Puertorriqueña de la Lengua Española y correspondiente de la Real Academia de la Lengua Española y de la Academia Dominicana de la Lengua Española, y miembro de número de la Academia Puertorriqueña de Artes y Ciencias. Ha sido miembro de la Junta de la Asociación Internacional de Hispanistas (vocal, vicepresidenta) y miembro de la junta de redacción de la Nueva Revista de Filología Hispánica, Journal of Hispanic Philology, Medieval and Modern Mysticism Series (Peter Lang Publishers), Torre de Papel e Hispanística (Nueva Delhi), así como del Comité International d’Études Morisques (Zaghouan, Tunisia), del Comité Científico del Centro de Investigación Iberoamericana de la Universidad de Leipzig (Alemania), y asesora del Instituto de Espiritualidad Carmelita Titus Brandsma (Nimega, Holanda/Manila, Filipinas). Ha sido investigadora y profesora invitada en las Universidades de Harvard, Yale, Brown, Michigan State (EU), Málaga (España), Univ. Autónoma de México, Univ. de Buenos Aires (Instituto Amado Alonso) Univ. de Rabat (Marruecos), del Colegio de España en Salamanca y de OFINES en Madrid y Málaga. Ha ofrecido conferencias en Norte y Sur América, Europa y Asia (India, Persia, Pakistán, etc). Becada por distintas instituciones (Guggenheim, Fulbright, American Council for Learned Societies, National Endowment for the Humanities) ha pasado largas temporadas de estudio e investigación en Europa y en Oriente (Roma, Londres, Madrid, Bagdad, Teherán, Cairo, El Líbano, Jerusalén, Estambul, etc.) que han culminado en numerosos estudios en el campo de la literatura española y árabe comparada, en la literatura aljamiado-morisca y en misticismo comparado. Es autora de más de ciento cincuenta artículos, que también incluyen temas de literatura hispanoame-

ricana y puertorriqueña. Su obra ha sido traducida al inglés, árabe, persa, urdú, alemán, italiano, holandés, portugués y francés. Entre sus libros, que han recibido los premios del Pen Club y del Instituto de literatura Puertorriqueña, se encuentran San Juan de la Cruz y el Islam (Colegio de México, 1985, Hiperión de Madrid 1990); Huellas del Islam en la literatura española. De Juan Ruiz a Juan Goytisolo (Hiperión, Madrid, 1985, 1989; traducido al inglés en Brill de Leiden (1991) y al árabe en el CEROMDI de Túnez (1990) y en Argel (2002); Sadilíes y alumbrados de Miguel Asín Palacios (edición, Hiperión, Madrid, 1990); Obra completa de San Juan de la Cruz (edición, en colaboración con Eulogio Pacho, Alianza Editorial, Madrid, 1991); Un Kama Sutra español. El primer tratado erótico de nuestra lengua (ms. S-2 BRAH Madrid) (Ediciones Siruela de Madrid (1992); versión modernizada y abreviada en Ediciones Libertarias-Prodhufi, Madrid, 1995, traducción al árabe, CEROMDI, Túnez, 1995); El sol a medianoche. La experiencia mística: tradición y actualidad (edición, en colaboración con Lorenzo Piera, Trotta, Madrid, 1996); Erotismo en las letras hispánicas (edición, en colaboración con Francisco Márquez Villanueva, Colegio de México, 1995); Asedios a lo Indecible. San Juan de la Cruz canta al éxtasis transformante (Trotta, Madrid, 1998); Crónica del ‘98: el testimonio de un médico puertorriqueño de Esteban López Giménez (edición, en colaboración con Mercedes López-Baralt, Ediciones Libertarias-Prodhufi, 1998); Las moradas de los corazones de Abu-l-Hasan al-Nuri de Bagdad (traducción del árabe, introducción y notas de L. López-Baralt) (Trotta, Madrid, 1999); The Sufi trobar clus and Spanish Mysticism: a Shared Symbology (traducción de Andrew Hurley, Iqbal Academy Pakistan, Lahore, 2000); Entre libélulas y ríos de estrellas: José Hierro y el lenguaje de lo imposible (Cátedra de Madrid, 2002); Guardados en la sombra: textos de la prehistoria de José Hierro (Cátedra de Madrid. 2002); Hacia islas luminosas e imposibles: la correspondencia de José Hierro y Juan Ramón Jiménez (1948-1953), Cuadernillos de la Sala ZenobiaJuan Ramón Jiménez, UPR, 2004), Poemas de la vía mística de Seyyed Hossein Nasr (estudio introductorio y traducción, Ediciones Mandala de Madrid, 2002), El viaje fantástico de Buluqiya a los confines del universo (Trotta de Madrid, 2004), A zaga de tu huella: La enseñanza de las lenguas semíticas en Salamanca en tiempos de San Juan de la Cruz (Trotta de Madrid, 2006), y La Literatura secreta de los últimos musulmanes de España (Trotta de Madrid, 2009).

En su De caelo, Aristóteles eco de una venerable tradición cosmológica que alcanzó, como imagina el universo en la forse sabe, tanto a Oriente como a ma de esferas concéntricas que giran en movimiento circular, y Occidente.

este esquema cósmico, como nos recuerda Seyyed Hossein Nasr (9), «se transformó en un símbolo que proveía el trasfondo para

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el camino espiritual del ser humano» (Islamic studies, Essays on Law and Society, the Sciences and Philosophy and Sufism, Librairie du Liban, Beirut, 1967, pp. 5051). Las tradiciones neoplatónicas, helénicas, pitagóricas, gnósticas y herméticas adaptan la estructura simbólica universal a la espiritualidad personal: en textos tan divergentes como el Corán (23: 17 y 65: 12) y los tratados espirituales del Pseudo-Dionisio Areopagita veremos repetido el símil concéntrico. Todas estas tradiciones, tan disímiles entre sí, conciben que el hombre primordial, cuya naturaleza de origen divino ha quedado atrapada en un cuerpo mortal, debe ascender simbólicamente las órbitas concéntricas del universo hasta lograr la re-unión con la Divinidad. El Mirâÿ (traducido en Europa como El libro de la Escala del profeta Mahoma) es, acaso, el ejemplo más preclaro de la elaboración musulmana del antiguo leit motiv cósmico, mientras que el libro 3 de Enoch o Libro de los Hejalot, representa la reescritura hebrea de la misma venerable tradición (10). La Divina Comedia de Dante, tan en deuda, como demostró Miguel Asín, con leyendas escatológicas musulmanas (11), es la mejor muestra literaria de la cristianización de este camino espiritual simbólico a través de las esferas. Pero no es la única: tanto Francisco Rico como Aurora Egido añaden un nutrido número de escritores espirituales occidentales que reformulan la imagen del alma como «pequeño cielo» (12), Henry Corbin (13) y Michael Sells (14) hacen otro tanto en el caso de la mística musulmana: numerosos sufíes ascienden por las esferas concéntricas simbólicas del alma en busca del estado de fanâ o unión espiritual última. Recordemos en este sentido los siete órganos o centros sutiles (latîfa) de Simnânî, los siete cielos interiores de Naÿm AlDîn Al-Kubrà y los siete orificios del Trono de Dios, que constituían la contrapartida del alma del hombre, según la cosmogonía espiritual de Rûzbehân de Shiraz. Precisamente a estas órbitas místicas macro y microcósmicas hace alusión una lección sufí de gran belleza plástica: el hombre es un recipiente de arcilla que, sin embargo, contiene dentro de sí todas las esferas del universo.

Clara Janés Nadal

Santa Teresa cierra filas con todos estos contemplativos herederos de las antiguas cosmogonías griegas y describe en sus Moradas un camino de descenso espiritual hacia el ápice último de su alma a través de siete etapas o moradas sucesivas que asemejan cielos concéntricos. Pero se impone un caveat: la santa visualiza sus moradas o esferas como castillos simbólicos, y parecería con ello haber introducido una variante singularísima al venerable esquema cósmico de las órbitas planetarias que tiene heredado en última instancia de Aristóteles. Parecería, pues, que sigue incólume la advertencia de Allison Peers: “nunca ha habido un escritor cuyas filiaciones literarias sea tan poco útil estudiar”. Miguel Asín rompió, sin embargo, el impasse de la crítica cuando dio noticia del texto anónimo de los Nawâdir, una «curiosa compilación de relatos y pensamientos religiosos [...] redactada a fines del siglo XVI» (15). Asín logró dar con el germen esquemático pero preciso de los castillos teresianos y describe su hallazgo en un brillante ensayo que vio la luz póstumamente, en 1946: «El símil de los castillos y moradas en santa Teresa y en el Islam». Si bien no encontramos en los Nawâdir la exhaustiva elaboración mística que santa Teresa lleva a cabo, sí están presentes aquí los elementos principales de la imagen que la Reformadora creyó producto exclusivo de la inspiración de Dios: Puso Dios para todo hijo de Adán siete castillos, dentro de los cuales está Él y fuera de los cuales está Satanás ladrando

como el perro. Cuando el hombre deja que se abra brecha en uno de ellos, entra por él Satanás. Conviene, por tanto, que los vigile y guarde con todo cuidado, particularmente el primer castillo, pues mientras permanezcan incólumes y en pie sus cimientos no hay mal que temer. El primero de los castillos, que es de cándida perla, es la mortificación del alma sensitiva. Dentro de él hay un castillo de esmeralda, que es la pureza y sinceridad de intención. Dentro de él hay un castillo de brillante losa, que es el cumplimiento de los mandamientos de Dios positivos y negativos. Dentro de él hay un castillo de piedra, que es la gratitud a los beneficios divinos y la conformidad con el divino beneplácito. Dentro de él hay un castillo de hierro, que es el dejamiento en las manos de Dios. Dentro de él hay un castillo de plata que es la fe mística. Dentro de él hay un castillo de oro, que es la contemplación de Dios—¡glorificado y honrado sea!—. Ya dijo Dios, ¡ensalzado sea! [Alcorán 16: 101]: “Satanás no tiene poder sobre los que creen y ponen en Dios su confianza» (M. Asín Palacios, op. cit., pp. 267-268). Pero el problema de la filiación islámica del castillo concéntrico teresiano no quedó del todo resuelta por Asín, porque la evidencia documental que poseía era la de un texto de finales del siglo XVI, contemporáneo o posterior, por lo tanto, a la santa de Ávila. Asín creyó que el símil se perfeccionaría en el Islam hacia esa fecha, ya que Ahmad AlGazâlî (hermano del célebre sabio) esboza en su Kitâb Al-Taÿrîd el esquema del alma en términos de círculos concéntricos. En esto

el maestro se equivocaba, como habría de descubrir yo muchos años más tarde. En 1981 (16) di noticia de la buena fortuna que había tenido al lograr resolver las principales dudas de Asín en tomo al origen del símbolo, ya que había obtenido evidencia documental que el maestro desconocía al momento de redactar su ensayo en 1944. Ese documento se encontraba inserto en las Maqâmât al-qulûb o Moradas de los corazones de Abûl-Qâsim Al-Nûrî de Bagdad (830-910), que he dado a la luz en versión española (Editorial Trotta, Madrid, 1999). Me pareció entonces plausible, a la luz del descubrimiento de la obra de Nûrî, que estábamos en la presencia de un motivo simbólico recurrente en el misticismo islámico. Nûrî repite, con variantes de poca importancia, el esquema simbólico de los siete castillos concéntricos de los Nawâdir en la viñeta VIII de su tratado. Los dos ejemplos que tanto Asín como yo habíamos logrado documentar —con tantos siglos de diferencia en los textos, siglo IX y siglo XVI— apuntaban hacia la probabilidad de una tradición reiterada en la literatura sufí. Muchos años después de haber dado noticia inicial de mi descubrimiento, me alegra apuntar el hecho de que ya no estamos en el terreno de la especulación: no sólo he podido documentar el símbolo de los siete castillos concéntricos en las Moradas de Nûrî de Bagdad, sino en otros autores musulmanes adicionales. Los principales —aunque no los únicos— son Al-Hakîm Al-Tirmidhî, quien fraguó el símil en el siglo IX (pero antes que Nûrî) en su Gawr al-umûr o Libro acerca de la profundidad de las cosas, y Muhammad b. Mûsà AlDamîrî (m. 808/1405), autor del extenso Diccionario de historia natural, conocido en árabe por el título del Kitâb hayât al-hayawân. Damîrî repite el símil en el siglo XIV, y sin duda lo toma prestado de fuentes anteriores. Tenemos, pues, documentado el esquema teresiano de los siete castillos concéntricos en el siglo IX (dos casos), en el siglo XIV y en el siglo XVI: estamos, sin lugar a dudas ya, ante una imagen recurrente en el Islam, tal como Asín y yo habíamos sospechado desde un principio. Aluden a ella, como tendremos ocasión de ver, también otros espirituales sufíes como Ÿalâluddîn Rûmî en el si-

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glo XIII y Sadr Al-Dîn Shîrâzî, conocido como Mullâ Sadrâ, en el siglo XVI. A los numerosos autores que se sirven del símil de los castillos interiores que vengo citando, José Antonio Antón Pacheco (17) añade el caso del persa Suhrawardî. El célebre contemplativo del siglo XII se sirve a su vez de la imagen en su Kitâb hayâkil an-nûr (El libro de los templos de las luces), y considera que cada uno de sus siete hayâkil (“templos” o “palacios”) corresponden a distintos momentos del proceso de interiorización mística y metafísica. Como muchos otros autores, Suhrawardî interioriza el viaje simbólico a lo largo de las siete órbitas planetarias, convirtiendo el viaje ad extra en un viaje ab intra. Aunque Antón Pacheco piensa, con Louis Massignon y Henri Corbin, que estas coincidencias de la mística islámica con la teresiana no se deben a influencias o préstamos literarios, sino que son el fruto de “una experiencia espiritual originaria” (op. cit., p. 23), en mi propio caso no tendría inconveniente en añadir el caso de Suhrawardî a la larga cadena de autores musulmanes que hacen gala de los siete castillos o palacios concéntricos del camino místico. Esta cadena de autores es demasiado larga y demasiado consistente y su imagen demasiado pormenorizada: todo parece indicar que estamos ante un lugar común del sufismo. La poeta y orientalista Clara Janés (18), por su parte, también se refiere al tema y añade nuevas coincidencias entre Santa Teresa y los sufíes en su “Discurso de aceptación del X Premio Nacional de las Letras Teresa de Ávila” (2007) (Agradezco a la autora que me haya facilitado copia de su Discurso, aun inédito cuando redacto estas páginas): no es difícil pensar que nuevas investigaciones arrojarán el saldo de ejemplos adicionales del símil del castillo interior siete veces concéntrico en la literatura islámica. Los estudios realizados hasta el presente van confirmando cada vez más la intuición pionera de Miguel Asín Palacios (19). Santa Teresa no parecería pues haber “inventado” la hermosa imagen plástica de los castillos interiores, por más inusitada que le haya parecido a la sensibilidad occidental: simplemen-

Dr. Ekmeleddin Ihsanoglu, Secretario General de la Organización de la Conferencia Islámica

te la elaboró en genial detalle, la cristianizó y la adaptó para sus propios fines. Los orígenes de su símbolo, como temió Allison Peers, no resultan pues tan «inútiles» de estudiar. Sí muy penosos: como es obvio, me ha sido preciso llevar a cabo este prolongado estudio no en Occidente sino en Oriente, y ya este dato habla por sí solo. Antes de pasar a la explicitación del símbolo de los castillos concéntricos en el Islam y de explorar sus coincidencias y variantes con las moradas teresianas, pienso que vale la pena dar cuenta breve de las múltiples moradas (más de siete, no cabe duda) que he tenido que recorrer a la zaga del símbolo concéntrico del alma cuya primera pista Miguel Asín descubrió, con tan buena fortuna, para todos nosotros. El intento de esclarecer el origen del símil de los castillos me convirtió en una itinerante causa sophiae—en búsqueda de la sabiduría, como solían decir los escolanos medievales que viajaban afanosamente en búsqueda de códices y de maestros—. Un comparatista, como decía mi amigo Claudio Guillén (20), «es un señor que molesta mucho a

sus amigos». Máxime una hispanoarabista que escribe desde las «ínsulas extrañas» que cantara San Juan de la Cruz. Mis primeras pesquisas comenzaron allá por 1971, en mi época de estudiante de la Universidad Americana de Beirut en el Líbano. Todo ocurrió, como suele suceder, de manera fortuita. La fortuna me deparó la amistad de una monja oriunda de Malta, la hermana Mary Busutil, con quien compartía intereses en los temas de espiritualidad. Una tarde me invitó a estudiar con ella en el convento donde vivía en aquel Beirut ya perdido para siempre. En el modesto anaquel de su celda encontré el libro de Paul Nwyia (21), Exégèse coranique et langage mystique, entonces de recentísima publicación (El libro vio la luz en Beirut (Dar al-Machreq, 1970), y al revisar ansiosamente sus páginas accedí a la sorpresa —que aún sigue viva en mí— de descubrir que un remoto visionario bagdadí del siglo IX llamado Abû-l-Qâsim AlNûrî concebía su corazón extático bajo el símbolo de siete castillos o moradas concéntricas (maqâmât al-qulûb) en cuyo más pro-

fundo centro interior acontecía el prodigio de la unión con Dios. Inapreciable regalo para una lectora de santa Teresa de Jesús, no cabe duda. El profesor Ihsân ‘Abbâs (22) me inició entonces en las teorías de Asín Palacios en torno a la posible estirpe islámica del símil de santa Teresa —debo admitir que era una joven principiante y que aún no había leído el célebre ensayo de Asín—. Al leerlo, advertí que ni Miguel Asín Palacios —ni Louis Massignon (23), por cierto— habían tenido noticia de Nûrî, un espiritual del siglo IX que perteneció a la escuela de los «embriagados místicos» de Bagdad. Fue uno de los pioneros en la codificación del misticismo islámico, a quien se atribuyeron numerosos carismas y una espiritualidad que rayaba en lo heroico. Sus enseñanzas piadosas, su agudísima percepción espiritual y, sobre todo, su iluminación interior le valieron los sobrenombres de Nûrî o «lumínico» y de «Príncipe de los corazones». Ÿunayd, pese a las diferencias en la interpretación del camino místico que a veces lo separaron de Nûrî en vida, lloró la muerte de su compañero con unas palabras lapidarias: «La mitad del sufismo acaba de desaparecer con él» (24). Mi primera traducción del árabe, tan sobrecogida como gozosa, fue precisamente la de estas Maqâmât al-qulûb o Moradas de los corazones. Ya me había puesto en camino. Años después, con el primer borrador de mi traducción de las Maqâmât al-qulûb bajo el brazo, conocí en la Universidad de Harvard a Kâmil Al-Sheibî, el gran estudioso iraquí de Nûrî. Respaldada por una beca de la National Endowment for the Humanities, fui a Bagdad a estudiar con Sheibî la obra de este enigmático contemplativo que se había adelantado al símbolo de los castillos teresianos por siete largos siglos. A la sazón Sheibî preparaba su edición de la obra completa de Nûrî, basada en los manuscritos inéditos de su obra, que había logrado reunir a lo largo de muchos años. Compartió generosamente conmigo algunos de estos códices, y me quedó grabado para siempre aquel Tigris bordeado de datileras frente al que trabajábamos, escenario de tantas anécdotas milagrosas adjudicadas al piadoso contemplativo que era motivo de mis desve-

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los de investigadora. Sheibî y yo continuamos nuestras pesquisas por correspondencia, hasta que, años después, el rastro de mi abnegado colega desapareció, y no fue hasta 2007 que me enteré de su muerte, acaecida en una Bagdad ya arrasada por la guerra. La Biblioteca Al-Awqaf, que albergaba los códices inéditos de Nûrî, ardió en llamas: acaso el místico sufí haya tenido la misteriosa desdicha de morir dos veces en Bagdad, con once siglos de diferencia. Confío en que el futuro desdiga mis lúgubres sospechas de estudiosa, pero al momento ignoro si mi colega Sheibî logró publicar la edición de las obras completas de Nûrî. El paso de los años me devolvió a Harvard, esta vez al Center for Near Eastern Studies, donde llevé a cabo una primera revisión del borrador de mi traducción. No la edité entonces porque para tener un cuadro más completo de la simbología mística islámica y su posible relación con los castillos concéntricos de santa Teresa me era imperativo conseguir un texto adicional que Paul Nwyia mencionaba de paso en una nota al pie de página de su citado Exégèse coranique: se trataba del Gawr al-umûr o Libro de la profundidad de las cosas de Al-Hakîm Al-Tirmidhî (siglo IX). Sabía que el manuscrito usado por el Padre Nwyia estaba catalogado como «Esat Efendi 1312» en la Biblioteca Suleymaniye Cami de Estambul, porque el investigador libanés había dejado dicho en su breve noticia que Tirmidhî se había adelantado a Nûrî en su concepción de los siete castillos concéntricos del alma precisamente en ese códice. Nwyia incluso daba cuenta de los folios específicos que ocupaba el pasaje del Gawr al-umûr que tanto me interesaba. Comencé inmediatamente la pesquisa, ya desde la Universidad de Yale, donde pasé a enseñar en aquel momento, y mis colegas del Near Eastern Department removieron cielo y tierra para obtener que la Biblioteca Sulaymaniye de Estambul nos enviara una copia del manuscrito. Todo fue en vano. Acceder por fin al Gawr alumûr me habría de tomar doce largos años, pero a veces los escollos fructifican de manera inesperada. Cuando al fin tuve el espacio vital para orga-

nizar un viaje de búsqueda a Turquía —otro itinerarium causa sophiae—, mi colega tunecino Abdeljelil Temimi (25) terció en mi ayuda y logró que el doctor Ekmeleddin Ihsanoglu (26), director del Research Centre for Islamic History, Art and Culture de Estambul, me facilitara una micropelícula del códice para que yo la pudiera recoger personalmente allí. En Turquía tuve la suerte de coincidir con el arabista Pablo Beneito (27), con quien revisé, varias tardes de octubre frente al Bósforo, la versión final de mi traducción de las Maqâmât alqulûb. El colega Beneito me facilitó, por más, el acceso a la Sala de Manuscritos de la Biblioteca Suleymaniye Cami, donde pude examinar personalmente el códice. Se me perdonará la nota personal, ya que se trata de una pesquisa que me ha tomado demasiadas décadas: aquella sala de manuscritos, íntima y acogedora, a través de cuya ventana de rejas se vislumbraba un jardín de rosas, hubiese hecho las delicias de Jorge Luis Borges, con quien comparto la noción del paraíso como biblioteca. Al revisar el códice en Turquía pude corroborar que, en efecto, Tirmidhî se había adelantado al esquema de los castillos teresianos que ya había logrado documentar en la obra de Nûrî de Bagdad. Pero aún me aguardaba otra sorpresa: pronto descubrí que tampoco Tirmidhî estaba solo en la formulación del célebre símil «teresiano»: la estudiosa Geneviève Gobillot (28), editora de Tirmidhî, daba noticia en su Livre de la profondeur des choses —una vez más, en una abreviada nota a pie de página— de la existencia de otro autor musulmán que concibió el alma a manera de siete castillos concéntricos. Se trataba esta vez del Kitâb hayât al-hayawân o Diccionario de historia natural de Mûsà Al-Damîrî (m. 808/1405). Esta vez, afortunadamente, el original árabe fue más fácil de conseguir, ya que la propia Geneviève Gobillot, a quien conocí en Túnez, me lo envió desde Francia a Puerto Rico, por lo que le he quedado vivamente agradecida. Una vez traduje del árabe los pasajes pertinentes de Tirmidhî y de Al-Damîrî pude comprobar que, en efecto, el símbolo de las moradas-castillos siete veces concéntricos que me llevó en un primer momento al estudio

de Nûrî de Bagdad era, como siempre habíamos sospechado Miguel Asín Palacios y yo, un símbolo muy reiterado en la espiritualidad del Islam. Esto lo pude confirmar, una vez más, en Teherán, en ocasión de un congreso internacional en torno al místico persa Mullâ Sadrâ, celebrado en mayo de 1999. La reunión de estudiosos me llevó a descubrir, como explicaré a continuación, que también los persas Rûmî y Mullâ Sadrâ se hicieron eco del símil de los siete castillos o moradas del alma. También supe, de otra parte, que si bien el estudio sistemático de este símil no está hecho en Occidente —eso ya nos consta—, tampoco se ha hecho en Oriente. Lo que sí creo que no es exagerado decir es que Asín y yo hemos topado con un auténtico lugar común —no dudo en llamarlo clisé— de la literatura mística musulmana. Me lo confirma, desde un ángulo distinto, incluso mi colega marroquí Abdel Ouakil Sebbana: en sus cursos de religión en la escuela elemental en Rabat le explicaban a los párvulos que el alma estaba constituida simbólicamente a manera de siete ciudadelas fortificadas o castillos que era preciso ir salvando hasta llegar al último, que significaba acceder a la vida espiritual más auténtica. El símbolo de los castillos concéntricos sólo resulta extraño cuando lo sacamos de su contexto natural, que es islámico. Es decir: cuando Santa Teresa lo rescribe en español y lo cristianiza en sus Moradas, para asombro de la erudición occidental, que no se había animado a explorarlo fuera del ámbito literario europeo. Importa, pues, que sigamos las huellas ilustres de Asín y que llevemos al cabo las pistas de su ensayo póstumo, en el que, por primera vez, ubicó la génesis del símil teresiano en la espiritualidad sufí. Paso ahora a explorar más de cerca los antiguos textos árabes que celebran el alma en la forma de siete moradas-castillos cada vez más interiores. Ya dejé dicho que el primer autor que llamó mi atención fue Abûl-Qâsim Al-Nûrî de Bagdad, del siglo IX; pero no podemos trazar el origen de la hermosa imagen plástica a Nûrî porque Tirmidhî se le adelanta, y acaso tampoco él haya sido el primero en fraguar el símbolo de los siete castillos concéntricos en la literatura islámica.

Nûrî elabora en la viñeta VIII de sus Moradas, como adelanté, el motivo de «Los castillos del corazón del creyente» siguiendo en lo fundamental el esquema ya citado de los Nawâdir. Usa la palabra hisn para referirse al castillo fortificado del alma, justamente como el anónimo autor musulmán del siglo XVI descubierto por Asín, y también como santa Teresa (29). Satanás acecha sobre todo los primeros castillos, construidos de materiales frágiles, mientras que el creyente que logre refugiarse en las últimas fortalezas ya no tiene nada que temer. Nûrî y sus correligionarios sufíes asocian al demonio enemigo del alma con un perro que ladra, amenazante, procurando acceso a los castillos; mientras que santa Teresa imagina el mal espiritual bajo la forma de sabandijas y animales ponzoñosos. Pero ambas imágenes son perfectamente equivalentes, ya que el perro está considerado como un animal impuro en el Islam y se puede asociar a las bestezuelas con las que la santa de Ávila metaforiza las impurezas espirituales o al demonio mismo. Veamos la versión del contemplativo bagdadí: Los castillos del corazón del creyente Has de saber que Dios— enaltecido sea—ha creado en el corazón del creyente siete (30) castillos (husûn) (31) con cercos y muros alrededor. Ordenó al creyente que se mantuviera dentro de estos castillos, mientras permitió que Satanás permaneciera fuera, desde donde le llama y le ladra como el perro. El primer castillo cercado es de corindón (yaqût) (32), y es el conocimiento místico (ma‘rifa) de Dios —enaltecido sea—; y a su alrededor hay un castillo (33) de oro que es la fe en Dios —enaltecido sea—; y a su alrededor hay un castillo de plata, que es la pureza de intención en los dichos y en la acción; y a su alrededor hay un castillo de hierro, que es la conformidad con el divino beneplácito; y a su alrededor hay un castillo de bronce, que es la ejecución de las prescripciones de Dios (farâ’id) (34)—enaltecido sea—; y a su alrededor hay un castillo de alumbre, que es el cumplimiento de los mandamientos de Dios positivos y negativos; y a su alrededor hay un castillo de barro cocido, que es

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la educación del alma sensitiva (nafs) en toda acción. Como dice la palabra de Dios—enaltecido sea—«Contra mis servidores no tendrás poder” (Corán 15:42) (35). El creyente está, pues, en el interior de estos castillos, y el que está en el castillo de corindón, Satanás no tiene manera de llegar a él, siempre que cumpla con las reglas de la conducta del alma. Pero si deja de cumplidas y dice «no es necesario», entonces Satanás obtiene de él este castillo, que es de barro cocido, y codicia el próximo. Cuando el creyente se vuelve negligente en el cumplimiento de los mandamientos de Dios positivos y negativos, obtiene Satanás de él el castillo de alumbre, y codicia el tercero. Cuando el fiel abandona la conformidad con el beneplácito de Dios —enaltecido sea—, toma Satanás de él el castillo de cobre y codicia el cuarto, y así, sucesivamente, hasta el último castillo (36). Tanto el autor anónimo de los Nawâdir descubierto por Asín, como Nûrî en sus Moradas de los corazones y Al-Damîrî en su Kitâb hayât al-hayawân construyen sus castillos de materiales llenos de brillante colorido, y en ello parecen diferir de los castillos diamantinos y translúcidos de santa Teresa. La gradación entre los materiales lujosos (oro, plata, piedras preciosas) y los materiales prosaicos (alumbre, barro cocido) establecen, sin embargo, un camino místico ascendente (más bien, interiorizante) que no está lejos del camino interior descrito por la Reformadora en sus Moradas. Veamos brevemente el esquema simbólico de Al-Damîrî. El autor adjudica la lección espiritual de los castillos concéntricos a «uno de los sabios (‘ulamâ’) prácticos» (37), silenciando, lamentablemente, su verdadera fuente literaria. Es fuerza recordar que estamos ya en el siglo XIV: probablemente el leit motiv simbólico, de un carácter mnemotécnico evidente, era tan conocido en el islam que podía fácilmente pasar por anónimo. Al-Damîrî emplea, de otra parte, el mismo término que Nûrî para sus castillos fortificados (hisn), por lo que, una vez más, los musulmanes coinciden con Santa Teresa. (O, más bien, la santa con ellos: insisto en el término porque, como dije, en otro lugar (38) me he referido

Retrato de Teresa de Jesús o de Ávila

por extenso a la tradición de los antiguos Hejalot hebreos, en los que se asciende al Trono de Dios a través de siete palacios sucesivos, no de siete castillos fortificados.) El texto de Al-Damîrî es el más extenso de todos, pero me limito aquí tan sólo a los pasajes más sobresalientes: Has de saber que Dios creó siete castillos en el corazón del hombre. El primer castillo es de oro, y es el conocimiento de Dios. Alrededor de él hay un castillo de plata, y es la fe en Él; alrededor hay un castillo de hierro, y es la confianza en Él; alrededor de él hay un castillo de piedra, y consiste en la gratitud y la conformidad con el divino beneplácito; alrededor de él hay un castillo de barro cocido, y es el cumplimiento de los mandamientos de Dios negativos y positivos; y alrededor de él hay un castillo de esmeralda que es la veracidad y sinceridad hacia Dios; y alrededor de él hay un castillo de perlas brillantes (39), que consiste en la disciplina del alma sensitiva en toda acción. El creyente está en el interior de estos castillos y el demonio (Iblîs) se encuentra afuera ladrando como el perro. Pero el creyente no tiene nada que temer, ya que está defendido en el interior de estas fortalezas. Es necesario, [sin embargo], que el creyente no abandone jamás la disciplina del alma bajo ninguna circunstancia. [...] pero a veces Satanás logra obtener algunos de estos casti-

llos, y hace que el creyente regrese al estado de pecado y de descreencia [...] pero mientras los castillos de la fe y la confianza estén incólumes, Satanás no puede vencer al creyente, porque Dios dejó dicho: «Éste carece de poder sobre quienes creen y se apoyan en su Señor» (Corán 16: 101) (38). Salta a la vista que Al-Damîrî, al igual que Nûrî, comienza la descripción de su diagrama místico por el castillo interior, que en el caso de Nûrî está hecho de corindón y, en el de AlDamîrî, de oro. El anónimo autor de los Nawâdir, por su parte, invierte, como vimos, el esquema y describe en primer lugar el castillo exterior de perla, donde se mortificaba aún el alma sensitiva. Pero el sentido espiritual de los tres tratados es el mismo: en los primeros castillos se mortifican aún los bajos impulsos espirituales y en los últimos castillos se alcanza la unión con Dios. Estamos, obviamente, en terreno teresiano. Importa insistir, de otra parte, en el hecho de que la santa de Ávila utiliza el término «morada» para describir los espacios sucesivos del camino interior que emprende hacia su propia alma. Sin duda tenía presente el versículo del evangelio de Juan 14, 2 «En la casa de mi Padre hay muchas moradas», aun cuando no lo cite directamente. Sin embargo, como Asín Palacios ha demostrado en sus Shadilíes y alumbrados, el concep-

to de morada o estancia, entendido como una estación permanente del alma (por oposición a estados más efímeros como el hâl islámico), parece derivativo del concepto, islámico una vez más, de maqâm, que significa exactamente eso: morada o estación permanente. El uso técnico de este concepto era desconocido en la espiritualidad medieval europea, pero los sufíes lo emplearon siglos antes de que adquiriera carta de naturaleza en la espiritualidad carmelita. Los maestros musulmanes varían el número de moradas o maqâmât que constituyen su camino interior o safar, pero algunos coinciden con las siete moradas de santa Teresa. Ahí está el caso de Abû Nasr Al-Sarrâÿ (m. 378/988), que exploró las siete moradas de su alma en el Kitâb Al-Lumma‘ o Libro de los resplandores. La tradición resultó tan consistente que Mullâ Sadrâ repite el esquema en su Al-Hikmah al-muta‘âliya fî asfâr al-‘aqliya alarba‘a (La filosofía trascendente relacionada con los cuatro viajes intelectuales del alma), conocidas generalmente por el nombre de Asfâr o Viajes. En el volumen 1, p. 13 de la edición de Muhammad Rida Al-Muzaffar (Teherán 1378/1958), Mullà Sadrâ describe su primer viaje espiritual, en el que el alma sensitiva o carnal (nafs) finalmente se orienta hacia Dios. Este primer viaje, como el mismo Mullâ Sadrâ y uno de sus eruditos comentadores, Muhammad Rida Al-Isfahânî, explican, consta de diferentes maqâmât o estaciones permanentes. Seyyed Hossein Nasr resume la lección mística de Sadr Al-Dîn Shîrâzî relacionada con la morada del espíritu o intelecto (al-‘aql), que se abre a su vez en siete moradas más interiores: [...] las moradas interiores se convierten en siete: las moradas del nafs, del qalb, del ‘aql, del rûh, del sirr, del jafi y del ajfâ’. Estas moradas reciben estos nombres porque estas condiciones se vuelven permanentes para el iniciado. Si no fueran estados permanentes no se llamarían moradas (maqâm). Y éstas son las moradas de la devoción y de la ciudad del amor a las que se refería el gnóstico, perennemente vivo entre nosotros, el Mawlà o Señor de Rûm [Ÿalâl Al-Dîn Rûmî] [en el poema]: «‘Attâr ha atravesado las siete ciudades del amor;

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Nosotros apenas hemos doblado la primera esquina». Si el iniciado se anega en la Divinidad, el primer viaje toca a su fin y su ser se transforma en un Ser verdadero (40). Una vez más hemos dado con el esquema teresiano de las siete moradas o maqâmât cada vez más interiores. Exactamente igual que santa Teresa, Sadr AlDîn Shîrâzî coloca los principios de la vida espiritual en su primera maqâm: desde esta morada del nafs o alma sensitiva, el iniciado progresa hacia el qalb o corazón; y de ahí al ‘aql o intelecto; y de ahí al rûh o espíritu; al sirr o secreto, al jafî o a lo oculto, hasta que al fin accede a la vida espiritual más recóndita (al-ajfâ). Ahí el creyente, al igual que en la última «morada» o maqâm de Santa Teresa, «adviene a su verdadero Ser»: es decir, se une con la Divinidad. He citado por extenso este pasaje de los Asfâr no solamente por el paralelo que ofrece con las siete moradas teresianas, sino por la cita que hace del poema de Rûmî. Mullâ Sadrâ identifica sin ambages su esquema del camino hacia Dios como moradas concéntricas cada vez más interiores con las «siete ciudadelas» del amor» que Farîd Al-Dîn ‘Attâr había logrado cruzar en su viaje o safar hacia la Divinidad. Advirtamos que Mullâ Sadrâ da por sentado que sus lectores, sin más explicación, sabrán entender que las siete ciudadelas de ‘Attâr constituyen las moradas o esferas de su camino místico interior. Estamos, a todas luces, frente a un símil que tuvo que haber sido moneda común en el Islam durante muchos siglos. Estos espirituales persas, pero sobre todo Rûmî, definitivamente nos acercan, una vez más, al recalcitrante enigma teresiano: la santa compara sus siete «moradas» o maqâmât del alma interior no solamente con las esferas celestiales sino, precisamente, con castillos fortificados o ciudadelas muradas (41). Irónicamente, la Reformadora parecería estar más cerca del persa ‘Attâr que del PseudoDionisio, y los musulmanes comprenderían sin sorpresa el esquema místico que tantos quebraderos de cabeza ha ocasionado en Occidente (42). Algunos pasajes de San Juan de la Cruz nos permiten sospechar, de otra parte, que tampoco el Reformador estuvo ajeno al símil. Cuando ase-

gura en el Cántico espiritual que su protagonista poética pasará «los fuertes y fronteras», puede bien estar indicándonos que el alma viaja en su safar o viaje místico a lo largo de ciudadelas fortificadas que marcan las distintas fronteras de las moradas que se van recorriendo. El viaje del Reformador es, sin duda, como el de Suhrawardî, ab intra. Acaso por eso mismo el Esposo del “Cántico” pide a las distracciones propias del alma sensitiva, representadas en confusa profusión de animales, «que no toquéis el muro / porque la esposa duerma más seguro»: el alma que se encuentra «intramuros» de las fortalezas ya está a salvo de los asaltos de la concupiscencia y las pasiones. Ya en el poema la “Noche oscura”, la enamorada advierte que recibe la caricia de “el aire del almena”: la alta noticia de Dios, hecha soplo vivificador, se hace presente en el interior de un castillo almenado. Una vez más, estamos cerca del viaje místico de ‘Attâr a lo largo de ciudadelas muradas. Pero regresemos al caso de los autores islámicos que describen el símbolo de las fortalezas concéntricas con más detalle. Los colores y materiales simbólicos de los castillos de Nûrî y de AlDamîrî recuerdan los símiles de otros autores musulmanes como Simnânî y Nîzâmî, cuyas maqâmât o moradas del alma aún retienen los colores y los atributos de las órbitas planetarias con las que están asociados. Pero no todos los castillos simbólicos son tan coloridos en la espiritualidad sufí. He podido documentar unos castillos islámicos que parecen tan radiantes y cristalinos como los castillos de puro diamante de aquella mujer de luz que fue Santa Teresa de Ávila. Al-Hakîm Al-Tirmidhî describe en el siglo IX justamente estos castillos resplandecientes en su Gawr al-umûr, que por cierto es el tratado más antiguo de los castillos que he podido documentar en la literatura islámica. Al-Tirmidhî equipara sus moradas o maqâmât progresivamente más interiores con medinas (madîna, pl. mudun), que significan, naturalmente, «ciudadelas fortificadas» a la manera de los castillos-fortalezas de sus correligionarios sufíes. Y de su «sucesora» Santa Teresa, quien aclara en el Camino de perfección que el alma es «una ciudad» que hay que «muy bien fortalecer»,

con lo que sencillamente equipara ambas estructuras arquitectónicas: «este castillo o ciudad» (Camino de perfección 3,2, en Obras completas, op. cit., p. 203). Tirmidhî, como la santa oriunda de la ciudad murada de Ávila, erige fortalezas resplandecientes hechas de luz pura: El corazón exterior (fu’âd) es la primera de las medinas de la luz —[en otras palabras], la luz tiene siete medinas—. La primera medina es la del corazón exterior (fu’âd); luego viene la conciencia (damîr); luego la cobertura exterior (gilâf); luego el corazón interior (qalb); luego la cobertura interior (shagaf); luego el fondo del corazón (habba); y, finalmente, la quintaesencia del corazón (lubâb). La conciencia (damîr) es el corazón interior (qalb) del corazón exterior (fu’âd); la cobertura exterior (gilâf) es el corazón interior (qalb) de la conciencia (damîr); el corazón interior (qalb) es el corazón interior (qalb) de la cobertura exterior (gilâf); la cobertura interior (shagaf) es el corazón interior (qalb) del corazón interior (qalb); y el fondo del corazón (habba) es el corazón interior (qalb) de la cobertura interior (shagaf); y la quintaesencia del corazón (lubâb) es el corazón interior (qalb) del fondo del corazón (habba), y ella es la fuente de la luz. Y la totalidad de esta estructura está organizada a manera de siete medinas una dentro de la otra [concéntricas]. Tirmidhî parece jugar aquí con las desinencias de la raíz ql-b, que significa tanto «corazón» como «cambio perpetuo» e «inversión», entre otros sentidos, cuando invierte (taqallub) cada medina o «cobertura» del corazón y la hace capaz de ser una protección tanto exterior como interior para el ápice profundo de alma. Curiosamente, Santa Teresa fue consciente de estas «capas protectoras» o «envoltorios» del alma, y sus castillosmoradas se le convierten, como los de Tirmidhî, precisamente en «coberturas»: No havéis de entender estas moradas una en pos de otra como cosa en hilado, sino poned los ojos en el centro, que es la pieza o palacio adonde está el rey, y considerad como un palmito, que para llegar a lo que es de comer tiene muchas coberturas (Las Moradas 1,2,8). Curiosa imagen, no cabe duda, en manos españolas: los castillos del corazón súbitamen-

te se transforman en un palmito con sus coberturas blancas cada vez más interiores. Nada extraño en manos árabes, sin embargo: uno de los sentidos de la raíz q-l-b, además de “corazón”, “inversión”, “fluctuación” y “cambio perpetuo”, es precisamente «palmito»: qilb o qulb. Lo sabría, no cabe duda, Al-Hakîm Al-Tirmidhî. Admito que no sé cómo lo supo Teresa de Jesús (43). Ante todo lo dicho, parece obvio que la santa de Ávila tiene contraídas deudas profundas con la literatura sufí. La Reformadora, con toda probabilidad, no sería consciente de que estaba formando escuela con un discurso místico que se elaboró durante siglos en la literatura islámica. El hecho de que Santa Teresa haya bebido tan hondamente de las fuentes literarias de quienes consideraba sus enemigos en la fe no invalida ni sus visiones ni la inspiración divinal que reclamó para sus vivencias místicas. Ya apunté al hecho, explorado por Stephen Katz (44), de que el contexto cultural en el que el místico vive colorea y aun ayuda a dar forma simbólica a su experiencia trascendida, que es de suyo supralingüística. El visionario, aun cuando su éxtasis sea —como lo es siempre, y por definición— inexpresable, echa mano de los símiles que constituyen moneda común en su medio ambiente cultural para explicitar de alguna manera lo que les ha acontecido más allá del espacio-tiempo, de la razón y del lenguaje. Sólo cuando logran comunicar oblicuamente algo su visión, es que ésta les puede resultar útil para aleccionar espiritualmente a sus correligionarios. En su propio caso, Santa Teresa confiesa con candor que ha tenido una misteriosa vivencia mística que no sabe cómo expresar. Y, ex post facto, se pregunta cuál imagen le resultaría más a propósito para la comunicación de su teopoiesis. Y es entonces —y sólo entonces— cuando se le presenta a su imaginación el símil de los siete castillos concéntricos del alma. Sólo que dicho símil —ya lo sabemos— no era moneda de uso común ni en Europa ni en la España renacentista (45). Si nos hacemos eco de las hipótesis de Katz, tendríamos que asumir que el medio ambiente literario y religioso de Teresa estaba, en buena medida, y todavía

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en pleno siglo XVI, fuertemente islamizado (46). Importa tener en cuenta, de otra parte, que el medio conventual promueve intercambios espirituales orales en los que se emplea el lenguaje técnico místico: acaso por ahí se coló el símil, tan útil, pedagógicamente hablando, de los siete castillos concéntricos. No resulta, ciertamente, demasiado extraño el hecho de que un símil tan extendido en el Islam se hubiese podido introducir en la tradición popular española del Siglo de Oro por vía oral tras ocho siglos de constante intercambio cultural entre musulmanes y cristianos. Se trata de un símil de gran belleza plástica que es, de otra parte, muy fácil de recordar. Nos recuerdan Michael Gerli (47) y María Mercedes Carrión (48) que muchas metáforas espirituales —especialmente las metáforas arquitectónicas (49)— se hicieron populares en la espiritualidad europea precisamente por su atractivo carácter mnemotécnico. Éste fue el caso de algunas imágenes de San Agustín y de San Ignacio, que por su carácter esquemático eran altamente recordables. Precisamente otro tanto sabemos que ocurrió con el símil concéntrico de la Madre Reformadora, pues les pedía a sus hijas espirituales que lo trajesen una y otra vez a la memoria. Acaso el símil de los castillos se transmitiera precisamente como recurso mnemotécnico en aquellos diálogos silenciosos entre cristianos y musulmanes de los cuales nuestra memoria histórica colectiva, como la de Cervantes, «no quiere acordarse», pero que debieron haber tenido lugar sobre suelo peninsular. ¿Acaso Raimundo Lulio, que murió mártir a manos de musulmanes, no citaba con rendida admiración a sus maestros literarios —«unes gents qui han nom sufíes»— en su Llibre del amic e amat (50)? Estos sufíes se adelantaron no sólo a Lulio, sino a Santa Teresa de Jesús, por lo menos por siete siglos. Conmueve pensar que cuando Al-Hakîm Al-Tirmidhî y Nûrî aleccionaban a sus correligionarios con la mandala de los siete castillos del alma, tanto en el Jorasán como a orillas del Tigris, el castellano con el cual la Reformadora habría de reescribir brillantemente el símil concéntrico apenas daba sus primeros vagidos.

Louis Massignon y su obra cumbre, La Passion de Husayn Ibn Mansûr Hallâj (Paris: Gallimard, 1975): traducida al castellano como La pasión de Hallaj: Mártir místico del Islam, versión abreviada de H. Mason, traducción de Agustín López y María Tabuyo (Barcelona, Paidós, 2000).

La cultura castellana, ya en pleno esplendor en el siglo XVI, quedaría aureolada por un misterioso perfume musulmán, que haría de las Moradas teresianas uno de los discursos espirituales más complejos de la espiritualidad occidental y, sin duda, uno de los más fecundamente mestizos.

Notas (1) Teresa de Cepeda y Ahumada, más conocida por el nombre de Santa Teresa de Jesús o simplemente Santa Teresa de Ávila (Ávila, 28 de marzo de 1515 – Alba de Tormes, 4 de octubre de 1582), fue una religiosa, doctora de la Iglesia Católica, mística y escritora española, fundadora de las carmelitas descalzas, rama de la Orden de Nuestra Señora del Monte Carmelo (o carmelitas). (2) Barbara E. Kurtz es un hispanista del departamento de lenguas extranjeras de la universidad estatal de Illinois (EE.UU.). (3) Cf. sobre todo «El símbolo de los siete castillos concéntricos del alma en santa Teresa y en el Islam», en Huellas del Islam en la literatura española. De Juan Ruiz a Juan Goytisolo, Hiperión, Madrid, 1985/1989, pp. 73-97. La versión inglesa del libro vio la luz en Brill de Leiden en1992 bajo el título Islam in Spanish Scholarship. From the Middle ages to the Present, y la versión preliminar de este ensayo, que hoy pongo estrictamente al día, aparece entre las páginas 91-142. (4) Psicología y alquimia, trad. de A. L. Bixio, Santiago Rueda, Buenos Aires, 1957; véase, asimismo, C. G. Jung, Obras completas, 4 vols., Trotta, Madrid, 1999-2001. (5) Unamuno parece haber jugado con la idea desde años atrás, pues la menciona en carta a Francisco Giner de los Ríos en 1899. Cf. R. Ricart, «La symbolism du “Château intérieur” chez Sainte-Thérèse»: Bulletin Hispanique LXVII/9 (1965), pp. 27-41. (6) «The Imagery of the Interior Castle and its Implications»: Ephemerides Carmeliticae XXI (1970), pp. 198-218.

(7) Edgar Allison Peers (Leighton Buzzard, 7 de mayo de 1891 - Liverpool, 21 de diciembre de 1952), hispanista, pedagogo y traductor inglés. (8) Juan de Yepes Álvarez (Fontiveros, Ávila, España, 24 de junio de 1542 – Úbeda, 14 de diciembre de 1591), conocido como estudiante con el nombre de fray Juan de Santo Matía y más tarde como San Juan de la Cruz, fue un poeta místico y un religioso carmelita descalzo del llamado Siglo de Oro español. (9) Seyyed Hossein Nasr (nacido el 7 de abril de 1933 en Teherán) es un filósofo y ensayista iraní, estudioso de la religión comparada, escritor de libros sobre el Islam esotérico, misticismo, filosofía de la ciencia y metafísica. En 2001 visitó Buenos Aires, Argentina, donde participó de un seminario sobre diálogo y convivencia entre civilizaciones en la Fundación Los Cedros. (10) En mi citado ensayo “El símbolo de los siete castillos concéntricos…” me refiero por extenso a esta tradición hebrea de los Hejalot, y la contrasto con los castillos fortificados islámicos y teresianos. (11) La escatología musulmana de la «Divina Comedia», Instituto Hispano-Árabe de Cultura, Madrid, 1961. (12) Cf. F. Rico, El pequeño mundo del hombre. Varia fortuna de una idea en las letras españolas, Castalia, Madrid, 1970, y A. Egido, «La configuración alegórica del Castillo interior»: Boletín del Museo e Instituto «Camón Aznar» (Zaragoza) X (1982), pp. 69-93. (13) Se refiere a la obra del filósofo e islamólogo francés Henri Corbin (19031978), discípulo de Étienne Gilson y Louis Massignon, especialista en shiísmo y sufismo, L’homme de lumière dans le soufisme irannien, Presénce, Paris, 1961. (14) Early Islamic Mysticism, Paulist Press, New York-Mahwah, 1996. (15) «El símil de los siete castillos del alma en la mística islámica y en santa Teresa»: Al-Andalus II (1946), pp. 267-268. El ensayo está incluido en el libro póstumo de Miguel Asín que he editado, con un estudio introductorio: Shadilíes y alumbrados, Madrid, Hiperión, 1990, pp. 349-450). (16) «Simbología mística musulmana en San Juan de la Cruz y en Santa Teresa de Jesús»: Nueva Revista de Filología Española

XXX (1981), pp. 21-91. Volví a mencionar este particular hallazgo en otros contextos, sobre todo en el «Estudio preliminar» de mi citada edición del último libro de Asín Palacios, Shadilíes y alumbrados, pp. IX-LXVII. Vuelvo sobre el tema también en The Sufi ‘trobar clus’ and Spanish Mysticism: a Shared Symbolism, Lahore, Iqbal Academy Pakistan, 2000. (17) José Antonio Antón Pachec, “El símbolo del castillo interior en Suhrawardî y en Santa Teresa” (En: Pablo Beneito, ed., Mujeres de luz. La mística femenina. Lo femenino en la mística, Madrid, Trotta, 2001, pp. 7-24. José Antonio Antón Pacheco (Larache, 1952) es profesor de Historia de la Filosofía en la Universidad de Sevilla. (18) Clara Janés Nadal es una polifacética poeta y traductora española (Barcelona, 1940). En 1995 recibió el Premio Nacional a la obra de un traductor por sus numerosas traducciones de autores centroeuropeos y orientales. En 1992 se le concede el Premio de la Fundación Tutav, de Turquía, por su labor de difusión de la poesía turca en España. En 1997, el Premio Nacional de Traducción por el conjunto de su obra. En el año 2000 recibe la Medalla del Mérito de Primera categoría de la República checa por su labor como traductora y difusora de la literatura de dicho país, en el año 2007 recibe el X Premio Nacional de las Letras “Teresa de Ávila”. Desde 1983 participa en encuentros literarios nacionales e internacionales. Su poesía ha sido traducida a veinte idiomas. Dirige la colección Poesía del Oriente y del Mediterráneo, en la que ha publicado a poetas como Yunus Emre, Sohrab Sepehrí, Adonis, Halas, Holan, Nezval, Orten, Seifert, Ilhan Berk, Ÿalal ud-Din Rumi, Odiseas Elitis, António Ramos Rosa, Wang Wei, Nâzim Hikmet, Nichita Stanescu, Du Fu, Johannes Bobrowski, Hafez, Mansur Hallaÿ, Mahmud Darwish, Sujata Bhatt, Forugh Farrojzad, Abbas Kiarostami, AlMutanabbi, Safo, Rilke... (19) Miguel Asín Palacios (Zaragoza, 5 de julio 1871 - San Sebastián, 12 de agosto 1944), sacerdote jesuita, arabista e islamólogo español. (20) Claudio Guillén Cahen (París, septiembre de 1924 - Madrid, 27 de enero de 2007) fue un escritor y académico español, especialista en Literatura comparada.

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Congreso sobre la obra del arabista e islamólogo Ihsân ‘Abbâs en la universidad de Birzeit (Palestina) en diciembre de 2005. (21) El reverendo padre Paul Nwyia (1925-1980) fue un sacerdote iraquí, arabista e islamólogo, que desarrolló los estudios islámicos en el Institut de Lettres orientale de Beirut (Líbano). (22) Ihsân ‘Abbâs (1920-2003) fue un arabista e islamólogo nacido en Ayn al-Gazal, cerca de Haifa (Palestina). El 14 de diciembre de 2005 se llevó a cabo una jornada denominada “Ihsan Abbas visto por los investigadores” en la universidad de Birzeit, cerca de Ramallah (Palestina). (23) Louis Massignon (n. 25 de julio de 1883 en Nogent-sur-Marne, París; 31 de octubre de 1962, id.), arabista francés, figura entre los más grandes islamólogos del siglo XX. (24) Cf. Annemarie Schimmel (19222003), «‘Abu’l-Husayn al-Nurî: “Qibla of the Lights”», en L. Lewisohn (ed.), Classical Persian Sufism: From its Origins to Rumi, Khaniqahi Nimatullahi Publications, London, 1993, p. 64. (25) Abdeljelil Temimi (Kairuán, 1938) es doctor en letras de la universidad d’Aix en Provence, profesor emérito de la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad de Túnez, presidente del comité internacional de estudios moriscos y presidente del comité árabe de estudios otomanos. (26) Ekmeleddin Ihsanoglu (nacido en 1943) es un historiador de la ciencia turco y desde 2005 el Secretario General de la Organización de la Conferencia Islámica (OCI). Nació en El Cairo, Egipto, donde más tarde estudió Ciencias en la Universidad Ain Shams, obteniendo la licenciatura en 1966. Master en 1970 en la misma universidad y doctorado en la Facultad de Ciencias en la Universidad de Ankara en 1974. Fue fundador y presidente del Departamento de Historia de la Ciencia en la Facultad de Letras de la Universidad de Estambul de 1984 a 2000. Su especial interés se centra en la cultura del mundo islámico. Fue conferencista y profesor visitante en diversas universidades como la Universidad de Exeter, Reino Unido (1975-1977), la Facultad de Ciencias de la Universidad de Ankara (19701980), la Universidad de Inönü (1978-1980) y la Universidad de Munich, Alemania (2003). Es miembro de la International Society for Science and Religion. Es uno de los firmantes de la carta abierta dirigida al Papa, Benedicto XVI, firmada por eruditos islámicos a líderes cristianos, pidiendo la paz y el entendimiento en ocasión de las controvertidas palabras del pontífice en la Universidad de Ratisbona en septiembre de 2006. (27) El Dr. Pablo Beneito ha sido especialista en misticismo islámico de la Universidad de Murcia y actualmente es profesor del de-

partamento de estudios árabes e islámicos de la Facultad de Filología en Sevilla. Ha publicado varias ediciones y traducciones de obras de Ibn ‘Arabi de Murcia. (28) Geneviève Gobillot es profesora de estudios árabes e islámicos de la universidad de Lyon-III (Francia). (29) El término hisn no deja de ser significativo, ya que en árabe alude a un castillo cuyo centro o torreón interior se convierte en inexpugnable gracias a varias estructuras o cercos de protección cada vez más interiores que lo circundan. En esto resulta distinto a la citadela o fuerte (qal’a), que no tiene estas protecciones concéntricas y que es, por tanto, de más fácil acceso. (30) Como tantas otras religiones, el Islam atribuye al número siete la perfección última. Explica Peter Chelkowski (New York University): «En el Islam el siete es considerado como el número perfecto. Los siete mares y los siete climas son una combinación del número tres y del cuatro. Cada clima tiene su luz astral propia. Estos colores también se expresan geométricamente. El triángulo simboliza el cuerpo, el espíritu y el alma. Los cuatro colores restantes—rojo, amarillo, verde y azul—constituyen un cuadrado y representan las cualidades activas de la naturaleza, tal como el calor, el frío, la sequedad y la humedad; las cuatro direcciones; las cuatro estaciones del año; y el ciclo de la vida, desde la niñez hasta la muerte» (Mirror of the Invisible World: Tales from the Kamseh of Nezami, Metropolitan Museum of Arts, New York, 1975, p. 113). Nwyia argumenta, por su parte, que «el número siete es coránico. Hay siete cielos (2: 29), siete puertas de acceso al infierno (15: 44), siete aleyas ma®ån•, siete océanos (31: 27), etc.» (P. Nwyia, Exégèse coranique et langage mystique, op.cit., p. 332). El número siete es, en efecto, tan sagrado al Islam que ‘Abd al-Ra˙man al-Óamadån• dedica a este número un tratado de propósito. El cristianismo también considera el número siete como una cifra sagrada. Para san Gregorio el número seteno implicaba la suma perfección porque «es compuesto de un primero par y de un no par primero, y de par que se puede dividir y del primer impar que no se puede partir». A esto se añade que la santa Escritura le tiene por número de perfección, y que en el séptimo día Dios descansó (San Gregorio, 1514: R/16641-52). San Agustín llama a la citada cifra el número de la ley de gracia. Se forma de cuatro y tres: el cuatro simboliza la tierra, formada de cuatro elementos; mientras que el tres, por el contrario, es el paradigma de la Trinidad. Para los místicos el siete representa, entonces, la unión de lo terrestre y lo Divino, además del misterio de la Redención. La consagración universal que

ha recibido la cifra es evidente: tampoco el misticismo judaico lo ignoró en sus disquisiciones espirituales, si vamos a recordar tratados como los Siete Hejalot o Siete palacios, que el visionario israelita recorría simbólicamente hasta acceder al Trono de Dios. (31) Traduzco husûn como «castillos», entendiendo el término en su sentido original de «fortaleza» o «ciudadela fortificada». Como era de esperar, Nurî se refiere en su tratado a un castillo fortificado, con el que simboliza la defensa propia del alma contra los ataques del demonio. (32) Nuestro tratadista construye una imagen plástica muy hermosa en la que los metales parecerían engarzar la piedra preciosa del yaqût (corindón o rubí, que es como algunos traducen del árabe la gema del corindón). Al ser alúmina cristalizada, la piedra, importa recordarlo, puede tener distintos colores, incluido el blanco o diamantino). Tanto Ithamar Gruenwald (Apocalyptic and Merkabah Mysticism, Brill, Leiden-Köln, 1980) como Catherine Swietlicki (Spanish Christian Cabala. The Works of Luis de León, Santa Teresa de Jesús and San Juan de lo Cruz, University of Missouri Press, Columbia, 1986) nos recuerdan que la tradición cabalística usaba a su vez del corindón o zafiro transparente para la construcción de sus palacios simbólicos. Debemos estar ante una tradición consistente y compartida. (33) Todos los castillos se encuentran defendidos por cercos y muros que los circundan, aunque hay que admitir que la exposición de Nurî resulta un poco ambigua en este pasaje. Traduzco simplemente por «castillo» para hacer más claro el sentido. (34) El autor se refiere a las cinco obligaciones principales del creyente musulmán. (35) Me sirvo de la versión del Corán de Juan Vernet (Planeta, Barcelona, 1967). (36) Esta traducción de la viñeta VIII de las Moradas de los corazones forma parte de mi traducción española de la totalidad del texto árabe (Trotta, Madrid, 1999). He utilizado la edición de Paul Nwyia, quien se basa en cuatro manuscritos de Estambul para fijar el texto. Cf. sus «Textes mystiques inédites d’ Abû-l-Qâsim Al-Nûrî (Maqamat al-qulub)»: Mélange de I’Université Saint-Joseph (Beirut) XLIV (1968), pp. 119-154, así como su citado Exégèse coranique et langage mystique. (37) El autor distingue entre el sabio contemplativo, que por lo general se retrae del mundo, y el sabio «práctico», que alecciona espiritualmente en el contexto del mundo. (38) Cf. el citado ensayo «El símbolo de los siete castillos concéntricos...», que forma parte del libro Huellas del Islam en la literatura española. (39) Literalmente, «húmedas»; es decir, acabadas de sacar del mar.

(40) Al-Damîrî, 1906, pp. 210-212. Una vez más, para las citas del Corán me sirvo de la versión española de Juan Vernet. (41) Sadr al-Din Shirazî and His Trascendent Theosophy, Imperial Academy of Philosophy, Teheran, 1978, p. 58. (42) Como nos recuerda Asín en su obra citada Shadilíes y alumbrados, hay otras variantes que la santa de Ávila guarda con los castillos islámicos: la oración es la puerta de acceso al castillo fortificado del alma, que habitan, en ambos casos, los alcaides y guardas de los sentidos y potencias espirituales. (43) Para más detalles en torno al caso de ‘Attâr y de Mullâ Sadrâ, refiero al lector a mi ensayo «Spanish Mysticism’s Debt to Islam: the Spiritual Symbology of St. Teresa of Ávila», en prensa, tanto en persa como en inglés, en las Actas del Congreso den torno a Mullâ Sadrâ (Teherán, 1999). (43) Curiosamente, también San Juan de la Cruz supo de las variantes de la raíz trilítera q-l-b («corazón»). Compara su corazón profundo, siete veces concéntrico, con un «pozo». Lo mismo había hecho Al-Kubrà al equiparar su alma concéntrica con un pozo de aguas vivas—sólo que el maestro sufí era perfectamente consciente de que la raíz ql-b admitía también la variante de qal•b o «pozo». (44) Stephen T. Katz (nacido en 1944 en Jersey City, Nueva Jersey, EE.UU.) es un filósofo judío especializado en misticismo. Se doctoró en la Universidad de Cambridge (Inglaterra) en 1972. Katz compiló tres antologías de gran importancia para su campo: Mysticism and Philosophical Analysis (New York: Oxford University Press, 1978); Mysticism and Religious Traditions (New York: Oxford University Press, 1983); and Mysticism and Language (New York: Oxford University Press, 1992). (45) Sobre los problemas iconográficos del castillo concéntrico, cf. Catherine Swietlicki, «The Problematic Iconography of Teresa of Avila’s Interior Castle»: Spanish Mysticism, Studia Mystica XI/3 (1988), pp. 3747. (46) Véase el importante estudio de María Jesús Rubiera Mata, La arquitectura en la literatura árabe, Hiperión, Madrid, 1988. (47) «El castillo interior y el arte de la memoria»: Bulletin Hispanique LXXXVI/1-2 (1982), pp. 154-163. (48) Arquitectura y cuerpo en la figura autorial de Teresa de Jesús, Anthropos, Barcelona, 1994. (49) Cf. B. Kurtz, op. cit., p. 33. (50) Llibre d’amic e amat, inserto en el Blanquerna. Obres originals, Palma de Malorca, 1914, p. 378.

LA VOZ DEL ISLAM • MARZO 2010 [ 11 ]

ARTE

Étienne Dinet, un pintor orientalista Étienne Dinet vivió en Argelia entre 1884 y 1929

A

lphonse-Étienne Dinet (Francia, 1861- Argelia, 1929) fue uno de los principales pintores franceses dedicados a reflejar la realidad argelina a principios del siglo XX . Estudió en el liceo Henry IV y en 1881 entró a la Escuela Superior de Bellas Artes. Trabajó bajo las miradas académicas de William Bouguereau y Tony Robert-Fleury en la Academia Julian. Su primera exposición la realizó en el Salón de artistas Franceses. En 1884 Dinet hizo su primer viaje a Bou Saâda, en el sur de Argelia, con un grupo de entomólogos. En los años siguientes volvió a viajar, esta vez a Laghouat, en la región de M’zab. En esta época realizo sus primeras pinturas con temas de la cultura argelina. Ganó la medalla de plata en la Exposición Universal de 1889, y el mismo año fundó con JeanLouis-Ernest Meissonier (18151891), Auguste Rodin (18401917), Carolus-Duran (18371917) y Charles Cottet (18631925) la Sociedad Nacional de Bellas Artes de Francia. Definitivamente seducido por la cultura musulmana, en 1903 se instaló en Bou Saâda y vivió la mayor parte de los años que le quedaban allí. En 1913 se convirtió al Islam, adoptando el nombre de Nasr’Eddine Dinet. Entre sus numerosas obras ilustraría un libro de Slimane Ben

y se hizo musulmán. Se hará conocer al mundo a través de sus obras que reflejarán las ricas y multifacéticas características de la sociedad musulmana norteafricana.

Ibrahim sobre el Profeta del Islam: “Muhammad: El Enviado de Dios”. En 1929 Dinet, su esposa y su gran amigo argelino Sliman Ben Ibrahim Huile realizaron la peregrinación a la Meca. Uno de los discípulos de Dinet será Mohammed Râcim (1896-1975), pintor, calígrafo y miniaturista argelino, fundador de la Escuela argelina de la miniatura. Durante su vida en Argelia Dinet se ganó el respeto del pueblo argelino, lo que se vio reflejado en su funeral, donde una multitud de 5.000 almas estuvo presente en Bou Saâda. Bibliografía

Étienne Dinet con ropas tradicionales.

Brahimi, Denise et Koudir Benchikou. La Vie Et Oeuvre De Etienne Dinet. Paris: ACR Edition, 1991. Dinet, Étienne et Slimane Ben Ibrahim. Muhammad: L’Envoyé de Dieu. Editions Albouraq, 2009. Dinet Rollince, Jeanne. La vie d’etienne dinet 1861-1929. Paris: P. Maisonneuve, 1938. Ghouati, Ahmed. Ecole et imaginaire dans l’Algérie coloniale : Parcours et témoignage. Paris: L’Harmattan, 2009. Pouillon, F. Les Deux vies d’Etienne Dinet. Peintre en islam. Balland, 1997. Thornton, Lynne. Les Orientalistes, peintres voyageurs (1828-1908). Paris: Art Creation Realisation, 2001. Vidal-Bué, Marion. Algérie des peintres. Paris: Paris Méditerranée, 2002.

Juegos de niños en la aldea. u

⊳ Niñas argelinas.

p Takbir (el comienzo de la oración).

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p AMPLIAR] “Oración del alba” de Etienne Dinet. Se trata de una descripción de la primer fase de la oración: el Takbir (el “engrandecimiento consagratorio” o “glorificación de Dios”) que consiste en decir Allahu Ákbar (“Dios es el Más Grande”). Realizado en 1013, esta pintura es de particular importancia ya que fue el año en que el artista francés aceptó el Islam como creencia. p Escuela coránica.

[AMPLIAR] La prosternación durante la oración del alba. u [AMPLIAR] Mujer con velo q Mujeres musulmanas salen de una mezquita pueblerina. u

[AMPLIAR] Imam conduciendo la plegaria. u

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p Padre con sus hijos.

p Retrato de Sliman Ben Ibrahim Huile un creyente del desierto de Sahara, amigo y acompañante de Dinet a la peregrinación a la Meca en 1929.

Cánticos u

p Escena de la plegaria islámica.

p Id al-Fitr (El día después del Ramadán), obra de 1895.

[ 14 ] LA VOZ DEL ISLAM • MARZO 2010

CINE: “EL ENEMIGO ÍNTIMO” [ Viene de pág. 1]

>

«L

’ennemi intime» (El enemigo íntimo) se inicia con la llegada a Argelia del Teniente Terrien (Benoît Begimel) para reemplazar al Teniente Constantin (Hicham Hlimi) muerto por “fuego amigo” durante unas operaciones de contrainsurgencia. La evolución de la mentalidad del idealista Teniente Terrien al enfrentarse con la dura y cruel realidad de la guerra a la que se acerca asesorado por el pragmático, desengañado y profesional Sargento Dougnac (Albert Dupontel), y a las órdenes de dos crueles y fríos superiores: el brutal Capitán Berthaut (Marc Barbé), y el despiadado Mayor Vesoul (Aurélien Recoing). Además, el Sargento Dougnac, narrador de la historia, veterano de la guerra de Indochina, es un militar desilusionado y está de vuelta de todo. Un capítulo aparte es la transformación del niño Ali (Abdelhafid Danoun), testigo presencial de un bombardeo con NAPALM (2) y las torturas clandestinas, en un combatiente del FLN (3). Un momento emocionante de la película es aquel cuando, súbitamente, el Teniente Terrien se encuentra con un solitario combatiente musulmán que le testifica que «No hay divinidad excepto Dios y que

El Sargento Dougnac (Albert Dupontel) y el Teniente Terrien (Benoît Begimel).

Muhammad es Su Mensajero» (La Ilaha Ilallah, Muhammadur Rasûlullâh). El ritmo de esta dura película, muy bien hecha, está excelentemente marcado. Es muy creible y realista. Los personajes se ven sometidos a permanentes dilemas morales y operativos que deben resolver en cuestión de segundos. La tortura, la muerte de combatientes indefensos, los ataques de las milicias musulmanas o el trato, siempre difícil, con la población civil, pero también el espíritu de servicio, la disciplina o el compañerismo dan marco a la acción. Esta es,

El director Florent-Emilio Siri con el Teniente Terrien (Benoît Begimel).

perfectamente reflejada, la realidad de la guerra y de los dramas cotidianos de los hombres de armas, a los que las circunstancias les llevan a situaciones extremas y a quienes con facilidad se critica desde cómodas butacas. En el campo de batalla, las bajas más evidentes son las certezas morales. La película hace bien en establecer a veteranos argelinos, condecorados de la segunda guerra, en bandos opuestos. La destreza técnica de Siri y la pertinencia del tema, por analogía, hacen de un válido comentario sobre la actual guerra de una potencia contra un país musulmán. La moraleja es que los protagonistas, perdidos en aquella guerra, descubren que su verdadero enemigo no es el que ellos creen sino que se encuen-

tras en el interior de sus propias almas. Cuando se ve esta película tras leer los titulares de los periódicos de cualquiera de estos días sobre Palestina, Irak o Afganistán, uno no sabe si acaba de ver una película sobre el pasado o si realmente trata sobre nuestro inminente futuro. Paradójicamente, esta película tuvo escasa difusión en el Reino Unido y fue prácticamente desconocida en los Estados Unidos, países cuyos ejércitos llevan a cabo actualmente tareas similares a las de los protagonistas del film francés en Irak y Afganistán. Características de una película pionera “El enemigo íntimo” es la primera película francesa ar-

Aldeanos musulmanes argelinos (ancianos, mujeres y niños) son apresados y masacrados por los soldados franceses y sus sicarios nativos.

LA VOZ DEL ISLAM • MARZO 2010 [ 15 ]

Notas

3. Carátula del Dvd de la película en su versión francesa.

gumental que admite la utilización de bombas NAPALM por las fuerzas armadas de Francia en la Guerra de Liberación de Argelia. También tiene la originalidad de certificar que ese mismo ejército practicó todo tipo de torturas contra los prisioneros musulmanes argelinos muchas de las cuales serían reeditadas tiempo después por los estadounidenses en Vietnam y por las dictaduras latinoamericanas, muchas de ellas asesoradas por los tristemente célebres personeros de las OAS. “El enemigo íntimo” fue la gran triunfadora en la ceremonia de entrega de premios del XXXI Festival de Cine

Internacional de El Cairo el 7 de diciembre de 2007. Hasta 1999 Francia no reconoció oficialmente como una guerra; lo sucedido en Argelia entre 1954-1962 El realizador Florent Emilio Siri, que ya había hecho otros filmes como: “Otage” (Rehén), “Nid de guêpes” (Nido de avispas) y “Nuit Notre” (Noche negra), evoca una época muy violenta y dolorosa de la historia de Argelia. Hay un documental hecho por Patrick Rotman sobre ese mismo período del cual Siri adoptó su guión. La historia se basó en datos de archivos, testimonios de soldados y de gentes del lugar. Los personajes y los hechos son rea-

(1) Florent Emilio Siri (nacido en 1965) es un director francés de cine (1998-2007) que estudió el séptimo arte en la Universidad de la Sorbona de París. (2) El NAPALM (ácidos nafténico y palmítico todo eso mezclado con gasolina), o gasolina gelatinosa, es un combustible que produce una combustión más duradera que la de la gasolina simple. Esta característica ha hecho que sea utilizado por algunos ejércitos en varias guerras. Las bombas incendiarias que usaban el NAPALM como su combustible fueron utilizadas por primera vez en el bombardeo contra la ciudad alemana de Dresde y contra Japón en 1945 por británicos y estadounidenses. Francia, antes de utilizarlo en Argelia, estrenó el bombardeo con NAPALM en la Guerra de Indochina (1946-1954) contras las milicias independentistas de Ho Chi Minh (18901969) y Vo Nguyen Giap (nacido en 1911), este último el héroe de la batalla de Dien Bien Phu (7 de mayo de 1954). (3) El Frente de Liberación Nacional (en árabe: Jabhat al-Tahrir al-Watani, en francés: Front de Libération Nationale), FLN) fue el partido político, junto con su organización militar el Ejército de Liberación Nacional (ELN) de Argelia, que lideró la independencia respecto a Francia entre 1954 y 1962.

les. Todo hace que el film sea fuerte, creíble y auténtico. El realizador ha preparado las batallas a la perfección demostrando que desea ser preciso y meticuloso en su trabajo. Además de mostrar la tortura, las atrocidades de la guerra, los enfrentamientos entre los soldados franceses y el FLN, Siri nos muestra la emoción, los Ficha técnica sentimientos de los hombres Título original: «L’ennemi intime» cautivos en un conflicto que (El enemigo íntimo) ellos rechazan. Duración: 108 minutos El film plantea un problePaís: Francia (2007) ma universal: las consecuencias Director: Florent-Emilio Siri psicológicas de la guerra en el Guión: Patrick Rotman, Florent ser humano. Y el corolario es Emilio Siri que la guerra es la peor de las Música: Alexandre Desplat opciones y no constituye nunca Fotografía: Giovanni Fiore Coltellacci la solución de un conflicto.

El Capitán Berthaut (Marc Barbé) y el Teniente Terrien (Benoît Begimel).

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ISLAM En el nombre de Dios, Clemente, Misericordioso

EL RUEGO Y SUS VIRTUDES Jutba del Imam de los musulmanes en la Argentina, Sheij Muhammad Ali Muhammad Gafer, enviado de la Universidad del Azhar de Egipto, en la Mezquita “Al Ahmad”. Traducción: Sirhan Ali

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ermanos! El bendito mes de Ramadán es un mes de sumisión, de paz, de lágrimas, en el que el siervo se acerca a Allah con todas las formas de adoración, como los rezos, el ayuno, las súplicas, caridades y otras buenas acciones. Los ruegos son una forma de adoración grandiosa de la cual muchos musulmanes no le prestan atención, a pesar de la gran importancia que tienen. Allah ordena rogarle diciendo: “Y si Mis siervos te preguntan por Mí [¡Oh, Muhammad!, diles] ciertamente estoy cerca de ellos. Respondo la súplica de quien Me invoca” (2:187). La súplica es la adoración, como lo mencionó el Profeta (PyB), y ésta tiene numerosas virtudes, como por ejemplo, ayuda a sobrellevar las desgracias, dijo (PyB): “El ruego beneficia de lo que pueda Allah enviar y de lo que no, la desgracia puede ser enviada pero se encuentra con el ruego y la frena, así hasta el día del juicio”. El ruego es un motivo para que Allah proteja al siervo, el Mensajero de Allah (PyB) dijo que Allah dice en un hadiz qudsi: “Yo estoy en los buenos pensamientos de mis siervos, y cuando me ruegan estoy con ellos”. El Profeta (PyB) dijo: “No rechaza el decreto sino el ruego”. La suplica indica el sometimiento, la necesidad de Allah

Todopoderoso y esto, comprende los más grandes significados de la oración, de la sinceridad en el corazón, y evita el auto engañarse con los asuntos mundanales. El ruego es lo más generoso y noble para Allah, a través del ruego se reserva la recompensa de Allah en la otra vida si es que éste no es respondido en esta vida. Para rogar hay una etiqueta especial como por ejemplo que el siervo tenga la certeza que Allah escucha su ruego, como dijo el Profeta (PyB): “Rogad con la certeza que van a ser respondidos vuestros ruegos y sabed que Allah no responde la suplica de un corazón negligente”. También se debe rogar en todo momento, sean de holgura como de adversidad. Porque el Profeta (PyB) dijo: “Quien desee que le sean respondidos los ruegos en los momentos difíciles y de penas que incremente los ruegos en los momentos de paz y tranquilidad”. Se recomienda rogar a Allah a través de sus más bellos atributos, alabarlo y pedir paz y bendiciones por el Profeta Muhammad (PyB), también elegir los momentos que son más propicios para que sean respondidos como el último tercio de la noche, entre el adhan y el iqamah, antes de romper el ayuno, ponerse en direc-

ción a la qiblah elevando sus manos con la ablución realizada, manifestando la necesidad de Allah y su debilidad como ser humano. Entre los momentos en los cuales también son respondidos los ruegos es la Noche del Decreto, también en lo más profundo de la noche, después de cada oración, cuando se está prosternado y en el último horario del día viernes (antes del magrib). También son aceptadas las suplicas las del ayunante, del viajero, del padre, del ruego de un hermano por otro en secreto. Aprovecha estos momentos de este mes bendito y ruega que Allah te guíe, te facilite los asuntos, que acepte tu arrepentimiento, perdone tus faltas y te salve del fuego. También son aceptados los ruegos por la esposa y por toda la descendencia musulmana. Pero existen algunos factores que impiden que sea respondida la suplica como por ejemplo que diga “Rogué pero no me ha sido respondido (es decir, cansarse de rogar)”, otro de los impedimentos es comer comida ilícita o devorarse los bienes ajenos y no devolver aquello que se nos ha sido depositado en confianza. El Profeta (PyB) dijo: “Un hombre levanta sus manos al cielo y suplica ¡Oh señor, oh señor!, pero su comida y vestimenta provienen de lo ilícito, ¿cómo pretende que le sea respondido su ruego?”. Cuando le fue preguntado a Ibrahim bin Al Adham ¿Por qué no son respondidas nuestras suplicas? Les dijo: por-

que conocen a Allah y no le obedecen, porque conocen al Mensajero (PyB) y no siguen su sunnah, porque conocen el Corán y no lo aprenden, porque comen de las gracias de Allah y no son agradecidos, conocen el Paraíso y no piden ingresar a él, conocen el fuego y no le temen, conocen a Satanás y no están precavidos de él, conocen la muerte y no se preparan para ella porque han sepultado muchos muertos y no han reflexionado, porque se ocupan de los defectos ajenos en lugar de los propios. No debe olvidar que quien suplica alcanza la paz interior y esto es un indicio de que el ruego será respondido. Lo importante es que el siervo incremente las suplicas por todo aquello que necesite. Uno de los piadosos dijo: “No me preocupa la respuesta, pero si me preocupa rogar”. Cuando el musulmán atraviesa un momento difícil tiene que recordar que hay un Señor que es Todopoderoso que responde los ruegos. ¡Señor nuestro! Te pedimos la guía, la piedad, la honestidad y un sustento digno. ¡Señor nuestro! Danos paz, cubre nuestros defectos, mejora la situación de los musulmanes en todo el mundo. ¡Señor nuestro! Acepta nuestras obras Tu eres Omnioyente y Sapientísimo, acepta nuestro arrepentimiento, Tu eres perdonador y misericordioso. Perdónanos, a nuestros padres, a todos los musulmanes que la paz sea con todos los Profetas y Mensajeros y alabado sea Allah creador del universo.

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