GUÍA AUDIOVISUAL

LA CONQUISTA DE LOS DERECHOS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS

EDUCANDO EN LOS VALORES Y DERECHOS HUMANOS

GUÍA PEDAGÓGICA Y AUDIOVISUAL

LA CONQUISTA DE LOS DERECHOS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS Autor: Kepa Pérez

Autor: Kepa Pérez. Colaboradoras: Noelia Vega, Amelia Sainz. Maquetación y diseño: Mª del Pilar Morrás. Tirada: 1.000 ejemplares. Primera edición: Diciembre de 2002.

Depósito legal: BI-2823-02.

A.D.D.H.

ASOCIACIÓN PARA LA DEFENSA DE LA DIGNIDAD HUMANA

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P R Ó L O G O ste libro pretende ser un repaso y una denuncia a través de la antropología-, a los atropellos cometidos por la "Civilización" contra las minorías étnicas, abusos que actualmente se siguen cometiendo, así como una reivindicación en favor del derecho que debe asistir a cada pueblo a preservar su cultura e identidad y a decidir su propio destino, o lo que es lo mismo, el derecho de los pueblos a su libre determinación, contemplado en los artículos 1 de los pactos internacionales de derechos civiles, políticos económicos y culturales, y el derecho que les asiste para disponer de su propia riqueza. (art. 25).

les, sociales, económicos, políticos y culturales.

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También pretende dar a conocer a una parte representativa de esas minorías dispersas en los cinco continentes, con el fin de saber de primera mano cuáles son sus costumbres, su filosofía, su modo de entender el mundo, -siempre en profunda armonía con su hogar, que es la naturaleza-, su cosmogonía y en definitiva su cultura. “La conquista de los derechos de los Pueblos Indígenas” tiene como objetivo forjar una corriente favorable hacia el reconocimiento y respeto de ese ser humano que vive en una humilde choza de barro y paja en el ardiente desierto del Namib o de ese otro humilde recolector de las selvas tropicales, que debe gozar de los mismos derechos que el poderoso ejecutivo de los países occidentales, pero que, por el contrario, la historia se ha encargado de rebajarle hasta límites extremos. Sólo a través de este reconocimiento efectivo se puede garantizar la supervivencia cultural de todos los pueblos de la tierra, un reconocimiento, en definitiva, en favor del hombre y de su dignidad como ser humano.

Todo ello en aras de forjar un mundo donde se dejen de cometer los errores del pasado casi siempre opresores hacia los Pueblos Indígenas, y donde el respeto a los derechos humanos y la búsqueda de la paz sea una constante. Asimismo, el libro hace un repaso a la lucha emprendida y a los logros obtenidos por estos pueblos en la reivindicación de su identidad cultural y del reconocimiento internacional de sus derechos territoria-

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I NTRODUCCIÓN a eliminación de un pueblo o colectivo humano ha sido un atropello habitual en la historia de la humanidad. Un atropello que hoy, en pleno siglo XXI, a pesar del reconocimiento Universal de los Derechos Humanos, se sigue cometiendo en todos los continentes. Si queremos vivir en un mundo donde reine la paz y la armonía entre los hombres de distintas razas, religiones y convicciones, hemos de detener estos flagrantes abusos, que no sólo privan al hombre del derecho a su cultura e identidad, sino que incluso, en muchos casos atentan contra su propia integridad física, como es le caso de numerosas tribus amazónicas que son exterminadas físicamente por los colonos. Porque paz, al igual que derechos humanos, significa ante todo respeto. En la actualidad existen en nuestro planeta unas 5.000 culturas diferenciadas y de éstas, el 95% son indígenas, aunque poblacionalmente no suponen más del 5% del total mundial, es decir unos 350 millones de per-

sonas. Asimismo, el 7% del planeta es territorio indígena (selvas húmedas, tundras, desiertos, (así debería reconocerse) y éste contiene aproximadamente el 70% de la biodiversidad de la fauna y flora actual. Por todo ello, debe primar el derecho a la existencia de toda forma cultural, porque ésta es la mayor riqueza con la que cuenta la humanidad. La desaparición de una sola de ellas, supone la pérdida de infinitos conocimientos, formas de relación y visiones del mundo del ser humanos, con todo lo que ello representa. La historia demuestra que han sido muchas las culturas que han desaparecido y que aún hoy, en los albores del siglo XXI, son cada vez más numerosas las minorías étnicas y los pueblos que están en vías de extinción. Sin embargo, aún estamos a tiempo de evitar que esto suceda, de ahí la importancia que tiene hacer prevalecer el derecho de los pueblos a preservar su cultura, identidad y el derecho a su libre determinación como único elemento que garantiza de modo efectivo este derecho humano.

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ASCENSO DE CIVILIZACIONES BAJO LAS RUINAS DE OTRAS a historia de la humanidad se ha mostrado desde sus albores como la forma de hacer prevalecer la ley del más fuerte sobre le más débil y está plagada de atropellos contra las comunidades y los grupos étnicos más débiles. Es innegable que cada vez que los pueblos vecinos dominadores han ampliado sus territorios, o que colonizadores procedentes de tierras lejanas se han apoderado por la fuerza de nuevas tierras, han corrido peligro las culturas, el sustento, e incluso la propia existencia, de los pueblos indígenas. De hecho, lo ecos que nos llegan de la antigüedad nos hablan de batallas y masacres; del ascenso de unas civilizaciones sobre las ruinas de otras. Nos habla de abusos y de sistemáticas violaciones de los derechos humanos. Unas guerras que cada vez se hacían más cruentas, cada vez morían más personas, hasta el punto culminante de la II Guerra mundial, donde murieron millones de seres humanos. Las bombas de Hirosima y Nagasaki, son la mayor barbarie que la humanidad. ha cometido desde su nacimiento hasta mediados del pasado siglo. Tras el final de la contienda, miles

de voces clamaban paz y justicia. Una voz colectiva estaba diciendo al mundo el horror que se había vivido. El mundo al que se había llegado era el peor de los mundos posibles. El hombre no sólo no había sido capaz de vivir en paz desde que había pisado la tierra, sino que la había convertido en un auténtico museo de los horrores, donde el ser humano no parecía tener más valor que una planta o un insecto.

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DECLARACIÓN UNIVERSAL DE LOS DERECHOS DEL HOMBRE

n un intento de proteger la dignidad humana la Organización de Naciones Unidas impulsaba la Declaración Universal de los Derechos del Hombre. El 10 de diciembre de 1948, la tercera sesión de la Asamblea General de las Naciones Unidas, reunida en el Palacio Chaillot de París, por 48 votos en contra y ocho abstenciones, aprobaba esta declaración Universal de los Derechos Humanos. En el momento solemne de la declaración, no se concretó ni el calendario ni la manera de llevarla a la práctica, y carentes de valor jurídico, los derechos proclamados no pasaban de ser una normativa moral de muy amplio carácter y, en muchos aspectos difuso. Sin embargo, sí se definió con claridad que la Declaración no constituiría más que la primera etapa de un proceso que debería completarse con una serie de pactos de carácter vinculante que, mediante su ratificación por los diversos Estados, pasarían a incorporarse a la normativa jurídica interna de cada una de las naciones firmantes.

La elaboración de estos textos fue tan extraordinariamente trabajosa que, a pesar de que se inició su redacción en 1949, no fueron presentados en forma de dos documentos o Pactos, a la Asamblea General para su ratificación, hasta el 16 de diciembre de 1966, fecha en que fueron aprobados por 105 y 106 votos a favor, sobre un total de 122 países miembros. Pero aún tuvieron que transcurrir otros diez años para que los Pactos fueran ratificados por un número de Estados suficiente para que adquirieran valor jurídico. En 1976 se alcanzó el número necesario de ratificaciones, entrando en vigor el 3 de enero de dicho año el Pacto relativo a los derechos económicos, sociales y culturales, y el 23 de marzo, el relativo a los derechos políticos y civiles, así como el Protocolo facultativo. Años después, en julio de 1980, todavía sólo 65 Estados habían ratificado el pacto relativo a los derechos económicos, sociales y culturales, 64 habían ratificado el relativo a los derechos civiles y políticos y 23 el Protocolo.

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Entre 1948 y 1973, mil millones de personas acceden a la independencia

humanos fundamentales y es contraria a la Carta de Naciones Unidas, por lo que compromete la causa de la paz y la cooperación mundial". A partir de entonces, son sujetos de derechos humanos no sólo los individuos, sino también los pueblos. De este modo se dan las condiciones para que exista una coherencia entre derechos y libertades individuales y colectivas. Según el nuevo planteamiento internacional de Naciones Unidas, parece que no podrá existir libertad de individuo sin derecho de pueblo, entendiéndose ahora que no son cosas escindibles. Parece incluso el segundo un prerequisito de la primera. Instrumentos internacionales de derechos humanos, como son los sendos Pactos de Derechos Civiles y Políticos y de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, reiteran, en su artículo primero, el derecho a la libre determinación política, económicos, social y cultural reconocido a todos los pueblos Así las cosas en el plano internacional, no es de extrañar que en el cuarto de siglo que va desde 1948 a 1973 se produzca, la disolución de los imperios coloniales, cuya consecuencia es la aparición de los jóvenes países del Tercer Mundo. Las nuevas naciones tomarán progresivamente conciencia de sus recursos y posibilidades, tratando de hacerse oír su voz en el

La extraordinaria lentitud (19481976) en el proceso que llevó a los Pactos Internacionales y al Protocolo facultativo a adquirir su valor legal, tiene una clara explicación en las transformaciones históricas que se realizan en los años 1948-1973. Un período basado en concepciones imperialistas inicia su ocaso, mientras que un nuevo orden internacional basado en una economía mundial, se abre penosamente camino. Frente al colonialismo imperante en la primera centuria del siglo XX, comenzaron a forzarse reconocimientos de la capacidad de los pueblos a hacerse cargo de sí mismos por iniciativa propia. Tras concesiones parciales, la cesión fue general. En 1960 las Naciones Unidas declaran solemnemente, a través de "La Declaración sobre el acceso a la independencia de los países y pueblos colonizados", que "no sólo todos los pueblos tienen derecho a su libre determinación” y que "en virtud de este derecho, determinan libremente su condición política y persiguen libremente su desarrollo económico, social y cultural", sino también que "la sujeción de pueblos a una subyugación, dominación y explotación extranjeras constituye una denegación de los derechos

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escenario de la historia actual. Entre 1948 y 1973, mil millones de personas acceden a la independencia. La composición de las Naciones Unidas fue sustancialmente alterada y un nuevo orden internacional se puso en marcha.

Las jóvenes naciones surgidas de la descolonización lo hacen bajo un doble signo: una situación económica social cultural de subdesarrollo y el deseo de mantener una posición política independiente.

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LOS DERECHOS DE LAS COLECTIVIDADES l derecho de autodeterminación nació en la Resolución 1514 (XV) adoptada en la Asamblea General de las Naciones Unidas, celebrada el 14 de diciembre de 1960, comunmente conocida como "La Declaración sobre el acceso a la independencia de los países y pueblos colonizados". En los pactos internacionales de derechos económicos sociales, culturales, civiles y políticos, aprobados por la Asamblea Nacional de las Naciones Unidas el 16 de diciembre de 1960 respectivamente y ratificados en 1976, el derecho de autodeterminación adquirió certificación definitiva como derecho desde su posición preeminente en el artículo 1 de ambos.

Derecho a disponer de la propia riqueza

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Artículo 2: Para el logro de sus fines, todos los pueblos pueden disponer libremente de sus riquezas y recursos naturales, sin perjuicio de las obligaciones que derivan de la cooperación económica internacional basada en el principio de beneficio recíproco, así como del derecho internacional. En ningún caso podría privarse a un pueblo de sus propios medios de subsistencia. PACTO INTERNACIONAL DE LOS DERECHOS CIVILES Y POLÍTICOS

PACTO INTERNACIONAL DE DERECHOS ECONÓMICOS, SOCIALES Y CULTURALES

Derecho de las minorías a la identidad cultural: Artículo 27: En los Estados en que existan minorías étnicas, religiosas o lingüísticas, no se negará a las personas que pertenezcan a dichas minorías el derecho que les corresponde, en común con los demás miembros de su grupo, a tener su propia vida cultural, a profesar y practicar su propia religión y a emplear su propio idioma.

Derecho de autodeterminación: Artículo 1: Todos los pueblos tienen derecho de libre determinación. En virtud de este derecho establecen libremente su condición política y proveen, asimismo, a su desarrollo económico, social y cultural.

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C U LT U R A S P I S O T E A D A S

El derecho de los pueblos a decidir su futuro en paz y libertad

utensilios han llegado a casi todas las tribus de la tierra, cuyos miembros se sienten atraídos por la comodidad que supone su tenencia. Y con ellos se vende toda una forma y modelo de vida occidental El turismo también está interfiriendo en numerosos pueblos remotos, desde el corazón de África, como los masais, hasta las remotas y lejanas islas de la Polinesia, como es el caso de los gogodalas de Papúa Nueva Guinea, o de los habitantes de Vanuatu, cuyos ritos ancestrales hoy se han convertido en atracciones turísticas bien remuneradas para los indígenas, pero que han perdido su ancestral significado al convertirse en meras representaciones para extranjeros. Sin duda este derecho de las colectividades a preservar su identidad cultural es la asignatura pendiente que aún tiene marcada al humanidad. Y, lamentablemente, dada la cada vez mayor influencia del mundo occidental y la cultura capitalista, parece imposible que el hombre la llegue a “aprobar” algún día.

oy, después de más de medio siglo de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, aun quedan muchas asignaturas pendientes y una de ellas es el derecho de los pueblos a preservar su cultura e identidad y a decidir su propio futuro en paz y libertad. Sin embargo, todavía no sólo este derecho no ha sido reconocido en toda su concepción, sino que se siguen masacrando culturas en todo el mundo. En ocasiones de forma cruel e inhumana, como está sucediendo a muchas tribus amazónicas, pero en la mayoría de las veces de forma sutil y casi imperceptible. Nos referimos a la colonización cultural, a la invasión de la cultura y el modo de vida capitalista occidental, que se basa en el poder de sus bienes materiales ante los cuales son muy pocas las tribus que pueden resistirse o sustraerse. Hoy la televisión, la radio, las armas de fuego y un sin fin de

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LA LARGA LUCHA DE LAS MINORÍAS ÉTNICAS EN SU RECONOCIMIENTO INTERNACIONAL Origen del movimiento en defensa de los derechos de las minorías étnicas

La creación de organismos internacionales en defensa de algunos derechos universales de todo ser humano fue uno de los principales revulsivos que hizo resurgir el movimiento indígena en favor de sus derechos más elementales .

El movimiento en defensa de los derechos indígenas comenzó a estructurarse a principios del siglo XX, después de haber observado de manera pasiva cómo eran despojados de sus tierras y sus derechos desde su primera toma de contacto con la civilización occidental. Ya entonces se produjeron algunos movimientos o revoluciones indígenas, como la revolución Kuna, de Panamá en 1925. El pueblo Kuna, cansado de los atropellos y la persecución a la que eran sometidos por parte dela policía colonial panameña, se levantó en armas a finales de febrero de ese año y tras una sangrienta lucha, volvió a conquistar su dignidad y orgullo ante las autoridades no indígenas que querían borrar su milenaria cultura, con el fin de integrarlos con el resto del país. Esa revolución tuvo la intermediación del gobierno de los Estados Unidos, y un gran eco internacional, siendo hoy en día, una de las primeras autonomías conquistadas en la América del siglo pasado.

La OIT, primer organismo internacional que dictó normas en favor de los derechos indígenas Uno de los primeros organismos internacionales que dictó normas en favor de los derechos indígenas fue la Organización Internacional del Trabajo (OIT), creada en 1919 por el Tratado de Versalles, poco después de finalizar la I Guerra Mundial y cuyo objetivo prioritario es la promoción de la justicia social, así como la mejora de las condiciones de vida y de trabajo en el mundo. Desde 1921, la OIT inició los estudios sobre "trabajadores indígenas", y posteriormente, ha ratificado varios convenios, como el Convenio 50, en el año 1936, que trata sobre los "Sistemas especiales de reclutamiento de trabajadores indígenas", el Convenio 64, en 1939, sobre los "Contratos

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escritos de trabajo de los trabajadores indígenas" y el Convenio 65 sobre las "Sanciones penales contra los trabajadores indígenas por incumplimiento del contrato de trabajo"; también en 1939; el Convenio 86, de 1955, que regulaba "la duración máxima de los contratos de trabajo de los trabajadores indígenas". Ese mismo año también se dictó el Convenio 104 sobre "la abolición de las sanciones penales por incumplimiento del contrato de trabajo por parte de los trabajadores. El 26 de junio de 1956, la Organización Internacional del Trabajo redactó el famoso Convenio 107, "relativo a la protección e integración de las poblaciones indígenas y de otras poblaciones tribales y semitribales en los países independientes". Este convenio fue el más importante de todos los mencionados. En la actualidad, aunque ha sido modificado, aún está vigente en algunos países. Sin embargo un nuevo Convenio, el 169, sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes", aprobado el 27 de junio de 1989 es el más aceptado internacionalmente. Estos convenios son parte integral del Derecho Internacional y cuando los Estados los adoptan, deben aplicarlo como derecho positivo y, por tanto, tiene carácter de obligatoriedad. Ello supone para los Pueblos Indígenas un arma de defensa o instrumento

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de trabajo en la promoción de sus derechos como seres humanos en iguales condiciones con otros pueblos o culturas. Primer acercamiento indígena a la Sociedad de Naciones También a comienzos de los años veinte, una delegación de indígenas de Norteamérica llegó a tener contactos con la Sociedad de Naciones, pero sin mucha fortuna, ya que su presencia únicamente ocasionó cierta curiosidad. De ahí en adelante sólo hubo algunos contactos esporádicos con esta organización internacional. En cambio sí fue acentuándose las participación indígena en el seno de los países donde existían. Tras la creación de la Organización de las Naciones Unidas (ONU), en 1945, algunos países quisieron introducir la cuestión de los pueblos indígenas, como fue el caso de Bolivia en 1948, con el fin de crear una subcomisión encargada de estudiar los problemas sociales de los pueblos aborígenes. A partir de ahí se pueden hallar algunos articulados referentes a los derechos de los pueblos indígenas en otros instrumentos internacionales que no necesariamente se refieren directamente a estos pueblos, pero que sirven como herramienta de trabajo para reclamar sus derechos o exigir el respeto a su autodeterminación

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como pueblos. Es el caso de algunos estudios e informes llevados a cabo por la ONU en sus comienzos, como es el caso de diversos informes preparados por miembros de Comité Especial de la ONU (nombrado por su secretario General), que fueron presentados en 1950 y 1951 al Consejo Económico y Social, y hacían referencia a diversos aspectos de la esclavitud y de otras costumbres semejantes a ella, tales como diversas formas de trabajo de origen semifeudal y diversos servicios personales, que se continuaban practicando en algunas regiones indígenas de América Latina. Como la Convención relativa a la Esclavitud, aprobada por la Sociedad de Naciones en 1926, no abarcaba a muchas de esas instituciones o prácticas, el Comité propuso que las Naciones Unidas elaboraran una convención complementaria.

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Relator Especial encargado del estudio de la discriminación racial en las esferas políticas, económica, sociales y culturales había incluido un capítulo sobre las medidas adoptadas en relación con la protección a los pueblos indígenas (documento E/CN.4 Sub.2/301). Ello desencadenó el proceso que llevó a la Subcomisión y a la Comisión a adoptar decisiones y resoluciones que, traducidas en propuestas al Consejo Económico y Social, dieron lugar a la resolución 1589 de 21 de mayo de 1971 en la que el Consejo autorizó la preparación del mencionado estudio del problema de la discriminación contra las poblaciones indígenas, presentado a la Subcomisión en su 26º período de sesiones en 1972. Posteriormente se han preparado y presentado a la Subcomisión informes en relación con el estudio en todos los períodos de sesiones en que el tema del problema de la discriminación contra las poblaciones indígenas ha estado en su programa. En 1975 se estableció un Grupo de Trabajo ad hoc encargado de investigar la situación de los derechos humanos en Chile, el cual examinó la situación de las poblaciones indígenas y especialmente del pueblo mapuche. Tres años después, tras leer el informe que redactaron los miembros, la Asamblea General, entre otras cosas, instó a las autoridades chilenas a que salvaguardasen los

En 1969 la ONU comienza a interesarse por la protección de los pueblos indígenas Antes de 1969, ni la Comisión de Derechos Humanos, ni la Subcomisión de Prevención de Discriminaciones y Protección a las Minorías se habían ocupado específicamente de los problemas que afectan a las poblaciones indígenas. En ese año, la Subcomisión conoció de un informe en que el

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derechos humanos de los indios mapuches y otras minorías indígenas, tomando en cuenta sus características culturales propias. La Asamblea General, en su resolución A/34/179, de 17 de diciembre de 1979, expresa su "grave preocupación por el deterioro que se ha registrado en varias esferas y en especial en los aspectos que enumera, entre los cuales figura el trato de la población indígena, e insta enérgicamente a las autoridades chilenas a que respeten y promuevan los derechos humanos, de conformidad con las responsabilidades que Chile ha asumido en virtud de diversos instrumentos internacionales, y que respete particularmente los derechos económicos, sociales y culturales de la población indígena. Por otra parte, el Grupo de Trabajo sobre la Esclavitud, establecido por la subcomisión en 1974, e integrado por cinco miembros, se ha reunido cada año desde entonces y ha presentado diversos informes sobre sus períodos de sesiones. En los períodos tercero a sexto, celebrados de 1977 a 1980, el Grupo de Trabajo trató las condiciones laborables abusivas y explotadoras en muchos países, entre los que figuraban varios de los que comprende el referido estudio en los que algunas de esas condiciones afectaban en particular a las poblaciones indígenas.

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Conferencia Mundial contra el Racismo (Ginebra 1978) En la Conferencia mundial contra el racismo y la discriminación racial, celebrada en Ginebra (Suiza) del 14 al 25 de agosto de 1978, y en la que estuvieron representados 125 Estados, se adoptó una Declaración que en sus párrafos 20 y 21 contiene alusiones directas a las minorías nacionales, étnicas o de otro tipo, y a las poblaciones indígenas respectivamente, así como en el párrafo 27, que contiene un programa de acción que contempla medidas de tipo general en el plano nacional que, aunque no están dirigidas a ellas, son aplicables a las poblaciones indígenas. Medidas tomadas en materias específicamente relativas a las poblaciones indígenas de los países independientes que son los Estados Miembros de las Naciones Unidas. Declaración de Principios para la Defensa de los Pueblos y Gente Indígena (1977) y fundación del Consejo Mundial de Pueblos Indígenas Al año siguiente de la Conferencia Mundial del Racismo, en 1977, tuvo lugar, también en Ginebra (Suiza), una de las conferencias más importantes en la que participaron organizaciones y pueblos indíge-

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nas, donde se adopta la "Breve Declaración de Principios para la Defensa de los Pueblos y Gente Indígena". Esta fue la primera conferencia dentro de la ONU, que dio prioridad a la temática indígena y marcó el comienzo de la incursión de los indígenas dentro de las Naciones Unidas. Previamente a su celebración, algunas organizaciones indígenas, en su mayoría las de América (el conocido como Movimiento Indio Americano AIM), así como el Intenational Indian Treaty Council IITC, realizaron encuentros regionales y prepararon sus documentos y presentaciones antes de viajar a Ginebra. A ella acudieron también delegados indígenas de Centro y Sudamérica. A raíz de su celebración, se creó el Consejo Mundial de Pueblos Indígenas, a nivel internacional, la Coordinadora Regional de Pueblos Indígenas (CORPI) y el Consejo de Sudamérica, a nivel de América Latina.

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Mattatua, de Copenhage, de Kuna Yala…). Las más cercanas a nosotros, por celebrarse en Euskadi son, la Declaración Institucional sobre la Situación de los Pueblos Indígenas, aprobada por el Parlamento Vasco el 15 de mayo de 1996, a instancias de la Asociación Mugarik Gabe, y la reunión de Vitoria celebrada en octubre de 2002, también a instancias de Mugarik Gabe, donde se reunieron 400 pueblos para reafirmar su identidad. Esta declaración institucional señala en su artículo tercero, que "las iniciativas existentes en favor del reconocimiento de los pueblos indígenas y tribales en todas las regiones del mundo deben convetirse en parte integrante de una Cooperación Norte-Sur, preocupada por los aspectos que rigen las relaciones entre los pueblos y las personas". En este enunciado se encierra la certeza de que la cooperación entre los pueblos, para ser realmente solidaria y efectiva, debe dirigirse en multitud de órdenes, además de la propia cooperación a través de proyectos de desarrollo, y en el caso específico de los pueblos indígenas debe incluir acciones que incidan positivamente en el propio trabajo que éstos realizan para ganar sus espacios en la comunidad internacional y su derecho a dirigir y controlar sus propias opciones de desarrollo, desde sus perspectiva y en respeto a su concepción cultural.

Declaraciones en favor de los Pueblos Indígenas Pero la verdadera eclosión del movimiento indigenista ha tenido lugar en las últimas tres décadas Y su fuerza es cada día más imparable. En estos años son muchas las declaraciones que se han producido en favor del reconocimiento de los pueblos indígenas (Declaración de Barbados, Declaración de Kari-Oca, de

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Los Pueblos Indígenas empiezan a hacer oír su voz

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de la Década Internacional de los Pueblos Indígenas. Pero sin duda, la conquista más importante de estos pueblos en favor del reconocimiento de estos derechos, ha sido el logro de la creación del Foro Permanente de los Pueblos Indígenas, que tras años de discusiones fue definitivamente aprobado en julio de 2000 y su primera sesión celebrada del 13 al 24 de Mayo de 2002. Pero vamos a continuar haciendo un repaso cronológico al camino recorrido en las últimas décadas, las más fructíferas de la historia de la conquista de los derechos de estos pueblos en favor del reconocimiento de sus derechos a nivel internacional. Su voz surge como consecuencia de siglos de haber sido pisoteadas sus culturas y negados sus derechos. Provenientes de una cultura oral, las leyes y las costumbres indígenas nunca se plasmaron en libros ni tratados, pero no por ello merecen ser reconocidos, porque para muchos el derecho consuetudinario (lo que dictan las costumbres), no es más que el derecho indígena, que poco a poco va tomando fuerza. Hoy el movimiento de las minorías étnicas en favor de su identidad y libre determinación está más vivo que nunca, al igual que su lucha en favor de su defensa ante las agresiones del mundo moderno, ante la globalización y el nuevo modelo cultural homogeneizador que ofrece el mundo desarrollado.

Los documentos y convenios internacionales aprobados en los últimos 30 años por los principales organismos de la comunidad internacional, indican por sí mismos el destacado papel que están alcanzando los pueblos indígenas, quienes con su presencia, defensa de sus derechos y presión política, están consiguiendo que los organismos internacionales entiendan la necesidad de legislar y reconocer los derechos de estos pueblos, incluso más allá del ámbito del estado-nación. Un factor clave, indicador de esta nueva situación fue la concesión en 1992 del Premio Nobel de la Paz a una mujer indígena, Rigoberta Menchú, la Declaración por parte de las Naciones Unidas de 1993 como Año Internacional de los Pueblos Indígenas y como corolario la declaración por el mismo organismo internacional del inicio, en 1994,

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DECLARACIÓN DE BARBADOS (1971) "Por la liberación del indígena"

rencia, se reconoce por primera vez al indígena como protagonista de su propio destino. Así, en la Declaración se puede leer textualmente: "reafirmamos aquí el derecho que tienen las poblaciones indígenas de experimentar sus propios esquemas económicos y sociopolíticos que predominan en un determinado momento". Teniendo en cuenta el momento histórico en el que se produce este discurso, el Documento supuso todo un hito en el reconocimiento de la libre determinación de los pueblos indígenas La Declaración de Barbados supuso un respaldo a las minorías étnicas, que desde ese momento van a ir desarrollándose en todos los continentes del planeta. A través de ese nuevo movimiento, los pueblos indígenas y las minorías étnicas reafirman públicamente sus discursos y alternativas culturales, interiorizados a lo largo de generaciones que, en estos momentos, y como tesoros celosamente guardados, supondrán la sólida infraestructura necesaria para tomar la palabra y exigir en sus estadosnación y ante la comunidad internacional, su derecho irrenunciable a la existencia ya definir ésta

Muchos pueblos indígenas, como es el caso de los pueblos aborígenes australianos, los hawaianos, sudamericanos etc, no sólo no han desaparecido como tales, sino que hoy reivindican su presencia y su derecho a determinar su futuro y lo hacen por los más variados caminos. En este sentido se han producido en los últimos años una serie de declaraciones indígenas que constituyen el más claro ejemplo de cómo estos pueblos están tomando fuerza como alternativa a una visión uniformista del desarrollo y de la relaciones existentes entre los pueblos. La primera de estas declaraciones data de 1971 y fue la "Declaración de Barbados: por la liberación del indígena", la cual supuso el aldabonazo inicial para esa toma de la palabra por parte de los pueblos minoritarios. Hasta entonces habían sido los gobiernos, los políticos, los antropólogos y demás intelectuales, los que habían hablado por el indio, pero en esta reunión de antropólogos celebrada en la isla caribeña de Barbados, que dio nombre al documento de refe-

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según parámetros autónomos de desarrollo como protagonistas únicos de sus modelos de vida.

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na de nuestros países dependientes -cita textualmente la declaración en referencia a los países sudamericanos-, los lleva a actuar en forma colonialista en su relación con las poblaciones indígenas, lo que coloca a las sociedades nacionales en la doble calidad de explotados y explotadores. Esto genera una falsa imagen de las sociedades indígenas y de su perspectiva histórica, así como una autoconciencia deformada de la sociedad nacional. Esta situación se expresa en agresiones reiteradas a las sociedades aborígenes, tanto a través de acciones intervencionistas supuestamente protectoras, como en los casos extremos de masacres y desplazamientos compulsivos, a los que no son ajenas las fuerzas armadas y otros órganos gubernamentales. Las propias políticas indigenistas de los gobiernos latinoamericanos se orientan hacia la destrucción de las culturas aborígenes y se emplean para la manipulación y el control de los grupos indígenas en beneficio de la consolidación de las estructuras existentes. Postura que niega la posibilidad de que los indígenas se liberen de la dominación colonialista y decidan su propio destino. Ante esta situación, los propios Estados, las misiones religiosas y los antropólogos, deben asumir las renponsabilidades ineludibles de acción inmediata para poner

Los indígenas de América continúan sujetos a una relación colonial Los antropólogos participantes en el Simposio sobre la fricción interétnica en América el Sur, reunidos en Barbados los días 25 al 30 de enero de 1971, tras analizar los informes presentados acerca de la situación de las poblaciones indígenas, tribales y de varios países del área, acordaron redactar la llamada “Declaración de Barbados” con la esperanza de que contribuyese al esclarecimiento de este grave problema continental y a la lucha de la liberación de los indígenas. En ella exponían cómo los indígenas de América continúan sujetos a una relación colonial de dominio que tuvo su origen en el momento de la conquista y que no se ha roto en el seno de las sociedades nacionales. Esta estructura colonial se manifiesta en el hecho de que los territorios ocupados por indígenas se consideran y utilizan como tierras de nadie abiertas a la conquista y a la colonización. El dominio colonial sobre las poblaciones aborígenes forma parte de la situación de dependencia externa que guardan la generalidad de los países latinoamericanos frente a las metrópolis imperialistas. La estructura inter-

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fin a esta agresión, contribuyendo de esta forma a propiciar la liberación del indígena. En este sentido, -cita la declaración-, no caben planteamientos de acciones indigenistas que no busquen la ruptura radical de la situación actual: liquidación de las relaciones coloniales externas e internas, quebrantamiento del sistema clasista de explotación y de dominación étnica, desplazamiento del poder económico y político de una minoría oligárquica a las masas mayoritarias, creación de un estado verdaderamente multiétnico en el cual cada etnia tenga derecho a la autogestión y a la libre elección de alternativas sociales y culturales.

LA CONQUISTA DE LOS DERECHOS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS

recaerá directamente sobre el Estado que no garantice los siguientes requisitos mínimos: Garantías que deben ofrecer los Estados 1- El Estado debe garantizar a todas las poblaciones indígenas el derecho de ser y permanecer ellas mismas viviendo según sus costumbres y constituir entidades étnicas específicas. 2-.Las sociedades tienen derechos anteriores a toda sociedad nacional. El Estado debe reconocer y garantizar a cada una de las poblaciones indígenas la propiedad de su territorio registrándolas debidamente y en forma de propiedad colectiva, continua, inalienable y extensa para asegurar el incremento de las poblaciones aborígenes.

La política indigenista de los Estados nacionales latinoamericanos ha fracasado tanto por acción como por omisión. Por omisión, en razón de su incapacidad para garantizar a cada grupo indígena el amparo específico que el estado le debe y para imponer la ley sobre los frentes de expansión nacional. Por acción, debido a la naturaleza colonialista y clásica de sus políticas indigenistas.

3- El estado debe reconocer el derecho de las entidades indígenas a organizarse y regirse según su propia especificidad cultural, lo que en ningún caso puede limitar a sus miembros para el ejercicio de todos los derechos ciudadanos, pero que, en cambio, los exime del cumplimiento de aquellas obligaciones que entran en contradicción con su propia cultura

Este fracaso arroja sobre el Estado culpabilidad directa o indirecta con muchos crímenes de genocidio y etnocidio que se pueden verificar. Estos crímenes tienden a repetirse y la culpabilidad

4- El Estado ofrecer a las poblaciones indígenas la misma asistencia económica, social, educa-

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EL DERECHO DE LOS PUEBLOS A DECIDIR SU FUTURO EN PAZ

cional y sanitaria que al resto de la población; pero además tiene la obligación de atender las carencias específicas que son resultados de su sometimiento a la estructura colonial, y, sobre todo, el deber de impedir que sean objeto de explotación por los agentes de la protección oficial.

LA CONQUISTA DE LOS DERECHOS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS

Barbados, la obra evangelizadora de las misiones religiosas en América latina corresponde a la situación colonial imperante, de cuyos valores está impregnada. La presencia misionera ha significado una imposición de criterios y patrones ajenos a las sociedades indígenas dominadas, que bajo un manto religioso encubren la explotación económica y humana de las poblaciones aborígenes El contenido etnocéntrico de la actividad evangelizadora es un componente de la ideología colonialista, y está basada en su carácter esencialmente discriminatorio, originado en una relación hostil frente a las culturas indígenas, a las que conceptúan como paganas y heréticas, así como en su naturaleza vicarial, que conlleva el sometimiento del indígena a cambio de futuras compensaciones sobrenaturales. También este contenido etnocéntrico de la evangelización se basa en su carácter espúreo, debido a que los misioneros, durante siglos, buscan en esa actividad una realización personal, sea ésta material o espiritual. Así, las misiones se han convertido en una gran empresa de recolonización y dominación, en convivencia con los intereses imperialistas dominantes. En virtud de este análisis, la declaración de Barbados considera que lo mejor para las poblaciones indígenas, y también para preservar la integridad moral de

5- El Estado debe ser responsable de todos los contactos con grupos indígenas aislados, en vista de los peligros bióticos, sociales, culturales y ecológicos que representan para ellos el primer impacto con los agentes de la sociedad nacional. 6- Los crímenes y atropellos que resultan del proceso expansivo de la frontera nacional son de responsabilidad del Estado, aunque no sean cometidos directamente por sus funcionarios civiles o militares. 7- El Estado debe definir la autoridad pública nacional específica que tendrá a su cargo las relaciones con las entidades étnicas que sobreviven en su territorio; obligación que no es transferible ni delegable en ningún momento ni bajo ninguna circunstancia. Responsabilidad de las misiones religiosas Según los antropólogos que redactaron la declaración de

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EL DERECHO DE LOS PUEBLOS A DECIDIR SU FUTURO EN PAZ

las propias iglesias, es poner fin a toda actividad misionera. De manera que hasta que se alcance este objetivo, las misiones pueden desempeñar un papel en la liberación de las sociedades indígenas, siempre que atengan a diez requisitos fundamentales. El primero de ellos sería evitar que la actividad catequizadora siga siendo un mecanismo de colonización, europeización y alienación de las poblaciones indígenas. El segundo es que las misiones deben asumir una posición de verdadero respeto hacia a las culturas indígenas y poner fina la larga y vergonzosa historia de despotismo e intolerancia que ha caracterizado a la labor de los misioneros, quienes en raras ocasiones han mostrado sensibilidad hacia los valores religiosos indígenas. En tercer lugar, las misiones deben poner fin al robo de propiedades indígenas, ya que se apropian de sus tierras, trabajo y demás recursos naturales y dejar de mostrar indiferencia antela constante expropiación de que son objeto por parte de terceras personas (empresas, Administración, etc). En cuarto lugar deben erradicar el espíritu faraónico y suntuario de las misiones que se materializa en múltiples formas, pero que siempre se basa en la explotación del indio y poner fin a la competencia entre confesiones y agencias religiosas por las almas de

LA CONQUISTA DE LOS DERECHOS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS

los indígenas, que muchas veces, da lugar a operaciones de compra-venta de catecúmenos, y que, por a implantación de nuevas lealtades religiosas, los divide y los conduce a luchas intestinas. En quinto lugar las misiones deben suprimir las prácticas seculares de ruptura de la familia indígena por internamiento de los niños en orfanatos donde son educados en valores opuestos a los suyos, convirtiéndose en seres marginados incapaces de vivir tanto en la sociedad nacional como en sus propias comunidades de origen. En sexto lugar han de romper con el aislamiento pseudo-moralista que impone una ética falsa que inhabilita al indígena para una convivencia con la sociedad nacional: ética que, por otra parte, las iglesias no han sido capaces de imponer a la sociedad nacional y, asimismo, abandonar los procedimientos de chantaje consistentes en ofrecer a los indígenas bienes y favores a cambio de su total sumisión. Finalmente, en séptimo lugar, las misiones deben suspender toda práctica de desplazamiento o concentración de poblaciones indígenas con fines de catequización o asimilación, prácticas que se reflejan en el inmediato aumento de la mortalidad y la descomposición familiar de las comunidades indígenas y abandonar inmediatamente la práctica de servir de intermediarios para la

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EL DERECHO DE LOS PUEBLOS A DECIDIR SU FUTURO EN PAZ

explotación de la mano de obra indígena. En la medida en que las misiones no asuman estas obligaciones mínimas -expone la declaración-, incurren en el delito de etnocidio o de convivencia con el genocidio. Si bien reconoce que recientemente elementos disidentes dentro de las iglesias (en referencia a la corriente cristiana conocida con el nombre de teoría de la liberación), están tomando una clara posición de autocrítica radical a la acción evangelizadora y han denunciado el fracaso histórico de la actividad evangelizadora.

LA CONQUISTA DE LOS DERECHOS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS

estereotipos y distorsiones que deforman y encubren la verdadera situación del indio, pretenden tener su fundamento científico en los resultados del trabajo antropológico. Una falsa conciencia de esta situación ha conducido a muchos antropólogos a posiciones equivocadas. Una de ellas sería el cientifísmo que niega cualquier vínculo entre la actividad académica y el destino de los pueblos que forman el objeto de esa misma actividad, eliminando la responsabilidad que conlleva el conocimiento. Otro posicionamiento erróneo de los antropólogos es la hipocresía que se manifiesta en la protesta retórica sobre la base de principios generales, pero que evita cuidadosamente cualquier compromiso con situaciones concretas, así como el oportunismo que, si bien reconoce la penosa situación actual del indio, niega la posibilidad de transformarla, mientras afirma la necesidad de "hacer algo" dentro del esquema vigente; lo que en última instancia se traduce en un reforzamiento de ese mismo sistema. La antropología que hoy precisa Latinoamérica -asegura la declaración-, no es aquella que toma a las poblaciones indígenas como meros objetos de estudio, sino la que los ve como pueblos colonizados y se compromete en su lucha de liberación. En este sentido, la función de la antropología

Responsabilidad de la antropología El tercer gran bloque de la Declaración de Barbados hace una crítica al daño que la antropología ha causado a las poblaciones indígenas. En este sentido deja constancia de cómo desde su origen, la antropología ha sido un instrumento de la dominación colonial, pues ha racionalizado y justificado en términos académicos, abierta o encubiertamente, la situación de dominio de unos pueblos sobre otros, y ha adoptado conocimientos y técnicas de acción que sirven para mantener, reforzar o disfrazar la relación colonial. Y América Latina no ha sido una excepción de ello y es más, cada vez con más frecuencia programas nefastos de acción sobre los grupos indígenas y

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EL DERECHO DE LOS PUEBLOS A DECIDIR SU FUTURO EN PAZ

debe ser, en primer lugar, aportar a los pueblos colonizados todos los conocimientos antropológicos, tanto acerca de ellos mismos, como de la sociedad que los oprime, a fin de colaborar con su lucha de liberación y en segundo lugar, reestructurar la imagen distorsionada que existe en la sociedad nacional respecto a los pueblos indígenas desenmascarando su carácter ideológico colonialista. Para poder lograr todos estros objetivos, los antropólogos tienen la obligación de aprovechar todas las coyunturas que se presenten dentro del actual sistema para actuar en favor de las comunidades indígenas y de denunciar los casos de genocidio y las prácticas tendentes al etnocidio, así como volverse hacia la realidad local para teorizar a partir de ella, a fin de superar la condición subalterna de simples ejemplificadores de teorías ajenas.

LA CONQUISTA DE LOS DERECHOS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS

cho inalienable a ser protagonistas de su propia lucha. Desde esta perspectiva es importante valorar en todo su significado histórico la dinamización que se observa hoy en las poblaciones indígenas del continente, y que las está llevando a tomar en sus manos su propia defensa contra la acción etnocida y genocida de la sociedad nacional. En esta lucha, que no es nueva, se observa hoy la aspiración de realizar la unidad pan-indígena latinoamericana (de todos los indígenas) y, en algunos casos, un sentimiento de solidaridad con otros grupos oprimidos. La declaración de Barbados finaliza reafirmando el derecho que tienen las poblaciones indígenas a experimentar sus propios esquemas de auto-gobierno, desarrollo y defensa, sin que estas experiencias tengan que adaptarse o someterse a los esquemas económicos y sociopolíticos que predominen en un determinado momento. La transformación de la sociedad nacional resulta imposible si esas poblaciones no sienten que tienen en sus manos la creación de su propio destino. Además, en la afirmación de su especificidad socio-cultural, las poblaciones indígenas, a pesar de su pequeña magnitud numérica, están presentando claramente vías alternativas a los caminos ya transitados por la sociedad nacional.

El indígena como protagonista de su propio destino Es necesario tener en cuenta que la liberación de las poblaciones indígenas es realizada por ellas mismas, o no es liberación. Cuando elementos ajenos a ellas pretenden representarlas o tomar la dirección de su lucha de liberación, se crea una forma de colonialismo que expropia a las poblaciones indígenas su dere-

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EL DERECHO DE LOS PUEBLOS A DECIDIR SU FUTURO EN PAZ

LA CONQUISTA DE LOS DERECHOS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS

PRIMER GRUPO DE TRABAJO DE NACIONES UNIDAS SOBRE POBLACIONES INDÍGENAS (1982)

n 1982, se crea dentro de las Naciones Unidas el Grupo de Trabajo sobre poblaciones indígenas, que es un órgano subsidiario de la Subcomisión de Prevención de

Discriminaciones y Protección de las Minorías. Está compuesto por cinco miembros expertos independientes, uno por cada región geopolítica del mundo, así como otros componentes de la Subcomisión, y se reúne cada año en Ginebra. A este grupo de trabajo asistían muchas delegaciones indígenas de todo el mundo y hasta la constitución del Foro Permanente de Naciones Unidas para Cuestiones Indígenas en julio de 2000, era el foro más importante, donde se realizaba toda clase de negociaciones, desde proyectos políticos hasta financieros, así como las negociaciones de asuntos bilaterales con los Estados donde los Pueblos Indígenas tienen problemas. Era el cauce de la voz indígena en las Naciones Unidas.

E

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LA CONQUISTA DE LOS DERECHOS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS

I CONFERENCIA MUNDIAL DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS. DECLARACIÓN DE KARI-OKA (1992) on motivo de la Cumbre Mundial de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente y el Desarrollo, más conocida como la Cumbre de Río 1992, celebrada en esta ciudad brasileña, los pueblos indígenas de América, Asia, África, Australia, Europa y el Pacífico, se reunieron desde el 25 hasta el 30 de mayo en el pueblo brasileño de Kari-Oca en el seno de la I Conferencia Mundial de los pueblos indígenas sobre territorio, ambiente y desarrollo. De esta reunión surgió y la Carta de la Tierra de los Pueblos Indígenas y la conocida declaración de Kari-Oca donde se aborda un posicionamiento claro respecto al papel protagonista de estos pueblos en la defensa de los espacios naturales y de la biodiversidad en su más amplio sentido y sus derechos fundamentales: individuales y colectivos, a la vida, al territorio, al mantenimiento de sus culturas y a la protección de sus conocimientos y propiedad intelectual derivada de éstos, a su libre determinación y, en definitiva, a la implementación de sus modelos de desarrollo y la

puesta al servicio de éstos de aquellos mecanismos necesarios que posibiliten libremente y sin interferencias no deseadas esa implementación.

C

DECLARACIÓN DE KARI-OCA Nosotros , los pueblos indígenas, caminamos hacia el futuro sobre las huellas de nuestros antepasados. Del más grande al más pequeño ser viviente, de los cuatro puntos cardinales, del aire, la tierra y las montañas, el Creador nos ha puesto a nosotros, los pueblos indígenas, sobre la faz de la madre tierra. La huellas de nuestros antepasados están permanente mente marcadas sobre la tierra de nuestros pueblos. Nosotros, los pueblos indígenas, sostenemos nuestro derecho inherente a la libre determinación. Siempre hemos tenido el derecho a decidir nuestros propios tipos de gobierno, a determinar la utilidad de nuestras propias leyes, a criar y educar a nuestro niños, a nuestra propia identidad cultural sin interferencia alguna.

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EL DERECHO DE LOS PUEBLOS A DECIDIR SU FUTURO EN PAZ

Continuamos sosteniendo nuestros derechos como pueblo a pesar de los siglos de privación, asimilación y genocidio. Mantenemos nuestro derecho inalienable a nuestras tierras y territorios, a todos los recursos, suelo y subsuelo, y a nuestras aguas. Afirmamos nuestra continua responsabilidad de pasar estas cosas

LA CONQUISTA DE LOS DERECHOS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS

a nuestras futuras generaciones. No podemos ser sacados de nuestras tierras. Nosotros, los pueblos indígenas, estamos conectados por el ciclo de la vida a nuestras tierras y nuestro ambiente, Nosotros, los pueblos indígenas, caminamos hacia el futuro en las huellas de nuestros antepasados.

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EL DERECHO DE LOS PUEBLOS A DECIDIR SU FUTURO EN PAZ

LA CONQUISTA DE LOS DERECHOS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS

CARTA DE LA TIERRA DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS a carta de la Tierra de los pueblos indíge-

6. El uso del concepto "Terra Nullius" debe de ser

nas es un documento redactado por las

eliminado del plano internacional legal. Muchos

poblaciones indígenas que consta de 109

gobiernos estatales han usado leyes domésticas

puntos englobados en cinco bloques temáticos:

internas para denegarnos el derecho a ser los

Derechos humanos y la ley internacional, Tierra y

verdaderos dueños de nuestras tierras. Estos

territorios, biodiversidad y conservación, estrate-

actos ilegales deben ser condenados por el

gias de desarrollo cultura, ciencia y propiedad

mundo.

intelectual). En ellos se aborda toda la problemá-

7. Hubo muchas discusiones con relación a los

tica de los pueblos indígenas indígena, sus dere-

supuestos países democráticos que le han dene-

chos y cómo deben ser tratados. Algunas de sus

gado a los pueblos indígenas el derecho a que

reivindicaciones, aunque muy lentamente, ya van

su futuro cuente con el consentimiento indígena,

siendo una realidad.

dado el pequeño número de grupos indígenas

Los derechos humanos y la ley internacional

residiendo dentro los límites geográficos de

1 La ley internacional debe tratar los derechos

dichos estados. Los gobiernos estatales han

colectivos del so pueblos indígenas.

usado la noción de "la mayoría" para decidir el

2 Hay muchos instrumentos internacionales que

futuro de los pueblos indígenas. Los pueblos

tratan los derechos individuales pero no existen

indígenas deben mantener el derecho a consen-

declaraciones que reconozcan derechos huma-

tir sobre los proyectos que se llevan a cabo en

nos colectivos. Por lo tanto, urgimos a los gobier-

sus áreas .

nos que apoyen la declaración universal sobre los

8. Debemos promover el término «Pueblos

derechos de los pueblos indígenas del Grupo de

Indígenas» en todo foro. El uso del término

Trabajo

«Pueblos Indígenas» debe existir sin calificativo

L

de

las

Naciones

Unidas

sobre

Poblaciones indígenas que se encuentra presen-

alguno.

temente en forma de proyecto.

9. Urgimos

3. Demandamos el derecho a la vida.

Convenio 169 de la Organización Internacional

4. La convención en contra del genocidio debe

del Trabajo (OIT) para garantizar un instrumento

ser cambiada para que incluya eI genocidio en

internacional legal para los pueblos indígenas.

contra de los pueblos indígenas. Existen muchos

10. Los indígenas no están reconocidos como si

ejemplos de genocidio en contra de los pueblos

tuvieran distintos y separados derechos dentro

indígenas.

de sus propios territorios.

5. Las Naciones Unidas deben enviar repre-

11. Afirmamos nuestro derecho al libre transporte

sentantes de los pueblos indígenas en su, capa-

a través de los limites políticos impuestos por el

cidad para mantener la paz, a territorios indíge-

Estado, que dividen nuestros territorios tradicio-

nas donde surgen conflictos, para ayudar en la

nales. Un mecanismo adecuado debe ser esta-

prevención de conflictos . Estos se debe hacer

blecido para asegurar este derecho.

con el permiso y el consentimiento de los grupos

12 Los sistemas coloniales han tratado de domi-

indígenas envueltos .

nar y asimilar a nuestras gentes. Sin embargo,

50

a los

gobiernos

a ratificar el

51

EL DERECHO DE LOS PUEBLOS A DECIDIR SU FUTURO EN PAZ

nuestras gentes se han mantenido como grupos

25. Los Pueblos indígenas deben tener el derecho

distintos a pesar de la presión.

aun conocimiento, idioma y a una educación cul-

13

Nuestros gobiernos indígenas y sistemas

tural apropiada, incluyendo una educación bicultu-

legales deben ser reconocidos por las Naciones

ral y bilingüe. A través del reconocimiento de for-

Unidas.

mas formales e informales, la participación de la

14. Nuestro derecho a la libre determinación debe

familia y la comunidad se garantiza.

ser reconocido.

26. Nuestro derecho a la salud debe incluir el

15. Nosotros debemos estar libres de cualquier

reconocimiento y el respeto al conocimiento tradi-

tipo de transferencia poblacional.

cional de curanderos indígenas. Este conocimien-

16. Nosotros mantenemos nuestro derecho a

to, incluyendo medicinas tradicionales y el poder

expresar nuestras formas tradicionales de vida.

de curación preventivo y espiritual deben ser reco-

17. Nosotros mantenemos nuestro derecho a

nocidos y protegidos en contra de la explotación.

expresar nuestras formas espirituales de vida.

27. La Corte Mundial debe extender sus poderes

18. Nosotros mantenemos el derecho a estar

hasta incluir quejas hechas por los pueblos indí-

libres de presiones por parte de corporaciones

genas.

multinacionales (Transnacionales) que interfieren

28. Debe haber un sistema de monitoreo que

con nuestras vidas y nuestra tierra. Todas las cor-

surja de esta conferencia, para observar el retor-

poraciones multinacionales (Transnacionales) que

no de delegados a sus territorios. Los delegados

usurpan en nuestras tierras indígenas deben ser

tienen la libertad de atender y participar en confe-

reportadas

rencias internacionales indígenas.

a

la

Oficina

de

Asuntos

LA CONQUISTA DE LOS DERECHOS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS

Transnacionales de las Naciones Unidas.

29. Los derechos de la mujeres indígenas deben

19. Nosotros debemos estar libres de cualquier

ser respetados. Estos derechos deben ser inclui-

forma de racismo.

dos en todas las organizaciones de carácter local,

nuestros territorios tradicionales. Demandamos

extender su jurisdicción sobre nuestras tierras y

20. Nosotros mantenemos el derecho a decidir la

nacional, regional e internacional.

que esto se respete.

territorios. El concepto de «Terra Nullius» debe ser

dirección de nuestras comunidades.

30. Los arriba mencionados derechos históricos

34.

borrado para siempre de los libros de leyes de los

21. Las Naciones Unidas deben tener un procedi-

de los pueblos indígenas deben ser garantizados

nuestros territorios tradicionales. La definición de

estados.

miento especial para tratar asuntos que surgen a

por legislación nacional.

territorio incluye espacio (aire, tierra y mar).

37 Nosotros, como pueblos indígenas, no debe-

Afirmamos nuestros derechos a demarcar

consecuencia de violaciones de tratados indígenas.

Tierra y Territorios

Debemos promover un análisis tradicional sobre

mos alienar nuestros territorios. Siempre debemos

22. Tratados firmados entre pueblos indígenas y

31. Los pueblos indígenas fueren puestos sobre

derechos tradicionales de propiedad a todos nues-

mantener control sobre la tierra para futuras gene-

pueblos no indígenas deben de ser aceptados

la faz de la tierra, nuestra madre por, el Creador.

tros territorios.

raciones.

como tratados en el plano del derecho internacional.

Nosotros pertenecemos a la tierra no podemos

35. Donde Ios territorios indígenas han sido degra-

38 Si un gobierno no indígena individuo corporati-

23. Las Naciones Unidas deben ejercitar el dere-

ser separados de nuestras tierras y nuestros

dados, deben hacerse disponibles recursos para

vo quiere usar nuestras tierras, tiene entonces que

cho a imponer sanciones en contra de gobiernos

territorios.

su restauración. La recuperación de estos territo-

haber un acuerdo formal que dicte los términos y

que violan los derechos de los pueblos indígenas.

32. Nuestros territorios son totalidades vivientes

rios afectados es la obligación de estados naciona-

las condiciones. Los pueblos indígenas mantienen

24. Urgimos a las Naciones Unidas a que incluya

en relación permanentemente vital con nuestra

les que no pueden demorar. Dentro de este proce-

el derecho a ser recompensados por el uso de sus

asuntos sobre pueblos indígenas en la agenda de

cultura. Nuestra propiedad territorial debe ser

so de recuperación, la compensación por la deuda

tierras y sus recursos.

la Conferencia Mundial de Derechos Humanos

inalienable, incesante y sin denegación de título.

ecológica debe ser tomada en consideración.

39 Los límites tradicionales de los territorios, inclu-

que se llevará a cabo en 1993. El trabajo hasta

Apoyo legal económico y técnico es necesario

Estados nacionales deben revisar con detenimien-

yendo las aguas, deben ser respetados.

ahora hecho por la Comisión Interamericana de

para garantizar esto.

to las políticas agrarias, mineras y forestales.

40 Debe haber algún control sobre grupos

Derechos Humanos de las Naciones Unidas y el

33 El derecho inalienable de los pueblos indíge-

36. Los pueblos indígenas negamos el sosteni-

ambientalistas que ejercen presión para proteger

Instituto Inter-Americano de Derechos Humanos

nas a la propiedad y los recursos, confirma que

miento de las leyes no indígenas en nuestros terri-

nuestros territorios y las especies dentro de estos

deben ser tomados en consideración.

hemos sido los dueños y administradores de

torios. Los estados no pueden unilateralmente

territorios. En muchas circunstancias los grupos

52

53

EL DERECHO DE LOS PUEBLOS A DECIDIR SU FUTURO EN PAZ

ambientalistas están más preocupados por el

Internacional, el Banco de Desarrollo Asiático-

estatus de seres humanos. Llamamos a los

Pacífico y otras instituciones que han llevado a

pueblos indígenas a determinar las guías a uti-

la pérdida de nuestras tierras y territorios.

lizarse antes de permitirle a grupos ambienta-

52. En muchos países nuestras tierras están

listas entrar en sus territorios.

siendo utilizadas para propósitos militares.

41 No se debe crear parques a cuenta de los

Este es un uso inaceptable de nuestras tierras.

pueblos indígenas. No hay manera de separar

53. Los gobiernos colonizadores han cambiado

los pueblos indígenas de sus territorios.

los nombres de nuestras áreas tradicionales y

42 Los pueblos indígenas no deben ser remo-

sagradas. Nuestros niños han aprendido estos

vidos de sus tierras para facilitar el estableci-

nombres y han comenzado a perder su identi-

miento de asentadores (colonos) u otras for-

dad. Además, el cambiar el nombre de un lugar

mas de actividad económica en sus tierras.

minimiza el respecto a los espíritus que habitan

43

estos lugares.

En muchas circunstancias el número de

pueblos indígenas ha disminuido a causa de la

54. Nuestros bosques no son utilizados para

usurpación cometida por grupos no-indígenas.

los fines que fueron creados. Los bosques se

44 Los pueblos Indígenas deben incitar a su

utilizan para ganar dinero.

gente a cultivar sus productos tradicionales en

55. Actividades tradicionales, tales como la

vez de utilizar productos exóticos de importa-

alfarería, están siendo destruidas por la impor-

ción que no benefician a las gentes.

tación de productos industriales. Esto empo-

45 Desperdicios tóxicos no deben ser deposi-

brece a la gente

LA CONQUISTA DE LOS DERECHOS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS

tados en nuestras áreas. Los pueblos indíge-

Bio-diversidad y conservación

nas deben entender que productos químicos,

56. Los círculos vitales están en interrelación

pesticidas y desperdicios peligrosos no benefi-

continua de tal modo que el cambio de un ele-

seamos incluidos en una diversidad inerte que

podría asemejarse a los tribunales sostenidos

cian a sus gentes.

mento afecta a el todo.

pretenda ser mantenida para propósitos cientí-

después de la segunda guerra mundial.

46. Las áreas tradicionales deben ser protegi-

57.

ficos y folclóricos.

62. Tenemos el derecho a tener nuestras pro-

das en contra de formas futuras de degrada-

están siendo afectados por los cambios clima-

60. Las estrategias de los pueblos indígenas

pias estrategias de desarrollo basadas en

ción ambiental.

tológicos que cambian los ritmos naturales,

deben mantenerse en un marco de referencia

nuestras prácticas culturales y con una admi-

47. Se tiene que parar el uso de materiales

afectan la producción agrícola y deterioran

para la formulación y la aplicación de políticas

nistración transparente, eficiente y viable y con

nucleares.

nuestra calidad de vida y aumentan nuestra

nacionales con relación al medio ambiente ya la

posibilidad económica y ecológica.

48. Tiene que detenerse la minería de produc-

dependencia.

biodiversidad.

63. Nuestras estrategias de desarrollo y vida

tos para la producción nuclear .

58. Los bosques están siendo destruidos con el

Estrategias de Desarrollo

son obstruidas por los intereses de los gobier-

49. Las tierras indígenas no pueden utiIizarse

propósito de crear actividades que no benefi-

61. Los pueblos Indígenas deben consentir a

nos y las grandes compañías y por las políticas

para pruebas o como centros de desperdicios

cian a los seres humanos, animales, pájaros y

todos los proyectos en sus territorios. Antes de

neoliberales. Nuestras estrategias tienen, como

de materiales nucleares.

peces. Estas actividades sólo buscan benefi-

dar su Consentimiento, los pueblos deben estar

condición fundamental, la existencia de una rela-

50. Las políticas de transferencia poblacional

cios económicos sin que les afecte la destruc-

plena y completamente involucrados en las

ción internacional basada en la justicia, la equidad

por gobiernos estatales en nuestros territorios

ción del balance ecológico. Las concesiones

decisiones. Deben obtener toda la información

y la solidaridad entre los seres humanos y las

están causando problemas. Los terrenos tradi-

madereras y los incentivos para la madera,

sobre el proyecto y sus efectos. Si se falla en

naciones. )

cionales están perdidos y las maneras de vida

ganado y la industria minera que afectan los

hacer eso se considerará un crimen contra los

64. Cualquier estrategia de desarrollo debe priori-

tradicional se están destruyendo.

ecosistemas y los recursos naturales deben

pueblos indígenas. La persona o personas que

zar la eliminación de la pobreza, la garantía del

51. Nuestras tierras están siendo utilizadas por

ser cancelados.

violen esto deben ser juzgadas en un tribunal

clima, La administración sostenible de los recursos

gobiernos estatales para obtener fondos del

59. Valorizamos los esfuerzas de protección

mundial dentro del control de los pueblos indí-

naturales, la continuidad de las sociedades demo-

Banco

de la bio-diversidad pero rechazamos el que

genas y establecido para dicho propósito. Esto

cráticas y el respeto de las diferencias culturales.

Mundial,

el

Fondo

Monetario

54

Los pueblos indígenas y la humanidad

55

EL DERECHO DE LOS PUEBLOS A DECIDIR SU FUTURO EN PAZ

65. La «Global Environment Facility» debe asignar

lación e integración. (b) Los pueblos indígenas

al menos el 20% para las estrategias y programas

deben consentir a todos los proyectos en sus terri-

de los pueblos indígenas para la emergencia

torios. Antes de dar su consentimiento, los pueblos

ambiental, el mejoramiento de la calidad de vida, la

deben estar plena y completamente involucrados

protección de los recursos naturales y la rehabilita-

en las decisiones. Deben obtener toda la informa-

ción del ecosistema. Esta propuesta en el caso de

ción sobre el proyecto y sus efectos. Si se falla en

Sur América y el Caribe debe ser concreta para que

hacer eso se considerará un crimen contra los pue-

el fondo para el desarrollo indígena sea una expe-

blos indígenas. La persona o personas que violan

riencia piloto para ser trasmitida a los pueblos indí-

esto deben ser juzgados en un tribunal mundial con

genas de otras regiones y continentes.

un balance equitativo de los pueblos indígenas y

66. El concepto de desarrollo ha significado la des-

establecido para dicho propósito. Éstos podrían

trucción de nuestras tierras. Rechazamos la actual

asemejarse a los tribunales sostenidos después de

definición de desarrollo como algo útil a nuestros

la segunda guerra mundial.

pueblos. Nuestras culturas no son estáticas y man-

71. No debemos utilizar el término «reclamos de

tenemos nuestra identidad por medio de la perma-

tierras». Los que no son indígenas son los que

nente recreación de nuestras condiciones de vida.

reclaman nuestras tierras. No estamos reclamando

Pero todo esto es obstruido a nombre del denomi-

nuestras tierras.

nado desarrollo.

72. Debe haber un cuerpo que vigile desde las

67. Reconociendo la relación armoniosa de los

Naciones Unidas todos los conflictos de tierra en el

pueblos indígenas con la naturaleza, los modelos

mundo antes del desarrollo.

de desarrollo sostenible indígenas, las estrategias

73. Debe haber una conferencia de las Naciones

de desarrollo y valores culturales deben ser respe-

Unidas sobre el tema de «Tierras Indígenas y

tados como distintos y vitales fuentes de conoci-

Desarrollo».

miento.

74. Las personas que no son indígenas han veni-

68. Los pueblos indígenas han estado aquí desde

do a nuestras tierras con el propósito de explotar a

que comenzó el tiempo. Venimos directamente del

nuestros pueblos. Los pueblos indígenas son vícti-

Creador. Hemos vivido y mantenido la tierra como

mas del desarrollo. En muchos casos los pueblos

fue desde el primer día. Las Personas que no per-

indígenas son exterminados en el nombre de un

tenecen ala tierra deben irse de la tierra porque

programa de desarrollo. Hay numerosos ejemplos

esas cosas (el denominado «desarrollo» de la tie-

de esos hechos.

rra) son contrarias a las leyes del Creador .

75. El desarrollo que existe en tierras indígenas,

69. (a) Para que los pueblos indígenas puedan asu-

sin el consentimiento de los pueblos indígenas,

mir el control y administración de los recursos y

debe ser frenado.

territorios, los proyectos de desarrollo deben basar-

76. El desarrollo que está ocurriendo en tierras

se en los principios de la auto-determinación. (b)

indígenas usualmente se decide en lugares donde

Los pueblos indígenas deben ser auto-suficientes.

no viven los pueblos indígenas.

Si vamos a sembrar, esas cosechas deben alimen-

77. La noción euro-centrista de la propiedad está

tar al pueblo. No es apropiado que las tierras sean

destruyendo nuestro pueblo. Debemos volver a

utilizadas para sembrar cosechas que no benefi-

nuestra manera de ver el mundo, la tierra y el desa-

cian la población local.

rrollo El tema no puede ser separado de los dere-

70. (a) Respecto a las politices indígenas, los

chos de los pueblos indígenas.

gobiernos estatales deben frenar intentos de asimi-

78. Hay muchas formas del denominado desarrollo:

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LA CONQUISTA DE LOS DERECHOS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS

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EL DERECHO DE LOS PUEBLOS A DECIDIR SU FUTURO EN PAZ

LA CONQUISTA DE LOS DERECHOS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS

construcción de carreteras y otras formas de comu-

deben establecer un tribunal para revisar la des-

nicación como electricidad, teléfonos, construcción

trucción cultural de los pueblos indígenas.

de carreteras para darle más acceso a los desarro-

87. Necesitamos que los observadores extranjeros

lladores al área, industrialización y destrucción de

entren a nuestros territorios indígenas para vigilar

tierras para hacer lugar para una fábrica.

las elecciones estatales para prevenir la corrupción.

79. Hay un movimiento mundial para desplazar los

88. Los restos y artefactos humanos de los pue-

pueblos indígenas de las tierras y ubicarlos en alde-

blos indígenas deben ser devueltos a sus pueblos

as. El desplazamiento de territorios tradicionales se

indígenas.

hace para facilitar el desarrollo.

89. Nuestros sitios sagrados y ceremoniales deben

80. No es apropiado para los gobiernos o agencias

ser protegidos y considerados como el patrimonio

entrar en nuestros territorios y decirle a nuestro

de los pueblos indígenas y de la humanidad. El

pueblo qué es lo que necesita.

establecimiento de instrumentos legales y operati-

81. En muchas instancias, los gobiernos estatales

vos a nivel nacional e internacional garantizaría

han creado entidades artificiales como los

esto.

«Consejos de Distrito» en el nombre del gobierno

90. El uso de idiomas indígenas existentes es nues-

estatal para engañar a la comunidad internacional-

tro derecho. Esos idiomas deben ser protegidos.

. Estas entidades artificiales son entonces consul-

91. Los estados que han prohibido los idiomas indí-

tadas sobre el desarrollo en el área. Los gobiernos

genas y sus alfabetos deben ser censurados por

estatales, entonces, afirman que los pueblos indí-

las Naciones Unidas.

100. La cultura material está siendo utilizada por los

ción artístico y artesanal de nuestros pueblos deben

genas fueron consultados sobre el proyecto. Estas

92. No debemos permitir que el turismo sea utili-

que no son indígenas para conseguir acceso a

ser establecidos e implementados para evitar el

mentiras deben ser reveladas a la comunidad inter-

zado para disminuir nuestra cultura. Los turistas

nuestras tierras y recursos y así destruyen nuestras

robo, plagio, exposición y utilización indebidas.

nacional.

entran a las comunidades y miran a los pueblos

culturas.

105. Cuando los pueblos indígenas dejan sus

82. Debe haber una red efectiva para difundir mate-

indígenas como si formaran parte de un zoológico.

101. La mayoría de los medios de comunicación en

comunidades, deben tomar todos los esfuerzos

rial e información entre los pueblos indígenas. Esto

Los pueblos indígenas tienen el derecho de permi-

esta Conferencia sólo estaban interesados en las

para regresar a ellas.

es necesario para mantenerse informado sobre los

tir o prohibir el turismo en sus áreas.

fotografías que podían ser vendidas por una ganan-

106. En muchas instancias, nuestras canciones,

problemas de otros pueblos indígenas.

93. Los pueblos indígenas deben tener los recur-

cia. Este es otro caso de explotación de los pueblos

bailes y ceremonias han sido vistos como los únicos

83. Los pueblos indígenas deben formar su propia

sos y control necesarios sobre sus sistemas de

indígenas. Esto no ayuda a avanzar la causa de los

aspectos de nuestras vidas. En algunas instancias,

red de medio ambiente, con sus propias metas y

educación.

pueblos indígenas.

nos han pedido alterar una ceremonia o una can-

objetivos.

94. Los ancianos deben ser reconocidos y respe-

102. Como creadores y transmisores de civilización

ción para cierta ocasión, lo cual constituye racismo.

tados como maestros de la juventud.

que han dado y continúan compartiendo su conoci-

107. A nivel local, nacional e internacional, los

95. La sabiduría indígena debe ser reconocida y

miento, experiencia y valores con la humanidad,

gobiernos deben comprometerse a financiar nuevos

promovida.

requerimos que nuestro derecho a la propiedad inte-

y existentes recursos, la educación y capacitación

84. Sentimos la tierra como si estuviéramos en el

96. El conocimiento tradicional de las hierbas y

lectual y cultural sea garantizado y que el mecanis-

de los pueblos indígenas, para lograr su desarrollo

vientre de nuestras madres. Cuando la tierra está

plantas debe ser protegido y pasado a futuras

mo para cada aplicación esté en favor de nuestros

sostenible, para contribuir y para participar en un

enferma y contaminada, la salud humana es impo-

generaciones.

pueblos y sea estudiado a fondo e implementado.

desarrollo sostenible y equitativo a todos los niveles.

sible. Debemos curar la tierra y para curar la tierra

97. Las tradiciones no pueden ser separadas de la

Este respeto debe incluir el derecho sobre recursos

Atención particular debe ser dada alas mujeres,

debemos curarnos a nosotros mismos. 85.

tierra, territorio o ciencia.

gen éticos, bancos gen éticos, biotecnología y cono-

niños y jóvenes indígenas.

Debemos empezar a curar desde el nivel de la

98. El conocimiento tradicional ha permitido la

cimiento de programas de biodiversidad.

108. Se debe parar y prohibir todo tipo de discrimi-

base y trabajar hacia el nivel internacional.

supervivencia de los pueblos indígenas.

103. Debemos hacer una lista de los museos e ins-

nación folclórica.

86. La destrucción de la cultura siempre ha sido

99. La usurpación de medicinas y conocimientos

tituciones sospechosos de haber mal utilizado nues-

109. Las Naciones Unidas deben promover la inves-

considerada como un problema interno, doméstico

tradicionales de los pueblos indígenas debe ser

tras propiedades culturales e intelectuales.

tigación del conocimiento indígena y promover una

de los estados naciones. Las Naciones Unidas

considerado un crimen contra los pueblos.

104. La protección, normas y mecanismos de crea-

red de ciencias indígenas.

Cultura, Ciencia y Propiedad intelectual

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EL DERECHO DE LOS PUEBLOS A DECIDIR SU FUTURO EN PAZ

LA CONQUISTA DE LOS DERECHOS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS

DECLARACIÓN DE MATAATUA DE LOS DERECHOS INTELECTUALES Y CULTURALES DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS (1993) n año después de la Conferencia Mundial de los pueblos indígenas celebrada en Kari Oca, las nueve tribus neozelandesas de Mataatua (región de Aotearoa) convocaron la I Conferencia Internacional de los Derechos Culturales y de Propiedad Intelectual de los Pueblos Indígenas, que se celebró los días 12 al 18 de junio. A ella acudieron 150 delegados de 14 países que trataron temas como el valor del conocimiento indígena, la biodiversidad y biotecnología,el manejo tradicional ambiental… El reconocimiento de los derechos intelectuales y culturales de los pueblos indígenas- es uno de los mayores problemas a los que se enfrentan las minorías étnicas. En el sistema de globalización, económica especialmente, en el que nos encontramos inmersos como individuos y como colectivos, las grandes empresas multinacionales farmacéuticas, cosméticas, agrícolas, etc, hace tiempo que se dedican a extraer sistemáticamente el conocimiento de los indígenas para aprovecharse de él y luego crear nuevos

productos con los que ellos obtienen todos los beneficios. También se apropian de los recursos existentes en sus tierras (animales hongos o plantas, con los que se extraen compuestos farmecéuticos, etc). A la apropiación indebida de los conocimientos indignas y formas vivas existentes sus tierras, se denomina biopiratería. Las organizaciones indígenas plantean continuamente la necesidad de normativizar esta protección de conocimientos y recursos y definir los límites de las multinacionales a los derechos de protección intelectual y a los productos derivados del conocimiento indígena. En este sentido, tras años de lucha, en abril de 2002, la ONU aprobó en La Haya, Holanda una declaración en la que se establecen una serie de directrices para que las compañías que exploten los productos de los bosques tropicales, tengan que compartir las ganancias que obtienen con los legítimos propietarios de los recursos naturales. No obstante, esta decisión acordada por Naciones Unidas no es vinculan-

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te, por lo que no ha satisfecho a la delegación de pueblos indígenas, ya que éstos solicitaban un mayor grado de protección para su entorno, pues según sus declaraciones "ninguna nación ni corporación debería poder beneficiarse sin el debido consentimiento, de los conocimiento tradicionales".

LA CONQUISTA DE LOS DERECHOS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS

ficiados del conocimiento indígena (a través de los derechos de propiedad cultural e intelectual), deben ser directamente los descendientes indígenas de dicho conocimiento., por o que declara que debe cesar toda forma de discriminación y explotación de los Pueblos Indígenas y sobre su conocimiento y sus derechos de propiedad cultural e intelectual.

DECLARACIÓN DE MATAATUA

Recomendaciones a los Pueblos Indígenas

Tras un breve preámbulo, la declaración de Mataatua comienza declarando que los pueblos del mundo tienen el derecho de auto-determinación y al ejercer sus derechos deben ser reconocidos como los dueños exclusivos de su propiedad cultural e intelectual. Asimismo reconoce que los pueblos indígenas tienen experiencias comunes relacionadas con la explotación de su propiedad cultural e intelectual, y el conocimiento de estos pueblos es un beneficio de toda la humanidad. Los pueblos indígenas son capaces de administrar por sí mismos sus propios conocimientos tradicionales, pero también están abiertos para ofrecerlos a la humanidad, siempre y cuando sus derechos fundamentales de definición y control de su conocimiento estén protegidos por la comunidad internacional. En este sentido, la declaración insiste en que los primeros bene-

En el desarrollo de políticas y prácticas, los Pueblos Indígenas deben: Definir por sí mismos sus propiedades culturales e intelectuales. Concienciarse de que los mecanismos de protección existentes son insuficientes para la protección de los Derechos de Propiedad Cultural de los Pueblos Indígenas. Desarrollar un código de ética, que se debe mantener por los usuarios externos cuando graben de forma visual, auditiva o escrita, las tradiciones y conocimientos de sus costumbres. Priorizar el establecimiento de educación indígena, centros de investigación y enseñanza para promover su conocimiento, costumbres ambientales y prácticas culturales. Recuperar las tierras tradicionales indígenas con el propósito de promover las costumbres de producción agrícola.

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EL DERECHO DE LOS PUEBLOS A DECIDIR SU FUTURO EN PAZ

Desarrollar y mantener sus prácticas tradicionales y sanciones para la protección, preservación y revitalización de sus tradiciones intelectuales y propiedades culturales. Asesorar en las legislaciones existentes, con respecto a la protección de la antigüedad. Establecer un sistema apropiado con mecanismos adecuados para preservar y controlar la comercialización, de las propiedades culturales indígenas en dominio público, así como para aconsejar y alertar a los Pueblos Indígenas a que tomen medidas de protección de su herencia cultural y permitir un proceso consultor mandatario con respeto a cualquier nueva legislación que afecte a los Pueblos Indígenas en sus derechos de propiedad intelectual. Establecer centros y cadenas de información internacional indígena. Convocar una segunda Conferencia Internacional de Derechos Culturales y de Propiedad Intelectual de los Pueblos Indígenas, la cual será anfitriada por la Coordinadora de Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica (COOICA).

LA CONQUISTA DE LOS DERECHOS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS

Reconocer que los Pueblos Indígenas son los guardianes de sus costumbres y conocimientos y que tienen derecho a proteger y controlar la difusión de su conocimiento, así como el derecho a crear nuevos conocimientos basados en las tradiciones culturales. Concienciarse de que los mecanismos de protección existentes son insuficientes para la protección de los derechos de propiedad cultural e intelectual de los Pueblos Indígenas. Aceptar que los derechos de propiedad cultural e intelectual de los Pueblos Indígenas sean de quienes lo han creado. Desarrollar un régimen, en completa cooperación con los Pueblos Indígenas, en el derecho adicional de propiedad cultural e intelectual que incorpore la propiedad colectiva (como individual) y origen; el alcance retroactivo del trabajo tanto histórico como contemporáneo; la cooperación en vez del entramado competitivo; que los primeros beneficiarios deben ser los descendientes directos de los creadores tradicionales de ese conocimiento y el alcance de envergadura multigeneracional.

Recomendaciones a las agencias estatales, nacionales e internacionales

Biodiversidad y costumbre de manejo ambiental

Las agencias estatales, nacionales e internacionales, en el desarrollo de políticas y prácticas deberían:

La flora y la fauna indígenas están firmemente unidas a los territorios de las comunidades

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indígenas y cualquier derecho de propiedad que sea reclamado debe reconocer su protección natural. La comercialización de plantas y medicinas tradicionales de los Pueblos Indígenas debe estar manejada por los Pueblos Indígenas, que son quienes han heredado dicho conocimiento. Debe ser declarada una moratoria en cualquier comercialización adicional de plantas medicinales indígenas y de materiales genéticos humanos hasta que la comunidad indígena haya desarrollado mecanismos apropiados de protección de éstos. Compañías e instituciones gubernamentales y/o privadas, no deben emprender experimentos o comercialización de cualquier recurso biogenético sin el consentimiento apropiado de los

LA CONQUISTA DE LOS DERECHOS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS

Pueblos Indígenas. Prioridad sobre cualquier terreno despoblado y recursos naturales que han sido reclamados por los Pueblos Indígenas con el fin de promover y establecer sus costumbres, agricultura y producción marina. Asegurar que las investigaciones científicas ambientales actuales sean reforzadas aumentando la participación de las comunidades indígenas, con el conocimiento ambiental de sus propias costumbres. Objetivos culturales Todos los restos indígenas que fueron enterrados tanto humanos como objetos que se mantienen actualmente en museos y otras instituciones deben ser devueltos a sus áreas tradicionales en una manera cultural apropiada.

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Museos y otras instituciones deben proveer al país y a las poblaciones indígenas concernientes, un inventario de los objetos culturales indígenas que aún permanecen en su posesión. Los objetos culturales indígenas que se mantienen en museos u otras instituciones, deben ser ofrecidos para regresar a sus dueños tradicionales.

LA CONQUISTA DE LOS DERECHOS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS

Unidas sean reforzados así como que sus puntos de vista estén bien representados. Incorporar la Declaración de Mataatua en su totalidad en el Estudio Cultural e Intelectual de propiedad de los Pueblos Indígenas en las Naciones Unidas. Instruir y tomar acción en contra de cualquier Estado en donde persistan políticas y actividades dañinas a los derechos de propiedad intelectual y cultural de los Pueblos Indígenas. Asegurar una contribución activa de los Pueblos Indígenas de tal manera que las culturas indígenas sean incorporadas en el Año Internacional dela Cultura de las naciones Unidas, en el año 1995. Llamar a la paralización inmediata de la continuación del "Proyecto de Diversidad Humana Genoma" hasta que sus implicaciones morales, éticas, socio-económicas, físicas y políticas hayan sido discutidas a fondo, comprendidas y aprobadas por los Pueblos Indígenas.

Recomendaciones a las Naciones Unidas Asegurarse que de los procesos de participación de los Pueblos Indígenas en las Naciones

Conclusión Las Naciones Unidas, Agencias Nacionales e Internacionales y los Estados deben proveer fondos adicionales a las comunidades indígenas en orden a implementar estas recomendaciones.

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LA ONU DECLARA EL DECENIO DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS (1994-2004) Y EL DÍA INTERNACIONAL DE LAS POBLACIONES INDÍGENAS (1993) omo consecuencia del imparable avance del movimiento en favor de los

derechos de los pueblos indígenas y de sus últimas declaraciones (Kari Oca en mayo de 1992 o Mataatua, en junio de 1993), ese mismo año, la Asamblea General de la ONU, en su sesión del 21 de diciembre adopta de manera unánime la resolución 48/163 por la cual se declara el "Decenio de los Pueblos Indígenas del Mundo", que sería efectiva a partir del 10 de diciembre de 1994, y estaría vigente hasta el 10 de diciembre de 2004, así como la celebración, a nivel mundial, del "Día Internacional de las Poblaciones Indígenas del Mundo", que quedaba establecido en el 9 de agosto. Al año siguiente se celebraba en esta fecha, este día en favor de las poblaciones indígenas. Un día que hay que diferenciarlo del "Día del Indio" , que se celebra el 19 de abril y que fue establecido por los antropólogos el Instituto Indigenísta Interamericano en la década de los cuarenta, que, a diferencia del establecido por la ONU, es considerado como un día de lástima y estudio hacia los indígenas.

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LA CONQUISTA DE LOS DERECHOS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS

I ENCUENTRO SOBRE COOPERACIÓN DE LOS PUEBLOS INDIOS (VITORIA 1994) l 24 de noviembre de 1994, se celebró en VitoriaGasteiz el I Encuentro sobre Cooperación Internacional y Pueblos Indios donde se reunieron los representantes de numerosas organizaciones indígenas sudamericanas. De él surgió una declaración de nueve puntos en la que se hacía constar que "no habrá

una verdadera cooperación hacia los Pueblos Indígenas si no se escuchan sus exigencias, sobre todo, los problemas que plantean las mismas bases y comunidades, de modo que se prefieran los proyectos que surjan en ellas y que el control y la administración deben ser realizados por las dos partes en un pleno de respeto e igualdad”. Asimismo, en su punto tercero se declaraba que "como creemos justo también, en ese proceso no sólo se considere la ayuda económica, sino se acentúe más la solidaridad política y moral que contribuya a la autodeterminación de los Pueblos Indígenas en el futuro". La declaración solicita en su punto octavo, que antes de utilizar y divulgar imágenes de un pueblo indígena, éste debería ser consultado, y para finalizar, en su punto noveno, destaca "que la propiedad intelectual de los pueblos indígenas, que siempre ha sido saqueada, debe ser respetada y legislada, ya sea en el arte, la medicina tradicional o el manejo y conservación de la biodiversidad…, para que de esta manera se haga justicia con los pueblos indígenas que desde siempre han contribuido al desarrollo de la humanidad."

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DECLARACIÓN DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS DEL HEMISFERIO OCCIDENTAL (FENIX 1995) mediados de la década de los noventa se puso en marcha un programa denominado "Proyecto de Diversidad del Genoma Humano", por el cual se trataba de reunir los materiales genéticos de todos pueblos indígenas de la Tierra. Este proyecto supuso el rechazo de la mayor parte de las comunidades, manifestado en la declaración de los Pueblos Indígenas del hemisferio Occidental. A pesar de todo se llegó a realizar. El 19 de febrero e 1995 se reunían en la ciudad de Fénix (Estado norteamericano de Arizona) representantes de los pueblos del continente norte, sur y centroamericano y de la reunión surgió la Declaración de los pueblos indígenas del hemisferio occidental, en relación con el proyecto de diversidad del Genoma Humano, que entonces se estaba realizando. En la declaración se rechazaban todos los programas de tecnología genética. En ella se dejó constancia que los principios que rigen a todos estos pueblos se basan en la creencia profunda en lo sagrado de la Creación animada e inanimada y en la relación mutua que poseen con toda forma de vida. Por ello, -

cita la declaración-, "nuestra responsabilidad como pueblos indígenas es asegurar la continuidad del orden natural de toda forma de vida para las generaciones venideras”. “Tenemos la responsabilidad de hablar en nombre de todas las formas de vida y de defender la integridad del orden natural. El progreso armonioso del orden natural en el ambiente modela y defiende la sana diversidad genética”. El principio de armonía requiere que no infrinjamos los principios de la Creación manipulando o alterando el orden natural. Nuestra relación natural ha sido interferida por factores extranjeros o no indígenas en una larga historia de destrucción y nunca hemos abandonado nuestras responsabilidades. En la larga historia de destrucción que siempre ha conllevado la colonización occidental, nos hemos dado cuenta de que el plan de los factores no indígenas ha sido apropiarse y manipular el orden natural con fines de beneficio, poder y control. Al negar la complejidad de cualquier forma de vida mediante su aislamiento y reducción a sus

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partes minúsculas, la ciencia y tecnología occidentales disminuyen la identidad de aquella como forma preciosa y única de vida y, así altera su relación con el orden natural. Las tecnologías genéticas que manipulan y cambian el núcleo fundamental y la identidad de cualquier forma de vida constituyen una violación absoluta de estos principios y potencialmente favorecen impredecibles y, por consiguiente, peligrosas consecuencias. Por lo tanto, nosotros, los Pueblos y Organizaciones Indígenas provenientes del Norte, Sur y Centroamérica, que participamos en esta reunión, rechazamos todos los programas de tecnología genética. De forma especial, nos oponemos al Proyecto de Diversidad del Genoma Humano, que pretende reunir y disponer de nuestros materiales genéticos que podrían ser usados con objetivos comerciales, científicos y militares. Nos oponemos al patentado de todos los materiales genéticos naturales porque creemos que la vida no puede ser comprada, poseída, vendida, descubierta o patentada, incluso en su forma más pequeña. Denunciamos e identificamos los instrumentos del derecho de la propiedad intelectual, la ley de patentes y el entramado del consentimiento escrito, como herra-

LA CONQUISTA DE LOS DERECHOS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS

mientas del engaño y robo legalizados de la civilización occidental. Denunciamos todos los instrumentos de los entramados económicos, tales como la NAFTA, el GATT y la Organización del Comercio Mundial (World Trade Organization-WTO), que continúan explotando a los pueblos y a los recursos naturales de cara al beneficio de empresas y corporaciones poderosas, ayudadas por los gobiernos y ejércitos de los países desarrollados. Exigimos que los esfuerzos y recursos científicos se dirijan de forma prioritaria a apoyar y mejorar las condiciones sociales, económicas y ambientales de los pueblos indígenas, elevando, de esta forma, la calidad de las condiciones sanitarias y de vida en general de estos pueblos. Reafirmamos que los pueblos indígenas tienen el derecho fundamental de denegar el acceso , rechazar la participación o permitir la apropiación o la extracción mediante proyectos científicos externos de cualquiera materiales genéticos. Exigimos al Proyecto de Diversidad del Genoma Humano y cualquier otro proyecto similar que cese en sus intentos de inducir o forzar la participación en sus proyectos, mediante promesas de beneficios y ganancias financieras con vistas a obtener así el consentimiento y la participación de los pueblos indígenas.

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Exigimos una moratoria inmediata de la recogida o el patentado de materiales genéticos de personas y comunidades indígenas por parte de cualquier proyectos científico, organización sanitaria, gobierno, agencias independientes o investigadores individuales. También apelamos a las comunidades religiosas, organizaciones de derechos humanos, justicia social y organizaciones medioambientales, agencias de financia-

LA CONQUISTA DE LOS DERECHOS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS

ción, personas individuales e instituciones, a que rehusen participar, financiar o proporcionar apoyo al Proyecto de Diversidad del Genoma Humano o cualquier otro programa con él relacionado". La Declaración finaliza asegurando que "el apoyo de la humanidad entera hacia esta declaración protegería lo sagrado de la vida, el orden natural y proporcionaría un futuro saludable a las generaciones venideras".

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LA VOZ DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS EN LAS NACIONES UNIDAS El RETO DE CONSTITUIR UN FORO PERMANENTE PARA LAS CUESTIONES INDÍGENAS SURGIDO EN LA CONFERENCIA MUNDIAL DE LOS DERECHOS HUMANOS (VIENA 1993)

Viena en 1993, uno de los aspectos que más relevancia tuvieron en lo concerniente al respeto de los derechos humanos de las minorías étnicas, fue la propuesta de crear un foro permanente en las Naciones Unidas donde se pudiera escuchar la voz de los pueblos indígenas en favor de sus derechos sociales, ambientales civiles y políticos. Su establecimiento pronto se convirtió en uno de los principales objetivos del programa de actividades del Decenio Internacional de los Pueblos Indígenas del Mundo (1995-2004). Posteriormente, se celebraron dos conferencias indígenas, una en Copenhague (Dinamarca), en 1995 y otra en Santiago de Chile, cuyas reivindicaciones en favor de las minorías étnicas indígenas y de la constitución de este foro, -que repasamos seguidamente-, sirvieron de base, junto a los grupos de trabajo creados posteriormente, en 1999, por la Comisión de Derechos Humanos de las Naciones Unidas, para la constitución, en julio de 2000 de este órgano.

Durante la celebración de la Conferencia Mundial de los Derechos Humanos, celebrada en

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DECLARACIÓN DE COPENHAGUE (1996)

os días del 3 al 10 de agosto de 1996, se reunían en Copenhague (Dinamarca), que aquel año fue capital cultural de Europa, representantes de las organizaciones de los pueblos indígenas americanos. El objetivo de las reuniones fue la de deliberar sobre su realidad, cultura y cosmovisión, a fin de intercambiar experiencias, establecer un diálogo y plantear propuestas a la Comunidad Europea. De estas encuentros surgió la llamada "Declaración de Copenhague", una amplia declaración que suponía un alegato en favor de los derechos territoriales, de autonomía y de autodeterminación de las minorías étnicas, así como en favor del reconocimiento de los derechos de la mujer indígena y diversas reivindicaciones sobre la biodiversidad y la propiedad intelectual de estos pueblos minoritarios. En el preámbulo de la declaración, se hacía saber al mundo y se dejaba constancia escrita de como "a pesar de la instalación de las llamadas democracias en el continente denominado América, continúan las violaciones de los derechos indígenas, el saqueo a los recursos naturales y la consiguiente depredación del medio ambien-

te, el despojo de los territorios ancestrales para construir presas o aeropuertos militares y la explotación del petróleo. Todo ello es parte de una nueva política que nosotros identificamos como la segunda fase colonial, bajo un proceso de globalización económica al cual amparan los acuerdos internacionales, tales como el GATT, la Organización Mundial de Comercio, MERCOSUR y otros. También hemos deliberado acerca de la cooperación técnica y económica de los países europeos, observando que muchas compañías de Europa realizan inversiones y convenios con los gobiernos Latinoamericanos, varias de las cuales se ubican en territorio indígena. Por o que sugerimos a los gobiernos europeos a tomar medidas para que las inversiones de dichas empresas, no afecten a la ecología ni a los derechos ancestrales de los pueblos indígenas. Así mismo, los gobiernos, fundaciones y organismos de apoyo técnico y financiero, deben tomar en cuenta los modelos de desarrollo propios de los pueblos indígenas, que se caracterizan por una concepción integral de las necesidades de la vida económica y cultural, sin separar un área de otra.

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Pese a la situación de opresión que nos han impuesto los gobiernos, a lo largo de más de cinco siglos, afirmamos ante los pueblos europeos que estamos en pie de lucha, revitalizados en nuestra pluralidad cultural, abocados en la reconstrucción de nuestras comunidades para proyectarnos hacia un futuro luminoso, donde todos los seres humanos coexistamos en armonía, paz y dignidad. Reafirmamos, que la conservación de la diversidad cultural de nuestros pueblos indígenas, es también patrimonio de la humanidad y les invitamos a trabajar juntos, para ese fin, empezando, desde ya, un diálogo permanente y respetuoso entre nosotros y ustedes, países de la comunidad europea.

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final de la Declaración de Copenhague, expone cómo "después de 500 años de iniciado el atropello colonialista, los países del mundo se preparan para asumir nuevas formas de convivencia entre los pueblos y éstos con la naturaleza. Los pueblos indígenas hemos asumido estoicamente y en carne propia los "costos sociales" del llamado "desarrollo". Hemos sido convertidos en insumos humanos del productivismo y el mercantilismo de las economías occidentales. Esta situación de injusticia inhumana nos ha reducido a la condición de pueblos en extrema pobreza. Pero el conocimiento y la sabiduría tradicional de nuestros pueblos, que fueron las armas que nos salvaron del exterminio, hoy despiertan el interés y la atención de las potencias mundiales, a través de ellos quieren preservar los recursos naturales y reducir los cada vez mayores "costos ambientales o ecológicos". Por eso, los conocimientos indígenas hoy están siendo investigados y patentados en el primer mundo. Existen serios intentos de patentar la memoria genética de nuestros pueblos. A nivel político, el proceso de "reformas estructurales" de nuestros países, que promueven la "modernización" de los Estados, deja de lado a nuestros Pueblos, perdiendo con esto el conocimiento y la sabiduría indígena para el

Reivindicaciones de los Pueblos Indígenas El documento final de la declaración consta de una breve introducción y ocho apartados que versan sobre las reivindicaciones de los pueblos indígenas en materia de derechos territoriales, autonomía y autodeterminación; biodiversidad y propiedad intelectual; la mujer indígena, la comunicación; la religión y la espiritualidad; la salud y la medicina indígena; la cooperación internacional y desarrollo de los pueblos indígenas, la educación y la cultura y los convenios internacionales. En su introducción, el documento

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manejo de la diversidad cultural, económica, geográfica, biológica y política. Este estilo de "globalización", que expresa más los afanes e intereses hegemonistas de las grandes potencias, amenaza a la humanidad con la uniformización de la diversidad social, cultural y también biológica; porque esta es la base de toda heterogeneidad humana. A los pueblos indígenas nos preocupa que mientras organismos humanitarios privados u organismos multilaterales de las organizaciones internacionales hablan de "biodiversidad", de "conciencia ecológica" o de "desarme", las empresas privadas mercantilistas de los países que desarrollan políticas de gran potencia, hacen todo lo contrario y marchan infranqueables al exterminio de la diversidad humana y planetaria, a la polución global y al tráfico e invención de nuevas armas. La "extrema pobreza" en el mundo tiene el color indígena. Esta situación infrahumana, nos somete a condiciones de supervivencia y heroica resistencia a la muerte.

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sus derechos. Los principios en los que se sostienen los modernos "Estados" Nacionales" sólo reconocen los derechos ciudadanos, del individuo, pero no los colectivos o de los Pueblos. Las leyes expedidas por los Estados, a través de relaciones coloniales, han impuesto los intereses hegemonistas de los grupos o castas dominantes. La instauración de los estados nacionales sobre los pueblos indígenas, se han realizado diseñando instituciones legales al margen de los derechos históricos innegables de nuestros pueblos. En esta relación, los Estados poseen nuestros territorios bajo la apariencia de una legalidad formalizada, que es injusta. Ellos no tienen derechos sobre nuestros territorios. En cambio los pueblos indígenas poseemos territorios con toda legitimidad. Es prioridad política para nosotros darle contenido propio a los conceptos en las lenguas dominantes que son utilizados en el lenguaje político y jurídico de los estados dominantes. Debemos descolonizar los conceptos opresores". En este marco, las principales reivindicaciones que los pueblos indígenas reclaman a la comunidad nacional e internacional es el derecho a ser reconocidos como entidades históricas y políticas, vigentes en la actualidad, con pleno derecho a la Libre Determinación, al reconocimiento de sus territorios y al fortaleci-

Derechos territoriales, autonomía y autodeterminación En la declaración se afirma claramente cómo "los Estados y gobiernos de América han ocultado secularmente la existencia de los pueblos indígenas, y por tanto

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miento y centralización de sus formas de gobierno tradicional y sus múltiples instituciones. En la declaración de Copenhague, los pueblos indígenas dejan constancia escrita que los puntos fundamentales para profundizar el análisis en sus futuros espacios de concertación y reflexión deben tocar los siguientes temas: "Debemos observar con mucho cuidado, las realidades y procesos históricos particulares de cada pueblo. Somos diversos, tenemos múltiples formas de organización y proyectos políticos diferentes. Nuestras diversas formas de organización social tiene diferentes denominaciones en los idiomas dominantes que más han penetrado nuestra realidad social, cultural y política. Así podemos encontrar términos como étnias, tribus, naciones, nacionalidades, pueblos, originarios, aborigen, etc. Sin embargo adoptamos el término "Pueblos Indígenas", para utilizarlo como término técnico en el ámbito jurídico-político nacional e internacional, debido a que con esta denominación nos identifican internacionalmente. Dejamos constancia que en nuestras respectivas lenguas no tenemos dificultad en definir nuestras formas de organización social. El problema comienza cuando los extranjeros pretenden definirnos. Por tanto es potestad inalienable de los pueblos indígenas o de cual-

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quier otro pueblo, el derecho a la autodefinición o auto-identificación. El término "Indígena", es una creación colonial, utilizada para definir y diferenciar a los dominados de los dominadores, a los oprimidos de los opresores. Es una categoría necesaria para organizar el sistema colonial y sostener su economía. Por tanto, es potestad de los pueblos indígenas autodefinirse. El derecho al territorio debe ser entendido como una concepción integral. El hombre es parte de la naturaleza, en esa medida, el territorio comprende el suelo, el subsuelo y la atmósfera, comprendiéndose en ella: la tierra, el agua, el aire, el fuego y los componentes económicos y medioambientales. En la mayoría de los países, se reconoce la presencia cultural de los pueblos indígenas, se ha avanzado en procesos de autonomía administrativa y política, pero los Estados restringen el uso y manejo de los recursos naturales. Debemos observar también, que existen formas diversas de posesión territorial, como "territorios continuos" (Amazonia, Nicaragua, etc), "territorios fragmentados", territorios divididos por las fronteras nacionales, etc. Finalmente, por derechos históricos y por necesidad de supervivencia, es prioritario para nosotros, los pueblos indígenas, recuperar y legalizar el acceso, la

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posesión y "la propiedad" a la tierra y a los territorios. Es importante avanzar en el análisis y el estudio sobre el derecho indígena, para aclarar los principios, las prácticas jurídicas y las administrativas. El derecho a la libre determinación, que contiene todos los demás derechos de nuestros pueblos, no es algo que debemos pedir a nadie, como el derecho a la libertad humana simplemente se toma. Debemos recordar que históricamente, los derechos de los Estados fueron conquistados mediante la lucha tenaz y persistente por la hegemonía real de las sociedades. El derecho ala libre determinación no debe entenderse como un derecho concedido o gratuito, ya que es un derecho natural inherente a todo pueblo y debe ser ejercido por nosotros mismos". En este aspecto la declaración deja constancia de una serie de recomendaciones que deben llevar a cabo los pueblos indígenas para obtener sus reivindicaciones , que son las siguientes: "La auto-definición es el principal derecho humano individual y colectivo. Por eso nos oponemos que los gobiernos nos definan o conceptualicen. Cada pueblo de acuerdo a su realidad debe definir el carácter de su organización socio-política y defender si identidad. Esta debe ser la posición que nuestros delegados deben llevar a

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los espacios de debate de os organismos estatales, nacionales e internacionales. Se recomienda participar orgánicamente en la ONU, OEA, la UE, etc, abriendo espacios de concertación que permitan llevar criterios unificados sobre la elaboración de instrumentos de derecho internacional para pueblos indígenas. Exigir a los gobiernos de los países, la Ratificación de los Convenios Internacionales, como el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo. Igualmente debemos exigir a los organismos internacionales, como la ONU, OEA, UE, etc, que los pueblos indígenas podamos participar activamente en todos los niveles de decisión en e proceso de elaboración y aprobación de la Declaración de los Derechos de los Pueblos Indígenas del Mundo y la Declaración Americana de los Derechos de los Pueblos Indígenas. El tema prioritario de debate y análisis es el derecho a los recursos naturales y el manejo integral y sostenido de ellos. Esto debería beneficiar no sólo a l os pueblos indígenas, sino también a la sociedad nacional. Es importante promover la participación activa de los pueblos indígenas en la democratización de los estados nacionales y en la construcción de formas de gobierno y Estado plurinacionales. Se recomienda finalmente a los

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pueblos indígenas, que al firmar tratados, acuerdos o convenios con los Gobiernos, incluyan términos precisos que reconozcan nuestros derechos; como por ejemplo: Sustituir el término "garantizar" con "asegurar para siempre".

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Tierra. Los Estados cómplices de la destrucción, perpetran una constante agresión a nuestros pueblos, llegando a sobrepasar los límites de todo irrespeto al ser humano. La manipulación genética y biológica demuestran el desprecio por nuestros pueblos. A diario, nuestras culturas están siendo agraviadas, amenazadas por un verdadero etnocidio, práctica ejercida de manera silenciosa durante siglos. Los recursos naturales, medicinales y el entorno ecológico, están siendo saqueados por intereses foráneos con la complicidad de los gobiernos y en beneficio de las empresas transnacionales. Ellos se lucran de nuestros conocimientos, tecnologías y fuerza de trabajo e importan tecnologías que nos vuelven dependientes. No existe respeto al valor creativo de nuestros ancestros, al saber , al desarrollo tecnológico acumulado en miles de años, como resultado de la convivencia armónica del hombre y la naturaleza. Por las razones señaladas se torna necesario identificar con exactitud a las empresas que de manera inescrupulosa se adueñan de nuestros recursos naturales y medicinales, etc con fines mercantilistas haciendo uso indebido de las patentes. Exigimos que la implementación y ejecución del Convenio de Biodiversidad se cumpla0la con el rigor necesario en consulta con los Pueblos Indígenas.

Biodiversidad y propiedad intelectual indígena El segundo bloque del documento final de la declaración aborda el tema de la biodiversidad y la propiedad intelectual indígena, manifestando un alegato en su defensa. "Los pueblos indígenas formamos parte del conjunto armónico entre la naturaleza y los seres vivos reza la declaración-. Todos vivimos en una sola Gran Casa, somos componentes del Cosmos. Los Pueblos indígenas, por nuestra concepción. Los pueblos indígenas, por nuestra concepción espiritual consideramos a la Tierra la madre que provee todos los elementos necesarios para el mantenimiento de la vida. A partir de la invasión occidental a los territorios de América; y como consecuencia del accionar de políticas equivocadas empleadas por un mundo liderado por las naciones industrializadas como Canadá, USA, Japón, etc; nuestro planeta está siendo puesto en peligro de destrucción muy peligrosa para todos los seres de la

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Nos oponemos a que los países industriales envíen sus desechos industriales tóxicos y contaminantes. Nos oponemos a las pruebas nucleares, experimentos científicos y militares en cualquier parte del mundo, en especial en nuestros territorios, porque implican muerte y destrucción. Finalmente declaramos que nuestros conocimientos, sabiduría ancestral, como nuestros recursos naturales, humanos y genéticos son intransferibles y no están en venta. Exigimos que nunca más se repitan los humillantes experimentos científicos, como la manipulación genética, en concordancia con la declaración Internacional de Derechos Humanos de la ONU, que prohíbe la experimentación científica sobre cualquier ser humano sin su libre consentimiento". Este capítulo de la declaración finaliza diciendo cómo "el respeto que exigimos para nuestros pueblos será la única garantía para lograr una paz efectiva y duradera entre todos los pueblos del mundo".

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Son las siguientes: "Demandamos a los gobiernos de cada país que reconozcan nuestra existencia como pueblos indígenas con derechos territoriales, sociales, económicos, políticos y culturales. Condenamos el saqueo de los recursos naturales de los territorios indígenas. Instamos a las mujeres a asumir una participación activa en los espacios organizativos a nivel local, nacional e internacional. Condenamos la desaparición forzosa de miembros de nuestras comunidades. Impulsamos a nuestros pueblos a asumir su desarrollo económicos, social, cultural, ecológico y ambiental de acuerdo a los requerimientos de cada pueblo. Exigimos a los gobiernos el respeto de la educación propia que garantice la aplicación de una educación integral, de acuerdo con los valores y necesidades de cada Pueblo Indígena. Exigimos que se respete la dignidad de la mujer indígena en todos los niveles y demandamos ser sujetos y protagonistas del desarrollo sostenible. Exigimos el reconocimiento de los derechos de la mujer indígena en las Constituciones políticas de los Estados. Exigimos la ratificación del Convenio 169 de la OIT a todos los gobiernos del mundo. Que las mujeres indígenas del Continente terminen de estudiar y

A favor de la dignidad de la mujer indígena En cuanto a la mujer indígena, la Declaración enuncia como referencia las resoluciones adoptadas en el encuentro de Mujeres Indígenas realizado en el año 1991 en Lima, Perú y añaden una serie de reivindicaciones más.

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analizar las leyes y las Constituciones políticas en cada uno de los países, para luego lanzar una propuesta alternativa que logre el reconocimiento de los derechos de la mujer indígena. Condenamos todo tipo de intento de patentizar los genes humanos y los conocimientos tradicionales, que son patrimonio colectivo de los pueblos indígenas. Igualmente condenamos los programas de esterilización masiva y otros métodos que conlleven el atropello de la dignidad de las personas". (como el llevado a cabo en Perú con la mujer indígena por el exgobierno de Fujimori, a la cual se la sometió a programas de esterilización para evitar que tuvieran hijos). La declaración también exige a los gobiernos que reconozcan la existencia de las radios comunitarias indígenas, así como otros métodos de comunicación de las comunidades indígenas y que las eximan de impuestos o aranceles. También exige a la ONU convenios internacionales que reconozcan y permitan a los pueblos indígenas tener sus propios medios de comunicación a través de Unesco, Unicef, OMS, etc.

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blece que "a partir del análisis de la Cosmovisión indígena, se puede afirmar que cada pueblo indígena tiene sus propias formas de expresión de su espiritualidad, la que está centrada en el cosmos ya que, en él, todo tiene vida, siendo su base la existencia de la luna, el sol, las estrellas, las plantas, las montañas, los ríos, los mares, las aves, los pájaros, el hombre y la mujer, en un profundo respeto hacia la madre tierra. Además, nuestra espiritualidad –cita la declaración-, está en comunión con nuestros antepasados, quienes nos acompañan en nuestro que hacer diario, revitalizando nuestras vidas y ocupando un lugar especial en nuestro pensamiento. Por ello, se debe solicitar a los Estados, Iglesias e instituciones que se relacionan con los pueblos indígenas, respetar toda la expresión de la espiritualidad indígena y, por lo tanto, la devolución de los objetos y patrimonio religioso que hayan sido expropiados. También recomendamos a los pueblos indígenas a tomar medidas y aunar esfuerzos frente al desmedido Saqueo y explotación de los elementos de la madre tierra que tienen valor sagrado y espiritual.

Respeto a la religión y espiritualidad indígena

Salud y Medicina indígena La Declaración de Copenhague hace especial hincapié en el respeto a la religión de los pueblos indígenas. En este sentido esta-

Los participantes en las Jornadas que dieron lugar a la Declaración dieron a conocer las experiencias

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desarrolladas por sus pueblos en relación a los métodos terapéuticos empleados para el tratamiento de las enfermedades. Asimismo se recibieron exposiciones referentes a la combinación de las prácticas medicinales indígenas con las occidentales y también a la relación que existe entre ambas prácticas. Se señaló que "la identificación de la Organización Mundial de la Salud sobre los conceptos de salud y terapia responde a criterios de la actual cultura occidental, a su técnica y ciencia de la medicina y que para el concepto de salud de los pueblos indígenas, es fundamental, entre otros, "la conservación sin contaminación del medio ambiente en el cual se desarrollan las culturas; el desarrollo y la transmisión de los conocimientos de salud y tratamiento de las enfermedades; el respeto por las tierras y territorios indígenas, así como el uso y administración de recursos de una convivencia armónica con la Naturaleza; así como medidas adecuadas por parte de Gobiernos para que promuevan el respeto por las culturas tradicionales de los pueblos indígenas tradicionales. También se destacó que los niños son los más afectados por las deficiencias en los sistemas de salud oficiales y la degradación de los sistemas de salud tradicionales de los pueblos indígenas.

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Desarrollo para los pueblos indígenas En la declaración se deja constancia que "las ONGs nacionales y algunas internacionales con principios religiosos fundamentalistas y eurocentristas siguen acelerando el "etnocidio silencioso" que aplican en nombre del desarrollo. La política de cooperación indígena es una apariencia relativamente nueva, de unos 30 ó 40 años, como iniciativa de los países desarrollados en función de sus intereses propios y que la cooperación internacional durante los años que lleva, no ha logrado impactar satisfactoriamente la realidad de los distintos países y pueblos donde ha estado presente, en cuanto que ella ha creado dependencia técnica, financiera y política, no existiendo realmente apoyo para el desarrollo de nuestros pueblos, limitando el desenvolvimiento y las potencialidades indígenas" En este sentido, la declaración recomienda: "Desarrollar programas de producción indígena, que generen riqueza capaz de sostenernos como ha sido tradición de nuestros pueblos a lo largo de los siglos; impulsar acciones de cooperación e intercambio entre nuestros pueblos y sus organizaciones; redefinir la relación de cooperación; hacer esfuerzos en la capacitación e institucionaliza-

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ción de nuestras ONGs haciéndolas eficientes y al servicio del desarrollo de nuestros pueblos”. Educación que ahonde en la ideología de la liberación indígena La declaración pide a los países desarrollados "abrir políticas de becas y recursos para materializar el aspecto educativo de nuestros propios conocimientos comunitarios, regionales e intercontinentales. Así, mismo, los Gobiernos deben garantizar el fortalecimiento de los sistemas educativos propios de la educación bilingüeintercultural. Alertamos que el proceso de "globalización" que impone el neoliberalismo, representa una amenaza para nuestros pueblos en todos los niveles, más aún a nivel cultural, por lo cual, la comunidad internacional debe propiciar espacios alternativos donde se desarrolle la educación y la cultura de los pueblos indígenas y de todos los pueblos avasallados por la "globalización". Proponemos a los gobiernos de los países en donde existen pueblos indígenas, establecer mesas de concertación permanente, donde se garantice que sean nuestros propios pueblos los que decidamos sobre los asuntos educativos, culturales, de salud, etc.

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Desarrollaremos talleres de Educación Bilingüe-Intercultural que incorpore tradiciones y conocimientos antiguos de los pueblos ancestrales y defina el contenido y metodología de nuestros sistemas de enseñanza. Debemos evaluar el sistema de educación indígena en nuestros pueblos para lograr un diagnóstico real y sistematizar un método legal y propio de cada pueblo y país. Hacemos un llamamiento a todos los miembros del movimiento indígena mundial a hacer conciencia para desarrollar y educar a nuestros hijos dentro de una ideología de liberación indígena. Los pueblos indígenas debemos reflexionar y desarrollar el perfil indígena del educando y del profesor que queremos para el futuro. Limitación de los Pueblos Indígenas. Los convenios internacionales Para finalizar la declaración de Copenhague expresa la preocupación de los pueblos indígenas por las limitaciones que poseen en el acceso al conocimiento y participación en los procesos de elaboración de instrumentos internacionales referentes a los derechos de los pueblos indígenas y al acceso al conocimiento de los instrumentos internacionales existentes, que se relacionan con estos derechos.

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II CONFERENCIA INTERNACIONAL INDÍGENA DECLARACIÓN DE KUNA YALA(1998) n año después de la I Conferencia Internacional indígena, celebrada en Temuco (Chile) del 6 al 9 de mayo de 1997, los días 4 al 6 de marzo de 1998, se volvían a reunir, esta vez en Panamá, los representantes de los pueblos indígenas para solicitar a los gobiernos del mundo, a través de la llamada declaración de Kuna Yala -emanada de las reuniones-, el pronto establecimiento de un Foro Permanente para los Pueblos Indígenas en el sistema de Naciones Unidas, en el mismo nivel que la Comisión Económico y Social (ECOSOC) que tenga por finalidad promover la paz y la prosperidad de los pueblos indígenas y observar todas las cuestiones que afecten a estos pueblos. Las atribuciones del Foro Permanente debían incluir derechos civiles, políticos y sociales de los pueblos indígenas, derechos culturales, derechos humanos, tierras, territorios, medio ambiente, salud, niños, mujeres, desarrollo, educación, coordinación de las actividades de los organismos de la ONU que ten-

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gan relación o hagan referencia a los pueblos indígenas, biodiversidad, reforma de constituciones con énfasis en el reconocimiento de la pluriculturalidad de los estados, prevención de conflictos, desarrollo de legislación nacional en cuanto a los derechos de los pueblos indígenas, derecho a la vida, respeto a la integridad de la vida en todos sus aspectos, en referencia especial a la patentación de genes indígenas por investigadores independientes y de empresas que se dedican a esos fines, garantías a la creación intelectual de los pueblos indígenas, la defensa y el rescate de los sitios sagrados, como de las obras artísticas y arqueológicas enajenadas y general del patrimonio cultural de los pueblos indígenas; impacto de desastres causados por humanos en pueblos indígenas , promoción de la cosmovisión de los pueblos indígenas, mecanismos de monitorear la implementación de legislación relacionada a pueblos indígenas, reconstrucción de los pueblos indígenas, economía indígena, recursos naturales, capacitación sobre el sistema de la ONU,

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exploración de la diversidad jurídica en los países donde hay pueblos indígenas y el efecto de este pluralismo, el desarrollo del lenguaje jurídico hacia derechos de pueblos indígenas en vez de derecho consuetudinario o sistemas normativos, el uso creciente de pena de muerte, recuperación de los conocimientos indígenas, etnociencia, ciencia y tecnología indígena, las fronteras de los pueblos indígenas en el sentido de elaborar propuestas para que los pueblos que viven en zonas fronterizas con nacionalidades, tengan libres fronteras. RESOLUCIÓN DE LA II CONFERENCIA INTERNACIONAL INDÍGENA SOBRE EL FORO PERMANENTE PARA LOS PUEBLOS INDÍGENAS EN LA ONU

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daciones pertinentes de órganos de las Naciones Unidas, así como de representantes de Pueblos Indígenas; Considerando también el objetivo de establecer el Foro Permanente en el marco de la Década para Pueblos Indígenas que termine en el año 2004. PROPONEMOS a la 54ª sesión de la Comisión de Derechos Humanos de las Naciones Unidas, que en su informe al Consejo Económico y Social (ECOSOC) recomiende el pronto establecimiento de un Foro Permanente para los Pueblos Indígenas en las Naciones Unidas y considere en su próxima sesión de julio de 1998, los pasos a seguir para establecer el Foro Permanente directamente bajo el Consejo Económico y Social.

Ukupseni, Kuna Yala, Panamá 4-6 de marzo de 1988 Los representantes de los Pueblos Indígenas reunidos en Ukupseni, Kuna Yala, Panamá del 4 al 6 de marzo de 1998 sobre el tema del establecimiento de un Foro Permanente para los Pueblos Indígenas en las Naciones Unidas: Considerando la mostrada voluntad para establecer un Foro Permanente para los Pueblos Indígenas en el sistema de las naciones Unidas visto el largo trayecto de resoluciones y recomen-

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CONSTITUCIÓN DE UN FORO PERMANENTE DE NACIONES UNIDAS PARA CUESTIONES INDÍGENAS Grupo de Trabajo ad hoc de la Comisión de Derechos Humanos de la ONU (Febrero 1999) En su Resolución 1998/20, de 9 de abril de 1998, la Comisión de Derechos Humanos de la ONU decidió establecer un Grupo de Trabajo de carácter abierto para que elaborara y examinara nuevas propuestas sobre el posible establecimiento de un foro permanente para las naciones indígenas en el sistema de Naciones Unidas. El Consejo Económico y Social hizo suya esta decisión en su resolución 1998/247 de 30 de julio de 1998. El Grupo de Trabajo celebró su período de sesiones del 15 al 19 de febrero de 1999. A ellas asistieron 211 personas en representación de 44 gobiernos, 54 organizaciones indígenas y 5 organismos especializados. Abrió el período de sesiones el Alto Comisionado Adjunto para los Derechos Humanos, Sr Bertrand Ramcharan, en nombre de Mary Robinson, Alta Comisionada para los Derechos Humanos y Coordinadora del decenio, quien pasó revista al proceso histórico del proyecto de creación de un foro permanente para las poblaciones

indígenas y aprobó un programa a debatir sobre las propuestas del establecimiento de un foro permanente para las poblaciones indígenas en el que se revisaría el mandato y objeto de las actividades de foro, composición, ubicación, nombre y necesidades financieras del mismo. Mandato y objetivos del foro El Grupo de Trabajo celebró dos reuniones oficiales sobre las cuestiones relativas al mandato y los objetivos del foro en las que se acordó que el foro permanente debía tratar todas las cuestiones que afectaran a los pueblos indígenas, y otras dos reuniones sobre las cuestiones de la composición y la participación del foro. Todos los participantes consideraron fundamental el principio de la plena, libre y activa participación de los pueblos indígenas en el foro permanente. Muchos representantes de gobiernos propusieron que el foro permanente constara de una asamblea de amplia composición y abierta a "un grupo básico" o comité ejecutivo. Y que también debía estar abierto a observadores de representantes de organizaciones no

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gubernamentales. Se acordó que el número de integrantes del comité ejecutivo de este debía de estar compuesto por entre 5 y 30 miembros. Órgano de la ONU al que rendiría cuentas el foro El Grupo de Trabajo también celebró una sesión oficial para acordar cuál sería el órgano de las Naciones Unidas al que rendiría cuentas el foro, y una gran mayoría de los gobiernos consideraron que el foro debería depender directamente del Consejo Económico y Social, al mismo nivel que las comisiones orgánicas y los comités permanentes, si bien algunos representantes indígenas indicaron que el foro debería establecerse al más alto nivel posible dentro de las Naciones Unidas, y que el nivel del Consejo Económico y Social era el mínimo que podía aceptarse. En definitiva, el grupo de Trabajo aceptó el establecimiento del foro permanente para las poblaciones indígenas en el sistema de las Naciones Unidas y acordó que este foro debería se amplio y abarcar todas las cuestiones que afectan a los pueblos indígenas. Su mandato comprendería todos los derechos humanos, incluido el derecho al desarrollo y abarcaría esferas como la salud, el medio ambiente, la educación, la infancia o la cultura. Este foro podría actuar al menos como órgano asesor del sistema de

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la ONU y fomentaría la coordinación interna en el marco de la ONU sobre las cuestiones indígenas, teniendo en cuenta la función de coordinación general de la Alta Comisionada para los Derechos Humanos que coordina del Decenio Internacional de las Poblaciones Indígenas del Mundo. También promovería los intereses y los derechos humanos de los pueblos indígenas, actuaría como centro de coordinación en las cuestiones que afectan a estos pueblos, contribuiría a definir estrategias de desarrollo, brindaría servicios de expertos y apoyo técnico a los gobiernos interesados, fomentaría una mejor comprensión de los problemas indígenas mediante la difusión de información, organizaría seminarios y reuniones de expertos sobre cuestiones indígenas a fin de apoyar la labor del sistema de las Naciones Unidas, y encargaría trabajos de investigación sobre temas indígenas. Grupo de Trabajo ad hoc de la Comisión de Derechos Humanos de la ONU (Febrero 2000) Continuando con el trabajo para la creación del Foro permanente para las poblaciones indígenas, la Comisión de Derechos Humanos decidió establecer, a través de su resolución 1999/52 de 27 de abril, un nuevo grupo de trabajo para que presentara una propuesta concreta sobre el establecimiento del foro

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permanente que sería examinado por a Comisión en su 56 período de sesiones, a fin de concretar y poder dar luz verde a su creación. En este sentido, el grupo de trabajo celebró 18 sesiones plenarias entre el 14 y el 23 de febrero de 2000, a la las que asistieron 315 personas representantes de 47 gobiernos, 3 organismos especializados y 59 organizaciones indígenas. Varios representantes de gobiernos y pueblos indígenas abogaron en hacer lo posible por lograr un consenso que posibilitara que el foro pudiera establecerse antes de que terminara el Decenio

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Internacional de las Poblaciones Indígenas del Mundo. En la reunión se acordaron aspectos tales como la composición, selección de miembros y financiación del foro, su ubicación, órgano de Naciones Unidas al que presentaría sus informes y recomendaciones (Consejo Económico y Social), etc. El 23 de febrero de 2000, al final de las sesiones de trabajo y tras llegar a un acuerdo, y ultimar los detalles requeridos en un documento final, éste fue presentado a la Comisión de Derechos Humanos para su estudio.

PRIMERA SESIÓN DEL FORO PERMANENTE DE NACIONES UNIDAS PARA CUESTIONES INDÍGENAS(13 DE MAYO DE 2002)

Tras una larga lucha en favor de la creación de un Foro Permanente para las Cuestiones Indígenas, en el seno de las Naciones Unidas, al fin este ansiado objetivo de los pueblos indígenas, que había dado sus frutos el 28 de mayo en que fue aprobado, apenas un año después, el 13 de mayo de 2002, era inaugurado oficialmente en una reunión celebrada en la Sede de Naciones Unidas de Nueva York. La tan anhelada aspiración de los pueblos indígenas era ya una realidad. Ha sido largo y tortuoso el camino, pero al final, el largo esfuerzo en la

lucha del reconocimiento de sus derechos, de que al menos sean escuchados al más alto nivel, ya se ha conseguido. A pesar del gran reto que ello supone, no es más que un paso más en la conquista de los derechos de las minorías étnicas, un paso del largo camino que aún queda por recorrer, pero un paso muy importante que demuestra cómo la perseverancia es la única forma de conseguir que sean reconocidos sus legítimos derechos históricos, que no aparecen recogidos en ningún papel porque se remontan a cientos de años.

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II CUMBRE INTERNACIONAL DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS SOBRE EL DESARROLLO SOSTENIBLE (AGOSTO 2002). DECLARACIÓN DE KIMBERLEY

urante los días 20 al 23 de Agosto de 2002, tuvo lugar en la ciudad sudafricana de Kimberley, la II Cumbre Internacional de los Pueblos Indígenas sobre Desarrollo Sostenible, cuya declaración final fue presentada en la II Cumbre de la Tierra celebrada en Johanesburgo (Sudáfrica), unos días más tarde, del 26 de agosto has 6 de septiembre. En ella, los pueblos indígenas allí

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reunidos reafirmaban la Declaración de Kari -Oca y la Carta de los Pueblos Indígenas. La declaración de Kimberley es todo un alegato en favor de la ecología, del respeto a la naturaleza y del derecho de autodeterminación de los pueblos indígenas y en contra de la globalización, que está considerada como uno de los principales obstáculos para el reconocimiento de los derechos de estos pueblos.

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DECLARACIÓN DE KIMBERLEY SUDÁFRICA 20-23 DE AGOSTO DE 2003 Nosotros Ios Pueblos Indígenas, caminamos hacia el futuro sobre la huellas de nuestros ancestros (Preámbulo de la Declaración de Karioca, Brasil 30 de Mayo de 1992). Nosotros, los Pueblos Indígenas del Mundo aquí reunidos reafirmamos la Declaración de Kari-Oca y la Carta de la Tierra de los Pueblos Indígenas. Desde 1992, los ecosistemas de la Tierra están siendo arrasados por el cambio. Estamos en medio de una crisis. Estamos en una espiral acelerada de cambio climático que no resistirá la codicia insostenible. Hoy reafirmamos nuestra relación con la Madre Tierra y nuestra responsabilidad con las generaciones futuras de mantener la paz, la equidad y la justicia. Ratificamos nuestras declaraciones previas sobre sostenibilidad humana y ambiental. Continuamos insistiendo en los compromisos que se hicieron en la Cumbre de la Tierra, como queda reflejado en esta Declaración Política y en el Plan de Acción que la acompaña. Los compromisos adquiridos con los Pueblos Indígenas en la Agenda 21, incluida nuestra participación plena y efectiva, no han sido Ilevados a la práctica debido a la falta de voluntad política de los estados. Como Pueblos Indígenas, reafirmamos nuestro derecho a la autodeterminación, a poseer, controlar y manejar

nuestras y territorios ancestrales, aguas y otros recursos. Nuestras tierras y territorios son la base de nuestra existencia - somos la tierra y la tierra es nosotros; tenemos una relación especial, espiritual y material con nuestras tierras y territorios, que están íntimamente unidos a nuestra supervivencia, y a la preservación y mayor desarrollo de nuestros sistemas de conocimiento y nuestras culturas, a la conservación y uso sostenible de la biodiversidad y al manejo de los ecosistemas. Tenemos derecho a definir y establecer prioridades y estrategias para nuestro autodesarrollo y el uso de nuestras tierras, territorios y otros recursos. Exigimos que nuestro libre consentimiento fundamentado previo sea el principio de la aprobación o negación de cualquier proyecto o actividad que afecte a nuestras tierras, territorios y otros recursos. Nosotros somos los pueblos originarios ligados a la tierra por nuestros cordones umbilicales y los restos de nuestros antepasados. Nuestros lugares especiales son sagrados y exigimos el mayor respeto. Perturbar los restos de nuestras familias y ancianos es una profanación de gran magnitud y constituye una grave violación de nuestros derechos humanos. Pedimos la repatriación total e inmediata de todos los restos humanos de los Khoi-

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San actualmente conservados en museos y otras instituciones en todo el mundo, al igual que los restos humanos de todos los demás Pueblos Indígenas. Mantenemos el derecho sobre nuestros lugares sagrados y ceremoniales y sobre nuestros restos ancestrales, incluido el de acceso a los lugares sagrados, arqueológicos e históricos. El reconocimiento y la aceptación Nacional, regional e internacional de los Pueblos Indígenas es fundamental para conseguir la sostenibilidad humana y ambiental. Nuestros sistemas de conocimiento deben ser respetados, promovidos y protegidos, y deben garantizarse y asegurarse nuestros derechos colectivos de propiedad intelectual. Nuestro conocimiento no es del dominio público, es propiedad cul-

tural e intelectual colectiva, protegido bajo nuestro derecho consuetudinario. El uso no autorizado y la apropiación indebida del conocimiento son una usurpación. La globalización económica constituye uno de los principales obstáculos para el reconocimiento de los derechos de los Pueblos Indígenas. Las corporaciones internacionales y los países industrializados imponen su agenda global a las negociaciones y acuerdos del sistema de las Naciones Unidas, el Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional, la Organización Mundial del Comercio y a otros organismos, limitando los derechos consagrados en las constituciones nacionales y en los Convenios y acuerdos internacionales. La extracción insostenible, la recoIección, los modelos de produc-

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ción y consumo han Ilevado al cambio climauco, la contaminación generalizada y la destrucción del medio ambiente, expulsándonos de nuestras tierras, con el resultado de enormes niveles de pobreza y enfermedad. Nos preocupa seriamente que las actividades de las corporaciones mineras multinacionales hayan provocado la pérdida y la profanación de nuestras tierras y territorios, como ha sucedido en el territorio Khoi-San. Estas actividades han causado enormes problemas de salud, han interferido en el acceso a, y la ocupación de, nuestros lugares sagrados, han destruido y agotado a la Madre Tierra y minado nuestras culturas. Los pueblos indígenas y nuestras tierras y territorios, no somos objetos del desarrollo turístico. Tenemos derechos y responsabilidades a nuestras tierras y territorios. Somos responsables por defender nuestras tierras, territorios y pueblos indígenas contra la explotación turística por gobiemos, agendas de desarrollo, la empresa privada, las ONGs y los particulares. Reconociendo el papel esencial que el pastoreo, la caza y la recolección desempeñan en la subsistencia de numerosos Pueblos Indígenas, exigimos a los gobiernos que reconozcan, acepten, apoyen e inviertan en el pastoreo, la caza y la recolección como sistemas económicos viables y Sostenibles. Reafirmamos el derecho de nuestros pueblos, naciones y comunidades, nuestras mujeres, hombres, ancianos y jóvenes al bienestar físico, mental, social y espiritual.

Estamos decididos a asegurar la participación igualitaria de todos los Pueblos Indígenas del mundo en todos los aspectos de la planificación para un futuro sostenible, incluyendo a las mujeres, hombres, ancianos y jóvenes. El acceso igualitario a los recursos es un requisito para conseguir dicha participación. Pedimos a las Naciones Unidas que promuevan el respeto al reconocimiento, la observancia y el cumplimiento de los tratados, acuerdos y otros arreglos constructivos establecidos entre los Pueblos indígenas y los Estados, o sus sucesores, de acuerdo con su espíritu e intención originales, y que hagan que los Estados honren y respeten esos tratados, acuerdos y arreglos constructivos. El idioma ha sido la voz de nuestros ancestros desde el comienzo de los tiempos. Preservar, asegurar y desarrollar nuestros idiomas es extremadamente urgente: El idioma es parte del alma de nuestras naciones, de nuestro ser, es el camino hacia el futuro. En caso del establecimiento de asociaciones para conseguir la sostenibilidad humana y ambiental, estas deben ser fundamentadas en los siguientes principios: nuestros derechos a la tierra y a la autodeterminación; honestidad, transparencia y buena fe; libre consentimiento fundamentado previo; respeto y reconocimiento de nuestras culturas, idiomas y creencias espirituales. Damos la bienvenida al establecimiento del Foro Permanente sobre las Cuestiones indígenas y pedimos a las Naciones Unidas que aseguren todo

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el apoyo político, financiero e institucional necesario para que pueda funcionar de forma efectiva de acuerdo con su mandato, tal y como se contiene en la Resolución E/2000/22 del Consejo Económico y Social. Apoyamos la continuidad del Grupo de Trabajo de las Naciones Unidas sobre Poblaciones Indígenas, basándonos en la importancia de su mandato para establecer normativas internacionales sobre los derechos de los Pueblos lndígenas. Solicitamos la realización de una Conferencia Mundial sobre Pueblos Indígenas y Desarrollo Sostenible como culminación del Decenio internacional de las Naciones Unidas para los Pueblos Indígenas (1995-2004) y como una forma concreta de seguimiento de la Cumbre Mundial de Desarrollo Sostenible.

Continuamos reuniéndonos en el espíritu de unidad inspirado por el pueblo Khoi-San y su hospitalidad. Reafirmamos nuestra solidaridad mutua como Pueblos Indígenas del mundo en nuestra lucha por la justicia social y ambiental. *.Incluyendo el Proyecto de Declaración de Ias Naciones Unidas los Derechos de los Pueblos Indígenas, la Carta de la AIianza Mundial de los Pueblos Indígenas y y Tribales de los Bosques Tropicales, la Declaración de Mataatua y la Declaración de Santa Cruz sobre propiedad intelectual, la Declaración de Leticia de los Pueblos Indígenas y otros pueblos dependientes de Ios bosques sobre Ártico y de la Lejana Siberia Oriental, la Declaración Política de Bali de los Pueblos

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PUEBLOS INDÍGENAS AMENAZADOS

unque a los ojos del inexperto pueda parecer que los pueblos indígenas y las minorías étnicas son pocas, lo cierto es que su importancia numérica resulta significativa: son más de 300 millones de personas, aproximadamente el 6% de la población mundial. En cualquier caso, infinitamente más relevante que su cantidad en cifras, debe parecernos la increíble variedad de sistemas políticos, económicos y sociales que practican: en total, según los antropólogos, suman nada menos que 5.000 culturas diferentes, repartidas en 105 países de los cinco continentes. Según los expertos, esto representa nada menos que el 90% de la diversidad cultural de nuestro

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planeta. Existen pueblos cazadores y recolectores, como los kapayos de Brasil, y pueblos especializados en el pastoreo, como los afar del norte de Etiopía. Otros se dedican al cultivo agrícola rotativo, como los kalingas de Filipinas, o los campesinos sedentarios, como los quechuas de los Andes. En algunas familias sherpas, una sola mujer tiene varios maridos, mientras que entre los tuaregs se rigen por una estructura social casi feudal. Según su tradición, hasta hace poco los inuits de Canadá no enterraban a sus muertos, sino que los cubrían con piedras. En cambio, los indios yanomamis del Amazonas prefieren comerse sus cenizas.

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Elementos comunes que definen a los Pueblos Indígenas El denominador común que permite a los antropólogos incluir a todos estos pueblos tan diferentes, en un “mismo saco”, es que como norma general, el calificativo de indígena se aplica a todas aquellas comunidades que habitaban un territorio antes de su conquista o colonización por Estados extranjeros. Con ello ya quedan descartadas las llamadas los grupos étnicos que, como los gitanos en Europa o los kurdos en Asia menor, tienen sus propias costumbres pero no eran originariamente los únicos habitantes de una región. Los pueblos indígenas también tienen en común un estrecho, a menudo vital, contacto con la naturaleza y la supremacía que otorgan al bien colectivo frente al

individual. Esto último tiene una explicación muy simple, especialmente para los grupos que habitan en regiones inhóspitas como la selva, el desierto o el Ártico: sólo si se mantienen unidos pueden garantizar su supervivencia. Y la solidaridad no se refiere únicamente a salir de caza juntos, a cultivar una parcela entre todos o a ayudarse unos a otros en caso de enfermedad de un miembro de la tribu, sino que se extiende a todos los demás ámbitos de la vida cotidiana, como son las fiestas o las ceremonias religiosas. En cuanto a su relación con la naturaleza, la regla de oro suele ser siempre la misma: aprovechan, pero no explotan. Efectivamente, las sociedades que todavía dependen directamente del medio donde viven saben, por la experiencia adquirida a lo largo de generaciones, a cuántas personas puede alimen-

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tar un territorio. Cuando los pastos, el huerto o el área de caza se agotan, abandonan la zona para que pueda recuperarse y buscan otro terreno fértil. O bien practican la agricultura rotativa, como hacen los karen en Birmania y Tailandia. Este pueblo se alimenta básicamente de arroz de secano, que cultiva

APACHE (EE UU) 8 Población: 25.000 Moda de Vida: antes recolectores y cazadores; ahaora ganaderos o urbanizados. Amenazas: Turismo, racismo, aniquilamiento cultural.

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cada año en una parcela diferente, no volviéndola a sembrar hasta pasados siete años. Otro ejemplo de cómo la tradición sirve a los intereses económicos del grupo lo tenemos en los turcanos de Brasil, que viven fundamentalmente de la pesca. Para ellos,

determinadas zonas del río son tabú, porque allí descansan sus antepasados. La leyenda dice que si los vivos no respetan las zonas proscritas, los muertos se llevarán los peces del río. La consecuencia práctica es que los peces disponen de sitios tranqui-

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los para desovar, con lo que nunca escaseará la pesca. En cualquier caso, estos elementos comunes que definen a los pueblos indígenas deben ser interpretados con flexibilidad. Por ejemplo, se sigue considerando indígenas a los indios norteamericanos o a los aborígenes australianos urbanizados, aunque muchos de ellos ya no vivan en y de la naturaleza, y hayan perdido gran parte del espíritu solidario de sus antepasados. En lo que se refiere a su proporción en los países donde viven, los indígenas suelen estar en minoría en la mayor parte de los casos. Los más frecuente es que representen entre el 1 y el 10% de la población. En Canadá, por ejemplo, suman el 4%, en Australia el 2%, en Brasil y Bangladesh, el 1%, y en la India, el 7%.

Más minoritarios son en Estados Unidos, donde los indios, sus primigenios pobladores, sólo representan el 0,5%, o en Suecia, done sólo hay un 0,1% de lapones. En algunos países del centro y sur de América, la situación tiene otro aspecto. Así, un 21% de los salvadoreños son indígenas, y en Guatemala la proporción alcanza el 50%. En Ecuador también representan un 21% del total, en perú, un 40%, y en Bolivia hasta un 65%, cifra que se dispara en Groenlandia, donde el 90% de a población es indígena. Y si hablamos del número global de indígenas, en algunos países asiáticos, como China, su volumen resulta impresionante: existen 55 grupos que incluyen a 96 millones de personas -el 8% de la población China total-: o en la India, donde suman 51 millones.

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Continente africano Más complicado resulta calcular cifras concretas para el continente africano. Cuando la época colonial finalizó, hacia 1950, las potencias europeas dejaron el continente dividido en Estados soberanos al estilo occidental. Por regla general, en estos países recién creados, tomaron el poder las etnias indígenas que se encontraban en mayoría numérica, y que para entonces ya habían adoptado el modo de vida, y en gran parte también las costumbres, de sus antiguos administradores europeos. esto condujo a la aparición de conflictos con aquellos grupos, siempre minoritarios, que preferían seguir viviendo al modo tradicional, como es el caso de los bosquimanos que habitaban el sur del África, los pigmeos del Zaire o los nómadas del desierto del Sáhara. Por ello, las organizaciones internacionales como el

Consejo Mundial de los Pueblos Indígenas (World Council of indigenous Peoples). han decidido incluir en la lista de pueblos autóctonos únicamente a aquellas comunidades africanas que continúan viviendo según esquemas políticos, sociales y económicos tradicionales, previos a la colonización. Realizado este matiz, se estima que el número de indígenas en África asciende hoy a 46 millones de personas. Según la clasificación propuesta por Julián Burger, doctor en filosofía y asesor de las Naciones Unidas en estos temas, en su obra “Aborígenes”, los indígenas pertenecen al cuarto mundo, el cual se diferencia de los tres primeros -el industrializado, el exsocialista y el de los países en desarrollo- en un punto de vista clave, y es que para éstos la tierra pertenece al pueblo, mientras que para los indígenas, el pueblo pertenece al tierra.

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PADAUNG (BIRMANIA) 64 Población: parte de los 10 millones indígenas del país. Modo de vida: agricultores rotativos. Amenazas: militarización, violaciones de los derechos humanos.

YALIBA (PAPUA -NUEVA GUINEA) 72 Población: parte de los 3 millones de indígenas del país. Modo de vida: agricultores, cazadores, recolectores, urbanizados. Amenazas: violaciones de los derechos humanos, explotación.

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MAPA DE DISTRIBUCIÓN EN EL QUE SE ENCUENTRAN LOS PUEBLOS INDÍGENAS AMENAZADOS América del Norte:. (inuit (1),atapasco (2), slave (3), sioux (4), stoni (5), navajo (6), hopi (7), apache (8), indios pueblo (9), tiwa(10), Cheyenne (11), comanche (12), kiowa (13), seminola (14), América central: lacandón (15), tarahumara (16), otomi (17), totonaco (18), maya (19), cuna (20). América del sur: quéchua (21), otovalo (22), Jívaro (23), uru (24), tarabuqueno (25), nihamwo (26), yanomami (27), kapayo (28), kamaiura (29), txucarramae (30), mekrontire (31), maca (32). África: bereber (33), dogon (34),

tuareg (35), ashanti (36), yoruba (37). ougila (38), fulbe (39), nuba (40), dinka (41), afar (42), girama (43), pokot (44), masai (45), turkana (46), karamojong (47), twa (48), bambuti (49), himba (50), bosquimanos (51), ndebele (52), zulí (53). Europa. sami (54). Asia: tuwine (55), ainu (56), ami (57), barame hugaro (58), igorot (59), kalinga (60), akha (61), meo (62), yao (63), padaung (64), iban (65), punan (66), yali (67), asmat (68), gagil (69), ponape (70), dani (71), huli (73), trobiand (75), aborigen (76), maorí (77).

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Una vez realizado un repaso a la conquista de los derechos de los pueblos indígenas y a los pueblos más amenazados, vamos a conocer sus costumbres, su modo de vida y cómo han llegado hasta nuestros días a través de la historia; una historia llena de injusticias hacia estas minorías étnicas, que aún hoy persisten, aunque ya se están empezando a poner los medios para evitar que se sigan cometiendo; si bien para muchas de ellas, como las norteamericanas, estos medios han llegado demasiado tarde.

PUEBLOS TRADICIONALES DE AMÉRICA DEL NORTE ntes de la llegada de los europeos, las comunidades autóctonas de América del Norte debían hacer frente a numerosos desafíos en su vida diaria para alimentar a sus familias y defender sus territorios de los grupos rivales, al tiempo que se adaptaban a los cambios ambientales y tecnológicos. Para sobrevivir, los pueblos de América del Norte habían tenido que adaptar sus costumbres e ideas a nuevas condiciones, y encontrar soluciones prácticas a problemas inesperados. Los frutos de su lucha, que representaban la suma total de miles de estrategias e invenciones orientadas a la adaptación fueron los cientos de tradiciones culturales que ya se habían desarrollado hacia 1500. Estas tradiciones iban desde las estrategias agrícolas innovadoras de los habitantes de los desiertos del suroeste

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hasta los complejos rituales celebrados en pleno invierno en las acogedoras viviendas comunales de los agricultores del noreste, pasando por las inmensas ciudades-templos de las jefaturas mississipenses. Con la llegada de los europeos en el siglo XVI, los desafíos a los que hubieron de hacer frente estas comunidades "indias", como fueron llamadas, aumentaron de forma espectacular. Oleadas de enfermedades azotaron el territorio, segando innumerables vidas. Unos grupos huyeron, otros se extinguirían por completo. Tras esta invasión de pestilencia, ejércitos de soldados y colonizadores recorrieron el continente, quebrando complejos sistemas comerciales y de alianzas que se habían construido durante cientos de años, transformando el entorno físico y dejando inhabitables muchos territorios antiguos.

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Los recién llegados se declararon "conquistadores" y "domesticadores" de América del Norte. En los siglos XVIII y XIX, sus descendientes proclamaron su intención de crear nuevas naciones en las tierras que llamaban Canadá y Estados Unidos. Estos planes de expansión no incluían a los pueblos indígenas y sus antiguas tradiciones. Se hizo la mezquina promesa de ofrecer la integración en las nuevas sociedades a todos los indios que abandonasen sus costumbres y creencias anteriores en favor del cristianismo, la lengua inglesa y la adhesión a las normas europeas de gobierno y propiedad de bienes. Pero no había voluntad alguna de aceptar las formas de vida de los indígenas norteamericanos como parte integrante de la vida nacional. Sobrevivir a la invasión La expansión europea por el mundo, que comenzó a finales del siglo XV, con el descubrimiento de América por Cristóbal Colón, tuvo consecuencias devastadoras para las culturas tradicionales y

sus sistemas sociales, económicos y religiosos, sumamente variados y a menudo excepcionales. La mayoría de aquellas culturas se desmoronaron bajo la presión de la "civilización" occidental. Algunas, como la de los tasmanos del sur de Australia y la de los habitantes de la isla de Pascua, fueron exterminadas más o menos deliberadamente. Muchas soportaron grandes sufrimientos

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debido a las enfermedades infecciosas y la guerra. Sólo algunas fueron más afortunadas en su encuentro con los nuevos exploradores y, gracias a ello el mundo habitado continúa exhibiendo una gran diversidad cultural, pero cada día que pasa, este diversidad está más y más amenazada. Sorprendentemente, muchas comunidades sobrevivieron a esta terrible intrusión. No es posible conocer los nombres de todos los grupos que desaparecieron, ya fuera como consecuencia de la destrucción, la enfermedad o la decisión privada de dispersarse para comenzar una nueva vida entre sus vecinos y aliados, pero lo cierto es que fueron muchos. De una población de entre 3 y 4 millones antes de 1492, el número de indios de América del Norte había descendido a menos de 1 millón en 1800. En 1900, la Oficina del Censo de Estados Unidos no contaba más de 250.000 personas que vivían en comunidades indias en ese país, mientras que el organismo homólogo de Canadá daba la cifra de 100.000 para su territorio. A partir de ese mínimo, la población indígena de América del Norte comenzó a crecer. (Continúan los debates en ambos países en relación con las técnicas y la pericia enumerativa de cada gobierno para contar grupos aislados de personas indígenas,

pero la tendencia durante el siglo XX ha sido indudablemente ascendente). En 1900 vivían en Estados Unidos y Canadá más de 2 millones de indios. Sabemos que algunas enfermedades infecciosas habían afectado a los indígenas norteamericanos antes de 1492. La tuberculosis, por ejemplo, ha sido detectada en algunos restos humanos de la antigüedad. Pero los principales agentes mortíferos en los siglos de conquista que siguieron al primer viaje de Colón fueron las enfermedades llegadas a través del Atlántico dese Europa. La viruela llegó poco después de que los españoles establecieran una cabeza de puente en México en 1519; la peste llegó a Nueva Inglaterra con los pescadores vascos y normandos que acampaban y comerciaban en esta extensión del litoral durante el siglo XVI; y la gripe, la difteria y el sarampión acompañaron a los exploradores a todos los rincones del "Nuevo Mundo". Las enfermedades endémicas asociadas a las tensas condiciones a las que se enfrentaban los indios a medida que la colonización europea avanzaba, también fueron muy destructivas. La diabetes y el alcoholismo, por ejemplo, acortaron la esperanza de vida y redujeron las tasas de natalidad en las comunidades indígenas de todo el territorio.

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La supervivencia de la población india hasta la época moderna ha exigido a estos pueblos que se enfrentasen a una sombría realidad biológica. Los miembros de unas comunidades menguantes y hostigadas se sentían obligados a buscar cónyuges fuera de su poblado o aldea. Las familias que eran presa de los intrusos, las enfermedades y la mala salud permanente se veían obligadas a menudo a emigrar o buscar ayuda de iglesias y organismos gubernamentales. Los niños que quedaban huérfanos o sin hogar encontraban su único refugio en las familias adoptivas (tanto indias como blancas) o en orfa-

natos regentados por las autoridades, internados e instituciones benéficas. Para sobrevivir, los grupos indígenas han tenido que mezclarse con otros grupos indígenas y con la mayoría no india. A pesar de estas alteraciones y cambios, las comunidades que han sobrevivido hasta nuestros días continúan íntimamente relacionadas con el mundo de 1500. Algunos de estos vínculos son tangibles. Las lenguas autóctonas, a pesar de la adición de nuevas palabras, han conservado sus gramáticas y perspectivas propias. Expresando conceptos exclusivos de tiempo y persona, abarcan la concepción filosófica

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distintiva de comunidades enteras de indios norteamericanos, así como un universo de topónimos, designaciones familiares y términos para describir el mundo natural. Asimismo, ciertos lugares continúan representando los orígenes de una comunidad determinada o sus vínculos con el mundo espiritual. Las cumbres de San Francisco, en Arizona, por ejemplo, continúan albergando a las divinidades hopis llamadas kachinas, a pesar de que esta zona ha sido incorporada a un bosque nacional y ha sido profanada por la construcción de una moderna estación de esquí. Otros vínculos

materiales con el pasado son ciertas formas artísticas como la cestería y la talla, las fiestas comunitarias y las formas de vestir tradicionales. Mucho más peso a la hora de forjar un vínculo con el pasado tienen, sin embargo, las actividades comunitarias que celebran formas de vida propiamente indias y que, por tanto, conservan las tradiciones de determinados grupos. Las personas que han conservado vivas sus tradiciones han sido los principales artífices de la supervivencia de la América del Norte autóctona hasta la época moderna. Entre ellos figuran individuos que siguen hablando su lengua autóctona, ancianos que celebran el culto en lugares sagrados y artistas que practican antiguas técnicas textiles o de talla, pero también líderes religiosos que han creado y conservado nuevos rituales indígenas en el pasado reciente, dirigentes políticos que han ayudado a modelar nuevos enfoques del gobierno de loas comunidades e innovadores económicos que han ideado nuevas fórmulas de supervivencia en la época del ferrocarril y de internet. También han surgido comunidades indias distintivas de los restos de grupos anteriores, entre ellas los diversos refugiados indios que

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viven en las gigantescas ciudades de América del Norte y los grupos tribales que ocupan la misma reserva gubernamental o reservas vecinas. Para hacer frente a los desafíos de los últimos 500 años, la población indígena de América del Norte se ha visto obligada a utilizar todo su ingenio y creatividad. La fuerza de su espíritu ha permitido que muchos grupos conservasen su lengua, sus artes y otros vínculos concretos con el pasado remoto, así como el nacimiento de nuevas tradiciones comunitarias. Los pueblos tradicionales han sobrevivido hasta el presente adoptando diferentes formas de vida. Los más reconocibles quizá sean aquellos que han conservado y salvaguardado la lengua y las espléndidas vestiduras ceremoniales de sus antepasados, pero también hay pescadores y ganaderos entregados a su trabajo que consideran sus empresas como recursos comunitarios, y trabajadores y profesionales que han logrado conservar antiguos valores y lealtades comunitarias en un entorno urbano impersonal.

INDIOS DE AMÉRICA DEL NORTE. Grupos lingüísticos en 1492 Aún cuando no siempre es posible remontarse hasta las raíces "prehistóricas" de las comunidades posteriores al contacto, las familias lingüísticas han tenido presencia perdurable en muchas zonas de América del Norte. En el mapa se indica la situación aproximada de las principales familias lingüísticas en la época de los viajes de Colón. Las "familias" lingüísticas incluyen numerosas lenguas locales que parecen emparentadas entre sí y que probablemente evolucionaron a partir de una lengua madre común.

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AMÉRICA DEL NORTE EN LA ÉPOCA DEL CONTACTO CON LOS EUROPEOS

n este mapa no parecen cientos de tribus y comunidades, muchas de las cuales habían desaparecido ya en la época de la colonización europea a gran escala. Aquí se reseñan, en los lugares donde los europeos los vieron por primera vez, la mayoría de los grupos indígenas norteamericanos que desempeñaron un papel significativo en la historia india después de 1942. Estos grupos incluyen confederaciones, como los iroqueses, los pies

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negros y los creek, que englobaban unidades más pequeñas; comunidades, como las Chumash y los eire, que estaban al borde de la desaparición en 1900; y otros, como los navajos y los ojibwas, cuyo tamaño e influencia aumentaron en el mismo período. El mapa identifica también las tribus "nuevas" (mashpees, seminolas, lumbee y catawbas) que consolidaron su identidad en el mundo de confusión y cambio posterior al contacto

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LA TRADICIÓN POTLATCH DE LOS KWAKIUTL Los indios kwakiutl de la isla de Vancouver, celebraban algunas ceremonias de potlatch más espléndidas de la costa noroccidental, y crearon algunas de las manifestaciones artísticas más espectaculares de los indios norteamericanos. Las familias de alto rango celebraban el potlatch por diversas razones: en memoria de una persona fallecida, para reconocer el estatus de jefe de un miembro de la familia o para celebrar la colocación de un tótem. El potlatch era también un medio por el que una familia validaba su condición principal. Entre los kwakiutl,la posición social se encarnaba en objetos materiales como máscaras, cuencos para festines e insignias ceremoniales, así como en discursos, cánticos y danzas. En un potlatch, la familia anfitriona exhibía sus excepcionales objetos e interpretaba sus danzas especiales ante una audiencia de huéspedes invitados. Al final del acto, la familia distri-

buía grandes cantidades de artículos, como mantas, así como dinero entre los invitados. Era una forma de pago a la audiencia, cuyo papel consistía en reconocer la reivindicación de alto rango de la familia anfitriona. Al aceptar los artículos, los invitados validaban la elevada posición de los anfitriones. En 1885, en un intento de asimilar a los kwakiutl en la sociedad blan-

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ca, el gobierno canadiense prohibió el potlatch, en la creencia de que era una ceremonia derrochadora y pagana. A pesar de esa ley y de que algunas personas fueran encarceladas por celebrar potlatch, los kwakiutl preservaron tenazmente en sus tradiciones. La ceremonia fue despenalizada en 1950, y en nuestros días los kwakiutl continúan celebrando con orgullo sus potlatch, files a su tradición. SUPERVIVENCIA CULTURAL DE LOS INDIOS PUEBLO Entre 1680 y 1698, cuando los pueblos indígenas del suroeste de norteamérica habían recuperado el control del a región, los caballos y las ovejas dejados por los españoles se convirtieron en valiosos artículos de intercambio en las redes comerciales indias, que se extendían por el norte hasta la Gran Cuenca y la Gran Meseta, y por el este hasta las llanuras. Cuando los españoles regresaron a Nuevo México, estos animales y otros artículos nuevos habían alterado para siempre la forma de vida india en la mitad occidental de Norteamérica. En el plazo de 50 años, los caballos eran una característica habitual en puntos tan septentrionales como el valle de Yellowstone, y las ovejas pastaban en el centro de Arizona. En el río Grande, los agricultores indios incorporaban el melón y el

trigo a su repertorio de cultivos, mientras que el pollo y el asno formaban parte de la vida de los poblados. Dado que los nuevos gobernantes seguían siendo poco numerosos -gobernaban desde ciudades como Santa Fe, El Paso y Albuquerque-, no desplazaron a sus "súbditos" de sus territorios ancestrales. Los indios pueblo incorporaron la exigida iglesia católica a sus ciudades, pero no olvidaron sus montañas, fuentes y santuarios sagrados. Aprendieron a hablar español, pero conservaron sus propias lenguas, junto con muchas de sus antiguas ceremonias y costumbres. El antropólogo Edward P. Dozier, un indio pueblo de santa Clara ha escrito: "Los indios pueblo se reservaron el núcleo interior de su cultura para sí mismos y se protegieron eficazmente de influencias que podrían haber desorganizado y alterado su férreamente integrada forma de vida". El modelo establecido a finales del siglo XVII ha continuado hasta el presente. Cuando los mexicanos sucedieron a los españoles , y los estadounidenses a los mexicanos, los jefes de los indios pueblo aceptaron a sus nuevos gobernantes sin oponer resistencia significativa. Accedieron a aceptar a los sacerdotes y a acatar las leyes del nuevo régimen. A cambio esperaban que los recién llegados les

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permitiesen un grado considerable de autonomía dentro de sus poblados. Se compró la libertad cultural con la obediencia política. La singular historia de los indios pueblos del suroeste norteamericano, ha inducido a los antropólogos a acuñar un término para describir esta extraordinaria capacidad de adaptación a prácticas y valores distintos, incluso contradictorios, dentro de una comunidad: "compartimentación". SUPERVIVENCIA CULTURAL DE LOS INDIOS NAVAJO Los navajos deben su supervivencia central a dos factores: la práctica española de gobernar a distancia y su situación remota.

Dado que vivían en la periferia de las esferas de influencia española y estadounidense, adoptaron diversas prácticas europeas, entre ellas la cría de ovejas y la orfebrería, pero la naturaleza dispersa de sus asentamientos y las inmensas distancias que los separaban de las guarniciones españolas y estadounidenses les protegieron del control directo. Al mismo tiempo, los españoles, tras su experiencia en el valle del río Grande, tenían escaso interés en conquistar a los navajos. Los navajos fueron conquistados finalmente, pero no hasta 1868, y entonces por los estadounidenses, mas de 20 años después de que éstos tomasen el control de Nuevo México. Aun entonces, la resistencia y la

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capacidad de recuperación del pueblo navajo fueron simplemente atemperadas, no destruidas. CENTROS INDIOS: OASIS CULTURALES EN LA JUNGLA URBANA La mayoría de los indios norteamericanos actuales viven en zonas urbanas muy alejadas de las reservas. Según el censo de población de Estados Unidos de 1990, había un total de 1.959.234 indios norteamericanos, 1.009.234 de los cuales vivían en pueblos y ciudades o en sus cercanías y 950.000 en reservas o en sus proximidades. Para muchos indios, los centros comunitarios que reciben el nombre de centros indios son un cordón umbilical que les proporciona el único calor y los únicos rostros indios amistosos que encuentran en el frío entorno de la ciudad. Los modernos centros indios tienen su origen en los clubes de baile o sociales que los indios norteamericanos fundaron como respuesta al profundo choque cultural y la marginación que experimentaban cuando, expulsados de sus territorios, se mudaban a las ciudades. Los primeros clubes se fundaron en las grandes urbes, entre ellos uno en Los Angeles en la década de 1930 y de 1950. La idea se extendió a ciudades provin-

ciales menores, entre las que Sioux City, en Iowa, es un ejemplo notable. Durante la II Güera Mundial, muchos indios dejaron sus reservas para buscar trabajo o alistarse en el ejército. La política federal de reasentamiento introducida en 1952 indujo después a otros 30.000 indios a trasladarse a las ciudades, donde pasaron a desempeñar los trabajos más bajos de la escala social. Además su condición de indígenas les hacía ser ante los ojos de las sociedades urbanas, ciudadanos de segunda clase. Esta afluencia de reasentados, junto a los familiares que les siguieron, pusieron a prueba los recursos limitados de los clubes y los de las iglesias que estaban dispuestas a ayudar a los recién llegados. Los clubes se vieron obligados a ampliar sus servicios sociales y se transformaron en centros indios urbanos en el decenio de 1960. A pesar de que desde aquellas fechas, estos centros, en los que se trabaja en gran medida en régimen de voluntariado, se han convertido en el foco de una compleja red de organizaciones intertribales que proporcionan una serie de servicios religiosos, sanitarios, económicos, sociales, culturales y deportivos a los indios urbanos, no dejan de ser auténticos guetos. El enorme desarraigo que supu-

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so abandonar su tierra y entrar de lleno en una civilización desconocida, ha marcado la cultura de todas las tribus indígenas americanas. Los centros indios son parches que el gobierno americano ha puesto para intentar paliar cierto modo, el auténtico genocidio cultural que ha provocado a todos los habitantes aborígenes que vivían en la tierra que les fue usurpada, desde México hasta Canadá, y que hoy toma el nombre de Estados Unidos de América. Centro comunitario de Sioux City El centro comunitario de Sioux City ofrece servicios sociales y

culturales. Se halla situado cerca de dos reservas indias y presta servicio tanto a los indios de las reservas como a los que viven en la ciudad.. Aunque se calcula que la población india urbana de Sioux City es de sólo 3.000 personas, ésta representa la asombrosa cifra de 46 tribus. Dirigido por un indio de la tribu winwbagoomaha llamado Ernie Ricehill,el centro ofrece un programa de comidas y un proyecto de asistencia que atiende las necesidades de los ancianos. Ricehill también patrocina clases culturales, supervisa la formación de los trabajadores que participan en los programas de rehabilitación de alcohólicos, ya que existe un elevado índice de

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alcoholismo, fruto del desarraigo cultural, y realiza una semana indígena norteamericana repleta de actividades para toda la comunidad, que incluye fiestas comunitarias, juegos malabares y bailes autóctonos. El centro indio de Sioux City es también el núcleo de actuación sobre cuestiones relacionadas con los indios que sean de interés para la comunidad. En 1991, por ejemplo, la dirección del centro ayudó a mantener abierto el cercano hospital de Winnebago, una iniciativa que benefició a todos los residentes en los Estados circundantes. Otros centros indios proporcionan servicios que van desde los bancos de alimentos hasta el alojamiento temporal para los transeúntes. El centro indio de San Agustín, en Chicago, fundado en 1962, ofrece asesoramiento, ayuda monetaria de emergencia, asistencia jurídica y médica, formación profesional, diversas formas de enriquecimiento cultural para los indios jóvenes, actividades educativas y recreativas estivales, ayuda para la búsqueda de hogares adoptivos y servicios de asistencia letrada en los tribunales locales para niños y adultos indios. Sin embargo, como sucede en muchos centros comunitarios norteamericanos, los centros indios padecen una carencia crónica de dinero, y son vulnera-

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bles a las veleidades de los fondos asignados por el Congreso. Conservación del patrimonio cultural EL POWWOW, UN PODEROSO RESURGIMIENTO CULTURAL El powwow es la celebración de la vida y la supervivencia cultural de los indios contemporáneos. Es una ceremonia festiva del pasado y el futuro, que incorpora danzas y cánticos. Grupos de cantores y percusionistas, junto a danzantes pertenecientes a diferentes grupos de edad y distintas tradiciones tribales, se unen para celebrar una competición amistosa. Todos participan: jóvenes y viejos, hombres y mujeres, todos celebrando su indiedad. Todas las comunidades indias viables tienen un powwow, cuyos elementos integrantes son sencillos: un pueblo, un tambor y un deleite cultural. La organización de un acto tan complejo es responsabilidad de una comisión de danza rotatoria, que organiza diversos actos de recaudación de fondos para financiar la comida, los regalos y los premios que garanticen a su powwow anual una asistencia numerosa y un gran éxito. Dado que los organizadores del acto deben alimentar también a sus invitados, la comisión de danza ejerce su responsabilidad sobre todo el campamento.

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Los mejores powwow se celebran al aire libre en los meses de verano, cuando el tiempo es bueno y cálido. En algunos lugares del "País Indio", la comunidad anfitriona proporciona un escenario espacioso y situado en un lugar central. Los asistentes comienzan a congregarse el jueves formando un campamento que incluye desde vehículos especiales equipados hasta pequeñas tiendas de campaña de nailon o majestuosos tipis, siempre dispuestos en un gran círculo alrededor del escenario. Cuando no actúan, los asistentes contemplan los actos desde sus sillas plegables o desde bancos situados a los lados del escena-

rio, que siempre está orientado hacia el este. Danzas antiguas y nuevas La celebración comienza al atardecer del viernes con las danzas infantiles. Se trata de equivalentes en pequeño de las categorías de los adultos, que comienzan al día siguiente. El sábado continúan los concursos y la emoción, con actuaciones de adolescentes, chicos y chicas. Las finales de todas las categorías se celebran el domingo por la tarde, y después se proclaman los vencedores. Durante el fin de semana, los concursos de danzas se alternan con danzas intertribales, en las que

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todos los asistentes bailan por puro placer. Los concursantes de todas las categorías deben seguir las reglas relativas a la edad y la forma de vestir.. Cada día hay dos segmentos de danza idénticos, el primero a partir del mediodía y el segundo al atardecer. La "gran entrada" abre ambos segmentos. Cada actuación sigue un formato prescrito o ritual. Los grupos que cantan o se sientan alrededor de su tambor, cerca del perímetro dela zona de danza, preparados para actuar por turnos. El tambor anfitrión

ataca entonces el primer cántico. Caminando hombro con hombro, la guardia de honor, que siempre está formada por veteranos del ejército, porta las banderas: las barras y estrellas y la lanza de plumas curvadas,la bandera india. Inmediatamente detrás, hacen su entrada los dignatarios: el grupo de un veterano, un político tribal, la comisión organizadora de las danzas y la princesa india. A continuación vienen los hombres tradicionales: los guerreros, los líderes espirituales y los jefes. Algunos portan los tocados de plumas de águila tradicionales, pero la mayoría van vestidos a la antigua usanza, adornados con las plumas blancas y negras de águila dorada. Su estilo de danza es lento, majestuoso y respetuoso. A continuación entran los varones danzantes de la pradera, luciendo llamativas faldillas multicolores confeccionadas con flecos de hilos de vivos colores, que se balancean y retuercen cuando bailan con su estilo fluido. Los niños realizan después las mismas acciones. Para las mujeres hay categorías de danza semejantes. Van por delante las danzantes tradiciona-

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les con su atuendo de dientes de alce o de gamuza adornando con cuentas, seguidas por las danzantes de fantasía, o con mantones, junto con el nuevo estilo indumentario de "cascabeles". Las niñas, luciendo atuendos semejantes, ejecutan seguidamente las mismas interpretaciones. Todos los danzantes exhiben plumas de águila de alguna forma, como señal de respeto por esta ave venerada. El águila no es sólo bella y fuerte, sino que también tiene la capacidad de volar más alto que cualquier otra ave en el cielo, quizá dirigiendo plegarias al ser "que está en las alturas". Estas cualidades hacen que sea especial. Brazaletes, diademas, cinturones, adornos, monederos, polainas, mocasines y prácticamente todas las prendas están vistosamente decoradas con plumas. Esta forma de arte indio añade colorido y contribuye a unir a las generaciones. También abundan las pieles de animales, que incorporan su antigua belleza a las actuaciones. El powwow es un momento de feliz y gozosa celebración. Mientras las gentes bailan, se saludan y se estrechan la mano,

disfrutando de la presencia de los demás. Aquí tienen lugar las ceremonias y presentaciones. Los niños reciben sus nombres indios; se recuerda a la madre fallecida; se celebra la graduación de un estudiante o el regreso de un veterano de guerra.

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K IOWAS os kiowas figuraron entre las tribus más temibles de las Grandes Llanuras norteamericanas, aunque en sus orígenes fueran un pueblo montañés disperso por varias regiones de Montana occidental. Hacia el siglo XVII la presión de sus vecinos los empujó hacia el este, internándose en el macizo de Black Hills (Dakota del Sur), donde concertaron alianzas con los crow y otros pueblos de la zona. Se sabe que por esa época adoptaron aspectos de la cultura de las llanuras, y especialmente la Danza del Sol, núcleo central de la vida religiosa en esta parte de Norteamérica. Otra faceta cultural adquirida entonces fue la dependencia económica del bisonte, característica de todos los indios de las Grandes Llanuras. Hacia el siglo XVIII los kiowas eran ya, en casi todos los aspectos, un pueblo llanero. Fue entonces cuando entraron en conflicto -como todos los indios de aquellas regiones- con las poderosas naciones dakotas, llamadas sioux por los blancos. Los dakotas expulsaron a los kiowas (que nunca superaron la cifra de 1700 individuos) del macizo de Black Hills, obligándoles a emprender una nueva emigración, esta vez

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hacia el sur. Como resultado de este desplazamiento colectivo, los kiowas ocuparon las tierras hasta entonces pobladas por otros grupos que hallaron a su paso, concretamente los wichitas, los osages, los apaches los mescaleros de Nuevo México y los fieros comanches de Texas. Finalmente, por medio de la guerra y en ocasiones de la diplomacia, los kiowas delimitaron su nuevo territorio en las polvorientas llanuras norteamericanas. El centro de aquel país quedó aproximadamente a caballo de los actuales estados de Oklahoma y Texas, siendo sus lugares de reunión preferidos los valles de los ríos Canadian y Red, y los montes Wichita. No obstante, su país llegaba por el norte hasta: Kansas y Colorado, por el oeste penetraba en Nuevo México y por el sur se internaba bastante en Texas. En su época de máximo poderío, los kiowas cazaron y guerrearon incluso más allá de estos límites imprecisos, con ocasionales apariciones en el territorio dakota, aunque con más frecuencia se internaron profundamente en México e incluso rebasaron las fronteras meridionales de este país. Estos viajes tan largos fueron

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consecuencia de la segunda etapa de transformación kiowa en pueblo llanero, etapa caracterizada por su dominio del caballo, animal llegado a las Llanuras hacia el siglo XVIII, procedente de los poblados españoles del sudoeste. Antes de aquel acontecimiento, las tribus llaneras debieron ser gentes muy pobres, ocupadas en sobrevivir como podían en un inmenso país polvoriento. Aunque eran cazadores que obtenían del bisonte su alimento, vestido, refugio (los tipis se cubrían con pieles de estos animales) y algunos utensilios de hueso, sus técnicas cinegéticas adolecían de notable primitivismo e ineficacia. Normalmente provocaban la estampida de pequeñas manadas en zonas escabrosas, tratando

así de alcanzar a las reses enfermas, heridas o extraviadas, pues de lo contrario no podían aproximarse a ellas. Los kiowas no tardaron en apreciar el valor del caballo, aprendiendo muy pronto a atraparlo, domarlo y montarlo. Los que antes fueran miserables perseguidores de bisontes enfermos, se convirtieron rápidamente en semidioses. El caballo les dio rapidez, fuerza y el dominio de un territorio inmenso. Como dicen los propios indios, "apartó nuestros pies del polvo y nos dio la libertad del viento". Mientras duró la "Edad de Oro" de la cultura llanera, los kiowas poseyeron más caballos por persona que cualquier otra tribu de los alrededores. Junto con los comanches fueron los jinetes con

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mayor fama, así como los cuatreros más célebres de las praderas meridionales. La valía del caballo no se limitó a la persecución y caza del bisonte, o al lanzamiento de ataques rápidos sobre un enemigo desprevenido. Los caballos quedaron absolutamente integrados en la estructura sociocultural de las Llanuras, siendo además un parámetro de la riqueza individual: era preciso poseer de veinte a treinta animales para figurar entre los potentados del grupo. Aunque eran varias las formas de hacerse con estos animales, ninguna tan prestigiosa como la participación en arriesgadas incursiones de saqueo. Merced a estas expediciones, el guerrero de las Llanuras podía demostrar las virtudes que más admiraba: valor, fortaleza y ferocidad. También era posible conseguir caballos a través de intercambios con tribus amigas, vendiendo bienes -por ejemplo, hijas entregadas en calidad de esposas o recibiéndolos como regalo. Era mucho mejor dar que recibir, hasta el punto de que llegó a imponerse una ley no escrita que virtualmente obligaba al guerrero a mostrarse generoso regalando sus caballos. Con ello, aparte de aumentar su fama, tenía una razón para proseguir sus incursiones de saqueo, que además de beneficiarle materialmente le permitían cubrirse de gloria. Cuando no se hallaban entrega-

dos a estos actos violentos, fundamentales para cualquier guerrero, los kiowas llevaban una existencia de lo más convencional. Recorrían las praderas en grupos pequeños, siguiendo a las manadas de bisontes. La banda kiowa (topadoga) solía constar de un grupo familiar compuesto por varios hermanos varones con sus esposas y descendientes, más la ocasional adición de hermanas, cuñados y otras personas dependientes. El jefe de la banda, conocido por topadok acostumbraba a ser el hermano mayor . Las bandas errantes construían refugios por el sencillo procedimiento de extender pieles sobre una armazón de estacas -cuatro, más algunas utilizadas para cubrir los resquicios de estas viviendas cónicas-, cambiando constantemente el emplazamiento de los tipis a fin de no perder el contacto con los bisontes. La carne del bisonte les proporcionaba el alimento básico, que consumían fresco, desecado y en ocasiones molido para mezclarlo con grasa extraída de la giba (o a menudo con bayas) y producir el pemmican, cuya larga duración facilitaba su aprovechamiento en los largos meses invernales. En ocasiones variaban la dieta añadiendo otros tipos de carne, por ejemplo de ciervo. Sólo el oso les estaba prohibido; tampoco comían pescado ni aves. Los kiowas eran exclusivamente cazadores, aunque de vez en

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cuando recolectaran frutas y semillas. No poseían tradiciones agrícolas, ni siquiera en la versión primitiva y limitada que practicaban los cercanos cheyennes y arapajos. Esta deficiencia se solventaba mediante el comercio con tribus de agricultores como los diversos pueblos de Nuevo México, quienes les surtían de maíz, tabaco y otros productos. El comercio y el saqueo eran sus únicos medios de adquirir los pocos metales que poseían, antes de que llegaran a sus manos las armas y herramientas del hombre blanco. Los kiowas utilizaron desde antiguo el metal para la ornamentación de un vestuario por lo demás bastante simple: calzones, polainas y a veces camisas con flecos

para los hombres; sencillas faldas arrolladas al cuerpo y camisas con una sola abertura en el cuello, o bien largos vestidos de una pieza, para las mujeres. Casi todas estas prendas se confeccionaban con piel de ciervo, aunque también se aprovechaba la del bisonte para ropas invernales, y el cuero crudo para suelas de mocasín. Los kiowas tenían la costumbre de añadir largas solapas a la parte superior de su mejor calzado, así como un festón formado por trocitos de metal brillante que tintineaba al andar. Por lo demás, en las grandes ocasiones siempre aparecían numerosos aditamentos ornamentales, entre ellos anillos, cinturones, brazaletes, collares, adornos para la silla de montar y otros, normalmente en plata mexicana.

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Estos atavíos salían a la luz cuando todas las bandas kiowas se reunían en lugares determinados de antemano, bien en otoño -para celebrar la gran cacería conjuntao con ocasión de la Danza del Sol. Era entonces cuando la simplicidad de la existencia en las bandas de cazadores nómadas daba paso a una extraordinaria

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complejidad. La gran tribu se subdividía muchas veces y en muchas direcciones. Había varias sociedades de guerreros agrupadas de manera bastante informal, conforme a la edad y las hazañas del individuo. La flor y nata de estas sociedades era el exclusivista grupo de los mejores guerreros, casi nunca más de diez. Existían sociedades dedicadas especialmente a la danza, a los banquetes, o sólo abiertas a las mujeres. Entre estas últimas destacaba el secretísimo y temido grupo de las ancianas conocidas por "mujeres osas", seguramente formado por hechiceras. La reunión de toda la tribu ponía también de relieve la existencia de uno de sus subgrupos más extraños: unos indios que participaban por entero en su cultura.

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I ROQUESES l sur del bosque de coníferas canadiense y del lago Ontario, en una región de árboles de hoja caduca surcada por números ríos, vivían las gentes a quienes sus vecinos algonquinos dieron el nombre de iroqueses ("las verdaderas víboras”). Aunque el vocablo "iroqués" suele utilizarse como denominación de una tribu amerindia, en términos lingüísticos tiene una aplicación mucho más amplia y se refiere a los habitantes de un dialecto. Este grupo está formado por los hurones, establecidos antiguamente en la ribera meridional del lago Hurón, y por los nativos que habitan al sur del Erie. En un sentido más limitado "iroqués" se refiere a quienes residían en el actual estado de Nueva York, a los nativos que crearon la Liga o Confederación de las Cinco Naciones (senecas, mohaves, onandegas, cayugas y oneidas). Ciertos datos lingüísticos permiten afirmar que los iroqueses proceden del sudeste de los Estados Unidos, aunque todavía no se conoce con certeza cuánto tiempo llevan residiendo en su actual localización. Sabemos, no obstante, que sus primeros poblados eran pequeños, y que

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hacía el 1600 d.C. se produjo un rápido aumento de su número, probablemente hasta alcanzar los 10.000 individuos. La guerra, las enfermedades y la dispersión redujeron considerablemente su número durante los siglos XVIII y XIX. Hoy existen unos 20.000 iroqueses, distribuidos entre las reservas canadienses y las del estado de Nueva York. La creación de la Liga fue decisiva para estas gentes. Aunque tales alianzas fueron corrientes entre otros grupos de nativos norteamericanos, por regla general se disolvían en cuanto pasaba el peligro que las había potenciado. Basada en las enseñanzas de dos héroes culturales Dekanawidah y Hiawatha- y en afinidades étnico-linguísticas, la Liga Iroquesa fue un caso excepcional por su persistencia y su organización. La Liga, cuya razón de ser fue la eliminación de fricciones entre grupos emparentados aunque autónomos, depositó el poder en manos de unos jefes civiles llamados saquems, elegidos por las mujeres de sus clanes respectivos para toda su vida, salvo rectificación de quienes los habían nombrado. Tras el fallecimiento o la destitución del saquem, se proce-

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día a la investidura de su sucesor en el transcurso de una "ceremonia de la condolencia". Por ello, la Liga Iroquesa se edificó sobre el fundamento de los clanes. Los hombres de mérito o sabiduría poco corriente eran asimismo elegibles para el cargo de "jefe del pino"; no obstante, este cargo desaparecía al fallecer su titular. También se otorgaban jefaturas de guerra a quienes destacaban por su valor o por sus éxitos en el

campo de batalla. En otoño los 50 saquems de la liga se reunían en el Gran Fuego del Consejo, capital iroquesa situada en territorio onandega, cerca de la actual ciudad neoyorquina de Syracuse, el objeto de discutir cuestiones referentes a la guerra y la paz. Todas las decisiones de la Liga se alcanzaban por unanimidad; de lo contrario, cada nación podía actuar según su conveniencia.

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La paz interna de las naciones iroquesas, atribuible sin duda a la eficacia de su Confederación, les permitió explotar el medio ambiente en condiciones de relativa seguridad. La Liga dio a sus miembros la confianza necesaria para tratar con otras gentes, blancas o cobrizas, y hoy sigue desarrollando su actividad porque no han desaparecido las amenazas culturales y económicas. Fomentó el progreso de una economía agrícola que hizo posible el aumentó de la población. De las antiguas aldeas surgieron poblaciones rodeadas de empalizadas y constituidas por numerosas casas colectivas, donde residían varias familias emparentadas. La antigua dependencia de una dieta compuesta por carne, bayas y raíces desapareció con la implantación de una economía basada en el cultivo de maíz, habichuelas y calabazas. Las mujeres trabajaban los campos en grupos, y los hombres se ocupaban de las faenas más pesadas, como el desmonte de terrenos. Otras actividades masculinas eran la caza, la política, la fabricación de armas o la guerra y las ceremonias religiosas. El calendario ceremonial se regía por el ciclo anual de la caza y el cultivo. En febrero, la situación de las Pléyades marcaba el inicio de las ceremonias invernales, el fin de la época de caza y el comienzo de la recolección de azúcar de arce. Más tarde, pasada ya la

temporada de pesca en los ríos, se celebraba el Festival de las Fresas. Era ésta época en que el sol de primavera comenzaba a favorecer el crecimiento del maíz, las habichuelas y las calabazas. El festival señalaba la maduración del primer fruto del año. En las postrimerías del verano, completada la recolección, se disponía otra ceremonia de acción de gracias por la cosecha. Después, con la llegada del otoño, las familias se desplazaban a los cazaderos; el ciclo se cerraba con su regreso al poblado para participar en las ceremonias de invierno. Gracias a la estabilidad socioeconómica propiciada por la solidez de sus alianzas tribales, los guerreros iroqueses podían dedicarse a otros pasatiempos, aparte de los tradicionales de la caza y la lucha. La liga se convirtió en una formidable unidad política, capaz de poner en pie de guerra a más de dos mil hombres. Sus bandas incursoras llegaron por el oeste hasta el lago Superior y el río Mississippi, y por el sur penetraron en el país cheroqui. Su dominio sobre tribus menores les dio acceso a tributos sustanciosos y aunque raramente administraron las tierras conquistadas, su poderío aumentó. Con el siglo XVI llegó otro cambio para su sociedad, esta vez en forma de colonos blancos. Tras el fracaso de las primeras penetraciones francesas, los tramperos y comerciantes de pieles compren-

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dieron que debían establecer alianzas con los iroqueses. Se inició así un período de relativa armonía, durante el cual los franceses se dedicaron a comprar pieles a los indios, creando para este fin una cadena de puestos comerciales. No obstante, los proyectos imperiales de Francia se reanudaron en1603 con la expedición de Samuel Champlain al río San Lorenzo. De nuevo estallaron las luchas, proseguidas esporádicamente hasta que el marqués De Tracy asestó un grave golpe a la Liga en 1665, atacando el valle del Mohawk en tiempo de la recolección e incendiando sembrados, aldeas y almacenes. De todos modos, la "alianza de poblados harapientos", según la calificara Benjamín Franklin, consiguió dominar las rutas fluviales desde Albany (Estado de Nueva York) hasta los Grandes Lagos durante más de un siglo, impidiendo el paso de los franceses por estas vías acuáticas y conteniendo a los británicos. Su pode-

río se acrecentó en el segundo decenio del siglo XVIII, cuando los colonos blancos expulsaron a los tuscaroras de sus tierras tribales en Carolina de Norte, obligándoles a desplazarse hacia el norte e ingresar en la Liga. Sin embargo, en 1754 el vigor de las Seis Naciones sufriría su primera gran prueba al enfrentarse franceses y británicos, ambos empeñados en dominar Norteamérica. Aunque se declaró

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oficialmente neutral -los puestos comerciales seguían siendo útiles a los iroqueses-, la Liga favoreció a los británicos. Su estratégica situación le permitió cortar las rutas principales entre el Canadá oriental y las posiciones galas en el valle del Ohio. Cuando los franceses se rindieron finalmente en 1760, los británicos prometieron un trato a favor de sus aliados iroqueses. Apenas concluída la guerra de los Siete Años, estalló la de la Independencia norteamericana, que aceleró el declive de los iroqueses. Obligada a declararse por uno u otro grupo, la Liga se dividió: los oneidas y tuscaroras se pusieron de parte de los insurrectos (americanos), mientras que los mohaves, capitaneados por Joseph Brant, ayudaron a los británicos. El triunfo de los independentistas arruinó el fundamento del poderío iroqués, y en 1784 la Liga se rendía en Fort Stanwix. Aquella derrota acabó con la liga como fuerza política. Joseph Brant condujo a las tribus pro británicas hacia el norte, internándose en Canadá. Los especuladores se mudaron a Nueva York y vendieron las tierras de sus antepasados. Confinados en reservas, los iroqueses se vieron obligados a humillarse ante el blanco. Los agricultores talaron los bosques. Al desaparecer la caza, los guerreros, incapaces ya de luchar, se quedaron además sin

medios de vida. No había para ellos forma humana de ganar prestigio en una ordenación social que no les necesitaba: desaparecido el mundo viejo, el nuevo con sus extrañas normas, ejerció una presión casi insoportable sobre la antigua cultura. Algunos aceptaron a regañadientes formas de vida agrícolas. En las reservas, la densidad de la población y la mezcla de naciones, agravado todo ello con el colapso de unas costumbres tradicionales, provocarían una oleada de alcoholismo y disputas internas. En el ambiente depresivo de las reservas nació una nueva religión, inspirada en las enseñanzas de un profeta Séneca. La "religión de la casa selectiva", que así se llamó el nuevo conjunto doctrinal, era producto de las visiones tenidas por un tal Handsome Lake (Lago Hermoso) durante el decenio de 1790. Iluminado por sus revelaciones, Lago Hermoso dedicó los últimos quince años de su vida a predicar en las reservas. La nueva fe se extendió rápidamente por las tribus iroquesas, atrayendo a gran número de conversos con su mezcla de antiguas creencias autóctonas y elementos del cristianismo de los cuáqueros. La "religión de la casa colectiva" subrayaba la importancia de la agricultura y la educación, prohibía el alcohol y la brujería, e insistía en la conservación de algunas

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ceremonias tradicionales. También señalaba el camino de la salvación y condenaba al pecador a un castigo eterno. Con el tiempo acabó dividiendo a los iroqueses en un Grupo Pagano (Casa Colectiva) y otro Cristiano. La religión no fue la única fuerza disgregadora de los iroqueses. Las ventas de tierras, la llegada de las instituciones europeas a las reservas y la redistribución de la mitad del pueblo entre Canadá y Wisconsin serían factores de polarización de la Liga. Las enajenaciones de terrenos abrieron el paso a la corrupción y fueron la causa directa de que los senecas destituyeran a sus saquems en 1848, sustituyéndolos por un sistema republicano de jefes electivos. En los últimos 200 años los iroqueses han debido adaptarse a las exigencias del mundo blanco. Casi todos los oneidas han sido desplazados a una reserva en Wisconsin. El resto de la Liga ocupa cinco reservas en el

Estado de Nueva York y dos en Canadá. Tras abandonar la agricultura que les permitió sobrevivir en el siglo XIX, hoy trabajan en ciudades de los alrededores. La adaptación más espectacular ha sido la de los mohaves, muy apreciados como constructores de grandes estructuras metálicas. Esta aptitud la descubrieron ellos

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mismos a finales del siglo pasado, en plena época de construcción de puentes para las compañías ferroviarias. Su indiferencia al vértigo les garantizó puestos de trabajo en casi todas las estructuras metálicas que por aquel entonces se tendían en Canadá. En opinión de los sociólogos, los mohaves vieron en esta especialidad laboral una ocupación digna de sus tradiciones bélicas, que además les permitía preservar su vieja cultura en un nuevo contexto. Suelen desplazarse en grupos, como lo hacían sus antepasados cazadores y guerreros, dejando tras sí a las esposas y los hijos. Cuando regresan a la reserva, cuentan sus éxitos y comentan los peligros que han tenido. En los años cincuenta, los senecas de los montes Allegheny perdieron gran parte de sus fértiles tierras al aprobar el Congreso la construcción de la presa de Kinzua. Para ello se ignoraron las provisiones de un tratado, según el cual el país seneca era inviolable. También los tuscaroras descubrieron el nulo valor de los tratados cuando las autoridades de Nueva York ordenaron la expropiación de una quinta parte de su territorio, destinándolo a la construcción de un embalse. La lucha por la preservación de las tierras tribales ha favorecido el resurgir del nacionalismo iroqués, pese a las dificultades que entraña la separación física de sus componentes. Sólo una reserva

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de Ontario alberga individuos de las seis tribus. Los 30.000 iroqueses se hallan divididos en grupos de efectivos muy semejantes y han creado dos jerarquías separadas, idénticas pese al hecho de que la vieja capital, Onondaga, se encuentra hoy en territorio estadounidense. También hubo problemas en Canadá. Irritado por la negativa iroquesa a "integrarse" en el país, el Gobierno depuso en 1924 a los jefes hereditarios y creó el "Consejo de los Doce", con miembros nombrados por la Corona. La independencia de Canadá no ha modificado esta situación, y los iroqueses llevan luchando desde entonces por deshacerse de la autoridad impuesta. En 1959 un grupo de manifestantes nacionalistas rodeó la Casa del Consejo cuando éste se encontraba deliberando. Mientras los funcionarios nombrados a dedo escapaban por una puerta trasera, en la delantera se clavaba una proclama anunciando la abolición del Consejo y la restauración de los jefes hereditarios. Al mismo tiempo, 133 guerreros recibían el encargo de vigilar el orden en las reservas, como protesta contra los miembros de la Policía Montada que hasta entonces desempeñaban aquella misión. Pronto se sofocó la "rebelión", que sirvió para hacer llegar al gran público las reivindicaciones de los iroqueses.

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U TES Los indios pertenecientes a los pueblos indígenas de la Gran Cuenca norteamericana, distribuidos en Utah, Nevada y Estados circundantes, siempre han figurado entre los nativos más pobres de los Estados Unidos. El escritor Mark Twain, que recorrió el país en 1861, los describió como "los seres más desdichados que he visto en mi vida... No producen absolutamente nada, no tienen poblado ni comunidades tribales definidas. Su único cobijo es un andrajo echado sobre un arbusto para protegerse de parte de la nieve, y habitan uno de los desiertos más pedregosos, fríos y repulsivos que pueda presentar nuestro país". Lo cierto es que los utes, los paiutes, los shoshonis y otros grupos indígenas menores de la Gran Cuenca representan un gran éxito de la adaptación humana al "inhóspito desierto" que habitan. Hace más de diez milenios, sus antepasados llegaron aun país cubierto por una inmensa selva semitropical húmeda que se nutría de los glaciares en deshielo de las montañas circundantes. La región poseía entonces una fauna y una flora riquísimas. Pero al finalizar la última glaciación retrocedieron los glaciares, desa-

pareció la selva y la Gran Cuenca se convirtió en lo que es hoy: una región árida y en gran parte desierta, ocasionalmente interrumpida por residuos de agua -el Gran Lago Salado es uno-, a menudo demasiado salinos para posibilitar la vida. Adaptados al medio ambiente La característica cultural básica de estos indios del desierto fue el máximo aprovechamiento de todas las fuentes alimentarias disponibles. Vagaban sin descanso por el país recogiendo bayas, plantas, raíces (arrancadas con un palo pequeño que les valió el sobrenombre despectivo de "cavadores"), semillas, hierbas y nueces; o cazando, con flechas y trampas, conejos y otros mamíferos menores, lagartos, insectos y aves. Este proceso nada tenía de fortuito; durante siglos las gentes de la Gran Cuenca han acumulado múltiples conocimientos sobre las especies vegetales de su entorno -condiciones físicas y épocas de crecimiento-, y con tales datos proyectaban sus migraciones. Pese a la eficacia de este sistema económico, la pobreza de recursos sólo permitía sustentar a una

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población reducida -se precisaban 130 km2 como mínimo para alimentar a un solo individuo- y eran imposibles los grandes asentamientos fijos. Durante casi todo el año los indios de la Gran Cuenca vivían en bandas de quince o veinte personas, y sus refugios consistían en esteras de corteza, arbustos o hierba, tendidas sobre una armazón de palos. En ciertas épocas los hombres de distintas bandas solían cooperar en la persecución o cacería comunal de conejos, y durante el invierno era costumbre la reunión de varios grupos para formar unidades mayores y más estables. En las márgenes de la Gran Cuenca, donde imperaban otras condiciones ambientales, algunos grupos periféricos habían adopta-

do formas de vida distintas. Las bandas utes de las montañas de Colorado, por ejemplo, mejor abastecidas de alimentos, llevaban una existencia más sedentaria en poblados mayores y comerciaban con otras tribus, en particular con los indios pueblo de Taos, mientras éste fue un importante centro mercantil. Primer contacto con el hombre blanco Durante más de cien años, desde finales del siglo XVII en adelante, la Gran Cuenca padeció los efectos de la presencia blanca en Norteamérica, primordialmente, por la introducción del caballo. Los grupos más primitivos no hallaron otra utilidad en el nuevo

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animal que la de proveedor de carne; pero los utes de las montañas y los shoshonis norteños adoptaron muchos rasgos de la cultura de los llanos y se convirtieron en cazadores y guerreros a caballo. Los utes, en particular, lanzaron incursiones contra sus vecinos menos poderosos del desierto en busca de esclavos que vendían a los españoles. Más tarde, hacia la década de 1840, los mormones hallaron en Utah un refugio, y los buscadores de oro empezaron a cruzar la Gran Cuenca camino de California y Nevada, aterrorizando a los tímidos indios del desierto, destruyendo sus reservas alimentarias e incluso disparando a menudo contra las bandas de nativos por pura diversión. Con el descubrimiento de oro en Colorado (década de 1850) aumentó el número de viajeros y el de las atrocidades cometidas contra los nativos, en su mayoría indefensos. Hacia 1860 los shoshonis y paiutes de la Cuenca, colmada ya su paciencia, empezaron el ataque alas caravanas de carretas que cruzaban su territorio; pero en 1863 una fuerza compuesta por voluntarios de California y Nevada los derrotó decisivamente en el río Bear. Mediante pactos redactados de cualquier manera, algunos de los cuales nunca habrían de ser ratificados por el Senado, se establecieron reservas para los indios en su propio país, con la promesa de

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ciertas rentas vitalicias, mercaderías y alimentos a cambio de su permiso para abrir carreteras y tender líneas ferroviarias. Durante algún tiempo las relaciones de los indígenas de la Gran Cuenca con el Gobierno federal fueron tirantes, pero en general pacíficas; algunas bandas de utes y shoshonis periféricos colaboraron con el Ejército en la lucha contra sus tradicionales enemigos cheyennes, arapajos y sioux, durante las guerras de las Llanuras. Engañados por los colonos blancos La situación cambió a finales de la década de 1870. Surgió la inquietud entre unos indios hambrientos que habían perdido sus tierras y alimentos tradicionales en beneficio de las explotaciones porcinas y vacunas de los colonos, sin recibir a cambio las raciones prometidas por las autoridades. Como no podía por menos de suceder, aquellas "rebeliones" estaban destinadas a fracasar y dieron pie a nuevos abusos cometidos por los blancos. Los últimos estallidos surgieron en 1879, cuando 3500 utes de Colorado, intranquilos por la elección de un gobernador que había basado su campaña en el lema de "Fuera los utes", y alarmados por las amenazas de la Oficina de Asuntos Indios que pretendía confiscar su reserva si no adopta-

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ban inmediatamente métodos modernos de explotación agropecuaria, mataron al agente de la Oficina ya varios funcionarios. Este "alzamiento", como los anteriores, pudo reprimirse fácilmente y todos los utes, con la excepción de una sola banda, tuvieron que abandonar Colorado para establecerse en las áridas tierras de Utah, estado que recibió de ellos su nombre. Sin embargo, la victoria del blanco no estaba completa. Nueve años después un paiute de Nevada llamado Wovoka "murió y vio a Dios". Por esa visión se le hizo saber que, ejecutando una danza especial, su pueblo podría acelerar el retorno del bisonte, de los muertos y de las costumbres tradicionales. Entre los desmorali-

zados indios de la Gran Cuenca y de las Llanuras su mensaje se propagó con la rapidez del fuego hasta que, en 1890, unos 300 sioux, seguidores de Wovoka, cayeron bajo las balas de tropas presas del pánico, en el arroyo de Wounded Knee. Con ellos murió la última esperanza. Marginados en su propia tierra Desde entonces los indios de la Gran Cuenca, como los nativos de otros lugares de Norteamérica, han estado sometidos a las vicisitudes y cambios de la política gubernamental y a los problemas crónicos del subdesarrollo, el desempleo, la pobreza y la desorientación. En la primera parte del siglo

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pasado se promulgaron medidas legislativas para desmembrar sus reservas; algunas tribus lograron vencer aquella amenaza contra su vida tribal y los utes del río White reaccionaron dirigiéndose a Dakota del Sur y buscando en vano un lugar donde poder practicar sus costumbres tradicionales sin ser molestados. Durante los años cincuenta las autoridades trataron nuevamente de destruir las reservas; así "desaparecieron" varias comunidades paiutes y los utes mestizos de Utah. Los últimos intentos de desposesión han sido en general más sutiles, aunque ciertos acontecimientos recientes puedan parecer favorables a los nativos. Hace varias décadas, por ejemplo, los shoshonis occidentales trataron de impedir la destrucción por las autoridades federales de unos bosques que seguían proporcionando alimentos básicos a los miembros tradicionales de la tribu, y que se hallaban en tierras alas que ésta jamás había renunciado. Los tribunales fallaron el caso a favor de la tribu. Lo malo es que, si bien los indios están por ahora bastante seguros en sus tierras, se toman medidas para inutilizarlas. Esta situación se debe a que falta agua en la región, lo cual impide el tipo de aprovechamiento exigido por industriales y agricultores blancos. De hecho un informe confidencial, elaborado por las autoridades en 1975 auguraba cómo en la década de los ochenta se experimentaría

un importante déficit de reservas hidráulicas necesarias para llevar acabo proyectos energéticos en la zona, Y así fue, por lo que, como de costumbre en esas circunstancias, lo primero que hay que se "economizó"' fue el consumo por parte de los indios. Pero el recorte de los derechos de los pueblos indígenas en Norteamérica -cuando cesó su aniquilación física- no es algo nuevo, sino que se ha venido sucediendo a la largo de toda la historia de las relaciones de dominio del hombre blanco (vencedor) con estos pueblos indígenas (vencidos). Por citar un ejemplo, en 1859 a una tribu de paiutes el Gobierno Norteamericano les adjudicó una reserva en las riberas del bellísimo lago Pyramid, de cuyas aguas obtenían los indios el pescado, su principal alimento. El tratado les concedía derecho prioritario a aprovechar las aguas del río Truckee, que desemboca en el lago; pero una ley promulgada en 1902 autorizaba al gobierno a desviar gran parte del caudal hacia tierras de labor propiedad de blancos. A raíz de nuevas medidas legislativas aprobadas en los años veinte, que reconocían los derechos de los usurpadores blancos, aumentaron las demandas de agua por parte de personas no indias. A finales de los años treinta el nivel de las aguas había descendido unos 25 metros, su salinidad

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alcanzaba índices peligrosos y un par de especies exclusivas del lago estaban apunto de extinguirse, porque ya no podían llegar al río, donde solían desovar. En 1944 y en 1955 se proyectaron más desvíos para el riego y con destino a centros urbanos en expansión, como Sparks y Reno; y durante los años sesenta se sugirieron nuevas limitaciones. Según uno de esos proyectos, se pretendía determinar arbitrariamente la cantidad de agua reservada a los indios, haciendo ilegal cualquier apelación. El Tribunal Federal que entiende el caso ha apoyado siempre a los indios, afirmando que el Ministerio del Interior no ha cumplido los compromisos contraídos con ellos. Pero dilaciones y apelaciones de las autoridades federales, y la negativa de la Compañía de Aguas a acatar la decisión de la Justicia, han retrasado tanto el remedio que para muchos expertos los paiutes ganarán el pleito cuando ya no exista su lago. Este caso ilustra los problemas que deben afrontar hoy los indios de la Gran Cuenca. Su solución permitirá adivinar cuál va a ser su futuro. Si, por fin, los Estados Unidos se avienen a cumplir sus compromisos y obligaciones con los indios,

los nativos tendrán de nuevo la oportunidad de llevar una existencia independiente, acorde con sus culturas y con los recursos de su tierra. Pero si las autoridades federales siguen negándose a actuar de buena fe, es de suponer que proseguirá indefinidamente esta larga historia de miseria, deshonestidad y opresión hacia los pueblos indígenas de Norteamérica. Una historia que comenzó desde el primer contacto con el hombre blanco.

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INDIOS DEL N OR TE DE N OR TEAMÉRIC A Los hare, los dogrib, los cuchillos amarillos, los esclavos, los chipewyan, los kutchin, los nehami, los sekami, los beaver. n la inmensa región comprendida desde el Yukon canadiense hasta la bahía de Hudson, en las tierras bañadas por el río Mackenzie, desde el Gran lago Esclavo hasta el mar septentrional de Beaufort, habitan varios pueblos indígenas que hasta mediados del siglo pasado figuraron entre las más pobres y primitivas de Norteamérica. Los indios de los territorios del Noroeste de Norteamérica, pertenecen a nueve pueblos indígenas que hablan una variante dialectal de la familia lingüística atapasca. Éstos son los hare, los dogrib, los cuchillos amarillos, los esclavos y los chipewyan, que viven en la cuenca del Mackenzie; los kutchin que habitan la cuenca del Yukon; los nehami y los sekami que se encuentran al oeste de las montañas rocosas y los beaver que se asientan en Peace River, provincia de Alberta. Los antepasados de todos estos indios fueron cazadores errantes que luchaban por sobrevivir en uno de los entornos naturales más crueles e imprevisibles del

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planeta. Su mundo era la vasta franja boscosa que atraviesa todo el norte, compuesta por densas arboledas de piceas, pinos y algunos abedules, álamos o sauces, con abundantes ríos y lagos. Allí cazaban muchas variedades de la nutrida fauna local: alces, osos, cabras monteses, o criaturas de menor tamaño como castores y conejos; pero casi siempre su principal recurso alimenticio era el omnipresente habitante de las zonas subárticas, el caribú. Casi todos estos pueblos combinaban la carne con el pescado capturado durante el deshielo de los ríos. Por ser eminentemente nómadas, recorrían los bosques en pos de la caza, en particular de los rebaños migratorios de caribúes. Durante el verano nórdico, breve aunque espléndido, los caribúes se dirigían a las "Tierras estériles" dominadas por la tundra sub ártica, cubiertas de líquenes y desprovistas de especies arbóreas, seguidos de cerca por algunos grupos indios. En cambio otros pueblos -como los sekani y los esclavos casi nunca salían de sus bosques. Al llegar el invierno todos ellos retornaban con el caribú al refugio de las zonas arboladas. Estos indios se cobijaban en

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cabañas rudimentarias hechas con pieles estiradas sobre una armazón de palos, aunque en verano eran más corrientes las chozas de ramaje. Los hombres vestían taparrabos, polainas y mocasines de caribú o de piel de otros animales, indumentaria que en invierno complementaban añadiendo largas túnicas, a veces con capuchones al estilo esquimal. Los vestidos de las mujeres eran largos y de una sola pieza. Ambos tipos de prendas destacaban por su simplicidad, aunque a veces se decoraban con algunas púas de puerco espín. La dureza del medio nórdico fomentaba las actitudes un tanto

crueles. Entre los fieros chipewyan era muy corriente tratar a las mujeres como bestias de carga de las que podía prescindirse cuando escaseaba el alimento y a los ancianos e inválidos, se les abandonaba a una muerte segura. Claro está que no todas las tribus se regían por este cruel pragmatismo: los hare y los dogrib trataban mejor a sus congéneres menos capacitados para la supervivencia. Los dogrib también se mostraban más cariñosos con sus perros, ya que su gentilicio ("costilla de perro") se atribuía a la mítica unión de una india con un dios canino. De ella nació una camada de cachorros que se transforma-

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ron en humanos y dieron lugar a los primeros indios dogrib. Por otra parte, estas tribus también eran menos belicosas que los chipewyan y algunos grupos más: en su mayoría se vieron obligadas a refugiarse en el norte por la presión de los agresivos cris, que dieron su nombre a la tribu de los esclavos, tras someter a muchos de sus miembros a una servidumbre forzosa. En vez de huir, los chipewyan hicieron frente a los cris ya menudo con resultados positivos, sobre todo desde que tuvieron armas de fuego suministradas a cambio de pieles por comerciantes blancos llegados de la bahía de Hudson. Tanto los chipewyan como los cuchillos amarillos (así llamados por sus armas de cobre) pelearon sin descanso contra los esquimales. Sin embargo, estos conflictos siempre se produjeron a pequeña escala, por cuanto los indios del Norte viajaban y cazaban en bandas reducidas, y sólo muy de tarde en tarde formaban grandes grupos, incluso para la guerra. Aunque los curanderos gozaban de cierta autoridad, no puede decirse que la vida religiosa y ceremonial de estos indios fuera muy rica, sobre todo en comparación con otras tribus norteamericanas. En ocasiones se oficiaban ceremonias funerarias o para celebrar algún acontecimiento especial (por ejemplo, una abundancia anormal de caribúes u otros animales), en cuyo caso

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solían organizarse bailes al son de los tambores y algunos pasatiempos como las sesiones de lucha y apuestas. En cuanto a la religión, los jóvenes observaban varios días de ayuno y alejamiento de su pueblo, esperando la aparición de algún espíritu -casi siempre de un animal que se convirtiera en su protector de por vida. La llegada del hombre blanco Hoy aún continúa vivo el esquema vital de estos pueblos indígenas norteños, aparentemente condenados a luchar sin tregua; por la supervivencia. Los primeros europeos que penetraron en las inmensidades desérticas del Mackenzie lo hicieron en calidad de mercaderes, sin amenazar los derechos territoriales de los autóctonos. No por ello dejaron de afectar profundamente la cultura india, sobre todo en el caso de los mercaderes de pieles y de algunos misioneros. Las armas y utensilios de metal transformaron radicalmente la caza, el trabajo doméstico y al introducirse los fusiles hasta las costumbres bélicas. Estos progresos tecnológicos se pagaron con pieles, de manera que el blanco desencadenó un nuevo cambio al provocar el abandono de la caza de subsistencia y la dedicación temporal de los nativos a la colocación y vigilancia de trampas. Esta alteración económica alcan-

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zó máxima gravedad en el caso de aquellos indios que renunciaron a su vida nómada para convertirse en tramperos, dedicándose al suministro de pieles a cambio de herramientas, armas y otros productos industriales. El comercio de las pieles exigía vivir cerca de los puestos mercantiles y abandonar ala familia durante ciertas temporadas. Así comenzaron a cambiar la vida familiar y los cometidos laborales de ambos sexos, mientras los tratantes blancos imponían su dominio económico sobre los indios. Otro cambio, más grave que el anterior, fue la difusión de enfermedades europeas entre unos nativos carentes de defensas

naturales. En los primeros tiempos . bastaba un simple catarro para acabar con un indio del Norte, y más adelante la viruela y otras enfermedades contagiosas estuvieron apunto de ocasionar la extinción de estas tribus. En el decenio de 1780, un 90 por ciento deI pueblo chipewyan pereció a causa de la viruela. Se calcula que en el apogeo de las tribus norteñas, antes de llegar los blancos, sus efectivos alcanzaron la cifra de 15.000 individuos (de los cuales habría unos 4000 chipewyan); con las enfermedades y posterior escasez de carne -una epidemia de hambre estuvo apunto de acabar con ellos hacia 1840- quedaron reducidos a

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unos 6000 hacia principios del siglo XX. Una historia de supervivencia En nuestro siglo los indios norteños continuaron practicando la caza con trampas y el comercio, y sobreviviendo como podían. A medida que la civilización de los blancos fue adentrándose en sus bosques, defendida por la Real Policía Montada del Canadá, las guerras intertribales comenzaron a escasear hasta desaparecer por completo. Entre blancos e indios nunca se produjeron enfrentamientos de gravedad, pues como a nadie interesaban sus tierras, no fue preciso confinar a las tribus en reservas creadas al efecto. Únicamente cabe reseñar que, a fin de mantener la paz, se delimitaron ciertas regiones donde los indios gozaban de derechos exclusivos de caza. Con la conclusión de las guerras y la llegada de algunos elementos de la medicina blanca, la población autóctona ha recuperado en la actualidad su anterior ritmo de crecimiento. Actualmente abundan las oportunidades laborales que permiten al indio elevar su nivel de vida. Las industrias canadienses se están adentrando en el Norte, donde ya existen pesquerías comerciales, aserraderos y explotaciones de cobre, uranio y petróleo. Durante las temporadas de caza y pesca se contrata a muchos guías nati-

vos. Por otra parte, las autoridades son bastante generosas en cuanto a pensiones por familia numerosa, jubilaciones y asistencia social de diversos órdenes. Claro está que éste es el panorama presentado por las autoridades. En realidad, los norteños aseguran que todavía lo están pasando mal. La penetración del mundo moderno en lo más profundo del bosque supuso una fuerte conmoción cultural, todavía no superada por los indios. Amenazados en su propio mundo Sucede, sin embargo, que en su propio mundo también se encuentran amenazados. Cada vez escasea más la caza, en parte debido a que algunos turistas persiguen y abaten caribúes desde aviones y con armas automáticas. La industria peletera está en decadencia, ya que incluso en una región tan extensa como los Territorios del Noroeste empiezan a agotarse las reservas de animales. El blanco penetra con creciente pujanza en su interior, buscando petróleo y minerales diversos, contaminando el ambiente y haciendo gala de su civilización técnica. En consecuencia, fomenta el descontento y la sensación de inutilidad entre unos indios que no se atreven ni a soñar en que algún día llegarán a disponer de tales riquezas. No obstante, en la actual situa-

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ción de estos pueblos indígenas norteamericanos también se vislumbran atisbos de esperanza. Las autoridades parecen decididas a poner en marcha planes de capacitación obrera que permitan el trabajo de los indios en la industria local. También se nota la influencia de numerosas organizaciones cívicas como la Hermandad nativa del Yukon, grupo indio que se caracteriza por su firme determinación- empeñadas en incrementar las acciones oficiales en pro del empleo, la vivienda y las condiciones de vida de las tribus. Todavía queda mucho por hacer, pero con el tiempo y la ayuda necesarios es probable que el indio de los pue-

blos indígenas norteños acabe adaptándose al mundo moderno y participando activamente en él y aunque pueda ganar la batalla de su superviviencia, habrá perdido irremediable la guerra de su identidad cultural.

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N AVAJOS ntre los numerosos grupos tribales de los Estados Unidos, el más extenso y el que crece aun ritmo más rápido es el de los navajos, compuesto por unos 140.000 individuos residentes en una reserva de 60.000 Km2 distribuida por Arizona, Nuevo México y utah. Gran parte de este territorio queda a más de 1650 metros sobre el nivel del mar, con espectaculares formaciones rocosas, cañones, arroyos, ruinas antiguas, mesas y algunas montañas de hasta 3000 metros, cubiertas de enebro y pino amarillo. Sin embargo la vida económica de estos indios es pobre: las bajas temperaturas y las copiosas nevadas invernales, el calor intenso, la arena arrastrada por el viento y las lluvias imprevisibles en verano, se combinan con una vegetación rala que dificulta la vida de los agricultores y ganaderos. Los navajos o dine (el Pueblo, como ellos se llaman a sí mismos) fueron en un principio cazadoresrecolectores llegados llegados al Suroeste norteamericano desde el interior de Canadá. La época de la migración y la ruta o rutas seguidas todavía no se han determinado con exactitud, aunque suele coincidirse en que los navajos se distinguieron lingüísticamente de

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sus parientes septentrionales atapascoparlantes entre el 900 y el 1200 d.C., estableciéndose en el sur durante el siglo XVI. A medida que los navajos fueron extendiéndose por el suroeste de Norteamérica, entraron en contacto con otros indios que ejercieron diversas influencias sobre ellos. La máxima huella cultural habrían de imprimirla los indios pueblos, con quienes tuvieron fuertes contactos durante y después de la Gran Rebelión de aquéllos (16801696). Entre las numerosas prácticas imitadas por los navajos figuraron en lugar destacado el cultivo de maíz, judías y calabazas; también adoptaron el telar vertical y algunos elementos religiosos como los cuadros de arena, los fardos de medicina, las varas plegarias y la representación con máscaras. Otros grupos también influyeron en los navajos: durante el siglo XVIII los españoles introdujeron el caballo, mulas ovejas y las cabras, la artesanía de la plata y varios elementos indumentarios. Los navajos tomaron lo que les pareció conveniente, modificando muchos elementos culturales hasta amoldarlos a sus creencias y gustos. El siglo XIX fue un período de inquietud para el Pueblo que, tras

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adoptar una economía pastoril, se especializó en las incursiones bélicas. Cuando finalizó el control mexicano del suroeste de Norteamérica (1821-1846), los Estados Unidos asumieron su papel. La fiebre del oro californiano hizo llegar más gentes a la región y los problemas se agravaron. El coronel Kit Cason llegó en 1863 con órdenes de destruir cosechas y rebaños para acabar con las incursiones. Hacia 1864, millares de navajos habían caído prisioneros y se les obligó a emprender la Gran Caminata hasta Fort Sumner, en Nuevo México. En 1868, tras varias años de sufrir encarcelamiento, enfermedades y muertes por el fracaso del programa de sedentarización agrícola,

los navajos firmaron un tratado. Entre las condiciones de liberación figuraba la permanencia en una reserva, que tenía aproximadamente la mitad de la superficie del antiguo país navajo, el cese de las correrías, la educación obligatoria de los pequeños en escuelas estatales y la supervisión a cargo de personal no indio, dirigido por el Gobierno Federal. Durante cierto tiempo se conservó el viejo sistema de caciques y caudillos, pero poco a poco algunos dirigentes tribales comenzaron a cooperar eficazmente con las autoridades blancas. El descubrimiento de petróleo en la reserva (1923) requirió contar con un portavoz tribal; inicialmente se formó una comisión económica de tres miembros, ampliada en

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1938 para crear un consejo tribal. Hoy la tribu cuenta con presidente, vicepresidente, secretario, tesorero y un consejo de setenta y cuatro personas elegidas por períodos cuatrienales en representación de los distritos. El pastoreo incontrolado de finales del XIX y comienzos del XX afectó gravemente a los recursos naturales del país, exigiendo pese a la decidida oposición de los navajos- la puesta en marcha de un programa de reducción de la cabaña y control de los rebaños durante los decenios de 1930 y 1940. Hoy las familias viven de la cría de ovejas, cabras y caballos, así como del cultivo del maíz, judías, calabazas y melones. En algunas zonas poseen vacuno, cerdos y aves de corral, junto con tractores y campos de regadío. La sociedad de los navajos es matrilineal, en el sentido de que la pertenencia a cualquiera de sus sesenta clanes se determina por vía femenina. La pertenencia a un clan rige el matrimonio, pues los navajos no se casan con personas del mismo clan, o del paterno. Estos grandes grupos se distribuyen por toda la reserva, si bien sus miembros se ayudan unos a otros durante las ceremonias religiosas y en épocas de penuria. La vivienda tradicional de los navajos es la hogan, casa octogonal o hexagonal de troncos y barro, El suelo es de tierra, como lo es su cubierta cónica dotada de

orificio central para salida de humos. En verano la familia extensa suele descomponerse en grupos nucleares, algunos de los cuales parten con rebaños y manadas a los campamentos ovejeros de las montañas. Los que quedan en sus domicilios habituales suelen pasar gran parte del día a la sombra de los entramados de ramas. Las tareas hogareñas suelen ser responsabilidad de las mujeres, que guisan sus platos a base de cordero, pan frito y café; también lavan la ropa, barren y ordeñan, cardan, hilan y tiñen la lana o tejen alfombras. Los adultos de ambos sexos hacen la matanza de reses y trabajan en los sembrados, mientras que niños y ancianos cuidan los rebaños. Una jornada normal puede incluir asimismo algún viaje a los puestos comerciales de la comarca, en carretas tiradas por caballos o en furgonetas, y en ocasiones visitas a familiares, la oficina de correos, la lavandería automática, la oficina de la seguridad social, las misiones y congregaciones diversas. Para los actos públicos, las mujeres acostumbran a vestir blusas de manga larga confeccionadas con terciopelo o pana, varias faldas de algodón que les llegan hasta los tobillos, cinturones de conchas y fajines de paño, calcetines, zapatos o mocasines, y mantas tejidas en Pendleton (Oregón). Los hombres llevan

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camisas de colores, tejanos y a veces un cinturón de conchas, botas y sombrero vaquero o cintas de cabeza. Hombres y mujeres se adornan con joyas de plata, turquesas y otros piedras preciosas. En el plano filosófico, los navajos consideran que el mundo está poblado de seres humanos (Pueblo de la superficie) y divinidades poderosas (el Pueblo Santo). Según el orden natural establecido por estas últimas, las cosas se crearon para existir en un equilibrio armónico. Si los humanos no tomas las debidas precauciones con sus pensamientos y actos, corren el riesgo de destruir la armonía natural, en cuyo caso pueden producirse enfermedades, inundaciones, pla-

gas y muertes. Para que el mundo no corra semejantes peligros, los individuos deben vivir conforme a una serie de normas entre las que figuran premisas como la de desconfiar de los extraños, actuar con lentitud -o mejor abstenerseen situaciones familiares, y no excederse nunca en nada. Las creencias religiosas de los navajos se concretan en mitos y leyendas sobre el origen del mundo, las formaciones geológicas, las características de los animales y las cualidades y actos del numeroso Pueblo Santo. El elemento básico del Panteón navajo es la llamada Mujer Cambiante, la única deidad por completo benevolente. A ella se le atribuyen la creación de los humanos y la entrega a éstos del

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maíz y otros bienes valiosos, entre ellos el conocimiento ceremonial del Camino de la Bendición. Otros pueblos santos son los gemelos Matamonstruos y Nacido para el Agua, el embustero Coyote y el pueblo del Viento y el Trueno, poseedor de virtudes y defectos. A diferencia de los indios pueblos, los navajos no dan excesiva importancia a los ritos colectivos centrados en la agricultura. Sus ceremonias son individuales (salvo para el Camino de la Bendición) y buscan la restauración del equilibrio armónico entre la persona y el universo. Cuando se sufre de males palpables o de una sensación general de inquietud, lo normal es ponerse en contacto con un diagnosticador, quien determina la causa del malestar por medio de procedimientos adivinatorios como el temblor de las manos y la observación de los astros. Los animales, los fenómenos naturales el uso indebido del conocimiento ceremonial y los malos espíritus (espectros de navajos difuntos, espectros ajenos a la tribu e incluso brujos o brujas) figuran entre las fuerzas capaces de causar daño a los humanos. Una vez descubierta la causa, el diagnosticador recomienda soluciones, casi siempre una ceremonia curativa; pero tal vez amplíe con el uso de servicios sanitarios públicos. Los navajos tienen más de cincuenta ceremonias curati-

vas, clasificadas según la causa de la enfermedad. Las ceremonias del grupo Camino Santo, por ejemplo, generalmente de desarreglos mentales, desmayos, dolores musculares, heridas atribuibles al agua y al relámpago o infecciones cardíacas, pulmonares y oculares. Así, el ceremonial del Camino de la Caza se ocupa de males causados por el relámpago, y el Camino de la Belleza combate los achacables a las culebras. Cada ceremonial cuenta con canciones, rezos y procedimientos rituales como son la fabricación de varitas plegarias, pinturas corporales, uso de vomitivos y cánticos ininterrumpidos durante la última noche del tratamiento. Sólo unos cuantos incluyen bailes públicos, y muchos únicamente pueden efectuarse en ciertas épocas del año, por ejemplo después de una helada o durante la hibernación de culebras y osos. Las innumerables canciones y plegarias, y los más de quinientos cuadros de arena correspondientes a ceremoniales específicos, se transmiten por vía oral de una generación de cantantes a la siguiente. El contenido de textos e imágenes reitera el primer ceremonial, y en su ejecución sirve para atraer a ciertas divinidades y ganarse su ayuda. Se adoptan infinitas precauciones en la ejecución de estas ceremonias, porque el más mínimo error puede invalidar todo lo hecho e impedir la res-

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tauración de la armonía. A diferencia de los ceremoniales terapéuticos, el Camino de la Bendición tiene fines preventivos, y como tal se considera el meollo de la religiosidad de los navajos. Su objetivo es lograr buena fortuna, salud y prosperidad, traducida en bienes apreciados como son ovejas, caballos, artículos de plata y turquesas. Esta ceremonia también puede perseguir la finalidad de que un viaje fuera de la reserva acabe felizmente, atenuar los dolores de la parturienta, proteger rebaños y manadas, celebrar la pubertad femenina y

las bodas, bendecir nuevas viviendas y consagrar los avíos de ceremonia. Aparte de las prácticas religiosas tradicionales, muchos navajos también pertenecen a una o más sectas introducidas en la reserva desde finales del siglo XIX. Además, un número creciente se adscribe a la Iglesia Estadounidense Autóctona, cuyos ritos funden elementos tradicionales y cristianos con un cierto "panindianismo", y entre cuyas prácticas se incluye el empleo religioso del peyote. Hoy en día, y en el plano tribal,

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los navajos son indios progresistas y acomodados, que procuran conquistar el control de sus asuntos, además de expresar su identidad como navajos y como estadounidenses nativos. En 1969, la tribu consideraba que el Pueblo y sus tierras formaban la "nación de lo navajos". Se están obteniendo beneficios de muchos millones de dólares con licencias concedidas a firmas que explotan el carbón, el petróleo, el gas natural, el uranio y otros recursos de la reserva. Junto con el lucro obtenido o con empresas propias como Productos Forestales Navajos, la Junta de Servicios Públicos

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Tribales y el turismo, estos millones se están dedicando a otros programas de desarrollo. En más de un aspecto los navajos avanzan con rapidez y suavidad, adentrándose en un mundo contemporáneo urbanizado. No obstante, se observa una separación creciente entre la tribu con o entidad y la cifra cotidiana de muchos navajos, que siguen siendo pobres y entre los cuales el alcoholismo y los suicidios se están cobrando un precio cada más oneroso. Es de esperar que los navajos sabrán solucionar los problemas consustanciales a la vida en dos mundos distintos.

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NEZ-PERCÉS ace tiempos se dominaban a sí mismos numipu, "la gente". Los blancos les llamaron Nez percés, "Narices partidas" -descripción poco ajustada a la tribu, ya que muy pocos de sus integrantes decoraban su nariz con pequeños adornos de hueso o conchas. Pero el hombre arraigó y sigue siendo su denominación tribal en la actualidad. En el lenguaje de signos de los indios plains, la referencia a los nez-percés se expresaba moviendo el índice derecho suavemente de derecha a izquierda por delante de la cara. El gesto significaba una flecha pasando cerca, y la persona a la que se disparaba no retrocediendo ante el peligro: pueblo valiente. Los capitanes Meriwether Lewis y Willian Clark fueron los primeros hombres blancos que atravesaron las montañas de Idaho central, país originario de la tribu, en 1805, en su viaje de exploración de las tierras que los Estados Unidos habían comprado a Francia al adquirir Luisiana en 1803. Los capitanes lo tomaron por indios plains, con sus campamentos de tipis cónicos de cuero y enormes rebaños equinos. Llevaba vestidos de cuero con flecos, túnicas de piel de búfalo y

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se tocaban con gorros de guerra de plumas de águila. Antes de la introducción del caballo por los españoles, la cultura de los nez-percés era muy parecida a la de las otras tribus de la meseta de Columbia. Libremente organizados en grupos, desperdigados en pequeñas aldeas la mayor parte del año., seguían las estaciones recolectando frutos y plantas salvajes fáciles de obtener, arponeando salmones y cazando wapiti, venados, osos, ciervos y alces en la temporada apta. La propiedad de la tierra era permanente y pertenecía al poblado, constituido por una serie de familias extensas. Cada aldea estaba bajo la guía que no bajo el gobierno, de un jefe; el cabeza de poblado era jefe de banda. Muchos de los líderes de épocas pasadas eran tiwéts, chamanes o interpretes de sueños. Eran especialistas religiosos que poseían el don de la visión filosófica interior y grandes poderes extrasensoriales de percepción. Estos poderes eran don de un wéyekin o espíritu guardián, y siempre se recibían durante una visión, por lo general durante un wáyatin o rito para la obtención de visiones. El wéyekin era un mediador entre lo sobrenatural y una persona, manifestán-

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dose en forma de animal o planta, en un relámpago o en un susurro del viento. Cada persona, hombre o mujer, necesitaba y encontraba un wéyekin, un ayudante personal cuya asistencia se hacía notar en cualquier obra o cualidad creadora. La cultura de los nez-percés, que concedía mucha importancia a los sueños y a la meditación, consideraba a los seres humanos como participantes en los misterios de un mundo lleno de prodigios y fuerzas. La vida era una etapa, un nivel de la existencia, continuado por otro de existencia espiritual, la de un animal o de una nube. Por lo tanto, la existencia era un ciclo sagrado, cuyos niveles o partes eran inmortales e inseparables, continuándose una a otra.

Los caballos llegaron al suroeste de Norteamérica con los conquistadores españoles; se desplazaron hacia el norte desde México, y los primeros grupos que recibieron los nez-percés se los cedieron los shoshones alrededor de 1690. Al cabo de unas décadas estaban criando un tipo específico de caballo moteado, el appaloosa, que pronto se convirtió en la mercancía más apreciada entre los indios de Norteamérica que usaban caballos. Con el cuarteron, el appaloosa sigue siendo el caballo favorito en los rodeos. El período de 1740 a 1840 fue la edad de oro de los nez-percés. La movilidad que les proporcionaban los caballos les abrió grandes espacios y les llevó a encontrarse con los plains. Emprendieron

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expediciones contra los indios de otras tribus que consideraban las tierras donde pacían los búfalos como propias. La dura lucha y el mucho cabalgar hicieron de los nez-percés una sociedad de guerreros y soñadores señoriales, cazadores de búfalos y criadores de caballos. El siglo de oro de los nez-percés terminó en 1841 al abrirse el camino de Oregón, que atrajo a un número de inmigrantes europeos cada vez mayor hacia el noroeste, cerca del territorio de los nez-percés. Con las caravanas de carromatos llegaron misioneros y epidemias de enfermedades europeas, como al viruela y el cólera, que produjeron muchas víctimas entre los indios de los plains y de la meseta de Columbia. En 1855 casi todos los jefes de bandas firmaron el tratado de Wala Walla, por el cual el gobierno reconocía a los nez-percés la posesión de casi todo su territorio. Durante las discusiones del tratado quedó patente que el trabajo de los misioneros había producido un desacuerdo entre las bandas. Algunos indios, los que estaban alrededor de la misión Spalding, habían caído bajo la influencia de los misioneros, aceptaron la doctrina cristiana y una nueva agricultura. Las bandas situadas junto a los ríos Clearwater, Salmón y Sanake rehusaron convertirse y continuaron las expediciones de los

plains. El descubrimiento del oro en la parte norte de la reserva en 1861 provocó una gran afluencia de mineros y la fundación de ciudades de blancos en territorio de los nez-percés. Al año siguiente los jefes de las bandas cristianas fueron presionados por los misioneros para que cedieran al gobierno la región donde se encontraban las minas. En 1863 firmaron un tratado final que reducía la reserva de 8000 Km2 a 1300. Las tierras perdidas pertenecían a las bandas afiliadas de plains que rechazaron el tratado; y al entregar tierras que no les pertenecían, los jefes cristianos tomaron parte de un fraude que ha complicado los asuntos internos de los nez-percés hasta el día de hoy. Ni por la intrusión de los blancos ni por la amenazadas del gobierno se consiguió que las bandas contrarias al tratado se trasladaran a la pequeña reserva. En 1877, cuando se reunieron tropas para rodearlos y empujarlos por la fuerza, se encontraron metidos en una guerra que no habían buscado. Desde el 7 de junio al 5 de octubre de 1877, seis bandas de nezpercés contrarias al tratado -que sumaron alrededor de 740 hombres, mujeres y niños- dieron un ejemplo de pericia táctica, valor y resistencia que si sitúa entre los más grandes hechos de la historia militar. Durante el luminoso verano y el blanco otoño, lucha-

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ron y recorrieron a caballo todo el largo camino de cerca de 2000 km, que lleva desde Idaho a las llanuras y hacia la frontera canadiense, donde buscaron el último refugio. Durante la larga marcha, llevando con ellos sus enormes rebaños de caballos, lucharon en trece grandes enfrentamientos y atravesaron, aplastándolos, por cuatro cuerpos del ejército que habían sido enviados para interceptarles el paso. Una vez derrotados todos sus oponentes, las bandas de nez-percés encontraron al sur de la frontera, en la montañas Bear Paw, grandes manadas de búfalos. Se entretuvieron cazando y fueron atrapados por un nuevo cuerpo el ejército, engañándoles con falsas promesas para que se rindieran. Tres regimientos de caballería se negaron a cargar des-

Niño Nez-percé fotografiado en 1915.

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pués de que un puñado de nezpercés armados de rifles rechazaran su primera carga jactanciosa con sables. Pero los jefes de la épica marcha murieron luchando: Rainbow (Arco iris), Five Wounds (Cinco heridas), Ollocot, Lean Elk (Alce delgado) y Tohulhulsut. Sólo sobrevivieron tres jefes de vanda. José, jefe de la vanda de los wallowa, que pronunció el famoso discurso de rendición con dignidad y tristeza, se convirtió en el portavoz de los patriotas hasta su muerte en la reserva de Colville en 1905. La guerra no terminó con el robo de las tierras de los nez-percés. En 1893 las banbas cristianas tuvieron que sufrir por su cooperación con los misioneros y el

gobierno. En aquel año llegó hasta su reserva la Ley General de Adjudicaciones. A pesar de las amargas protestas, las tierras que poseían en común se dividieron en parcelas familiares. De los 756.960 acres de la reserva sólo quedaron en manos indias 175.960, adjudicándose el resto a colonos blancos. Cuando la Ley Burke de 1906 permitió a los nezpercés vender sus parcelas, la pérdida de tierras continuó. En el año 1963 sólo quedaban en manos los nez-percés 57.062 acres; ahora puede que ya no sean más de 42.000 acres (algo más de 20.000 hectáreas). Una vez arrendadas sus parcelas a agricultores blancos, muchos nez-percés abandonaron la

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reserva u hospedaje controlado para residir en las vecinas ciudades blancas. Se vieron forzados a trabajar a sueldo y a aceptar una situación de dependencia. Si un viajero de paso a traviesa Idaho, verá a los nez-percés como extranjeros en su propia tierra, como una isla en un mar de blancos. Pero los numipu seguirán siendo una entidad tribal mientras siga creciendo la hierba y corra el agua de los ríos, como un reto a todas las sociedades pluristas dominantes. Hoy, más de un siglo después de la llegada de los misioneros, muchos de ellos vuelven a meditar en los antiguos conceptos wéyekin.

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INDIOS PUEBLOS os indios pueblo -cuyo nombre procede del vocablo español que designa una aglomeración urbana permanente- viven en veinte comunidades tribales establecidas a orillas del río Grande, en nuevo México occidental y en el nordeste de Arizona. Es la suya la cultura autóctona más antigua de cuantas sobreviven en los Estado Unidos, pues ya hacia el año 1200 d. C. recibían de los nómadas navajos llegados del norte el calificativo de "los antiguos". A pesar de un milenio de hostigamiento y de cuatro siglos de dominio colonial casi ininterrumpido, los indios pueblos siguen defendiendo su forma de vida precolombina con empeño mucho mayor que otros nativos norteamericanos. Son muchos los factores que les han permitido sobrevivir. Un clima extremado, la escasa vegetación y las dificultades de la geografía local tuvieron la virtud de reducir la vulnerabilidad de sus tierras a la penetración extranjera. A diferencia de los cazadores -recolectores norteños, en continuo movimiento entre sus campamentos de temporada, los indios pueblos siempre han vivido en villorrios per-

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manentes junto a los mismos terrenos de cultivo. Su medio de vida tradicional -la producción de maíz, calabazas, habichuelas, algodón, tabaco y otras cosechas en ambientes desérticos- queda constantemente a merced de sequías y aguaceros. Esta circunstancia impone una cooperación incesante, sobre todo en lo que se refiere a la laboriosa construcción y mantenimiento de acequías. Sus villorrios se componen de casas de adobe, de una o dos plantas, construidas sobre madera piedra y a menudo provistas de una entrada por la azotea. Todas las viviendas se disponen en torno a plazoletas comunales donde se organizan las grandes ceremonias. En cada villorrio viven centenares de personas cuya autonomía económica y social, sumada a su situación en mesas pedregosas de difícil acceso, permite a los habitantes encerrarse en sí mismos y evitar las intrusiones del mundo exterior. Todavía más importante ha sido la cohesión social y cultural de los indios pueblos, basada en un sistema político y religioso muy desarrollado. Como la mayoría de indios norteamericanos, los pue-

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blos son sumamente espirituales y reflexivos, y aceptan la existencia de fuerzas o potencias invisibles. Las relaciones entre los miembros de la comunidad, así como entre ésta y el mundo sobrenatural compuesto por divinidades y espíritus, quedan inextricablemente unidas. Tanto es así que se acostumbra a investir de autoridad civil a los funcionarios de hasta hace una docena de sociedades religiosas, a las cuales se reconocen funciones y facultades especiales -curación de enfermos o producción de lluvia, por ejemplo- de las que depende el bienestar de toda la comunidad. Sin embargo, estas sociedades religiosas sólo pueden actuar conjuntamente cuando así lo aconseja el interés de todos los clanes. De ahí que cada clan, y casi cada familia, sea indispen-

sable para la supervivencia de la tribu. Este sistema institucionaliza la interdependencia de los individuos, proporcionando una gran estabilidad a los diversos grupos comunitarios. Mediante una disposición similar se reconoce la dependencia mutua de hombre y mujeres; aunque el ingreso en las importantísimas sociedades religiosas queda restringido a los hombres, son las mujeres quienes poseen las viviendas, el mobiliario y en ocasiones los cultivos, por lo cual su poderío social y económico no es nada desdeñable. La vida de cada sociedad religiosa se centra en su kiva o cámara especial, que suele construirse bajo tierra para simbolizar la salida del hombre desde el mundo inferior al superior. En la kiva tie-

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nen lugar purificaciones, ceremonias de iniciación y reuniones, así como preparativos de la aportación que hace cada sociedad al ciclo anual de festivales públicos. En las ceremonias públicas se ejecutan bailes y rituales encaminados a robustecer la unión de la colectividad y lograr la asistencia de unos seres sobrenaturales conocidos por kachinas. En algunas celebraciones aparecen bailarines disfrazados de kachinas, a quienes se atribuye el origen y dominio de fenómenos tan importantes como la lluvia y el fuego. Los supuestos kachinas entregan figurillas representativas de estos seres a los niños, quienes hasta la pubertad no se enteran oficialmente de que reciben tales regalos de seres humanos disfrazados. De todos modos, para que los indios pueblos estos bailarines llevan consigo las facultades y la presencia de los espíritus, hasta el punto de que al joven iniciado se le amenaza con atroces castigos sobrenaturales si osa revelar la verdadera identidad de los ejecutantes. Durante la primera mitad del siglo XVI y tan sólo en la cuenca del río Grande, los exploradores

españoles que recorrieron el Sudoeste norteamericano encontraron unos 66 villorrios de indios pueblos; pero en 1598 un grupo de soldados, eclesiásticos y colonos., mandados por Juan de Oñate, se estableció en la región, ocasionando con su presencia un descenso del número de poblados nativos. Aunque los indios apenas ofrecieron resistencia armada, algunos -entre ellos los habitantes de Santa Fe, capital de los territorios españoles desde 1610- fueron expulsados para dejar sitio a los blancos. Sin embargo, el número de colonos fue siempre pequeño y sus necesidades de espacio limitadas, por lo que en general les resultó más conveniente y provechoso respetar las comunidades de nativos. Se nombraron gobernadores autóctonos para los diversos grupos pueblos del río

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Grande, entregándoles como símbolo de su cargo una caña coronada por una cruz de plata. Se empleó a los indios como mano de obra barata mediante el sistema de las encomiendas, que obligaba a los nativos a trabajar de albañiles, labradores y domésticos a las órdenes de sus amos blancos. Si esta situación no se prolongó indefinidamente, fue porque los recién llegados pretendieron algo más que la simple explotación económica. Aunque los indios pueblos eran pobres y trabajaban duramente, siempre les quedaba el recurso de recluirse en sus villorrios, donde la vida proseguía caso como en otros tiempos, merced a la coexistencia con el sistema impuesto por los conquistadores. Mas los españoles se propusieron convertirlos al catolicismo. Los indios no se negaban a participar en las ceremonias cristianas, siempre que se respetara su derecho a practicar las creencias propias, solución inaceptable para los sacerdotes y frailes llegados con la misión de evangelizarlos. Para desbaratar el sistema religioso de los indios pueblos se organizaron expediciones militares y otras medidas represivas, castigando con la tortura e incluso con la pena capital a quienes persistían en su fe. En 1661 se montó una incursión contra las kivas, cuyo resultado sería la apropiación y quema de unas 1600 máscaras de kachinas, la

posesión más sagrada de los nativos. Tras ochenta años de soportar tales vejaciones, en 1680 los pacíficos pueblos se aliaron para expulsar a los españoles, desesperados al ver que éstos amenazaban con destruir el fundamento de su existencia colectiva. Lograron su objetivo con pérdida de muchas vidas humanas, sí bien unos doce años más tarde llegó otra expedición de españoles que se impusieron nuevamente a unos nativos divididos por rencillas internas. Algunos se refugiaron en poblaciones de la zona occidental, todavía sin conquistar por los blancos, y el resto quedó otra vez sometido al dominio colonial. No obstante después de la rebelión y durante el resto del período español, las relaciones entre

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indios y blancos se hicieron más tranquilas. Abandonando el sistema de las encomiendas, el número de sacerdotes fue disminuyendo y las autoridades tuvieron que enfrentarse a los crecientes ataques apaches, comanches y navajos, razón por la cual no se aplicaron fuertes presiones religiosas sobre los nativos sedentarios. Gracias a esta mayor libertad interna los indios pueblos siguieron practicando su religión en secreto, cultivaron sus campos, criaron los ovinos introducidos por los españoles y rechazaron como pudieron a los incursores. Sin embargo, y a pesar de esta mejora, la presencia española perjudicó en general gravemente a los indios pueblos, cuyos efectivos cifrados en unos 40.000 individuos hacia el año 1600, era tan sólo de unos 10.000 dos siglos después. El traspaso del poder español a un México independiente (1821) apenas afectó a estos indios, salvo en lo tocante a una mayor liberalización de sus condiciones de vida. Aprovechando que el número de sacerdotes residentes en su zona había descendido a cinco, y que la atención de las autoridades se concentraba casi por completo en sus relaciones con los Estados Unidos, Texas y los nativos "salvajes", los indios pueblos reanudaron las ceremonias religiosas en las plazoletas de sus villorrios. En 1848, a raíz de la guerra entre mexicanos y estadounidenses, Nuevo México, quedó incorporado

a la Unión. El nuevo Gobierno confirmó a los indios pueblos sus títulos de propiedad españoles y mexicanos, y de inmediato emprendió la pacificación del país, expulsando a las tribus nómadas para dejar sitio a los colonos. Hacia finales del siglo los últimos nómadas ingresaban en las reservas, mientras millares de blancos se establecían en el país, a veces sin respetar los límites territoriales de los indios pueblos. El Departamento de Asuntos Indígenas había creado dos agencias y construyó internados para "civilizar" a las nuevas generaciones, si bien el Tribunal Supremo decidió en 1871 que la salvaguarda de las propiedades pueblos no figuraba entre las responsabilidades del gobierno federal, con lo cual se dejó a los nativos en un estado de completa indefensión ante los intrusos. Hasta 1913 el Tribunal Supremo no rectificó su decisión, ni confirmó la validez de los títulos españoles. A partir de 1913 aumentó la presión pública en pro de una de dos soluciones: la distribución individual de todos los bienes tribales entre los amerindios estadounidenses -posiblemente para facilitar su compra por personas no indias-, o bien la puesta en vigor de las leyes que permitieran la incautación de tierras. A comienzos del decenio de 1920 Albert Fall, ministro de Interior, hizo aprobar en el Senado el Proyecto de Ley Bursum,. mediante el cual se autorizaba la

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transferencia de títulos indios, puso la administración interna de los villorrios en manos de la Justicia federal. Aunque los agentes del Departamento del Asuntos Indígenas conocían la existencia de aquel proyecto de ley, los indios sólo acabaron enterándose por pura casualidad. Inmediatamente organizaron reuniones en los villorrios y reapareció el Consejo de los Pueblos, que 242 años antes había expulsado a los españoles con el objetivo de combatir el nuevo peligro. En 1923 se inició el proceso judicial contra Albert Fall, acusado de varios delitos criminales, y el Congreso retiró el Proyecto de Ley Bursum. La batalla contra las tierras, la cultura y la independencia de los indios no terminó aquí. Por el con-

trario, fue concentrándose en la pretendida amenaza política y religiosa que suponían para los Estados Un idos. Se llegó a calificarlos de "agentes subversivos de Moscú", mientras que un voluminoso informe de 193 páginas describía con detalles pornográficos totalmente ficticios la "barbarie" de sus ritos y ceremonias. En una visita realizada en 1936 al villorrio indio de Taos, Charles Burke, encargado de Asunto Indígenas , afirmó ante los ancianos que sus creencias y costumbres les convertían en seres "semihumanos" Sin embargo, la opinión pública se iba decantando en favor de los indios, y cuando el Consejo de Taos en pleno prefirió la cárcel antes que renunciar a sus ceremonias iniciatorias, se alzó en toda la nación un clamor unánime contra

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las persecuciones de que eran objeto. El informe Mariam recomendaba en 1928 que se confirmara a los indios sus derechos de propiedad tribales, respetando su libertad cultural. En 1933 un apasionado defensor de todos los indios y en particular de los pueblos, John Collier, ocupó el puesto de encargado de Asuntos Indígenas y comenzó a poner en práctica estas recomendaciones. Una de sus primeras medidas fue la redacción de un proyecto de ley que concedía a los indios pueblos 1.300.000 dólares como compensación por las tierras ocupadas y arrebatadas ilegalmente. En su libro Indios de las Américas, Collier titulaba "Comienza y prosigue la lucha final" el capítulo dedicado a los acontecimientos de los años veinte y treinta. En realidad, pecó por exceso de optimismo. Los cambios fecundos logrados con mucho esfuerzo gracias a su gestión, quedaron minimizados por la depresión y la segunda Guerra Mundial, y prácticamente desaparecieron con la política regresiva practicada por Eisenhower en los años cincuenta. Últimamente los pueblos son víctimas de un ataque menos directo, aunque más odioso. Aproximadamente un tercio de ellos participan en las exploraciones madereras dentro y cerca de sus reservas, o se ven afectados por las mismas. Siguiendo las directrices del programa trazado por el Departamento de Asuntos

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Indígenas, se han levantado fábricas en Isleta, Zuni, Laguna y otros lugares. En Santa Clara y Acoma progresa la explotación de canteras, mientras que ya se aprovechan los ricos yacimientos de uranio localizados en Laguna. En varios villorrios se están montando centros de atracción turística, como la Zona Lacustre Recreativa de Acomita o las Ruinas Puye de Santa Clara. Estas novedades, inevitables para mucha gente, hay que achacarlas a un dilema todavía sin resolver por los indios. La raíz del problema estriba en que los pueblos poseen algunos de los contados grandes urbanizables que quedan en los Estados Unidos, varios son importantísimos para la expansión económica de la región. Así, el poblado de Sandía en encuentra junto a Alburquerque, máxima concentración urbana de Nuevo México, que crece a ojos vistas; y los ocho villorrios norteños poseen unas 300.000 hectáreas del pasillo que une Santa Fe y Taos. Sometidos a este tipo de presiones y deseosos de crearse una sólida base económica, los pueblos autorizaron la puesta en marcha de varios proyectos que han anulado su ancestral distanciamiento del blanco. Según un artículo publicado en octubre de 1975 por el periódico indio Wassaja, muchos nativos han comprendido ya lo erróneo de un camino emprendido con desconocimiento de la planificación económica a largo plazo.

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B L ACKFOOT

Las tribus algonquinas figuran entre las más extendidas y de mayor importancia histórica de toda Norteamérica. Sostuvieron frecuentes contactos con los primeros colonos de esta zona y sus costumbres dejaron una huella imborrable en la imaginación popular. De una y otra variedad dialectal de su lengua proceden palabras plenamente incorporadas al inglés com squaw, tomahawk, wigwam, y otras (mocasín

o tótem). También fueron algonquinos los pocahontas y los demás nativos con que se encontraron los habitantes de Jamestown, la primera colonia inglesa establecida en el Nuevo mundo Posiblemente sean los blackfoot o pies negros de las Llanuras el pueblo más interesante y pintoresco de todo el grupo alonquino. Junto con los apaches, han contribuido de manera decisiva al concepto popular de lo que son y fueron los pieles rojas. Hasta un grado que entristece cuando no indigna a muchas personas sensibles, los indios norteamericanos son ya historia y su antiguo medio de vida ha desaparecido. Ello no significa que los blackfoot se hallen en trance de extinguirse. Ciertamente sufrieron cuantiosas pérdidas humanas, epidemias, el hambre y sobre todo a causa de la sangría bélica. Sin embargo parecen ser más numerosos hoy que hace 150 años. Las estimaciones -no demasiado seguras- de 1809 dan una cifra de 5,200 individuos. Probablemente fueron en aumen-

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to durante el SXIX, pero en fecha tan reciente como la década de los sesenta sólo había unos 5000 en el Estado de Montana y otros 2.600 en la provincia canadiense de Alberta. Los blackfoot de hoy ya no son realmente puros, en parte debido a la costumbre practicada en los primeros años de la colonización, de ceder sus esposas a los visitantes blancos en señal de aprecio y hospitalidad. Posteriormente, como les sucedió a muchos nativos, se vieron sometidos a una considerable explotación sexual. Los individuos puros, elemento mayoritario de su tribu en el año 1900, sólo constituyen en la actualidad un 20 por ciento del total. Durante el siglo XX los blackfoot

han sido víctimas, como tantos otros pueblos, de la aculturalización inherente al contacto con los blancos. Por un lado, muchos mestizos se han criado en hogares de lengua inglesa y mentalidad anglosajona, con viviendas más confortables, mejor comida y oportunidades para integrarse sin dificultad en la sociedad blanca. Estos individuos se han ido imponiendo en los consejos tribales, pero han perdido la conciencia de identidad como pueblo Beneficiándose de una formación técnica y profesional, gozan de un nivel de vida superior al de muchos indios, aunque no alcancen todavía la media de los Estados Unidos. Han ido disminuyendo los individuos puros, mal alimentados, víc-

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timas de la tuberculosis y del tracoma; pero en sus diminutas reservas conservan todavía casi todas las costumbres antiguas; calzan mocasines, se trenzan la cabellera, lucen plumas y pinturas faciales, e incluso celebran una versión menor de la Danza del Sol, la que fuera antaño comunión, penitencia y exaltación mística de los blackfoot. Se comprende que esta minoría celosa de sus tradiciones se crea con derecho a monopolizar el nombre de la tribu y el prestigio de sus antepasados. Durante la primera mitad del siglo XIX, el inmenso imperio blackfoot se extendía desde el río Saskatchewan del Norte hasta las cabeceras más meridionales del Missouri. Abandonando las zonas boscosas al este de las Grandes Llanuras, se lanzaron con sus armas de fuego y sus

caballos (adquiridos a los blancos en fecha temprana, a principios del siglo anterior) en dos direcciones principales: hacia el oeste, hasta las estribaciones de las Montañas Rocosas; y hacia el sur, internándose en Montana. Se abrieron camino a sangre y fuego, ganándose fama de ser los guerreros más temibles del Noroeste. Aquélla fue la época del cruel, aunque espléndido apogeo de unos pieles rojas típicos, que vivían en campamentos de tipis, montaban a caballo, cazaban bisontes con arcos y flechas, arrancaban el cuero cabelludo de sus enemigos, fumaban en pipas ceremoniales y se hallaban siempre en guerra con los vecinos crow y assiniboin. Eran hombres de grave continente y serenos rasgos mongoloides, respetuosos con la observancia

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religiosa, obedientes a las órdenes divinas llegadas por medio de los sueños. Lo único que no encaja con la actual imagen popular era su tocado, pues los blackfoot se encasquetaban una banda provista de plumas situadas verticalmente, a modo de corona. El voluminoso modelo que cae en cascada por la espalda es de origen siux y se adoptó en plena decadencia blackfoot. En su historia se distinguen tres fases perfectamente definidas. Antes de la introducción del caballo en Norteamérica eran un pueblo nómada dividido, como hoy, en tres grupos independientes aliados: los peigan, numéricamente dominantes; los kainah o blood; y los siksika o blackfoot (pies negros), también conocidos

como "blackfoot del norte". El gentilicio les fue aplicado por otro pueblo de la familia lingüística algonquina, los cris, suponiéndose que hace referencia a algún tipo de calzado hoy desaparecido, pues no tiene nada que ver con particularidades de la pigmentación cutánea. Su economía dependía del bisonte, lo que les obligaba a seguir a los rebaños en sus constantes desplazamientos por las Grandes Llanuras. Al carecer de otros animales domésticos, las escasas pertenencias de aquellos nómadas se transportaban con ayuda de perros, enganchados a los travois, sencillas plataformas en forma de A, sin ruedas, que posteriormente se adaptaron al caballo. En aquella etapa los perros

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resultaron muy útiles, pues un animal fuerte podía arrastrar hasta 30 kilos de fardos, posibilitando de este modo el periplo de los blackfoot, que abarcaba casi un año entero. Se dividían en partidas de veinte o treinta familias, capaces de defenderse, pero sobre todo lo bastante numerosas para separar algunos bisontes de su rebaño y darles muerte con arcos y flechas En otoño se sacrificaban grandes cantidades de bisontes, previa su conducción a corrales rudimentarios, a fin de acumular carne para el invierno, que pasaban en campamentos emplazados en algún valle protegido. Durante esta estación se cazaba también esporádicamente, cuando el tiempo lo permitía, pero la preocupación principal era sobrevivir al frío riguroso. La carne de bisonte constituía una magnífica dieta y era mucho más sabrosa, según los blackfoot, que la de vacuno. El bisonte se aprovechaba en su totalidad. Con el cuero se confeccionaban los tipis (tiendas), prendas, arneses, lechos y otros artículos de primera necesidad; con los cuernos hacían tazas y cucharas; los tendones eran insustituibles como cuerdas, sobre todo para los arcos y la panza, se utilizaba como recipiente. Todos participaban por igual de las provisiones alimenticias, sin clases sociales ni verdadera organización política más allá de

la partida cazadora. Los varones eran guerreros, cazadores y artesanos; las mujeres, además de administrar el hogar, colaboraban en las cacerías. El primer cambio fundamental en su historia se produjo en el siglo XVIII, al encontrarse con el hombre blanco y adquirir de él caballos y armas de fuego. De estas dos novedades, la primera fue con mucho la más importante. Las escopetas eran caras y poco precisas {cien años después, muchos indios seguían prefiriendo el arco y las flechas); pero el caballo trastornó por completo la vida de los blackfoot. En efecto, aumentó su movilidad y se convirtió en medio de pago, iniciando una diferenciación social hasta entonces desconocida; intensificó la eficacia de las partidas cazadoras, en cuanto sus componentes dominaron la equitación y el difícil arte de disparar desde una montura lanzada al galope y agudizó su belicosidad, por cuanto gran parte de los enfrentamientos posteriores con otros pueblos se debieron al deseo de saquear sus cuadras. A mediados del XIX, sobre la base de una disponibilidad de carne aparentemente inagotable, el modo de vida tradicional comenzó a acusar el influjo de otros habitantes de Norteamérica El contacto con los blancos fue trascendental, no sólo en lo puramente mercantil, sino también en sus usos y costumbres, ya que a

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cambio de carne y pieles recibieron el dudoso beneficio de nuevas armas, alcohol y tabaco. Hacia esta época crearon o copiaron de sus vecinos la famosa Danza del Sol. Siempre fueron un pueblo religioso e incluso místico: este ritual, aparte de suponer una prueba de hombría, les proporcionaba el medio de alcanzar el éxtasis a través de la mortificación. El prolijo ritual de la Danza del Sol, centrado en torno a una mujer de probada virtud y fidelidad conyugal, comenzaba con un acto parecido a la comunión cristiana, en el cual las lenguas de bisonte equivalían al alimento sacramental. El momento culminante llegaba cuando uno de los hombres, cumpliendo acaso algún voto, se introducía un palo

aguzado entre la piel y la carne del pecho, de modo que ambos extremos sobresalieran a derecha e izquierda, sin llegar a dañar los órganos vitales. Las puntas del palo se sujetaban con cuerdas aun travesaño elevado Entonces empezaba la danza propiamente dicha. El hombre se contorsionaba hasta que su propio peso, poniendo en tensión las cuerdas, le libraba del palo tras desgarrar la piel del pecho. Algunos viejos todavía conservan la señal del sangriento rito, que califican de experiencia atroz pero grandiosa. Pese a su probada valentía e indudable .belicosidad, los blackfoot supieron capear el temporal de la invasión europea sin enfrentamientos de gravedad compara-

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bles a los protagonizados por apaches y siux. Claro está que hubo batallas y matanzas, pero la situación no llegó a deteriorarse hasta el punto de la guerra total. El momento culminante de este período fue el Tratado de 1885, mediante el cual las tierras de los blackfoot comenzaron a reducirse hasta quedar en las actuales dimensiones de sus reservas de Montana y Alberta. Su resistencia a las usurpaciones del blanco finalizó. en 1870 con la matanza organizada bajo el pretexto de supuestos robos y asesinatos De los 219 blackfoot peigan sólo quedaron 46 supervivientes, figurando entre las víctimas 90 mujeres y 50 niños. Lo cierto es que ya estaban muy disminuidos, física y moralmente, por el alcohol y las enfermedades. No obstante, en ciertos aspectos los blackfoot siguieron oponiendo resistencia y se negaron a dejarse "civilizar" o adaptarse a los usos de los blancos.. En especial, no mostraron interés alguno en convertirse en campesinos sedentarios, abandonando la caza del bisonte. Pero los acontecimientos se volvieron en contra suya y tuvieron que desistir de actitudes mantenidas durante mucho tiempo, cuando el bisonte les parecía inagotable. Más de un viajero blanco se había maravillado ante los grandes rebaños que oscurecían las praderas hasta donde alcanzaba la vista. Durante el decenio de 1870 su número comenzó a mermar rápi-

damente a causa de la absurda matanza de que eran objeto. El avance de los colonos y los incendios forestales los iban expulsando de su hábitat. En 1877 se pusieron en práctica medidas para preservar las manadas. Demasiado tarde: dos años después el hambre hacía estragos entre los blackfoot de Canadá y Estados Unidos; Aquellos cazadores altivos, antaño amos y señores de las llanuras noroccidentales, sucumbieron con el animal que fuera base de su economía, viéndose forzados a vivir en la eventual caridad del blanco, materializada en forma de alimentos extraños para ellos. Durante el decenio de 1880 perecieron de inanición una cuarta parte de los peigan. Así comenzó el período actual de la historia blackfoot. Apremiados por el hambre, tuvieron que sedentarizarse en pequeñas parcelas de tierra iniciando la penosa adaptación a nuevas formas de vida, con más éxito en la ganadería que en la agricultura. Las cabañas desplazaron a los tipis, los trajes occidentales a la indumentaria tradicional, las carretas a los travois. Se empezó a tomar en serio a los predicadores, empeñados desde el siglo XVIll en convertirlos al cristianismo. Los niños, educados en escuelas blancas, adquirieron el imprescindible bagaje cultural que les capacitaría para enfrentarse a la nueva situación. Sin fuerzas ya para la guerra, adoptaron usos y costumbres de

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tribus otrora hostiles. Con gran lentitud y no pocos altibajos fueron aceptando lo irremediable. Aunque eran y siguen siendo pobres, lograron satisfacer casi todas sus necesidades básicas, salvo durante la sequía de 1921,

año en que volvieron a depender de la ayuda estatal. A partir de entonces los blackfoot han mejorado su situación y hacia 1950 más de un tercio de sus hijos vivían fuera de las reservas, abriéndose camino en el mundo moderno.

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D AKOTAS a lectura de muchos textos antropológicos referidos a los pueblos indios norteamericanos suele dejarnos la sensación de estar examinando una esquela necrológica, con el agravante de que no quedan supervivientes a quienes ofrecer nuestras condolencias. Por fortuna, el caso de los dakotas o siux- no es exactamente el mismo. Han sufrido terribles catástrofes, como todos los amerindios de Norteamérica, y la textura de su sociedad se ha visto tan alterada que ya casi es irreconocible. Sin embargo, todavía queda algo. En sus mejores tiempos, los dakotas formaron el más formidable de todos los pueblos indios. Aunque se aniquiló a gran parte de sus componentes, respondieron a los ataques con un coraje admirable. Su enemigo más notorio, el general Custer, cayó en una emboscada y fue muerto por los guerreros dakotas. En términos estrictamente demográficos, los dakotas han sobrevivido mejor que la mayoría de grupos indios, con una fortaleza espiritual no inferior ala de cualquier otro pueblo de Norteamérica. Gran número de sus antepasados fueron exterminados en la espantosa carnicería del arroyo de Wounded Knee

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(1890), pero otros salvaron la vida para proseguir una lucha, ya sólo verbal, en pro de sus derechos. Durante los últimos diez años, los dakotas han desempeñado un papel destacadísimo, junto a otros indios, en el enfrentamiento alas autoridades federales, y su causa se ha visto secundada por personajes tan célebres como el actor Marlon Brando y la actriz Jane Fonda. Los indios de las Llanuras, grupo del que forman parte los dakotas, se dividen en seis grandes ramas lingüísticas. Después de la algonquina, la de mayor importancia numérica es la de los siux, dividida a su vez en ocho subgrupos. Su nombre procede del mayor de éstos, el siux 0 dakota. El vocablo "siux" es la transcripción fonética dada por los franceses al nombre algonquino de los dakotas. En su lengua, siux significa "cule obra", y en sentido figurado, "enemigo", pero ellos prefieren el de dakotas ("aliados" en su idioma). El grupo de gentes siux llegó a ocupar grandes extensiones, desde la orilla occidental del Mississippi hasta las montañas Rocosas, desde Wyoming hasta Mille Lacs, y desde Montana hasta las proximidades del golfo de México. Algunos grupos de

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indios muy tenaces, no pertenecientes a la gran familia siux, como los cheyennes, pawnees (o panis), comanches, kiowas y pies negros vivieron también en diversos puntos de esta inmensa superficie, ya menudo tuvieron que pelear con los siux para conservar sus territorios. Convertidos en el sector más poderoso de la gran familia siux, los dakotas se dividieron en siete ramas,. conocidas en algunas ocasiones por el nombre colectivo de confederación de los siete fuegos. La rama

oriental o forestal, de los santi, se componía de los mdewakanton, los wahpeton, los wahpekute y los sisseton. En el centro de sus territorios se encontraban los yankton y los yanktonai. A lo largo de los afluentes occidentales del Missouri, en los actuales estados de Dakota del Norte y Dakota del Sur, vivían los teton, superiores en número y poderío a todas las ramas restantes. Fueron los teton quienes mostraron mayor energía y acierto en la defensa de sus territorios. Lucharon contra Custer

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y 14 años después fueron derrotados en Wounded Knee. Los tres grupos principales hablan casi la misma lengua, aunque el central se aplica a sí mismo el nombre de "nakota" (la n sustituye a la d) y el occidental "lakota" (I en lugar de d). Cada grupo se fracciona en bandas, que algunas veces vuelven a subdividirse. Aunque cada banda tenía sus costumbres y tradiciones, en general todos los dakotas seguían un esquema de organización social semejante al de los otros indios de las Grandes Llanuras. Sus principales medios de sustento eran la carne de bisonte, los tubérculos y las bayas; para la caza, el transporte y la guerra, utilizaron en principio perros, y posteriormente caballos. Solían defenderse con escudos redondos, preferían los diseños geométricos para la ornamentación de objetos, participaban en ceremonias como la famosa Danza del Sol, arrancaban las cabelleras de sus enemigos, se refugiaban en tipis de estructura cónica y utilizaban "cabañas para sudai', a efectos de purificación ritual. No practicaban la pesca, ni la agricultura, ni fabricaban cestas. La vida cotidiana dependía de dos animales: el caballo y el bisonte. El primero, llegado a sus territorios probablemente hacia el año 1740, adquirió rápidamente el carácter de medio importantísimo para su forma de vida, sobre todo para la caza y la guerra. Los

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teton, que destacaban entre todos los dakotas como tratantes de estos animales, celebraban una feria anual a orillas del río James. A partir de los cinco años de edad, los niños aprendían a montar, atrapar y domar caballos, con lo cual se comprende que los dakotas fueran excelentes jinetes. Los caballos acabaron por sustituir a los perros. Gracias al caballo, los dakotas pudieron hacerse con toda la carne que necesitaban y acabaron por abandonar la agricultura. Sus cacerías seguían normalmente varios métodos tradicionales: a veces se atraía a los bisontes hacia algún precipicio, para lo cual un cazador, disfrazado de ciervo, se situaba ante la manada y la conducía hasta el borde del abismo. En otras ocasiones se provocaban incendios, formando un círculo en torno a los animales, a fin de atraparlos o de conducirlos hacia grandes corrales. Empero, el método más corriente era la persecución a caballo, hasta que los cazadores se aproximaban lo suficiente para derribar ala presa con sus flechas. El bisonte proporcionaba al dakota el medio de cubrir casi todas sus necesidades materiales, desde alimento y refugio hasta prendas y utensilios varios. Con la piel se hacían tipis, chaquetillas, mocasines, aljabas, fundas de fusil, raquetas de nieve y escudos; los tendones servían para confeccionar cuerdas y correas; con las

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costillas se montaban trineos; el estómago y la vejiga se utilizaban como recipientes; por último, con las pezuñas y los huesos se tallaban tazas, cucharas y sonajeros para los niños. Independientemente de quién hubiera dado muerte al animal, la carne se distribuía entre todos los miembros del grupo, y frecuentemente se desecaba para conservarla varios meses. La estructura de la sociedad dakota era notable por su falta de formalismos. Las bandas gozaban de independencia y, en general, no había disputa entre ellas. Los dirigentes llegaban a los puestos de máxima responsabilidad únicamente por sus méritos; se les elegía para un período indeterminado y corrían el riesgo de verse desposeídos si su gestión no agradaba ala mayoría. En alguna ocasión el jefe de la banda era sucedido por un hijo suyo. En los grupos que respetaban los derechos hereditarios, éstos siempre se transmitían por línea masculina. En tiempo de paz, los cargos supremos solían recaer en los ancianos, sustituidos en sus funciones por hombres jóvenes cuando el grupo o todo el pueblo dakota estaba en guerra. En el seno de la banda destacaban dos maneras de progresar socialmente. Una de ellas era el cumplimiento de las propias visiones. Así, era frecuente que un joven se apartara de los suyos por breves períodos, de tres o cuatro días a lo sumo.

Durante su reclusión, envuelto por completo en gruesas mantas, procuraba tener visiones y sueños proféticos. Si llegaban a cumplirse, aumentaba su prestigio y se le pedía consejo en cuestiones como el cambio de campamento, la fecha ideal para una cacería, el grupo con el que convenía combatir, etc. El segundo método de promoción personal era la bravura. Finalizada la batalla, los hombres se reunían para narrar los coups ("toques") protagonizados. En contra de lo que suele creerse, los coups eran más importantes que las cabelleras. Lucir un escalpe o cabellera en el escudo era prueba de valentía, y un deshonor para la imagen de la víctima, pues su espíritu ya no podía fortalecer psíquicamente a su tribu. Para realizar un coup, el guerrero debía tocar aun enemigo. Si se conseguía este objetivo sin armas, la hazaña era aún más admirable. Las tensiones internas de la tribu se apaciguaban merced a la mal llamada "Danza del Sol", que en realidad nada tenía que ver con el astro rey. Es posible que el nombre proceda de los dakotas, quienes la denominaban "danza de los que miran al sol", porque los participantes, en medio de sus padecimientos, elevaban la vista al cielo. En cualquier caso, era un acontecimiento anual de asistencia obligatoria para algunos grupos, como el de los famosos oglalas, una de las bandas teton. Tras prolongados y

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complejos preparativos, en especial los concernientes al poste de la ceremonia, ya menudo después de varios días de ayuno y vela, los bailarines quedaban sujetos al poste mediante largas correas que se hacían pasar a través de hendiduras abiertas en el pecho. Entonces empezaban a danzar hasta que la carne se rasgaba y quedaban así libres de sus ataduras. Se suponía que el dolor complacía a los espíritus, mientras que los efectos catárticos del ritual liberaban las tensiones colectivas. En general, las bandas dakotas llevaron una existencia pacífica y feliz, hasta que el blanco comenzó a intervenir en sus asuntos. La primera confrontación se produjo hacia 1850. En 1862 se alzó un grupo de Minnesota

mandado por el jefe Little Crow, que se vio empujado atan peligrosa decisión por la actitud de los invasores blancos. Con el tratado de Fort Laramie (1868) se redujeron por vez primera las tierras de los dakotas. Con apoyo del Ejército, los buscadores de oro no tardaron en quebrantar los acuerdos de Laramie. En 1876 Custer se lanzó sobre un campamento que le pareció indefenso, en Little Big Horn. El famoso general había caído en la trampa preparada por los jefes teton Spotted Tail, Crazy Horse y sus grupos-, y pereció con todos sus hombres. Al desatarse la reacción de los blancos, Sitting Bull huyó al Canadá y los restantes jefes murieron en la lucha o se rindieron. En 1889, el territorio dakota

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se vería nuevamente reducido. Tras varios alzamientos, en diciembre de 1890 un gran grupo de indios teton, entre los cuales había mujeres y niños, sufrió una matanza a manos del Ejército americano en el arroyo de Wounded Knee. Muchos años después de tan trágicos acontecimientos, parece que por fin se intenta mejorar las condiciones de vida en las reservas. Acostumbrados a poseer tierras

comunales, los indios recibieron con desagrado la distribución de parcelas familiares; tampoco les gustó la orden de dedicarse a la agricultura, pues no la habían practicado en el pasado; y se opusieron enérgicamente a unos Consejos Tribales, extraños a su tradición. Sin embargo, aunque subsisten en un medio relativamente nuevo y su forma de vida ha sufrido grandes cambios, los dakotas han logrado preservar numerosas costumbres ancestrales. Por ejemplo, pese ala existencia de un moderno servicio sanitario, muchos prefieren seguir consultando a sus hechiceros. .g El yuipi (literalmente, "el atado") o hechicero recibe de sus pacientes un obsequio que puede consistir en una pipa de la paz y algo de tabaco, o en comida. Antes de entrar en la vivienda del enfermo, se purifica en una "cabaña para sudar', pequeña construcción circular cubierta con mantas. Echa agua sobre unas piedras al rojo vivo para producir el vapor, el "aliento vital" de los dakotas. Una vez dentro de la casa del enfermo, el yuwipi se tiende boca abajo sobre un cuadro señalado en el suelo, tras ser envuelto en mantas y atado por los presentes. Acto seguido, éstos prenden fuego a unas hierbas aromáticas y sostienen sendos haces de salvia. Algún tiempo después se liber al yuipi, quien para entonces ya puede dar su consejo o su receta. Puesto que

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muchos de sus valores tradicionales ya no encuentran aceptación en el mundo moderno, algunos dakotas han empezado a buscar una nueva pauta moral en la Iglesia Nativa de los Estados Unidos (entre cuyos ritos figura la ingestión de un alucinógeno, el peyote). Una característica de

esta secta es el esfuerzo por establecer una vinculación entre el cristianismo y las viejas creencias indias. En escuelas subvencionadas por el Estado, los niños dakotas estudian en su propia lengua y aprenden a sentirse orgullosos de la historia y las tradiciones de su pueblo.

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CHEYENNES l 1 4 de enero de 1879 un grupo de ciento cincuenta cheyennes, entre.los últimos representantes de un pueblo otrora altivo, se negó a obedecer a los militares encargados de trasladarlos a una reserva, lejos de, sus llanuras. Se les dio cinco días para recapacitar, período que pasaron encerrados, sin alimentos, en los gélidos barracones de un fuerte establecido en el noroeste de Nebraska. Al anochecer del 9 de enero hicieron un intento desesperado por liberarse, derribando las puertas de su prisión, armados con algunos fusiles y pistolas que habían introducido subrepticiamente. Fue un último gesto de desafío, valeroso pero inútil. Sólo un puñado de ellos logró escapar; setenta murieron en la refriega y los demás volvieron a caer prisioneros. El pueblo cheyenne acabó confinado en dos reservas: la de Montana, donde subsisten criando ganado; y la de Oklahoma, lugar en el que se dedican al cultivo de pequeñas parcelas. Apenas queda algo de su cultura tradicional, pese a haber sido durante un breve período una de las tribus más poderosas del Oeste norteamericano. Los cheyennes no fueron siempre los grandes guerreros enfrentados al avance de los ros-

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tros pálidos. Hasta comienzos del siglo XIX eran un pueblo agrícola que habitaba refugios de tierra y cultivaba maíz, habichuelas, calabazas y otras cosechas. Con su diseminación por las Grandes Llanuras de Norteamérica abandonaron su pacífico sedentarismo. Un acontecimiento cambió radicalmente su vida, como ocurrió con las demás tribus de las Llanuras: la introducción del caballo. Los cheyennes adquirieron los primeros ejemplares a finales del siglo XVIII, casi al mismo tiempo que recibían armas de fuego a través de sus vecinos meridionales, indios y mexicanos. Al noroeste del Missouri superior había grandes pastizales repletos de bisontes. Los caballos permitían seguir a los rebaños en sus movimientos migratorios, algo imposible hasta entonces, y además resultaban útiles para transportar las piezas cobradas y las pertenencias de las bandas cazadoras. Hacia 1830 estos indios habían abandonado por completo su vida sedentaria, convirtiéndose en nómadas dependientes del bisonte. Pero las monturas y los fusiles ejercieron una influencia mucho más profunda en su sociedad. El aumento de la movilidad y la riqueza de todos los indios llaneros provocó graves

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enfrentamientos por cuestiones de territorios y posesiones. Incursiones y escaramuzas pasaron al orden del día, mientras la agresividad de la cultura cheyen. ne crecía por momentos. El caballo liberó a las mujeres de gran parte de su trabajo, que hasta entonces había consistido principalmente en el transporte y acarreo de agua, leña y vituallas: Una vez desecada la carne de bisonte y convenientemente tratada su piel, pudieron dedicarse a la producción de objetos. de artesanía: La calidad de su pericia artesanal determinaba el prestigIo de la mujer, de igual modo que el guerrero ganaba su gloria en el campo de batalla. También incumbía a Ias mujeres la.fabricación de los travois, plata-

formas triangulares tiradas por caballos, así como las vistosas alforjas y los alojamientos transportables o tipis, consistentes en un armazón palos a la que se daba estructura cónica, cubierta por pieles de bisonte. En los campamentos las mujeres se encargaban de casi todos los asuntos domésticos, desde el montaje y desmantelamiento de los tipis, hasta la confección de prendas y la recogida de leña, tubérculos y otros alimentos vegetales. El centro de la vida ceremonial cheyenne era el conjunto de ritos celebrados durante el encuentro anual de la tribu, iniciado en las postrimerías de la primavera, próximo ya el solsticio de verano. La ocasión se aprovechaba para renovar o reafirmar la fertilidad de

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la tierra y revitalIzar el vigor espiritual de los tres o cuatro mil tribeños. También se reunían por aquella época los nutridos rebaños de bisontes, que engordaban paciendo a sus anchas en los ricos pastizales. Las grandes ceremonias de la fertilidad preludiaban las cacerías colectivas. La ceremonia más importante era la llamada "Renovación de la Flecha Sagrada”. Las flechas sagradas encarnaban la fortaleza espiritual de los cheyennes, creyéndose que su poder afectaba por igual a humanos y bisontes. En el transcurso de los rituales previos a una cacería o a una batalla, se apuntaba con ellas hacia determinados objetos, a fin de causar la confusión del enemigo o de las piezas a cobrar. De este modo se garantizaba el éxito en los dos objetivos básicos del cheyenne: la caza y la guerra. También se decía que el homicidio en el seno de la tribu salpicaba de sangre estas saetas sagradas, las cuales sólo podían limpiarse con la Renovación. Había un total de cuatro flechas que se renovaban en una compleja ceremonia de otros tantos días de duración. Después, en orden de importancia, figuraba el rito de la Danza del Sol, compartida por casi todas las tribus de las llanuras. Su propósito era la renovación del mundo en general, aunque con especial incidencia en cuanto beneficiara al propio pueblo: llu-

vias, hierba, rebaños, riqueza y prosperidad. En este contexto de la Danza del Sol, los varones practicaban una forma espectacular de mortificación, como medio de comunicarse con las fuerza sobrenaturales para obtener su benevolencia. Su fase más dramática comenzaba con la introducción de varillas de madera bajo la piel del pecho, y algunas veces de los hombros, la espalda o los carrillos. A continuación se se sujetaban ambos extremos de cada varilla con una cuerda atada a un poste o a algún objeto pesado, como por ejemplo una calavera de bisonte, tras lo cual el ejecutante iniciaba su danza, poniendo en tensión las cuerdas. Este tormento podía durar desde la puesta hasta la salida del sol, según la resistencia del hombre. En algunos casos se desgarraba la carne, o el danzarín, incapaz de aguantar por más tiempo el dolor, pedía al hechicero que le liberase cortando la piel. La Danza de los Animales tenía también gran relevancia como ceremonia comunitaria, ejecutándose con objeto de asegurar el abundante suministro de carne. Los danzarines imitaban los movimientos de bisontes, alces, zorros y caballos, con gran regocijo de los espectadores. En el transcurso de la ceremonia entraban en un aprisco construido especialmente, simbolizando así el cumplimiento de las esperan-

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zas del pueblo, pero también para influir en la conducta de los animales cuando comenzara la época de caza. El encuentro anual permitía asimismo la reunión del Consejo de los Cuarenta y Cuatro, organismo rector de la tribu, compuesto por otros tantos "jefes de paz", todos ellos guerreros de valor probado que asumían la delicada tarea de preservar la justicia y la armonía entre sus paisanos. Un buen jefe de paz debía ser humanitario, bondadoso, enérgico, prudente, generoso, valiente y ecuánime y debía estar siempre dispuesto a concederlo todo sin esperar nada a cambio. Ni siquiera la seducción de su esposa por otro hombre debía provocar la hostilidad del jefe de

paz, por lo cual sólo aceptaban el puesto quienes estaban seguros de poder desempeñarlo hasta sus últimas consecuencias. En cierta ocasión, el joven jefe Bear Runs Out aceptó un caballo como compensación pagada por un hombre a quien sorprendió cortejando a su mujer. Aquel acto indigno le costó la expulsión del Consejo. El Consejo de los Cuarenta y Cuatro funcionaba bajo la supervisión del "Buen Hechicero" o dirigente espiritual de los cheyennes, auxiliado por otros cuatro jefes religiosos. Las mujeres no participaban en el Consejo, ni en la realización de ningún ritual sagrado. En las reuniones sumamente formales y corteses, se escuchaba con respeto a todos los jefes, tratándose asuntos de relevancia para la

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tribu: declaraciones de guerra, localización de nuevos campamentos, administración de justicia en cuestiones criminales y, con menos frecuencia, litigios sobre propiedades, adulterios y raptos, que en general se resolvían individualmente. La mujer podía divorciarse del marido por el sencillo procedimiento de regresar al tipi de sus padres; para el hombre, la tradición exigía repudiar a su esposa despidiéndola con una sesión de tambores, que se tocaban en el transcurso de la llamada "Danza Omaha". Los dos objetivos básicos de las leyes cheyennes eran la represión del homicidio y el mantenimiento de ciertas normas éticas en las cacerías comunales. No había delito más abominable que el asesinato de un miembro de la propia tribu. La escasa entidad demográfica de ésta, junto con el deseo de lograr la paz interna, propiciaron un sistema que eliminó virtualmente los enfrentamientos de familias, fatales para la cohesión de cualquier organización social. Las venganzas cruentas no existían, pues al homicida se le aplicaban penas tan severas, que los parientes de la víctima quedaban satisfechos sin necesidad de tomarse la justicia por su mano. Del homicida se decía que apestaba, porque padecía un proceso de descomposición interna; nadie compartía su alimento con él, ni tan siquiera una pipa. Se le obligaba a desterrarse y dejaba de participar en la

vida de su pueblo. Por si esto fuera poco, las Flechas Sagradas quedaban manchadas de sangre, con lo cual la tribu no podía emprender con éxito cacerías o guerras hasta su purificación mediante la ceremonia renovatoria. Sin embargo, incluso el asesino desterrado podía regresar después de cierto tiempo, si se le consideraba suficientemente arrepentido de su acto. En realidad, el objetivo del destierro no era la venganza, sino la corrección del infractor . En lo concerniente a las cacerías comunales, las normas trataban de controlar la impaciencia o la codicia de individuos y pequeñas bandas, susceptibles de provocar una estampida de los rebaños antes de que la tribu decidiera iniciar la matanza de los bisontes. Desde la culminación de las grandes ceremonias hasta la dispersión en las postrimerías del verano, no se permitía la caza en solitario ni en grupos reducidos. El mantenimiento de esta disposición se confiaba a siete asociaciones militares compuestas por guerreros jóvenes. Estas asociaciones, más semejantes a las sociedades secretas que a los grupos de adolescentes, contaban con sus tradiciones, indumentarias, danzas y canciones. Los muchachos ingresaban en ellas en cuanto tenían edad para combatir, optando casi siempre por la que les indicaba su padre. El grupo de los

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"Contrarios" era el más temido. Sus miembros lo hacían todo al revés: afirmaban para negar, llamaban blanco a lo negro y tiritaban cuando los demás se asaban de calor . Los cheyennes no siempre mantuvieron buenas relaciones con las tribus vecinas. Concertaron alianzas con sioux y arapajos, ampliadas posteriormente a comanches y apaches kiowas. Junto con los sioux, se distinguieron en la batalla del Little Big Horn, librada en 1876 en respuesta al ataque del general Custer. Sin embargo, nunca hicieron la paz con los crows, los pawnees y otros. La sociedad cheyenne tenía en gran estima a sus guerreros. El prestigio de un hombre se medía por el número de golpes protago-

nizados. Un golpe era un acto valeroso en el campo de batalla, no necesariamente la muerte de un enemigo o la obtención de su caballera, sino más bien una hazaña heroica. Penetrar al galope y en solitario en un campamento hostil; tocar a su contendiente sin causarle heridas; perder la montura que un momento antes se tenía entre las piernas, por un disparo del enemigo; éstos eran algunos de los golpes más admirados. En infinidad de rituales, el guerrero tenía derecho a recitar o contar sus hazañas y reafirmar así su prestigio ante el resto de la tribu. El estilo bélico de los cheyennes recordaba la táctica del guerrillero, más que la estrategia de un gran ejército. Sus objetivos milita-

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res no consistían en la aniquilación del enemigo o en la conquista de su territorio, sino en tomar venganza y cubrirse de gloria al mismo tiempo. Los tribeños no podían arriesgarse a desaparecer en una batalla, y por lo tanto tampoco deseaban la extinción de sus oponentes. Su forma de vida alcanzó el apogeo a mediados del siglo XIX, poco antes de que la marea de la historia se volviera contra ellos. Los cazadores blancos diezmaron las manadas de bisontes; los agricultores ocuparon sus cazaderos y el Ejército les obligó a aceptar un lugar degradante en la sociedad estadounidense, encerrándolos en reservas. La gran cultura

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ecuestre de los cheyennes no fue sino una más de las autóctonas que desaparecieron o quedaron reducidas a sombras de su antiguo esplendor, en la lucha por la dominación de Norteamérica. Hoy quedan sólo unos 4.000 cheyennes en las reservas de Montana y Oklahoma. Los indios estadounidenses accedieron en 1970 a formas de gobierno en cierto modo autonómicas, mientras el Estado aportaba su ayuda económica y ponía en marcha proyectos educativos y sanitarios en las reservas. No obstante, obligados a adaptarse a los valores del blanco, difícilmente recobrarán los cheyennes lo que ellos entienden por honor.

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C R I S epartidos por las cinco provincias canadienses del centro (Quebec, Ontario, Manitoba, Saskatchewan y Alberta) y por Montana, en Estados Unidos, donde ocupan la reserva de los rocky boys, los indios cris viven en un territorio mucho mayor que el de otros indios americanos. Corno ocurre con otras tribus indias, los cris, otrora muy poderosos, sólo pueden ser comprendidos en el contexto de su historia. Así por ejemplo, su asentamiento en las tierras que hoy ocupan es en gran medida consecuencia de su contacto con colonos y comerciantes europeos. Las diferencias que existen entre los cris de los bosques y de las zonas pantanosas del este, junto ala bahía de Hudson, y los cris de las Llanuras son relativamente recientes. Las primeras noticias sobre los cris se debieron a los jesuitas franceses establecidos en Canadá hacia 1640. Según su testimonio, los cris ocupaban por entonces el territorio que hoy ocupan los cris del Este. Vivían en los bosques y durante los inviernos se dispersaban en pequeños grupos familiares dedicados ala caza. Durante los cortos veranos se reunían en las costas de la bahía de Hudson

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y del lago Superior . Su vida nómada constituía un serio obstáculo para la evangelización, pues a veces los misioneros no podían ni siquiera localizarles, pero hacia 1600 los jesuitas daban ya informes fidedignos de sus contactos directos con los cris. Por ese mismo tiempo los traficantes de pieles franceses se vieron obligados a desplazarse hacia el oeste, pues las rutas habituales se hicieron peligrosas a causa de las incursiones de los iroqueses, empezando así a relacionarse con algunos grupos de cris en las inmediaciones del lago Superior. Tanto los misioneros como los traficantes en pieles estaban muy interesados, por razones diversas, en detener las guerras entre las distintas tribus indias. Desde sus primeros contactos con los europeos, los cris mostraron gran interés por las mercancías manufacturadas ya medida que fueron adquiriéndolas sus formas de vida se alteraron considerablemente, pasando de una economía de recolección de alimentos a nivel de subsistencia a otra de dedicación ala caza en busca de pieles con las que pagar los productos europeos. Los cris se dieron cuenta en seguida de las ventajas que podían obtener sobre

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los demás indios gracias al comercio ya las alianzas militares con los ingleses establecidos en su territorio. Los franceses y los ingleses competían entre sí, concluyendo diversas alianzas con las distintas tribus en un intento de asegurarse las fuentes de suministro de pieles. Unos y otros no vacilaron en aprovecharse de la demanda de alcohol por parte de los indios. La necesidad de procurarse alcohol y otros productos europeos puso a varios grupos de cris en una situación de dependencia con respecto a las colonias, convertidas en punto de visita obligada en su ciclo nómada anual. Los europeos a su vez debían satisfacer la demanda creciente de sombreros de piel de castor, ocasionada por la clientela y la moda de Londres y París. En los bosques de la bahía de Hudson empezaron muy pronto a escasear los castores y los cris, tradicionalmente muy bien organizados en pequeños grupos, idóneos para las incursiones a territorios lejanos, empezaron a desplazarse hacia el oeste en busca de pieles. Por entonces estaban ya equipados con armas de fuego inglesas, lo que les confería una notable superioridad sobre los otros grupos indios que encontraban a su paso, armados todavía con arcos y flechas. De esta forma, repelieron o asimilaron a gran cantidad de tribus entre las que se pueden mencionar los indios esclavos del noroeste, ya

los gros ventres y blackfoot del oeste, que vivían en las estribaciones de las Rocosas. El aumento demográfico y el agotamiento de la caza empujaron a los cris hacia el oeste. A causa de su mayor riqueza y prestigio, los cris pudieron mantener su identidad cultural y lingüística, a pesar de mezclarse con otras tribus que encontraron en su camino y de que el contacto entre los cris del Este y los del Oeste se hiciera cada vez más raro. A finales del siglo XVIII la hegemonía de los cris empezó a declinar en provecho de otros grupos indios que empezaban a procurarse también armas de fuego procedentes de otras fuentes. Por otra parte, la mayoría de los cris, dependientes del alcohol y otras mercancías europeas y perdidas u olvidadas sus propias habilidades tecnológicas, se encontraron en una situación de inferioridad con respecto a otras tribus menos aculturizadas. La expansión de los asentamientos europeos trajo consigo el incremento de las enfermedades y particularmente de la viruela, que los diezmó. Los cris que habían emigrado hacia el noroeste a través de bosques y zonas pantanosas encontraron un entorno muy parecido al de sus tierras de origen. Sin embargo, algunos grupos abandonaron radicalmente sus formas tradicionales de vida, cuando la persecución de los castores les llevó al final de los bosques, en el límite de las

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Grandes Llanuras. Durante la primera mitad del siglo XVIII, estos grupos se movieron entre los bosques y las llanuras abiertas. Pero la caza en los bosques se hizo cada vez más difícil ya finales del siglo XVIII, algunos de ellos, y en número cada vez mayor, se adentraron definitivamente en las praderas, atraídos por la caza de los grandes rebaños de búfalos. La necesidad de disponer de caballos, que ya poseían otras tribus de las llanuras, fue un pretexto para desencadenar una serie de luchas contra sus nuevos vecinos. A mediados del siglo XIX, los cris de las praderas habían adaptado .su cultura a su nuevo entorno, toman do numerosos elementos culturales y religiosos de las otras tribus que vivían desde

hacía tiempo en aquellos lugares. Quizá una de las prácticas incorporadas ahora, y ajenas a los cris originarios, era la "Danza del Sol". Este nombre es una traducción incorrecta del término nativo, que en realidad y literalmente significaba "danza de súplica por el agua para aplacar la sed", así llamada porque los participantes se abstenían de beber agua durante los días que duraba la danza, cuyo fin era atraer la lluvia. Esta danza sobrevive todavía en las reservas en versiones suavizadas para eliminar sus aspectos más extremos y no atraer la prohibición de los blancos. Los misioneros consideraron esta danza como uno de los obstáculos más importantes para su tarea evangelizadora y las autoridades

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canadienses se mostraban suspicaces, sobre todo a causa de la gran concentración de indios en un solo lugar, particularmente después de la rebelión de los cris en 1885. Incluso en días más recientes los cris han tenido problemas con su "Danza del Sol". Esta danza se celebraba siempre a mediados del verano, cuando las tribus podían congregarse en un mismo lugar. Un hombre se comprometía a patrocinar los festejos, a menudo estimulado por el deseo de conseguir la curación de un pariente enfermo. Durante estos días no comía ni bebía absolutamente nada y los otros miembros de la tribu hacían también votos de ayunar, bailar o cantar durante uno o varios días. Las distintas fases del ceremonial tenían un ritual muy complejo: pintura de los rostros, construcción de un gran aposento de madera en el que tenía lugar la danza, e inicio de las canciones sagradas, turnándose día y noche los participantes, que debían abstenerse de comer, beber, y hacer el amor, aunque fumaban en repetidas ocasiones las pipas rituales. El ayuno combinado con el tabaco producía frecuentes arrebatos místicos en los participantes. Los indios de las llanuras dependían básicamente de los grandes rebaños de bisontes. Cuando los blancos los exterminaron en sólo 10 años, desde 1870 hasta 1880, los indios, acostumbrados a comer carne de

búfalo cada día, se vieron obligados a sustituirla por la de las ratas almizcleras. Al fin, desesperados, los cris accedieron a ir entregando sus tierras a los colonos a cambio de un suministro regular de comida. El primer tratado entre los blancos y los cris se firmó en 1871. Durante los años posteriores se firmaron otros varios que fueron confinándolos en territorios cada vez más pequeños y obligándoles a observar ciertas normas encaminadas a mantener la paz. Estos tratados se estipularon con los Cris de los bosques y con los de las praderas, marcando el fin de su independencia política y el agotamiento de los recursos que les habían sustentado hasta entonces. Actualmente se registran síntomas crecientes de militancia política entre los Cris, que, como otros indios americanos, han empezado a reivindicar sus derechos y a denunciar las condiciones impuestas en los antiguos tratados, exigiendo un replanteamiento de la política seguida por el Departamento de Asuntos Indios. Hoy en día muchos cris han pasado ya por la universidad y saben cómo utilizar los recursos legales para mejorar la vida de los suyos. Un grupo de cris del Este, en la costa oriental de la bahía de James, al sur de la bahía de Hudson, se opone actualmente a los planes del Gobierno que se propone construir una gran presa para exportar energía eléctrica a los Estados

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Unidos. Esta situación legal no tiene precedente, porque este grupo nunca estuvo afectado por ningún tratado y ocupa por tanto tierras que ninguna ley le impide poseer. Los cris, que tratan de conseguir un mandato judicial

para detener las obras ya iniciadas ven en este forcejeo legal, como muchos otros indios y simpatizantes, la clave que puede decidir el futuro estatuto legal de los pieles rojas en la sociedad de América del Norte.

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I NDIOS DE L A COSTA OESTE as 2.000 millas de costa que se extienden desde el . Golfo de Alaska, en el norte, hasta San Diego, en los Iímites de México, presentan una gran variedad de condiciones ambientales. El clima mediterráneo de California se convierte gradualmente en el húmedo y ventoso de la Columbia Británica, mientras que las playas arenosas de Los Ángeles dejan lugar a los acantilados de Oregón y Washington y los fiordos e lslas de la costa canadiense. Los pueblos nativos de esta región poseen culturas tan variadas como su entorno y en cierto sentido su historia estuvo determinada por la manera como reaccionaron a su medio ambiente. El destino de los indios californianos está dominado por el valor de su tierra, mientras que los indios septentrionales dependieron de la riqueza del mar. Debía haber unos 350.000 indios en lo que actualmente es California cuando Juan Rodríguez Cabrillo navegó desde México hacia el norte, en 1542, hasta Rogue River, en Oregón. Treinta y siete años más tarde, Francis Drake desembarcó al norte de San Francisco y describió a la gente que encontró como "tratable y natural, sin doblez ni perfidia”.

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Había en aquella zona más de 100 tribus, clanes y poblados que hablaban numerosos dialectos derivados de seis troncos lingüísticos. Desde los yurok, en el norte, hasta los diegueños en el Sur, habían hecho evolucionar un sólido sistema de derechos territoriales, según el cual cada poblado respetaba la tierra de sus vecinos y defendía la suya enérgicamente. Su cultura material era simple. En el sur se hacían vasijas de arcilla para usos culinarios, pero la dieta básica eran bellotas, que recolectaban en los vastos robledos y almacenaban en cestos, para cuyo trenzado habían desarrollado conocimientos particularmente notables. Una vez lavadas las bellotas, para eliminar su amargo ácido tánico, se las machacaba hasta reducirlas a harina, que se cocía como pan o se hervía para hacer una especie de gachas. Las tribus de la costa recogían también mariscos, pero pocas veces se aventuraban mar adentro. Su ceremonial era rico y variado, con observancias rituales para las principales etapas de la vida, nacimiento, pubertad, matrimonio y muerte, así como para las estaciones del año. Muchos pueblos levantaban pabellones amplios, grandes y techados de barro con

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este objeto, puesto que algunas de sus fiestas principales llegaban a durar más de dos semanas. Los indios californianos fueron aniquilados en dos etapas: primero por los españoles y seguidamente por los anglosajones. En 1769 llegó a San Diego, procedente de México, una expedición colonizadora de soldados y misioneros; en 1776 se descubrió San Francisco y se estableció una cadena de misiones a lo largo de la costa. Los indios fueron entonces unificados y obligados a trabajar en la plantación de olivares y pomares, así como a cuidar rebaños de ovejas y vacas, sin respeto a sus lenguas ni a sus orígenes tribales respectivos. Cuando los españoles cedieron California a los Estados Unidos, en 1848, la población

india había descendido a unos 200.000 individuos. Más al norte, las actividades de los rusos primero y de los ingleses y los norteamericanos después habían cercado a los indios. La corriente del Pacífico Norte barre la costa de California septentrional y arrastra una rica fauna piscícola -arenques, bacalaos, salmoneshacia los dominios de los indios de Washington, Columbia Británica y Alaska. Los nutkas de la isla de Vancouver incluso navegaban mar adentro en pequeños botes para cazar ballenas con arpones de punta de valvas de molusco. Pero la riqueza de su medio geográfico no estaba sólo en el mar: los espesos bosques de pinos, cedros y abetos eran ricos en caza y en frutos. Esta riqueza

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determinó una sociedad muy estratificada. Los poblados de California tenían jefes con poder político limitado, pero las tribus del noroeste estaban divididas en cuatro clases diferentes en bienes y en privilegios. El jefe y sus parientes más allegados formaban la clase superior, rodeada de una aristocracia de familias pudientes. Por debajo de ellos estaban los plebeyos, con pequeñas propiedades, y por último los esclavos, sin derechos de ninguna clase. Todo indio sabía con precisión cuál era su lugar dentro de su clan o tribu. Los poblados estaban compuestos por grandes casas de madera, divididas en secciones para varias familias, que las ocupaban según su rango respectivo. Esta conciencia del "status" se combinaba con otra casi obsesiva sobre la propiedad y la riqueza, y los yurok, al norte de

California, tenían incluso un elaborado sistema de compensaciones por los daños y perjuicios ocasionados, mientras las tribus del Noroeste habían desarrollado lo que un autor ha denominado "la total mercantilización de la vida cultural y social". No sólo eran de propiedad privada los objetos materiales, sino también los espíritus guardianes, los nombres, los emblemas heráldicos e incluso las canciones. El contacto entre los indios del Noroeste y las tribus de California era superficial, si bien los chinuk ejercieron algún comercio como intermediarios entre las tribus de la costa y del interior, nez-percés y yakimas sobre todo. Como objetos de valor para el trueque empleaban pequeñas valvas marinas; los chinuk establecieron un activo centro comercial a orillas del río Columbia. Los tlingit de Alaska, los haidas de la isla de la Reina Carlota y los chimesios, los bellacoola y los kwakiutl de Columbia Británica son hoy las tribus mejor conocidas por sus tallas de madera. Pero no fue la madera lo que atrajo a los marinos rusos hacia aquellas aguas, sino las nutrias marinas, cuya piel es la más hermosa del mundo. El primer buque ruso que llegó a los mercados chinos vendió 900 pieles a 80 dólares cada

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una. El comercio se consolidó muy pronto y los haidas y sobre todo los nutkas basaron su economía en las pieles, que vendían por metales y baratijas. Al cabo de unos 50 años, las nutrias se extinguieron y los buques dejaron de aventurarse en aquel incierto viaje. El primer siglo de contacto con los blancos marcó, de hecho, un hito en materia de logros artísticos en el Noroeste. El uso de herramientas de metal introducidas entre otras por la Hudson's Bay Company, que se había asegurado el monopolio sobre el comercio de la zona, permitió a los artistas indios esculpir con más libertad e imaginación que nunca. De hecho, los postes totémicos por los que son tan renombrados actualmente fueron tallados por vez primera en el siglo XIX. Los indios del Noroeste talaban árboles altos y los decoraban con emblemas de sus antepasados totémicos; el tener uno de estos postes erigido frente a la casa era símbolo de prestigio. Los jefes y las familias aristocráticas celebraban la erección de un poste totémico, al igual que los nacimientos y los enlaces matrimoniales con un potlatch, que inicialmente era una fiesta de regalos rituales, en que un anfitrión rico distribuía obsequios a sus parientes y a los plebeyos. Pero hacia finales del siglo XIX se había convertido, especialmente entre los kwakiutl, en una ocasión de reñi-

das competencias, una oportunidad para demostrar poder y prestigio, así como expresar menosprecio hacia los rivales, destruyendo y distribuyendo gran cantidad de bienes. A medida que el comercio de las pieles proporcionaba a los indios del Noroeste gran cantidad de bienes para sus potlatch, una riqueza diferente amenazaba el futuro de los indios de California. En 1848 se descubrió oro y comenzó la gran riada humana de los buscadores. Inmediatamente detrás de los esperanzados mineros llegaron los carromatos de los colonos, en marcha hacia el Oeste a lo largo del Californian Trail. La secuela de todo ello fue un desastre para los indios, a quienes los pioneros trataban peor que a

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los animales. Los indios de las misiones españolas estaban completamente abandonados y cuando las tribus libres del norte de California y de Oregón se alzaron contra los colonos en 1853 fueron obligados a rendirse. En 1850 California se convirtió en un estado y sus primeras leyes autorizaban a cualquier juez de paz a vender los servicios de los indios al mejor postor; los tribunales no aceptaban su testimonio y carecían en general de los medios más elementales de defensa. La oposición local impidió incluso la creación de reservas hasta los primeros años del siglo XX, en que se les destinaron algunos pequeños territorios, la mayor parte de ellos yermos. En Oregón y en Washington las tribus de las grandes praderas fueron amontonadas en reservas después de su derrota en la guerra yakima de 1855-58; la suerte de los klamath y los chinuk de la costa fue idéntica. Al norte de la frontera, las tribus canadienses no sufrieron tanta destrucción, pero su cultura estaba seriamente amenazada. Los intereses de los pescadores blancos comprometían ya la región y en 1871 se inauguraba cerca de Vancouver la primera industria conservera de salmón. Pero el punto crítico se alcanzó en 1880, cuando el Gobierno canadiense promulgó una ley que otorgaba al ministerio de Asuntos Indios el control absoluto sobre todos los aspectos de

la vida y organización indígenas. Se nombró un agente para cada poblado, que detentó en la práctica poderes ilimitados sobre las comunidades. El potlatch fue declarado ilegal y los niños obligados a asistir a la escuela de las misiones en régimen de internado durante diez meses al año, todo ello para redimirles de "la influencia degradante de su hogar". Se han logrado progresos en diversos aspectos, aunque a un ritmo excesivamente lento. Los sucesivos Gobiernos canadienses han ido aumentando los gastos para los programas de ayuda a los indios, pero el dinero pasaba por demasiados canales burocráticos. En 1970-71, de los 228 millones de dólares gastados en ayuda a indios y esquimales, 175 fueron absorbidos por gastos de organización, quedando sólo 53 para empleo efectivo. Durante los últimos años, la situación ha cambiado a consecuencia de una mayor autonomía política de los indios. En 1975, las tribus de la Columbia Británica decidieron rechazar los fondos del Gobierno, valerse por sí mismos en materia educativa y seguir planteando sus reivindicaciones territoriales. Los kwakiutl, por ejemplo, reclamaban derechos exclusivos de pesca en todas las aguas del Pacífico situadas al este de la isla de Vancouver. Las sociedades de antiguos guerreros contribuyen hoy a que otros gru-

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pos logren la autosuficiencia económica y cultural, conscientes de que aplazar esa labor sería fatal, pues muchos han perdido ya las antiguas habilidades. Para los indios del sur de la frontera, la situación continúa siendo penosa. Por los más de 75 millones de acres cedidos a mediados del siglo XIX, los indios California nos de hoy han recibido la oferta de unos 700 dólares por cada uno de ellos. Esta oferta irrisoria ha sido aceptada, pues la depresión y la pobreza de muchos indios de los EE .UU., no les permiten otras alternativas mejores. Las perspectivas para los indios de la costa Oeste continúan determinadas por sus diferentes culturas y ámbitos geográficos. El valor de la tierra en California, el Estado más densamente poblado de los EE. UU., combinado con la práctica extinción de los indios como pueblo diferenciado y la actitud desfavorable tanto del Estado como de los Gobiernos federales, dan a entender que se alza una barrera insalvable ante cualquier posible revita-

lización india. En Oregón y Washington las reservas son mayores y puede haber alguna mejora. En cuanto a la Columbia Británica, a pesar de las incursiones de las flotas pesqueras y de las compañías madereras y conserveras, se mantiene el potencial para una independencia económica. Los días de la riqueza excedente no volverán jamás para los indios del Noroeste, pero su autosuficiencia puede llegar a revivir su cultura.

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COMANCHES os comanches nunca han pasado de 20.000 individuos, pero en los momentos más importantes de su historia dominaron un territorio de más de 900 por 600 km. Eran los señores de las praderas del sur. Ágiles jinetes y excelentes tiradores con el arco y las flechas, se dedicaban a la caza del búfalo; sus campamentos se extendían desde el río Arkansas por el norte hasta Nuevo México al oeste, penetrando hasta el interior de Texas y, por el este, hasta Crow Timbers. Procedían del suroeste de Oklahoma, pero debido a su condición nómada, no permanecieron allí. A partir de 1835, una serie de tratados forzosos les recluyeron en áreas cada vez más restringidas. La audacia de pioneros y colonizadores reducía continuamente su espacio vital. Ninguna de las dos partes hizo honor a estos tratados. Los pioneros no cesaban en su expansión y los comanches prosiguieron con sus incursiones, elemento tradicional de su estilo de vida. El tratado de Medicine Lodge en 1867 les puso en una situación límite; se les recluyó en una reserva que debían compartir con los kiowas y kiowa-apaches, al suroeste de Oklahoma. En 1874 un jefe comanche llamado Coyote

L

Dropping instigó un último levantamiento, pero capturado y condenado a morir de hambre, su pueblo tuvo que rendirse a las autoridades federales de Fort Sill (1875). En 1901 se asignó a cada indio un terreno de 160 acres y se abrió de nuevo la antigua reserva. La riada de nuevos colonos hacia las tierras de donde fueron desalojados los comanches, fue comparable a las corrientes migratorias provocadas por el descubrimiento de oro en Yukon, y la ciudad de Lawton. situada en el centro del territorio comanche, alcanzó en muy poco tiempo 54.000 habitantes. Hacia 1930 sólo un 10 por ciento de comanches eran de pura raza y sus formas de vida habían cambiado tanto que resultaban irreconocibles. Los primeros pioneros los llamaron "padouca", nombre que les daban los sioux. Fueron los españoles quienes popularizaron el nombre de "comanche", que significa "cualquiera que quiere combatirme continuamente". Los comanches se referían a sí mismos con la simple expresión de “El pueblo". Las primeras descripciones les caracterizan como macizos, pesados, patosos y desgarbados, por lo menos mientras no estuvieran cabalgando. Porque una vez mon-

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tados en un caballo asombraban a todo el mundo con su agilidad y prestancia. Hasta el siglo XVII, los comanches utilizaban perros como animales de tiro, que al trasladar el campamento tiraban de los travois. Pronto los comanches se dieron cuenta e las mayores ventajas del caballo, al que llamaban ”buenperro” . Es posible que los comanches se separaran de los shoshones, con quienes les unían lazos culturales, al desplazarse hacia el sur en busca de caballos, abundantes en México. Otro factor que pudo empujarles hacia el sur fue probablemente la presión ejercida por otros indios, impulsados a su vez hacia el oeste por los colonos blancos. Cualesquiera que fueran las razones, el hecho es que alrededor del año 1700 los comanches eran ya los mejores jinetes de las praderas. A los cuatro años, los niños comanches empezaban ya a cabalgar (Ios niños pequeños viajaban en los travois, junto con los enfermos y los inválidos). A los seis años mon-

taban a pelo pequeños potros, practicando cada día distintos ejercicios. Una de sus acrobacias más espectaculares consistía en recoger un cuerpo del suelo cabalgando a galope tendido. Este ejercicio tenía por objeto salvar a los guerreros caídos en el combate de la peor afrenta que podía ocurrirle a un comanche; ser despojado de su cabellera. Cuando un comanche moría su espíritu regresaba a la tribu integrándose de nuevo en 'El pueblo". Pero si al sucumbir los enemigos le arrancaban la caballe-

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ra su espíritu resulta aniquilado y "El pueblo" perdía parte de su vigor espiritual. Otra técnica muy importante consistía en cabalgar a galope tendido manteniéndose colgado de una cuerda atada alrededor del cuello del caballo y sujetada a la crin. En esta incómoda posición el jinete quedaba a salvo del blanco de sus enemigos, al mantenerse oculto tras el cuerpo de su montura; sólo la pierna asomaba por encima del lomo del caballo al alcance de las flechas y las balas de los adversarios. Con la cuerda pasada por el sobaco, el jinete tenía las manos libres para disparar las flechas al enemigo cercado. Aunque excelentes criadores de caballos, los comanches se dedicaban también a capturar mustangs (caballos salvajes),sirviéndose de varios procedimientos. Uno de ellos consistía en atraer hasta un corral cerrado a los caballos salvajes utilizando yeguas domesticadas. También los capturaba con lazos corredizo, y en verano, cuando los mustangs se mostraban más indolentes y estaban más gordos, los comanches podían acercarse hasta ellos y colocarles los arneses. Los comanches utilizaban sus caballos tanto en sus incursiones bélicas como para la caza de búfalos. El búfalo era imprescindible en la vida de los comanches, y mientras abundaba, su vida era desahogada. Se habla de manadas de hasta 100 millones de cabezas;

otra manada vista cerca del río Arkansas en 1871 cubría una superficie de 40 kilómetros de ancho por 80 de largo. Dos veces al año los comanches organizaban grandes cacerías, acosando a las reses que encontraban y dándoles muerte con flechas. En ocasiones utilizaban otros métodos, rodeando por ejemplo a varios ejemplares, que llevaban hacia corrales previamente construidos o empujaban hacia los riscos para que se despeñaran. La piel de búfalo servía para cubrir sus tiendas o tipis, para hacer mocasines, aljabas, fundas para los rifles y sillas de montar. Con los tendones se hacían zapatos de nieve, cinchas y cuerdas; con las tripas, bolsas; los cascos también servían para hacer copas, cucharas, y sonajeros. Todos los vestidos de los comanches estaban confeccionados con productos procedentes de los bisontes, incluidos los escudos. Las boñigas servían habitualmente como combustible en los campamentos de guerra debido a que su fuego hacía muy poco humo y no delataba su posición a los enemigos. Pero ante todo el búfalo era comida. Se secaba el animal sobre tablas de madera. A menudo se curaba la carne mezclándola con bayas y grasa de tuétano. Por este procedimiento podía conservarse durante meses y aun años. A los colonos americanos les gustaba mucho esta "comida india", que consumían mezclada con miel.

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Los comanches cazaban también venados, antílopes y alces y los guerreros solían beber la sangre de las piezas recién cobradas. El cerebro y la médula eran considerados como los manjares más exquisitos, mientras que el corazón, al igual que los perros, era tabú. La indumentaria de los comanches era muy simple. Los niños iban desnudos hasta los 8 o 9 años. Después llevaban una pieza de cuero atado entre las piernas y sujeta por delante y por detrás a un cinturón. Solían llevar también perneras, pero las camisas sólo las usaban cuando hacía frío y nunca durante sus incursiones bélicas. En invierno se ponían abrigos de piel de bisonte, oso, lobo o coyote; la piel de búfalo, la más apreciada, calentaba más que ninguna otra. Con los punzones y agujas, hechos con huesos de

búfalo, cosían las pieles unas a otras con tendones que hacían las veces de hilo. Los comanches estaban muy orgullosos de sus cabelleras lisas y tupidas (aunque se depilaban las cejas) y de los tatuajes que llevaban sobre el pecho. Al igual que la mayoría de los nómadas, la cultura comanche era muy elemental. En sólo veinte minutos podían levantar el campamento. Sus tiendas, de casi 6 metros de altura, estaban cubiertas por pieles de bisonte. La puerta daba al este, por donde salía el sol, y el dueño de la tienda siempre se sentaba o dormía en el lado opuesto a la entrada. Hacían fuego por frotación, aunque más tarde aprendieron a encenderlo disparando un tiro sobre yesca de musgo o nidos de pájaros. Las mujeres curtían las pieles y los

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hombres fabricaban arcos y flechas, que guardaban como un tesoro, dedicando mucho tiempo a la búsqueda de las flechas ya utilizadas. Pero las que habían terminado con la vida de un ser humano nunca se volvían a disparar. Para las aletas de las flechas se utilizaban plumas de lechuzas, nunca las de las águilas y los halcones, que se estropeaban con facilidad al contacto con la sangre. Las pequeñas estrías marcadas en el astil servían para que fluyera la sangre de la víctima, para simbolizar el rayo, que era sagrado o sencillamente evitar que se doblara. Las puntas de la flecha, a menudo envenenadas, tenían una engorra; si iba dirigida contra un hombre se colocaba en sentido horizontal con respecto al suelo y vertical si se disparaba a un animal, a fin de facilitar la penetración de la flecha a través de las costillas. Los comanches, muy individualistas y competitivos, se ayudaban, no obstante, de forma altruista y desinteresada. Con un mínimo de estructura jerárquica, carecían de autoridad central y vivían en bandas completamente autónomas unas de otras. No tenían consejos ni otros organismos colegiados que representaran a las distintas bandas; tampoco celebraban ceremonias conjuntas ni tenían jefes generales. Incluso dentro de cada tribu no existía ningún procedimiento institucionalizado para elegir al jefe de la paz o al de la guerra. Los individuos alcanzaban

estos cargos sólo por sus propios méritos. La mujer comanche era considerada inferior a su marido, como entre la mayor parte de los indios de las Llanuras. Hacían todos los trabajos pesados del campamento (la preparación y el curtido de las pieles, la construcción de los tipis). El adulterio era bastante frecuente, y es un índice de cuál era la posición de la mujer el hecho de que los hombres mataran a menudo, sin escrúpulos ni explicaciones, a sus esposas por infidelidad. En cambio el esposo afrentado no pensaba casi nunca en pelear con el seductor de su mujer . El tamaño de las bandas tribales podía variar mucho, desde las formada por una sola gran familia hasta las de varios centenares de personas. Cada una de estas bandas no tenía un solo nombre especial sino varios. Así, la tribu de "Ios comedores de miel" era conocida también con los nombres de "avispas", "picadores rápidos", "Ios que nunca comen carne", "Ios saltadores de despeñaderos" y "el pueblo del bosque". Dentro de cada tribu la vida era meritocrática e igualitaria. Cada uno de los miembros podía llegar al poder y muchos lo intentaban. Los aspectos más duros de la existencia eran iguales para todos, pero un individuo podía llegar a hacerse rico. La riqueza se medía en caballos; el hombre más rico de toda la historia comanche llegó a poseer 1500 caballos. No tenían

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leyes para regular la herencia. Cuando un hombre fallecía se daba siempre muerte a su caballo favorito y con frecuencia las viudas acompañaban al esposo en su trágico final. Los objetos de uso personal se enterraban o quemaban y el resto de sus posesiones se repartía entre toda la tribu. Había dos formas distintas para hacerse con el poder. Durante la pubertad, un muchacho podía empezar la búsqueda del puka o poder del espíritu. Se lavaba y evitaba tocar cualquier cosa sucia, y especialmente a las mujeres durante la menstruación. Una vez completamente purificado, se retiraba por unos días con la esperanza de tener sueños proféticos. Si tras estos días de prueba daba muestras de clarividencia, podía llegar a convertirse en curandero o en jefe de paz. El otro camino de acceso al poder pasaba por la bravura en la guerra. En batalla, los comanches seguían siempre a quien había demostrado más valor y genio militar. Los comanches creían en otra vida después de la muerte, en algunos dioses y en un Ser Supremo. El ritual asociado con los preparativos de la guerra y otros aspectos de la vida comanche era escaso. No creían en un premio o castigo a recibir

en el Más Allá, pero la muerte en batalla era considerada gloriosa. Tanto en cuestiones de gobierno como en otras de tipo religioso, se regían por ciertas normas de conducta, sin dogmas ni instituciones. La vida de los comanches era difícil, pero perfectamente adaptada a las severas condiciones de las llanuras donde vivían. Fue la llegada de los colonos blancos, ávidos de nuevas tierras, lo que desequilibró su situación y ocasionó la destrucción irreparable de una cultura única en el mundo.

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L AS TRIBUS “INVISIBLES” DEL ESTE I este del Mississippi, los indios norteamericanos se vieron obligados a menudo a reinventar sus comunidades para obtener el reconocimiento de su patrimonio de los blancos que les rodeaban y les superaban ampliamente en número. Tras la fundación de Estados Unidos y Canadá, los pueblos indígenas que vivían cerca de los asentamientos europeos se vieron obligados a dirigirse gradualmente hacia el oeste. Pocas comunidades tribales pudieron sobrevivir en medio del fervor nacionalista del siglo XIX. Influidos por los estereotipos populares, los blancos del este habían llegado a creer que los únicos indios «auténticos» vivían al oeste del Mississippi. No podían aceptar que los indígenas que vivían entre ellos estuviesen emparentados con los guerreros del oeste o fuesen los herederos de un pasado tribal. Obligar a los no indios de la costa del Atlántico a reconocer a las comunidades indígenas de la región ha sido una de las mayores victorias del pueblo indio en la época moderna. El proceso comenzó en Carolina del Norte en 1885. En aquel año,

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la población india local, que siempre se había mantenido apartada tanto de los blancos como de los negros, rechazó su catalogación como «personas libres de color» y solicitó al Órgano legislativo del Estado que la reconociera formalmente como indios croatas. Los croatas eran descendientes de comunidades costeras que habían sido diezmadas y dispersadas por los colonizadores angloamericanos en el siglo XVIII. Cuando el Órgano legislativo se pronunció, designándolos finalmente como «tribu lumbee» (por el río del mismo nombre), el grupo pudo desarrollar libremente su identidad como comunidad india. Eximidos de asistir a las escuelas para no blancos, los lumbee fundaron su propio sistema educativo. Recibieron ayuda económica, aunque escasa, para construir sus propias aulas, y en 1887 fundaron una institución para la formación del profesorado, el Pembroke State College. Otro ejemplo de redefinición comunitaria tuvo lugar en Massachusetts. En 1869, el Órgano legislativo del Estado levantó una serie de disposiciones legales protectoras, conocidas con el nombre de leyes de

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Mashpee, que durante siglos habían impedido a los indios (principalmente los que vivían en el cabo Cod) vender sus tierras a forasteros. Bostonianos adinerados se trasladaron inmediatamente a la región, comprando terrenos poblados de arándanos y parcelas con vistas al océano, y gradualmente sustituyeron la economía pesquera local por el turismo y la agricultura comercial. En el decenio de 1920, gran parte de la tierra de los mashpee, el mayor asentamiento indio, era propiedad de los blancos, aunque los indios continuaban recogiendo peces, bayas, crustáceos y leña. Sorprendentemente, mientras veían cómo se evaporaba su

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base territorial, los mashpes y otros grupos de la región continuaron considerándose miembros de comunidades independientes. Lograron mantener la mayoría de sus jefes locales, junto con una serie de costumbres sociales que reforzaban su sentido de identidad. En Mashpee, dos j ó v e n e s , Nelson Drew Simons y Eben Queppish (el segundo, un veterano del espectáculo del salvaje oeste de Buffalo Bill), se pusieron en vanguardia de un movimiento encaminado a revitalizar el sentido comunitario de su herencia india. Simons, que era el administrativo municipal, se proclamó «jefe» de Mashpee en 1921, mientras Queppish era designado «hechicero" de la población. En 1928, conjuntamente con los jefes de las comunidades circundantes, fundaron una nueva organización llamada nación Wampanoag. AI año siguiente el grupo consiguió celebrar su primer powwow. Con su recuperación de las dan-

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zas y ceremonias tradicionales, la nación Wampanoag contribuyó a galvanizar la lealtad de los mashpees y otros indios de Massachusetts hacia su pasado tribal. Estas comunidades designaron a sus propios jefes, y continuaron produciendo objetos artesanales tradicionales, utili-

zando medicinas populares y financiando sus iglesias locales. En fechas tan recientes como el decenio de 1970, la fuerza de su compromiso se hizo evidente cuando la mayoría blanca de Mashpee eligió un gobierno local dominado por no indios que pretendía aplicar un ambicioso pro-

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grama de desarrollo inmobiliario. Como respuesta, los indios locales formaron un consejo tribal y llevaron a los promotores inmobiliarios ante los tribunales en un intento de recuperar parte de sus tierras ancestrales. En el mismo período, los indios del viñedo de Martha habían solicitado y obtenido del gobierno federal su reconocimiento formal como gobierno tribal indio. Aun cuando los mashpees perdie-

ron su pleito en 1978, han conservado un profundo sentimiento de solidaridad social junto con sus tradiciones y vínculos comunitarios. Luchas semejantes han tenido lugar en comunidades de toda la región -en Maine, Connecticut, Carolina del Sur y Nueva York-, recordando así a la mayoría blanca que los indios son parte fundamental de la vida moderna en la costa del Atlántico.

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HOPI n la actualidad el territorio de los indios Hopi se halla reducida a 13 pueblos de Arizona. En otro tiempo, su territorio abarcaba el Gran Cañón, 130 kilómetros al noroeste, y los montes de San Francisco, 130 kilómetros al sudeste, en las proximidades de la actual ciudad de Flagstaff, Arizona. Los hopi creen en unos espíritu ancestrales, que llaman katchinas. En los primeros tiempos, dicen, lo katchinas solían llegar en su forma de espíritus, pero la gente se aprovechó de sus visitas, se hizo holgazana y les tomó como protectores de sus torpezas. Para dar una lección a los mortales, los katchinas dejaron de venir y por eso los hombres tienen que vestirse de katchinas y realizar sus ceremonias. Según la filosofía hopi, la flaqueza humana, la apatía, la necedad y la arrogancia tienen la culpa de la mayoría de los males y reveses. El gran espíritu dio a los hopi un camino que seguir y un deber que cumplir: el cuidado de la tierra y sus recursos. En poblaciones como Hotevilla, Old Oraibi, Shungopovi y Mishongnovi, los últimos indios hopi tradicionales celebran diversas ceremonias para mantener al pueblo en el camino recto. Esos

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"guardianes de la tradición" consideran "ka-hopi", es decir, no hopi, a otros pueblos, como New oraibi, Upper Moenkopi y Polacca, debido a que se trata de aglomeraciones nuevas, adaptadas a las influencias aculturizadoras de la moderna Norteamérica industrial: el trabajo asalariado en vez de la subsistencia basada en la tierra; el cristianismo y no la religión hopi; instalaciones y servicios modernos que sustituyen al agua de las fuentes y a las lámparas de carbón. Lo más notable de los aproximadamente 7.000 indios hopi que hoy sobreviven no son sus diferencias ideológicas en materia de costumbres culturales o modos de comportamiento. Son pocas las naciones afectadas por las convulsiones de los sucesos políticos y económicos que expresen unanimidad en materia religiosa, filosófica y política. Los hopi han sabido mantener una identidad cultural diferenciada, a pesar de a fuerte influencia exterior sin una unanimidad ideológica ni una estructura política nacional o tribal. Esta tenaz persistencia de la identidad hopi ha sido posible gracias a un modelo de vida que ha evolucionado por espacio de siglos en el entorno físico de las pintorescas mesetas elevadas que reciben el

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nombre de "mesas", donde crece a trechos una vegetación áspera y desigual de cedros, pinos y salvias. Los poblados de los hopi están encaramados en lo alto de las mesas, en una amplia zona conocida con el nombre de Mesa Negra. Las ceremonias de los katchina, que se celebran periódicamente entre el solisticio de invierno y finales de julio del año siguiente, no constituyen sino uno de los muchos rituales destinados a propiciar buenas cosechas. En los pueblos tradicionales, como Hotevilla, se inicia periódicamente a los jóvenes de ambos sexos en las asociaciones ceremoniales, y casi todos los meses se realiza por lo menos un ritual en la plaza del pueblo o en unas habitaciones cuadradas y cerradas llamadas kivas. Gran parte del ceremonial hopi es secreto, por lo que sólo lo conoce quienes participan en él. Las ceremonias se efectúan de acuerdo con un complicado patrón de relaciones y deberes de clanes, trabajos agrarios de estaciones y ciclos solar y lunar. Todo hopi es miembro de u n clan que se hereda por línea materna. Los hopi tienen cientos de clanes, muchos de ellos vinculados en "grupos de clanes". Todos los clanes tienen un jefe, lo mismo que cada asociación. La pertenencia a éstas es por invitación y las mujeres están rigurosamente excluidas, excepto de las

asociaciones que inician a los chicos y chicas del pueblo hacia los 7 ó 8 años. Una ceremonia como el soyal, que se celebra en el solisticio de invierno en los pueblos tradicionales para garantizar la prosperidad de sus habitantes sólo la conocen los hombres pertenecientes a la sociedad Soyal. La impresionante danza de la culebra, que tiene por objeto restablecer cada dos años el equilibrio de las fuerzas naturales, la ejecutan hombres que llevan culebras colgando de la boca mientras bailan; esta danza va acompañada de oraciones esotéricas y de un ritual propio de la kiva de la culebra.

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Intento por convertir a los indios al cristianismo Como intentando rivalizar entre los moradores del desierto, cuya religión se encuentra tan inextricablemente entrelazada con la trama social de su vida cotidiana, algunos misioneros han intentado convertir a los indios hopi desde la década de 1890. Poco después de que el gobierno fijara las fronteras de una reserva para los hopi en 1882, se les informó de que iban a ser instruidos y a recibir una nueva religión, al margen des deseos. El jefe de Old Oraibi pidió misioneros mennonitas para su poblado porque éstos parecían abogar por unos valores semejantes a los de los hopi: el trabajo de la tierra y el repudio de la guerra y la violencia como medios para arreglar las disputas. Actualmente existe en New Orabi una numerosa comunidad mennonita, así como una modesta "Iglesia cristiana hopi", que celebra sus servicios religiosos cada semana, con un ministro hopi y una filosofía hopi peculiar. Allí se han desarrollado debates sobre contaminación, ecología y sobre los paralelos posibles existentes entre la Biblia y los valores hopi. El modo como algunos hopi adoptaron el cristianismo, acomodándolo a su mundo propio, demuestra la capacidad de adaptación que ha permitido a ese pueblo preservar su cultura diferenciada por espacio de unos mil años, a juzgar por los anillos del tronco de sus árboles,

que atestiguan la existencia del poblado de Old Oraibi, mucho antes del siglo XII d. C. Sin embargo, a veces los hopi, cuyo nombre significa literalmente "bueno, pacífico y reto", tuvieron que adoptar medidas drásticas para evitar la desintegración cultural. En 1598 tropas y misioneros españoles llegaron a los poblados hopi y dejaron en ellos su influencia. Algunos franciscanos trataron a los hopi con crueldad: documentos españoles hablan de clérigos acusados de torturar y explotar a los indios. Los hopi grabaron su experiencia hispánica en pictografías halladas en los riscos de piedra arenisca roja y amarilla que rodean sus asentamientos y asocian sus dolorosos recuerdos ancestrales con los monjes representados en sus escritos rupestres. Muchos hopi hablan aún amargamente de los sacerdotes que se llevaban a las jóvenes de sus familias y las empleaban en su provecho u obligaban a os muchachos a trabajar para ellos acarreando troncos enormes para la iglesia desde los montes de San Francisco. La Iglesia también prohibió las ceremonias hopi y la gente ve en ello la razón de que más tarde dejara de llover sobre las cosechas abrasadas. Rebelión indígena contra los españoles en 1680 En 1680 todos los asentamientos indios de Arizona y Nuevo México

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se unieron en una rebelión contra los españoles, a los que empujaron hacia Texas. Los hopi, que en su aislado territorio sólo tenían sacerdotes y no soldados, asesinaron a aquellos extranjeros odiados y arrojaron sus cuerpos a las grietas de las rocas. Entonces reanudaron sus ceremonias y la tierra, como exhalando un suspiro de alivio, volvió a florecer con las cosechas tradicionales de los hopi. Éstos supieron aprovechar las enseñanzas sobre nuevos cultivos que los

españoles habían introducido –melones, pimientos, manzanas y cerezas – y empezaron a criar asnos, caballos y rebaños de ovejas. Trasladaron sus poblados a lo alto de las mesas, usando las ruinas abandonadas solamente para las ceremonias. Los españoles no volvieron a establecer contacto con los hopi hasta 1700. Los franciscanos intentaron una vez más lograr conversiones y fueron recibidos con los brazos abiertos en la localidad de Awatovi,

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donde siempre habían tenido una misión sólida. Pero los hopi de Oraibi conservaban su hostilidad hacia los misioneros y veían un peligro en su presencia. Considerando traidores a los hopi de Awatovi, el día de Año Nuevo de 1701 les atacaron por sorpresa después de medianoche. La batalla fue corta: la mayoría de los indios de Awatovi resultaron muertos y las mujeres y niños fueron repartidos entre los poblados hopi. Las ruinas humeantes de Awatovi quedaron como monumento al destino de quienes traicionaban la integridad cultural y como aviso para otros poblados hopi. Los conflictos ideológicos posteriores fueron tratados con menos severidad. A pesar de la presencia de tropas que hacia 1890 obligaron a los niños a acudir a las escuelas estatales y a los hombres adultos a cortarse el pelo al estilo occidental, los hopi toleraron la influencia norteamericana sin recurrir a la violencia, (como hicieron otros pueblos indios). En 1906 algunas discusiones internas sobre cuestiones de jefatura y sobre las escuelas estatales dieron como resultado la fundación de poblaciones hopi disidentes. Después de 1895 la distensión en Old Oraibi acerca de la decisión del jefe de permitir que los niños hopi asistieran a las escuelas se fue haciendo cada vez más aguda. En septiembre de 1906 el jefe ordenó a la facción que estaba en contra de la escolarización de los

niños hopi, que abandonase el poblado. Estos anduvieron 10 kilómetros sendero arriba hasta el lugar donde hoy se levanta Hotevilla. Más tarde, sucesivas disputas en Hotevilla determinaron la creación de otros cuatro poblados. La mayoría de las reservas del sudoeste de los Estados Unidos se crearon alrededor del territorio que ya pertenecía a los indios, contrariamente a las reservas de las llanuras, de la gran cuenca y de la meseta, donde los indios fueron encerrados en confinamientos previamente establecidos. Estas reservas del sudoeste ocupan una extensión considerable, por lo que los promotores del desarrollo han intentado establecer, dentro del mismo territorio de las reservas, industrias, minas, presas e incluso ciudades. Por todo el país indio del sudoeste se han multiplicado las industrias extractivas. Los hopi y los navajos han participado en los trabajos mineros que comenzaron en 1970 y debían extraer 337 millones de toneladas de carbón de Mesa Negra, al norte de los poblados hopi., una explotación que finalizó a finales de los noventa. Contrato para mantener su independencia cultural El Consejo tribal hopi firmó un contrato de arrendamiento con la Peabody Coal Company en1966, con la esperanza de contrapesar así la influencia del Gobierno fede-

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ral del estado de Arizona y de otros grupos indios; de esta manera los hopi pensaban mantener su independencia cultural. Rodeados por sus vecinos navajos, los hopi han visto disminuir su territorio, desde una zona inicial que abarcaba los montes de San Francisco y el Gran Cañón a la reserva de unos dos millones y medio de acres creada en 1882 por el presidente norteamericano Chester Arthur. Cuando en 1943 el Gobierno estadounidense redujo aún más el territorio hopi, éste quedo en sólo 631.000 acres, dejando el resto de la reserva para hopis y navajos. Desde 1970,la Peabody Coal Company está extrayendo mineral de la zona; algunos hopi creen que si se negaran a participar en este desarrollo industrial podrían quedar en manos de los navajos.

La oficina de asuntos indios, que supervisa las cuestiones hopi desde su delegación en la reserva, estimuló al Consejo para que firmara el contrato de arrendamiento. Pero se sabe que un funcionario de la oficina de asuntos indios dijo que si el Consejo tribal hopi hubiera sabido que la Peabody iba a acumular montañas de suciedad en la tierra y marcharse abandonándolas allí, ninguna suma de dinero hubiera podido persuadir a los hopi. Una vez firmado el arrendamiento, el Consejo ya no lo lamentó. Defendiendo la actitud del Consejo tribal, su presidente escribía en un artículo publicado en 1972 que los hopi ya no eran un pueblo autosuficiente aislado en el desierto: "Necesitamos automóviles de Detroit y productos del sur de

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California. Debemos tener algo que vender a cambio...La energía eléctrica es ese algo". Aunque los "consejos tribales" suenan como instituciones indias típicas, de hecho muy pocas naciones indias fueron "tribus", y ciertamente los hopi son uno de los muchos pueblos que no se comportan como tribus. Los poblados hopi han sido siempre autónomos unos de otros. Fue la Oficina de Asuntos Indios y no los propios hopi, quien redactó la constitución y los estatutos de la "tribu hopi" y la que estableció el Consejo Tribal. Solamente el 28,5% de os votantes elegibles aprobaron la creación del Consejo en un referendum celebrado el año 1935. Sin embargo, el Consejo es la única institución oficialmente reconocida por las autoridades como representante de los hopi.

Tierra es sagrada y si se abusa de ella la santidad de la vida hopi desaparecerá y con ella toda la vida restante. Los ingresos por las minas han constituido un suplemento a las pequeñas ganancias que obtienen los hopi vendiendo cerámica y otros productos de su artesanía. Ello ha garantizado su integración en la moderna Norteamérica . Los "royalties" anuales por valor de más de 500.000 dólares les han aportado en las últimas décadas medios para la construcción de edificios comunitarios, han respaldado la actividad del Consejo tribal y permitido el gradual traspaso de servicios que generalmente aporta el Gobierno federal al propio Gobierno tribal.

Filosofía hopi de respeto a la naturaleza

En el marco de la influencia de los misioneros, las presiones territoriales de los navajos y la tentación de poseer los modernos artículos de consumo, tales como televisores y automóviles, muchos hopi empiezan a convencerse de que los trabajos retribuidos y el desarrollo del modelo político y económico euroamericano son los únicos caminos para la soberanía cultural. Obviamente, no por ello deja de ser muy firme el deseo hopi de conservar el dominio sobre su destino y sobre sus tierras. Pero las alternativas a su tradicional modo de vida han creado ya serios con-

En aquel documento, los jefes y otros 56 hopi expresaban la filosofía que ha guiado a su pueblo en la vida del desierto por espacio de los últimos mil años, advirtiendo que "la tierra hopi la tenemos cedida por el Gran Espíritu, Massau". Afirmaban que "las sagradas ruinas hopi se encuentran por todas las esquinas incluyendo la Mesa Negra.... El área que nosotros llamamos Tukunavi (que comprende la Mesa Negra) es parte del corazón de nuestra Madre Tierra... La

Influencia de la cultura capitalista norteamericana

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flictos y disputas ideológicas, tanto en el seno de la propia tribu como con el Gobierno. Los hopi tradicionales dicen que si la búsqueda del poder en el mundo de los hombres blancos les aparta el camino señalado por el Gran Espíritu, se hará necesaria una purificación. Ellos afirman que en semejante purificación el mundo asistirá a un trastorno de las fuerzas naturales: el sol emanará un fuego abrasador, el viento suave se convertirá en un ciclón y la lluvia inundaría la Tierra. Yukoma, jefe de la facción que fundó Hotevilla, decía a un misionero menonita a comienzos del siglo pasado: "Nuestros ancianos y nuestros antepasados habían anunciado que algunos blancos

vendrían aquí y nos pedirían nuestros hijos. Nos dirían que debíamos lavar nuestras cabezas (el bautismo). Si nosotros no les hacíamos caso, nos golpearían y nos perjudicarían y probablemente incluso nos matarían... Pero nosotros no debíamos escucharles, sino continuar viviendo como hopi. Pero las popwaktu (brujas) hopi ayudarían a los hombres blancos y hablarían según sus conveniencias porque querían hacer lo mismo que hicieran los hombres blancos.. “Ahora estamos en apuros... Se nos hostiga y senos acosa". Con estas sabias palabras, los hopi, ya a principios del siglo pasado sentían el acoso al que les sometió el hombre blanco, tanto a su cultura, como a su pueblo.

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S IOUX

Después de más de cien años de su última derrota, los sioux han vuelto a desenterrar el hecha de guerra. Ya no luchan por sus territorios de caza, sino para recobrar el orgullo perdido. on de piel fina y constitución fuerte, orgullosos, tímidos y tenaces. Y aunque ya no llevan bonetes de plumas en la cabeza, ni cazan bisontes en las praderas, ni viven en tipis hechos de troncos y pieles curtidas, se niegas a

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perder, en la vorágine de la sociedad más industrializada del mundo, sus últimas señas de identidad cultural. Hace 20.000 años que aparecieron poblando las tierras del Nuevo Mundo. Veinte milenios a través de los cuales llegaron a desarrollar una civilización basada en unos sistemas de organización y unos valores espirituales de tal grandeza que incluso hoy podemos seguir su rastro. Pero, como siempre, ante lo diferente el hombre blanco sólo supo tener miedo. Ese miedo que pro-

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cura la ignorancia y que al parecer sólo puede superarse mediante el dominio por la fuerza. Y de esta forma ha luchado siempre por despojar a los sioux de sus territorios, objetivo conquistado sólo en parte: persistentes por naturaleza, los sioux nunca han abandonado su tierra, aunque tuvieran que aceptar vivir en reservas, enjaulados

para poder ser distinguidos y controlados. Despojados del 90% de sus tierras Unos 50.000 indios sioux habitan todavía en sus territorios de origen, distribuidos entre Dakota del Norte, Dakota del Sur y los Estados limítrofes. Sin embargo, de las innumerables tribus que formaban, ya

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sólo quedan ocho: Oglala, Rosebus, Lakota, Standing Rock, Cheyenne River, Crow Creek, Lower Brule, Fort Oeck Sioux y Santee Sioux. Se encuentran bajo protección del gobierno estadounidense, quien los acoge en reservas, cuya extensión total representa el 10% del territorio sioux original. En el pasado, una reserva era como una cárcel al aire libre, una parcela de terreno de la que se prohibía la salida a los indios y, por supuesto, en la que carecían de derechos, aunque no de obligaciones (no comerciar con el exterior, no cultivar fuera de los límites esta-

blecidos, etc). En la actualidad ya pueden salir y entrar a su antojo, pero siguen siendo trozos de tierra, grandes o pequeños, fértiles o estériles, cuyo propietario es el gobierno federal, y como tales no pueden ser vendidos, hipotecados, ni sometidos a ningún procedimiento si no es con el permiso de la autoridad. Estas reservas se llaman también "terreno confiado", porque están en situación jurídica de fideicomiso, figura del derecho internacional por la que un país, al que se supone incapaz de autogobernarse, es sometido a la tutela de un Estado. En este caso, su fiador es la

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Oficina de Asuntos Indios, dependiente del Ministerio del Interior. Prácticamente todos viven de subsidios Sobre el papel, cuando menos, los sioux –como otros indios norteamericanos- disfrutan hoy de algunas ventajas: viven en territorios libres de impuestos (lo que aprovechan para montar casinos), tienen sus propios jefes, que eligen democráticamente, su propia policía, escuelas subvencionadas, donde desde hace varios años se les permite enseñar en su lengua vernácula, y las familias sin recursos reciben una asignación estatal de 270 dólares al mes. Sin embargo, su situación real dista mucho de ser la mejor, principalmente debido al desarraigo cultural que sufren y que con mucho esfuerzo intentan revertir. Así, el desempleo en las reservas sioux alcanza cuotas del 80%, sólo el 40% de las casas tiene agua corriente; un 70% de la población manifiesta síntomas de alcoholismo; la tasa de suicidios infantiles y juveniles es la mayor del mundo; y enfermedades tan simples como la gripe todavía ocupan la quinta posición entre las causas de mortalidad. Esto por citar sólo algunos ejemplos. La solución a estos y otros problemas –comunes, por lo demás, a la

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mayoría de las comunidades indígenas norteamericanas- pasa, según el jefe oglala y activista pro derechos indígenas Milo Yellow Hair, por la recuperación de sus valores culturales y, con ello, el orgullo perdido. Un orgullo que se tuvieron que tragar en demasiadas ocasiones. Cuando los colonos blancos llegaron a las grandes praderas, en 1849, las primeras escaramuzas ya dejaban entrever que los pieles rojas de esta región no iban a ser precisamente dóciles. De modo que, dispuesto a evitarse mayores disgustos, el gobierno de Estados Unidos se apresuró en ofrecer un tratado de paz a los sioux, shoshones, cheyennes y arapahoes. Engañados por los colonos blancos El primer Tratado de Fort Laramie (1851) asignaba extensas áreas a los diferentes pueblos, y concedía a los blancos el derecho de construir en ellas caminos y fuertes a cambio de un canon de 50.000 dólares anuales. Los indios firmaron el acuerdo sin leer la letra pequeña; se fiaban más de la palabra que de los papeles. Ese fue su error. Al poco comenzaron a sucederse las violaciones del tratado por parte de los blancos y las rebeliones por parte de los indios. En1865, el jefe sioux Nube

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Roja reunió un ejército de 16.000 guerreros que mantuvo en jaque a los cascos azules hasta 1867. Un año más tarde se firmó el segundo Tratado de Fort Laramie, más favorable esta vez para los sioux. Pero la paz sólo duró hasta que en 1874 estalló la fiebre del oro en Black Hills, las montañas sagradas de los indios. Un aluvión de buscadores desencadenó, en 1876 la llamada Segunda Guerra Sioux. Fue la batalla de Little Big Horn donde acabó sus días el famoso general Custer, pero aquella espectacular victoria india sólo preludió su definitiva derrota y confinamiento en reservas meses más tarde, en octubre de 1876. Algunos jefes, como Caballo Loco y Toro Sentado siguieron peleando durante algún tiempo por su cuenta. Finalmente, en 1890, la masacre de Wounded Knee, terminó con el último vestigio de resistencia sioux. Ciento doce años después, los bisnietos de Caballo Loco siguen sin conformarse con vegetar, enjaulados en sus reservas. La historia moderna de la nación sioux arranca en 1973, en ese mismo lugar, la reserva de Pine Ridge.

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Comienza el renacimiento de la nación sioux Allí tuvo lugar la toma armada del puesto de correos por parte de unos 200 jóvenes activistas del recién creado Movimiento Indio Americano (AIM). Exigían volver a los acuerdos firmados en Fort Laramie en 1876. Por supuesto, no lo consiguieron, pero los 37 días que pasaron sitiados por los tanques les proporcionaron publicidad, algunas concesiones y, sobre todo, la sensación de volver a tener el destino en sus manos. Desde entonces se han multiplicado las acciones del AIM, aunque nunca tan violentas. Así, la cabalgada anual a Wounded Knee ya se ha convertido en una costumbre.

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Desde luego, los sioux nunca volverán a cazar bisontes, ni vivirán en incómodos tipis de piel curtida. Sólo pretenden que se les respeten sus antiguos valores, sus tradiciones. Por ejemplo, devolviéndoles sus viejas monta-

ñas sagradas, aunque sea vacías de oro y uranio, para poder rezar a los espíritus sin ser fotografiados por los turistas. Un derecho, el de practicar su propia religión, que no les fue reconocido hasta 1978.

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A PACHES os apaches apenas han variado en número desde su primer contacto con los blancos, pero su conciencia como pueblo se desvanece y su lengua está prácticamente extinguida, pues, según los antropólogos, no quedan más de diez personas capaces de hablarla con soltura. Como ha ocurrido con tantas tribus indias de los Estados Unidos, la sociedad blanca está asimilando rápidamente a los apaches de las llanuras. Al arrebatarles sus tierras se les privó de sus medios de vida, único soporte posible de su original cultura. Hace unos mil años, los pueblos de lengua apache abandonaron las regiones subárticas de la Norteamérica occidental, desplazándose hacia el sur. Llegaron en sus correrías hasta el sudoeste de los actuales Estados Unidos, donde muchos de ellos se establecieron. Desgajándose del grupo principal, el resto prosiguió su marcha hacia el Este, en busca de nuevos cazaderos, donde, a principios del siglo XVI, este contingente oriental –los apaches de las llanuras- había quedado totalmente aislado, perdiendo incluso el recuerdo de su histórica vinculación con el resto de los apaches:

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jicarillas, lipen, mescaleros, chiricahuas y apaches occidentales. Desde entonces, ambos grupos siguieron su propio camino. La suerte de los apaches occidentales reviste particular interés, pues fue la suya una de las contadas tribus norteamericanas que conservaron sus tierras. Muchos de ellos viven y trabajan en los mismos parajes que habitaban sus antepasados, continuidad reflejada en una arraigada tradición cultural, sostenida y alimentada por su apego a la patria y a los antiguos lugares sagrados. Creación , en 1870 de la reserva Fort Apache En 1870 se creó la reserva Fort Apache, donde actualmente residen unos 7.000 apaches occidentales, distribuidos en nueve poblados. De éstos, el de los cibecúes es el más apartado, aislado entre montañas y lejos de las restantes comunidades. Hasta procederse al asfaltado del camino de montaña que conducía al poblado, los cibecúes apenas mantuvieron contacto con la cultura estadounidense. Se trata pues, de una pequeña comunidad sumamente conservadora, con gran apego a las viejas cre-

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encias y celosa de las ceremonias tradicionales de su pueblo. Ceremonias de curación Destacan entre los apaches occidentales las ceremonias de curación que realizan los hechiceros cibeúes, verdaderos maestros en su arte, a tenor de cuanto afirman los restantes apaches. Su fama se fundamente en las enseñanzas transmitidas por un célebre hechicero, Willie Neal, cuyos discípulos gozan hoy de prestigio y autoridad indiscutidos. Los tratamientos apaches siguen pautas distintas a las de la medicina occidental, fortalecen el deseo del paciente de recobrarla salud perdida, alivian ansiedades y tensiones, e infunden seguridad. Sin menospreciar los servicios del hospital instalado en la reserva, pues no dudan de la efectividad del tratamiento de los médicos blancos, los apaches. Consideran que su medicina ofrece mejores diagnósticos y una protección más eficaz contra ciertas causas de enfermedad. Mediante el pago de un emolumento, el hechicero puede practicar dos clases de ceremonias: una breve, de simple formulación del diagnóstico, y otra mucho más complicada, propiamente curativa, que dura toda una noche. Ambas ceremonias admiten numerosas variedades, si bien algunos objetos rituales resultan imprescindibles, como

por ejemplo una pluma de águila con base de turquesa y cierta cantidad de polen de espadaña, o "polvo sagrado". Antes de ocultarse el sol, el hechicero suele contar algunas historias sobre el origen mítico del ritual. Se trata de relatos espectaculares, cuyo objeto es poner de relieve la perenne actualidad de los procedimientos tradicionales. Durante gran parte de la ceremonia, realizada en presencia, de los parientes Y amigos del enfermo, el hechicero entonará los cánticos preceptivos. No obstante, pese a la persistencia de estas antiquísimas costumbres, es indudable que la vida en las reservas ha traído consigo muchos cambios, erosionando la antigua organización social de los apaches occidentales. Agrupación familiar Antes de crearse las reservas, la principal unidad económica de los apaches era una agrupación familiar conocida por el nombre de gota, siendo todas las actividades agrícolas, pecuarias y mercantiles empresa exclusiva de la colectividad. Pero la insistencia del sistema económicos occidental y la productividad y la capacidad lucrativa del individuo, así como la entrada en vigor de nuevas leyes, puso punto final a la propiedad comunitaria de la tierra, entregándola a personas físi-

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cas o jurídicas. De ahí que el antiguo gota se haya visto relegado a un segundo plano por el moderno gowa, grupo unifamiliar compuesto por un matrimonio y sus parientes más directos. Los ancianos critican estas novedades y en especial el egoísmo de quienes tienen empleo, recordando los tiempos en que todos los gowa compartían sus bienes, para que nadir parara necesidad. Hoy en día, casi todas las familias viven de la venta de reses, y los hombres trabajan como peones o cobran el subsidio de desempleo. Tan grave llega a ser el problema de la falta de trabajos, que numerosas familias viven constantemente endeudadas con las tiendas de la reserva. La caza ya no

puede practicarse fuera de temporada y aunque se cultivan cereales y hortalizas, sólo cubren parte de las necesidades alimenticias. Los apaches cibecúes siguen viviendo en consonancia con muchas de sus antiguas costumbres, pero más al este, los apaches de las llanuras están desconectados de la cultura que durante siglos fuera base de su existencia. Dado su escaso número (probablemente no pasaron nunca de 400), los apaches de las llanuras vivían juntos gran parte del año, acampando en pequeños grupos junto al río. También se les conoce como "apaches kiowas", por su frecuente participación en las

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ceremonias organizadas por esta gran tribu.. Estas relaciones culminaron durante el siglo XIX con la inclusión del grupo apache en la solemne Danza del Sol, organizada todos los veranos por el pueblo kiowa, así como en las cacerías otoñales. Al llegar el invierno los apaches de las llanuras reemprendían su camino, por lo que nunca se integraron políticamente en la gran tribu. Aferrados a su lengua y cultura, hicieron cuanto les fue posible por no mezclarse en las disputas entre el Gobierno y los kiowas. Tal vez fueran estos apaches, entre todas las tribus de las Grandes Llanuras, los primeros en hacer de la caza de los bisontes su principal fuente de subsistencia. A diferencia de sus hermanos del Sudoeste, los apaches de las llanuras no hostigaban a otras tribus, aunque sí organizaban frecuentes incursiones contra las poblaciones españolas -y más tarde mexicanas- de la región meridional de su territorio. Interesados sobre todo por los caballos, estos apaches fueron mucho tiempo proveedores de monturas para las tribus de las llanuras centrales y del Missouri medio.

Gobierno Federal norteamericano reconocía oficialmente a los apaches de las llanuras, obteniendo a cambio permiso para abrir puestos comerciales y otras instalaciones en el territorio. El tratado de 1865, corroborado por cinco tribus, apaches de las llanuras, kiowas, comanches, cheyennes y arapajos, estipulaba el libre tránsito de los blancos por sus tierras, a cambio de protección, víveres y ropas por parte del Gobierno. Dos años después se firmaba en Medicine Lodge, Kansas, el último de los grandes tratados relativos a las llanuras meridionales, en virtud del cual las cinco tribus tuvieron que renunciar a sus tierras al norte del río Arkansas, para retirarse a unas reservas situadas en el recién creado Territorio Indio de Oklahoma. Pese a las transgresiones de otros grupos, los apaches de las llanuras respetaron este acuerdo. Transcurridos veinte años de relativa tranquilidad, un nuevo cambio enla política gubernamental afectaría de modo definitivo a las cinco tribus. El Congreso aprobó la colonización blanca del Territorio, disponiendo la entrega de parcelas a los indios, terrenos donde los apaches de las llanuras han vivido desde entonces.

Firma del primer tratado de paz y amistad en 1837

Decadencia cultural y económica

Con la firma del primer tratado de paz y amistad en 1837, el

Así se inició la decadencia cultural y económica de estos pueblos,

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pues desaparecidos los rebaños de bisontes y pese a los incentivos ofrecidos a la producción agrícola, el clima caprichoso y la pobreza del suelo fueron obstáculos de difícil superación. Pocos apaches consiguieron llevar a buen término las cosechas; empezaron así a arrendar sus tierras a labradores y ganaderos blancos, pensando vivir de estos ingresos. A merced de unos alquileres fluctuantes y nunca demasiado remunerativos, muchos apaches tuvieron que aceptar todo tipo de empleos. La mayoría son hoy temporeros o bien desempeñan trabajos no cualificados. Apenas han variado El legendario Jerónimo, fotografiado en 1886, año en número desde su de su sometimiento definitivo por la caballería de primer contacto con los Estados Unidos. los blancos, pero su conciencia como pueblo se desvanece y su lengua está blanca está asimilando rápidamenprácticamente extinguida, pues, te a los apaches de las llanuras. Al según los antropólogos, no que- arrebatarles sus tierras se les privó dan más de diez personas capa- de sus medios de vida, único ces de hablarla con soltura. Como soporte posible de su original culocurriera con tantas tribus indias tura. Hasta la fecha, nada ha podide los estados Unidos, la sociedad do compensar aquella pérdida.

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A RAPAJOES os arapajoes o arapajos, fueron en otro tiempo una de las mayores tribus nómadas de las llanuras de Norteamérica. El nombre, de origen franco-canadiense, con que fueron conocidos al principio por el hombre blanco, Gens de Vache, o "Cazadores de búfalos", refleja su patrimonio. El nombre de arapajoe les fue dado por los americanos dedicados al negocio de la piel, pero es muy probable que derive del término "ara-pa-hoe", que significa "infinidad de tatuajes" en el dialecto crow. Aunque estrechamente relacionados con la tribu Gros Ventre por su lengua y cultura, durante el siglo XIX vivieron con los cheyennes. En la actualidad se encuentran divididos en dos grupos: compartiendo unos la reserva de Wind River con los shoshones en Wyoming, y establecidos otros con los cheyennes del Sur,. En Oklahoma. Ambos hablan el mismo dialecto y se consideran un mismo pueblo, pero han experimentado el paso a la vida moderna de un modo diferente. Se sabe muy poco de sus costumbres antes de que llegaran a las llanuras de Norteamérica. Al hablar una lengua algonquina, se puede deducir con bastante certe-

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za que proceden de los Grandes lagos, donde habitaban las otras tribus algonquinas. Pronto adquirieron caballos y establecieron relaciones comerciales con los cheyennes, los Gros Ventre y otras tribus del Norte. Especialmente estimado era el comercio con los cheyennes, quienes poseían rifles y escopetas de gran calidad y fabricaban artículos en los principales centros de Missouri. Aunque amigos de los cheyennes, comanches y kiowas, los arapajoes han mantenido sin embargo frecuentes guerras con los utes, shoshones, crow y pawnees, así como enfrentamientos con los sioux. Dependientes del búfalo Su vida fue similar a la de otras tribus nómadas de las praderas. El búfalo les proporcionaba carne, (su principal alimento), pieles, con las que se hacían tiendas y vestidos, y, finalmente, huesos y cuernos para la fabricación de herramientas. La banda de cazadores, que constituía su base económica, estaba formada por varios grupos de familias. La mayor parte del año actuaban por separado, para hacer más efectiva la caza. Pero durante las fiestas de la Danza del

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Sol, que tenía lugar al principio del verano, se reunían todos los grupos. Creían en un ser superior, "el Hombre de Arriba", y en un vago poder sobrenatural. La posesión más sagrada de la tribu es la Pipa plana, que según la tradición les unía con las fuerzas sobrenaturales y garantizaba su existencia como pueblo mientras se la atendiera y respetara. También era importante su creencia en una rueda sagrada. Las ceremonias más importantes eran la danza del Sol que duraba cuatro días y las danzas de las comunidades. La versión de la danza del Sol era la más elaborada entre todos los indios de las llanuras, y más tarde fue adoptada por los pueblos vecinos. Tenía lugar alrededor de un poste central; los hombres ayunaban, oraban, danzaban y mortificaban a veces sus cuerpos con espetones de metal o madera que incrustaban en sus pechos mientras permanecían atados al poste. La danza del Sol se celebraba casi todos los años, "patrocinada" por alguien que había hecho voto por algún favor de los dioses.

Primer tratado en Fort Laramie En 1850, en Fort Laramine, Wyoming, se firmó el primer tratado entre los arapajoes y el Gobierno de los estados Unidos, que les reconoció su derecho a ocupar las tierras al este de las Montañas Rocosas. Pero en 1859, la fiebre del oro atrajo a colorado a miles de blancos y provoco choques inevitables. Tratados posteriores, permitiendo a los blancos

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ocupar las tierras del Colorado, y encerrando a los indios en reservas, resultaron ineficaces. Al fin los arapajoes del sur aceptaron establecerse en otra reserva y firmaron la paz en Medicine Lodge (1867). En Fort Laramie se ofreció a los del norte una alternativa diferente: juntarse a los hombres de su misma tribu en el territorio indio o establecerse con los sioux o con los crow en sus reservas del norte. NO accediendo a ninguna de ellas, los arapajoes del norte vivieron aislados durante algunos años hasta que en 1878 el Gobierno les permitió establecerse en las tierras de sus antiguos enemigos, los shoshones, en la reserva de Wind River, en Wyoming. En 1880 el búfalo había desaparecido casi por completo y los arapajos se vieron obligados a depender del Gobierno, al tiempo que intentaban aprender otros medios de ganarse la vida. Washington quería convertir a los indios en granjeros y les distribuyó parcelas de tierra de unas 65 hectáreas cada una. En algunos casos los arapajos del sur lograron sacar adelante pequeñas cosechas para el mercado; otros muchos cultivaban verduras y legumbres para su propio consumo. Construyeron sus primeras casas y en la I Guerra Mundial vivían, más o menos, como los campesinos blancos de los alrededores. Sin embargo, la mayoría de ellos volvió a depender de los ingresos obtenidos con el arrenda-

miento de sus tierras a los granjeros blancos, mientras que una minoría vivía de las licencias de explotación del gas y petróleo descubiertos en sus campos. Los arapajoes del norte permanecieron en un estado de pobreza hasta después de la II Guerra Mundial cuando la tribu asumió un mayor control sobre sus propias riquezas. Los pozos de petróleo les proporcionan ahora grandes ingresos. También pueden encontrar oportunidades cada vez mayores de trabajo asalariado en la construcción y la agricultura, así como empleos en la misma tribu o a través del Departamento de Asuntos de los Indios. Declive de la lengua arapajoe Cada vez hay menos arapajoes que hablen con fluidez su propia lengua, ya que el inglés es la lengua dominante. Sus antiguos sistemas de organización social han remitido después de la asignación estatal de las tierras, suplantándose por comités elegidos por los miembros inscritos de la tribu. Pero la Pipa plana es aún venerada y respetada por todos los arapajoes, que celebran anualmente la danza del Sol, en el mes de julio, en Wyoming. Muchos arapajoes de Oklahoma participan como danzarines y espectadores, tomando de sus hermanos del norte el modelo de vida religiosa tradicional. Han surgido también otras formas de expresión religiosa: la danza del

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Espíritu de 1890 fue un movimiento ampliamente aceptado por ambos grupos, quienes a su vez contribuyeron a propagarlo entre otras tribus de las llanuras. Algunas se han convertido a la religión cristiana, pero no tienen reparo en practicar otros cultos. Participan activamente en danzas y consejos, elementos que caracterizan aún la vida actual de los indios. Siguen conservando su típico atuendo de plumas y abalorios de diferentes materiales, inspirados en el arte tradicional, y que reservan principalmente para estas ocasiones. Los consejos Little Raven, jefe arapajo del siglo XIX. Tras la llegada masiactuales atraen granva de miles de blancos a Colorado en busca de oro, en 1859. su pueblo fue desposeído de sus tierras. des aglomeraciones que favorecen su contacto y su identidad tribal. sido relegados por los blancos. Hasta 1920 el número de indios El matrimonio entre miembros de arapajoes disminuyó, pero desde otras tribus e incluso con personas entonces, se ha duplicado y, aún ajenas a las mismas ha sido inevihoy en día, sigue aumentando a table, aunque no ha alcanzado las ritmo acelerado. En 1968 había proporciones de otros pueblos. aproximadamente 2.200 arapajo- Cuando los hijos de tales matrimoes del sur y 2.700 del norte. Un nios crecen y se educan entre ellos tercio de esta población vivía lejos son considerados como arapajoes de las reservas, donde habían de pleno derecho.

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PIES NEGROS DE L AS LL ANURAS as tribus algloquinas figuran entre las más extendidas y de mayor importancia histórica de toda Norteamérica. Sostuvieron frecuentes contactos con los primeros colonos de esta zona y sus costumbres dejaron una huella imborrable en la imaginación popular. De una y otra variedad dialectal de su lengua proceden las palabras plenamente incorporadas al inglés como Squaw, tomahawk, wig wam, y otras como mocasín o tótem. También fueron algoquinos los pocahontas y los demás nativos con que se encontraron los habitantes de Jamestowwn, la primera colonia inglesa establecida en el Nuevo Mundo. Posiblemente sean los pies negros de las llanuras o Blackfoot, el pueblo más curioso y pintoresco de todo el grupo algoquino. Junto a los sioux y los apaches, han contribuido de manera decisiva al concepto popular de lo que fueron los pieles rojas. Hasta un grado que entristece, cuando no indigna a muchas personas sensibles, los indios norteamericanos son ya historia y su antiguo estilo de vida ha desaparecido. Ello no significa que los pies negros se hallen en trance de

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extinguirse. Realmente sufrieron cuantiosas pérdidas humanas por las epidemias, el hambre y sobre todo a causa de la sangría bélica. Sin embargo parecen ser más numerosos hoy que hace 150 años. Las estimaciones –no demasiado seguras- de 1809 dan una cifra de 5.200 individuos, pero en fechas cercanas, como la década de los sesenta había unos 5.00 sólo en el Estado de Montana y otros 2.600 en la provincia canadiense de Alberta. Pérdida de identidad como pueblo Los pies negros de hoy ya no son realmente puros, en parte debido a la costumbre practicada en los primeros años de la colonización, de ceder sus esposas a los visitantes blancos en señal de aprecio y hospitalidad. Posteriormente, como les sucedió a muchos nativos, se vieron sometidos a una considerable explotación sexual. Los individuos puros, elemento mayoritario de la tribu en el año 1900, sólo constituyen en la actualidad aproximadamente el 20% del total. Durante el siglo XX este pueblo indio ha sido víctima, como tantos

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otros, de la aculturación inherente al contacto con los blancos. Por un lado, muchos mestizos se han criado en hogares de lengua inglesa y mentalidad anglosajona, con viviendas más confortables, mejor comida y oportunidades para integrarse sin dificultad en la sociedad blanca. Estas personas se han ido imponiendo en los consejos tribales, pero han perdido la conciencia de identidad como pueblo. Beneficiándose de una formación técnica y profesional, gozan de un nivel de vida superior al de muchos indios, aunque no alcancen aún la media de los Estados Unidos. Han ido disminuyendo los indios pies negros puros, mal alimentados, víctimas de la tuberculosis y del tracoma; pero en sus diminutas reservas conservan aún casi todas las costumbres antiguas; calzan mocasines, se trenzan la cabellera, lucen plumas y pinturas faciales, e incluso celebran una versión menor de la Danza del Sol, la que fuera antaño comunión, penitencia y exaltación mística de los pies negros. Se comprende que esta minoría étnica, celosa de sus tradiciones, se crea con derecho a monopolizar el nombre de la tribu y el prestigio de sus antepasados. Durante la primera mitad del siglo XIX, el inmenso imperio de los pies negros se extendía desde el río Saskatchewan del Norte hasta las cabeceras más meridionales del Missouri. Abandonando las

zonas boscosas al este de las Grandes Llanuras, se lanzaron con sus armas de fuego y sus caballos (adquiridos a los blancos en fecha temprana, a principios del siglo anterior) en dos direcciones principales: hacia el oeste, hasta las estribaciones de las Montañas Rocosas; y hacia el sur, internándose en Montana. Se abrieron camino a sangre y fuego, ganándose fama de ser los guerreros más temibles del Noroeste. Aquella fue la época del cruel, aunque espléndido apogeo de unos pieles rojas típicos, que vivían en campamentos de tipis, montaban a caballo, cazaban bisontes con arcos y flechas, arrancaban el cuero cabelludo de sus enemigos, fumaban en pipas ceremoniales y siempre estaban en guerra con sus vecinos los crow. Eran hombres de serenos rasgos mongoloides, respetuosos con la observancia religiosa, obedientes a las órdenes divinas llegadas por medio de los sueños. Lo único que no encaja con su actual imagen popular era su tocado, pues os pies negros llevaban en la cabeza una banda de plumas situadas verticalmente, a modo de corona. Fases históricas de los pies negros En la historia de este pueblo se distinguen tres fases claramente

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definidas. Antes de la introducción del caballo en Norteamérica eran un pueblo nómada dividido, como hoy, en tres grupos independientes aliados: los peigan, numéricamente dominantes, los kainah y los siksika, también conocido estos últimos como pies negros del norte. El gentilicio les fue aplicado por otro pueblo de la familia lingüística algoquina, los cris, suponiéndose que hace referencia a algún tipo de calzado hoy desaparecido, pues no tiene nada que ver con particularidades de la pigmentación cutánea. Su economía dependía del bisonte, lo que les obligaba a seguir a los rebaños en sus constantes desplazamientos `por las Grandes Llanuras. Por carecer de

otros animales domésticos, las escasas pertenencias de aquellos nómadas se transportaban con ayuda de perros, enganchados a los travois, sencillas plataformas en forma de A, sin ruedas, que posteriormente se adaptaron al caballo. En aquella etapa los perros resultaron muy útiles, pues un animal fuerte podía arrastrar hasta 30 kilos de faros, posibilitando de este modo el periplo de los pies negros, que abarcaba casi un año entero. Se dividían en partidas de veinte o treinta familias, capaces de defenderse pero sobre todo lo bastante numerosas para separar algunos bisontes de su rebaño y darles muerte con arcos y flechas. Sus componentes dominaron la equitación y el difícil arte

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Ligados al bisonte En otoño se sacrificaban grandes cantidades de bisontes, a fin de acumular carne para el invierno, que pasaban en campamentos emplazados en algún valle protegido. Durante esta estación se cazaba también esporádicamente, cuando el tiempo lo permitía, pero la preocupación principal era sobrevivir al frío riguroso. La carne de bisonte constituía una magnífica dieta y era mucho más sabrosa, según loe pies negros, que la de vacuno. El bisonte se aprovechaba en su totalidad. Con el cuero confeccionaban sus viviendas, los tipis, prendas, arneses, lechos y otros artículos de primera necesidad; con los cuernos hacían tazas y cucharas; los tendones eran sustituibles como cuerdas, sobre todo para los arcos y la panza se utilizaba como recipiente. Todos participaban por igual de las provisiones alimenticias, sin clases sociales ni verdadera organización política más allá de la partida cazadora. Los varones eran guerreros, cazadores y artesanos, mientras que las mujeres, además de administrar el hogar, colaboraban en las cacerías. El primer cambio fundamental en su historia se produjo en el siglo XVIII, al encontrarse con el hombre blanco y adquirir de él caballos y armas de fuego. De estas dos novedades, la primera fue

con mucho la más importante. Las escopetas eran caras y poco precisas (cien años después, muchos indios seguían prefiriendo el arco y las flechas); pero el caballo cambió por completo la vida de los pies negros. Aumentó su movilidad y se convirtió en medio de pago, iniciando una diferenciación social hasta entonces desconocida; intensificó la eficacia de las partidas cazadoras, en cuanto sus componentes dominaron la equitación y el difícil arte de disparar desde una montura lanzada al galope; agudizó también su belicosidad, por cuanto gran parte de los enfrentamientos posteriores con otros pueblos se debieron al deseo de saquear sus cuadras. Carne y pieles a cambio de tabaco, armas y alcohol A mediados del siglo XIX, sobre la base de una disponibilidad de carne aparentemente inagotable, el modo de vida tradicional comenzó a acusar el influjo de otros habitantes de Norteamérica. El contacto con los blancos fue trascendental, no sólo en lo meramente mercantil, sino también en sus usos y costumbres, ya que a cambio de carne y pieles recibieron el dudoso beneficio de armas, alcohol y tabaco. Hacia esa época crearon, o copiaron de sus vecinos, la famosa Danza del Sol. Los pies negros

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siempre fueron un pueblo religioso e incluso místico: este ritual además de suponer una prueba de hombría, les proporcionaba el medio de alcanzar el éxtasis a través de la mortificación. El prolijo ritual de la Danza del Sol, centrado en torno a una mujer de probada virtud y fidelidad conyugal, comenzaba con un acto parecido a la comunión cristiana, en el cual las lenguas de bisonte equivalían al alimento sacramental. El momento culminante legaba cuando uno de los hombres, cumpliendo acaso algún voto, se introducía un palo afilado entre la piel y la carne del pecho, de modo que ambos extremos sobresalían a derecha e izquierda, sin llegar a dañar los órganos vitales. Las puntas del palo se sujetaban con cuerdas a un travesaño elevado. Entonces empezaba la danza propiamente dicha. El hombre se contorsionaba hasta su propio peso, poniendo en tensión las cuerdas, le libraba del palo tras desgarrar la piel del pecho. Algunos viejos pies negros hasta la década de los setenta, aún conservaban la señal

del sangriento rito, que calificaban de experiencia atroz, pero grandiosa. Tratado de 1885 Pese a su probada valentía e indudable belicosidad, los pies negros supieron capear el temporal de la invasión europea sin enfrentamientos de gravedad comparables a los protagonizados por apaches y sioux. Claro está que hubo batallas y matanzas, pero la situación no llegó a deteriorarse hasta el punto de la guerra total.

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El momento culminante de este período fue el Tratado de 1885, mediante el cual las tierras de los pies negros comenzaron a reducirse hasta quedar en las actuales dimensiones de sus reservas de Montana y Alberta. Su resistencia a las usurpaciones del hombre banco finalizó en 1870 con la matanza organizada bajo el pretexto de supuestos robos y asesinatos. De los 219 pies negros paigan existente, sólo quedaron 46 supervivientes, figurando entre las víctimas 90 mujeres y 50 niños. Lo cierto es que ya estaban muy disminuidos, física y moralmente, por el alcohol y las enfermedades. No obstante, en ciertos aspectos los pies negros siguieron oponiendo resistencia y se negaron a dejarse "civilizar" o adaptarse a los usos de los blancos. En especial, no mostraron interés alguno en convertirse en campesinos sedentarios, abandonando la caza del bisonte. Pero los acontecimientos se volvieron en contra suya y tuvieron que desistir de actitudes mantenidas durante mucho tiempo, cuando el bisonte les parecía inagotable. Más de un viajero blanco se habría maravillado ante los grandes rebaños que oscurecían las praderas hasta donde alcanzaba la vista. Durante el decenio de 1870, su número comenzó a mermar rápidamente, a causa de la absurda

matanza de que eran objeto por parte de los blancos. El avance de los colonos y los incendios forestales los iban expulsando de su hábitat. En 1877 se pusieron en práctica medidas para preservar las manadas, pero ya era demasiado tarde; dos años después, el hambre hacía estragos entre los pies negros de Canadá y Estados Unidos. El hombre blanco había esquilmado el principal medio de subsistencia de estos indios, condenándoles a una muerte segura. Aquellos cazadores altivos, antaño amos y señores de las llanuras noroccidentales, sucumbieron con el animal que fuera la base de su economía, viéndose forzados a vivir de la eventual caridad del blanco, materializada en forma de alimentos extraños para ellos. Un hombre que primero les privaba de su alimento y luego, a modo de limosnas, daba algo para hacer ver que era caritativo. A pesar de las "limosnas", durante el decenio de 1880 perecieron de inanición una cuarta parte de los pies negros peigan. Obligados a sedentarizarse Así comenzó el período actual de la historia de los pies negros. Apremiados por el hambre, tuvieron que sedentarizarse en pequeñas parcelas de tierra iniciando la penosa adaptación a nuevas formas de vida, con más éxito en la ganadería que en la agricultura.

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Las cabañas desplazaron a los tipis, los trajes occidentales a la indumentaria tradicional, las carreteras a los travois. Se empezó a tomar en serio a los predicadores, empeñados desde el siglo XVIII en convertirlos al cristianismo. Los niños, educados en escuelas blancas, adquirieron el imprescindible bagaje cultural que les capacitaría para enfrentarse a la nueva situación. Sin fuerzas ya para la guerra, adoptaron usos y costumbres nuevas para ellos. Con gran lentitud y no pocos altibajos, fueron

aceptando con resignación lo irremediable. Aunque eran y siguen siendo pobres, lograron satisfacer casi todas sus necesidades básicas, salvo durante la sequía de 1921, año en que volvieron a depender de la ayuda estatal. A partir de entonces, los pies negros, han mejorado su situación y hacia 1950 más de un tercio de los miembros de este pueblo vivían fuera de las reservas, abriéndose camino en el mundo moderno. Se terminaba así de escribir una página más en la negra historia

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I NDIOS DE L OS BOSQUES os indios de los bosques que habitaban Canadá y la mitad septentrional de los Estados Unidos, desde los Grandes Lagos y el río Mississippi hasta la costa atlántica. Todos ellos eran de lengua algonquina, salvo los iroqueses y los winnebagos, y en conjunto se adaptaron culturalmente a un entorno forestal. Entre los grupos más numerosos figuraban los ottawas, potawatomis y ojiwas (estos últimos conocidos como" chippewas" en Estados Unidos). En el siglo XIX, el gobierno de Washington puso en práctica un programa de traslado, a raíz del cual la mayoría de nativos establecidos al este del río Mississippi tuvieron que desplazarse a los estados occidentales, en espacial a Oklahoma. Hoy el grupo más numeroso y extendido es el de los ojibwas, que suma unas 90.000 personas, distribuidas entre Estados Unidos y Canadá. Los indios de los bosques explotaron al máximo las posibilidades de su medio ambiente. Sus viviendas, llamadas wig wams, eran estructuras cupuliformes construidas con troncos de árboles jóvenes, recubiertas de cortezas de abedul. En su interior, una fogata permitía soportar la extre-

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ma dureza de los largos inviernos. La corteza de abedul servía también para formar el casco de sus famosas canoas, principal medio de transporte, siendo igualmente útil en la fabricación de recipientes para guisar, comer y almacenar alimentos. Con la madera hacían arcos y flechas, escudillas, armazones para raquetas de nieve, cunas, insignias religiosas y tambores. Además de cazar y pescar, recolectaban nueces, bayas y arroz silvestre; su agricultura era poco importante. Poseían amplios conocimientos sobre las propiedades de las hierbas medicinales. Los numerosos ríos y lagos les proporcionaban todo el pescado que precisaban; en los bosques disponían de abundante caza mayor, en especial alces y ciervos, de los que obtenían carne y pieles para la confección de prendas de cuero y mocasines. La caza menor -conejos, castores o zorros- se abatía con flechas o se capturaba mediante trampas. Sociedad nómada Aquella organización económica exigía frecuentes desplazamientos. A comienzos del otoño, los

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indios de los bosques abandonaban sus poblados estivales, donde habían vivido de la caza ,la pesca y algo de agricultura, completada con la recolección de bayas, para encaminarse a los campos de arroz silvestre a fin de cosechar y trillar el valioso cereal. En invierno, los hombres se dirigían a los cazaderos, donde también pescaban a través de orificios practicados en la superficie helada de los lagos. Al llegar el mes de marzo, dividiéndose en grupos de familias emparentadas, se desplazaban a los arcedos para obtener el azúcar del Acer saccharinum, variedad de arce americano. Debido a su sistema económico, típicamente nómada, el grupo ideal había de estar compuesto

por pocas personas. Solían organizarse en bandas de hasta 50 individuos, que partiendo de un campamento de verano, recorrían y explotaban territorios de 100 a 150 kilómetros cuadrados. Cada banda contaba con un jefe yunoo más sacerdotes. Para las incursiones bélicas surgían siempre caudillos voluntarios, inspirados por sueños en los que se habían visto conduciendo una partida de guerreros, a fin de vengar la muerte de un familiar o amigo, o movidos implemente por afanes de gloria personal. Poderío de los ojibwas El gran poderío de los ojibwas -señores durante siglos de la región al norte de los Grandes

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Lagos, y vencedores en innumerables encuentros con dakotas e oroqueses- demuestra la eficacia de aquel sistema de caudillaje. En estos grupos menores, o bandas de cazadores, el caudillo era siempre el más viejo; para las empresas más importantes se elegía siempre a un jefe que reunía en una persona las virtudes ideales del ojibwa: sabiduría, habilidad como cazador o guerrero, poderes sobrenaturales, generosidad y facultades oratorias. Entre los diversos tipos de dirigentes figuraban los jefes de partida, los de grupos cazadores, los caudillos guerreros, los embajadores y los cabecillas de bandas comerciantes. La sociedad de los indios de los bosques desconocía la división en clases, a pesar de que algunas personas gozaban de gran prestigio y respeto. La unidad social básica era la familia nuclear, compuesta por un matrimonio y sus hijos solteros. Además de pertenecer a una familia, cada persona formaba parte de un clan, heredado por línea paterna. Así, la prole de un hombre del clan oso y de una mujer del clan lobo se consideraba integrante del primero. Llegada de los europeos A partir del siglo XVII, con la llegada de los europeos y el auge del comercio de pieles, la cultura material de estos indios inició un

período de grandes cambios. Las herramientas primitivas se fueron sustituyendo por mosquetes, recipientes metálicos, cuchillos, hachas, limas, y agujas, mientras que el surtido de materiales se ampliaba con mantas y prendas de paño. La caza mayor empezó a escasear, debido a la creciente presencia de europeos que cruzaban sus tierras o establecían en ellas fuertes, puestos comerciales y misiones. A comienzos del S. XIX se consumó la catástrofe: alces caribúes y ciervos desaparecieron prácticamente. La caza menor y el pescado pasaron a constituir la dieta básica del indio, con lo que los puestos comerciales no tardaron en dedicarse a la venta de comestibles a los nativos. A mediados de siglo (XIX), comenzó a dividirse el territorio en cotos de propiedad familiar, como única forma de impedir la extinción de las especies proveedoras de pieles. Nacimiento de un nuevo miembro Entre casi todas las tribus, las mujeres daban a luz en una choza especial o en algún lugar dispuesto a propósito en el interior del bosque, lejos del campamento, pues la sangre del parto se consideraba impura. Una plataforma situada a medio metro del suelo y apoyada en varios postes ahorquillados ser-

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vía de camilla. Cuando el niño estaba a punto de nacer, la madre se arrodillaba sobre una estera limpia y apoyaba el pecho en un travesaño. Varias comadronas asistían a la madre, bañaban al recién nacido y lo depositaban en una cuna de cedro. Pocos meses después del nacimiento, los padres organizaban una fiesta a la que acudían los familiares más próximos. Entre los asistentes figuraba un anciano encargado de imponer un nombre al pequeño, por suponerse que había recibido su inspiración en sueños. Durante toda la vida, la relación entre el "padrino" y "ahijado" era sumamente afectiva. A los niños se les trataba bien y con frecuencia recibían un exceso de mimos. Según iban crecien-

do, aprendían sus deberes y diversos oficios: la madre ensañaba a su hija las obligaciones de la mujer, y el padre se encargaba de instruir al niño en las del hombre. Al alcanzar la pubertad, a los 13 ó 14 años, tenía lugar la "búsqueda de la visión", un acontecimiento muy importante para los muchachos. Los padres animaban al joven a que iniciara un ayuno y lo enviaban al bosque, para que captara alguna visión onírica. Por la mañana se le ofrecía comida y carbón vegetal. Si optaba por el ayuno, debía frotarse las mejillas con el carbón y partir hacia el bosque. Comenzaba con un ayuno de un día, prorrogable hasta cuatro, que era lo ideal. El joven debía recordar con el máximo detalle todos sus sueños o

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visiones, pues a través de ellos debía llegarle su espíritu protector. Este espíritu podía representarse en forma de ser humano, ave o animal terrestre; en cualquier caso le protegería con sus poderes sobrenaturales hasta el fin de sus días. La madre llevaba alas muchachas, al llegar su primera menstruación, a una cabaña alejada del campamento donde les proveía de comida y agua. Si las jóvenes tenían alguna visión durante sus cuatro días de aislamiento, ello se consideraba benéfico, pero no tan imprescindible como para sus hermanos. A partir de entonces debían pasar el período menstrual en la cabaña edificada para ello. Todas las mujeres eran impuras durante estos días y cualquier contacto con ellas era sumamente peligroso, especialmente para los niños. Noviazgo y matrimonio Durante el noviazgo, la muchacha se veía constantemente vigilada por su madre y su abuela. El pretendiente podía visitarla en el wig wam, siempre en presencia de los padres, y ofrecerle el homenaje de alguna serenata, a cierta distancia, utilizando para ello una "flauta de cortejar" de madera de cedro. Cuando el joven deseaba llegar al matrimonio, ofrecía alguna pieza cobrada en la caza a los padres de la muchacha, quienes corres-

pondían invitándole a comer. Para la celebración de la boda no se precisaba de ceremonias especiales. Los padres se de los novios se intercambiaban regalos y la pareja se alejaba por unos cuantos días. Después regresaba al wig wam de los padres de la esposa, hasta que decidían construir su propio hogar. Mientras los hijos eran pequeños, la pareja se ocupaba de criarlos y de buscar alimentos, actividad no siempre fácil, sobre todo en invierno. Los viejos trabajaban mientras se lo permitían las fuerzas, recibiendo en todo momento un trato respetuoso por parte de las generaciones más jóvenes. Ritos funerarios Cuando un anciano moría, el cadáver se lavaba y vestía con las mejores galas, y se recubría con cortezas de abedul o un sudario de paño. Era costumbre colocar junto al difunto collares y otros objetos de cuentas, así como su bolsa de medicina. El funeral consistía en varios cánticos y un sermón del sacerdote, quien explicaba cómo iba a ser el viaje de cuatro jornadas hasta que el alma llegara al cielo, describiendo los peligros que debía vencer durante el trayecto. Acto seguido se retiraba el cadáver, sacándolo del wig wam por un agujero practicado en el lado de poniente(en tiempos más recientes por una ventana de la casa).

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El cadáver se depositaba en una tumba de aproximadamente un metro de profundidad. Junto a él se colocaban algunas pertenencias valiosas del muerto –la escopeta, el hacha- y se cubría de tierra. En épocas históricas era costumbre edificar sobre el sepulcro una pequeña estructura provista de tejadillo; en su extremo occidental, bajo una abertura practicada en el monumento, había un estanque donde se depositaba comida y tabaco para facilitar el viaje del alma hacia su destino final. A los cuatro días, el alma llegaba al gran poblado celestial. En la actualidad, la pobreza y la frustración son características de todas las reservas, cuyos habitantes ignoran la creciente riqueza de la sociedad que les rodea. En las últimas décadas han surgido movimientos reivindicativos, antidiscriminatorios y en pro de la conservación de su vieja cultura. Las autoridades federales, provinciales y estatales han necesitado mucho tiempo para reconocer las peculiaridades culturales de los estos pueblos indígenas, aunque parece que los nuevos programas ya las tienen

en cuenta. Sin embargo, el futuro de estos indios no es nada halagüeño. En una economía tan competitiva como la norteamericana, sus escasas ambiciones materiales les hacen muy vulnerables, mientras el desinterés por integrarse en la sociedad americana no favorece la comprensión de los blancos hacia sus problemas.

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GUÍA AUDIOVISUAL / PELÍCULAS RECOMENDADAS

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UN CANTO A LA LIBERTAD DE LOS PUEBLOS Y A LA VIDA DE LAS PERSONAS “EL ULTIMO DE SU TRIBU” es un excelente film basado en hechos reales cuyo mensaje es todo un canto a la libertad de los pueblos y un grito en favor del respeto a la vida de todas las personas humanas sea cual sea su raza o condición. “EL ULTIMO DE SU TRIBU” nos ayuda a descubrir con nitidez el respeto a la vida y a la identidad cultural. Basada en hechos reales, en la nefasta colonización que el hombre europeo llevó a cabo en Norteamérica, “EL ULTIMO DE SU TRIBU” pone de manifiesto con sus desgarradoras imágenes y su atmósfera de tristeza ante el holocausto humano, que todas las razas son dignas de respeto, pero en especial las personas que las forman. El film nos está diciendo a gritos que ningún pueblo o cultura debe imponerse sobre otras y mucho menos exterminarlas. “EL ULTIMO DE SU TRIBU” es sin duda un alegato en favor de la libertad de los grupos étnicos, en favor de su derecho a no ser aplastados por la ley del más fuerte, como

tristemente nos ha demostrado la historia que sucede con los más débiles. Ambientada a principios de este siglo, la película comienza cuando un indígena acude en busca de comida a un granero y es descubierto por varios granjeros que, tras llevarlo a las autoridades, éstas se dan cuenta de que se trata de un superviviente de una tribu de indios ya extinta, “Los Yaji” . El indio es un extranjero en la civilización. Pertenece a otro mundo que ha sido destruido por el hombre blanco. Paradójicamente una asociación de mujeres le regala una cesta de frutas y le dicen que esperan de corazón que la civilización no le decepcione. Precisamente esa civilización que ha exterminado a su pueblo. El indio es llevado a un profesor antropólogo y director de un museo para que lo estudie. Alfred, entusiasmado pretende escribir un libro sobre él y sobre su cultura. La mujer de Alfred nos da un ejemplo de respeto y de amor hacia los demás, da un ejemplo a

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seguir a todas aquellas personas que miran con reticencia el color de otra piel diferente a la suya cuando le dice a su marido que constantemente le habla de Isi (nombre con que que bautiza al indígena): _ “Alfred, parece como si estuvieras hablando de otra pieza de tu museo. Tráelo a cenar” . _ “¿A cenar? ”, -le pregunta con extrañeza.

reservas. Ninguno de los supervivientes pudo disfrutar de la libertad de sus antepasados. Curiosamente un funcionario del Gobierno responsable del Departamento de Asuntos Indígenas acude donde Alfred para interesarse por la situación de Isi. _ “¿Qué va a hacer con él ? ” -le pregunta el funcionario.

_ “Mientras sea un caballero” -le responde la mujer.

_ “Se quedará con nosotros ”· le responde Alfred- . “Le he contratado para trabajar en el Museo”.

Realmente las personas no son objetos de museo, son seres humanos con sentimientos y esto es algo que nunca debemos olvidar. No se debe despreciar a nadie. Todo el mundo es digno de respeto.

Un amigo de Alfred, que descubrió el origen Yaji del indígena, comenta sarcásticamente en referencia al Gobierno americano:

C rítica a la imposición “ EL ULTIMO DE SU TRIBU “ es una continua crítica de la reciente historia de Norteamérica escrita a base de aplastar a las culturas y pueblos que originariamente habitaban en este continente. Al principio del film se puede leer cómo en 1800 había casi 300.000 indios en el actual Estado de California. En 1900, tras la invasión del hombre blanco sólo quedaban 20.000. Expulsados de sus tierras fueron llevados a las ciudades y a las

_ “Hacen lo posible por borrarles del mapa -en referencia a los indios- y cuando se enteran que queda uno se preocupan por él y pretenden llevarle a una reserva”. Este comentario nos recuerda claramente el egoísmo del ser humano que no se acuerda de sus semejantes y la injusticia que se ha cometido en Norteamérica con las culturas primigenias, que han sido recluidas a reservas. La mujer de Alfred, que trata a Isi con sumo respeto, le pregunta cómo llegó a quedarse solo. Isi narra entonces cómo los hom-

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GUÍA AUDIOVISUAL / PELÍCULAS RECOMENDADAS

bres blancos entraron en su tierra antes de nacer él. _ “Siempre hubo luchas entre ambos” -afirma- . Recuerda que cuando era niño el mundo de los Yaji le parecía algo que no podía cambiar. Algo permanente. Recuerda el día en el que los hombres blancos mataron a su padre. Entonces el film nos muestra un bárbaro ataque del hombre blanco que masacra despiadadamente a una tribu india, y en un alarde de violencia desmedida asesina a niños y mujeres indefensas, mostrando la cara más oscura de la imposición humana por la vía de la muerte y la intolerancia. En este pasaje el film hace una dura crítica a la intransigencia e imposición humana, a las masacres y a la muerte; critica a la barbarie y el modo de cómo se ha escrito la historia, bajo la despiadada mano de la ley del más fuerte. El film apela a las conciencias más insensibles cuando la mujer de Alfred, enferma de tuberculosis, le pregunta a su marido si tiene miedo del indio, miedo a lo que tiene que decir.

_“ Una ventaja de estarse muriendo es que ya no tienes miedo a decir lo que piensas ” -llega a afirmar. Ciertamente la falta de valor y la cobardía hacen que el hombre en numerosas ocasiones no denuncie la injusticia, y se convierta, en cierta medida en cómplice de ella. Calor humano “ EL ULTIMO DE SU TRIBU “ , en boca de la mujer de Alfred nos dice grandes verdades. Nos habla de sentimientos, de sensibilidad,

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de calor humano, de estar con el que sufre... De apostar por todos esos valores que son, en definitiva, la esencia humana y sin los cuales la vida se deshumaniza, se convierte en un verdadero infierno; esos valores que son la solidaridad, el amor, el cariño, la amistad, la comprensión ... “Si supiera -le dice a Alfred su mujer- , que estás a mi lado en esto -haciendo referencia a su enfermedad-. Si no te escondieras de mí cuando te necesito tanto... Pero no olvides -añadeque fuiste tú quien trajo a Isi y no podrás esconderte de él, el alma de ese hombre está en tus manos ”. El film nos está diciendo por boca de la mujer del antropólogo la

importancia que tiene estar junto al que sufre sin mostrar indiferencia y, por otra parte, nos enseña a ver con ojos de amor a nuestros semejantes. Alfred en un principio adoptó con ilusión a Isi, a quien le veía como una pieza valiosa, tanto de su museo como de su obra científica personal, pero, aunque su trato fue siempre muy correcto hacia él, no le veía como a una persona humana necesitada de amor desinteresado, necesitada de calor humano. Isi se dio cuanta de ello y muy ilustrativamente le pone su mano en un libro que el profesor tenía y le dice: _“Isi está aquí, no aquí” - indicándole con la mano el corazón. A diferencia de Alfred, su mujer o

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el médico de la familia, muestran una gran hospitalidad a Isi. El médico le enseña una operación de apendicitis, le lleva a cazar... Le dan una lección de calor humano que a lo largo del film Alfred va comprendiendo y poco a poco va alejándose de su férrea disciplina. Hasta el punto que desiste de hacer el libro, dejando su egoísmo de lado para dar prioridad a la persona. Compartir Una idea preciosa que nos transmite el film es la de compartir, tan importante para que el ser humano alcance la felicidad. Esta se desarrolla cuando Alfred, el doctor e Isi van de caza y acampan una noche en plena naturaleza.

_“ Sería estupendo si pudiera quedarse -dice el médico en referencia a Isi- , si pudiéramos dejarle como se suelta una trucha en un río. Tendría todo esto ”. Alfred responde sabiamente: _“ No es suficiente. No tendría con quien compartirlo ”. “ EL ULTIMO DE LA TRIBU “ nos está diciendo a gritos, que una persona puede tenerlo todo en el mundo, pero si no tiene a nadie que le escuche, si no tiene a nadie con quien compartir su mundo, nunca será feliz. En gran medida la felicidad del hombre radica en compartir su vida y su mundo con los demás. Isi recuerda nuevamente sus vivencias y cómo llegó a quedar-

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se solo. Cómo asesinaron a sangre fría a su hija que se arrastraba herida de bala en una pierna y cómo su madre expiró en sus brazos extenuada tras una frenética persecución. Entonces llora de rabia e impotencia ante el absurdo del exterminio y de la muerte y le pide a Alfred que cante. El canto es una alegoría de denuncia ante la injusticia que se comete contra la humanidad, contra los asesinatos, contra la vida humana. Es un grito contra el profundo dolor que estas atrocidades causan en las personas, un grito de denuncia hacia los que cometen tales atentados contra la dignidad de las personas. Pero Alfred no puede cantar y lo hace Isi con lágrimas en los ojos. Alfred tiene que marchar fuera para preparar un museo que se

iba a inaugurar próximamente y se despide de Isi, quien había enfermado de tuberculosis. Cuando se aleja de él se empieza a dar cuenta del vacío que le había quedado en su interior y le extraña. No obstante, al ser un hombre que anteponía todo al deber, a su carrera y a la ciencia, permanece organizando el museo y mantiene correspondencia con su amigo el médico, quien le informa de la desesperada situación de Isi. En una impresionante escena en la que Alfred busca en los sótanos del museo el cráneo de un indígena, su ayudante le muestra unos cajones donde hay decenas de cráneos de indios pertenecientes a casi todas las tribus norteamericanas. Alfred se da cuenta más que nunca del genocidio que se ha cometido con estas personas humanas y deja todo para acudir

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junto a Isi, pero ya es demasiado tarde. Cuando se dispone a partir le llega un telegrama diciendo que Isi había muerto. El profundo respeto que siente por él le hace enviar un telegrama impidiendo su autopsia, llegando a afirmar “al cuerno la ciencia”, pero también llega tarde. La autopsia fue consumada. Alfred se percata que por encima de la ciencia, por encima de todo, debe estar el hombre y su dignidad; deben estar los sentimientos humanos y el respeto a la vida. Cuando llega al lecho de muerte de Isi y ve su habitación, recuerda los momentos que pasó junto a él, la magistral lección de humildad que le dio su amigo, la magnífica lección de respeto por la vida que Isi le hizo comprender. Alfred no puede soportar más el dolor y en un emotivo pasaje final donde se palpa la fraternidad y el calor humano, entona el canto que Isi le enseñó, el canto que clama por la libertad de los pueblos y en favor de la libertad y de la vida. _“ Te he oído cantar” -le dice Isi en un pasaje surrealista. _“ Sí, tu pueblo te espera -le con-

testa Alfred- . Ve con ellos ” Isi se aleja caminando y en el silencio de las imágenes el film nos muestra el profundo respeto que se debe tener hacia los distintos pueblos y culturas del mundo. Nos da una lección donde se evidencian los graves errores que el hombre ha cometido para que no se vuelva a caer en “la misma piedra”. La realidad, sin embargo nos habla de continuos genocidios humanos al filo del siglo XX. Decenas de tribus amazónicas siguen siendo literalmente despojadas de sus tierras por los intereses económicos de las multinacionales, e incluso son masacradas. Decenas de culturas primitivas son colonizadas en los cuatro continentes debido a la imposición cultural. Pero por encima de todo el film nos envía un mensaje de paz, de amistad y de respeto hacia todas las culturas.

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P EQUEÑO G RAN H O M B R E

equeño gran hombre es uno de los pocos films que con una maestría asombrosa y un acento humorístico, denuncia claramente el genocidio que el hombre blanco colonizador cometió contra las poblaciones indígenas nativas de Norteamérica.

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Quizá por ello no tuvo una gran acogida en los Estados Unidos, a pesar de que su protagonista, Dustin Hoffman sea un actor de reconocido prestigio. Al público estadounidense, alimentado durante años con films en los que en el 99% de ellos se presentaba a los indios como sanguinarios y asesinos, y a los colonizadores como hombres buenos y nobles, no le debió hace mucha gracia ver cómo se ridiculizaba y desmitificaba al personaje del General Custer, considerado como una especie de héroe, cuando su misión no fue otra que la de exterminar seres humanos. Producida en 1979 y con una duración de 134 minutos, "Pequeño gran hombre" es la adaptación al cine de una novela de Thomas Berger, de 121 años, que muestra las costumbres y modo de vida de las tribus indígenas, sus aspectos humanos y sentimientos, añadiendo una nota de humor, pero denun-

ciando claramente la masacre cometida contra ellos. El film está narrado en primera persona por un anciano de 121 años que evoca los recuerdos de su vida ante un periodista. Narra cómo cuando era niño, atravesando junto a sus padres y su hermana en una caravana las praderas de Norteamérica, es atacado por una tribu de Indios Cheyennes y es raptado y acogido por ellos, recibiendo su educación. Es adoptado por un indio sabio, "el viejo guardapellejo", a quien el pequeño llama abuelo, el cual le transmite su sabiduría. Le enseñan a seguir una pista, le narran las leyendas del pueblo cheyenne, le internan en su cosmogonía y sus creencias, y, en definitiva, lleva una vida como la de los indios. Su hermana, que había sido también acogida, se escapa una noche y no vuelve a saber nada más de ella. Durante una batalla con el hombre blanco, el niño, ya convertido en muchacho, salva la vida de uno de sus compañeros. "Su cuerpo es pequeño, pero su corazón grande" -dice de él su abuelo, por lo que deciden llamarle pequeño gran hombre. Un buen día en que los hombres habían salido de caza, a su regreso ven cómo su poblado ha sido arrasado por los hombres blancos y las

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mujeres y los niños asesinadas. - "No lo entiendo abuelo, ¿por qué han matado a las mujeres y a los niños? -exclama Pequeño gran hombre. - "Porque son hombres extraños responde el abuelo. No parecen saber dónde está el centro de la tierra. Debemos hacerles la guerra". Esta sabia frase nos viene a decir que el hombre blanco que se ha llamado siempre a sí mismo "civilizado" ante los pueblos indígenas, considerados como salvajes, seguía careciendo de los principios básicos que debe tener todo ser humano, el respeto a la vida de los demás, es especial de personas inocentes, como pueden ser mujeres y niños. - "Esta es la primera vez que me siento enemigo de los blancos" dice Pequeño gran hombre. Su abuelo le responde mostrando una gran sensibilidad hacia él: - "Sólo quiero decirte que si crees que luchar contra las criaturas blancas no está bien, puedes apartarte del combate". - "Este es un buen día para morir" responde en clara alusión a que está dispuesto a luchar contra la injusticia y el genocidio cometido contra su pueblo. - "Mi corazón se remonta como un gavilán" -le dice el viejo guardapellejo. En ese momento, el film nos dice por boca del narrador, pequeño gran hombre que los indios no tenían armas. "Rifles de repetición contra arcos y

flechas. Nunca supe cómo aquellos hombres -haciendo alusión a los blancos- sentían tanto orgullo por sus victorias contra estos hombre indefensos". Estupenda crítica la que hace el film de las masacres consumadas contra los pueblos indios americanos por parte de los colonizadores, quienes hasta épocas recientes, basta ver las películas norteamerianas, se muestra a los genocidas del ejército americano como auténticos héroes, cuando en realidad fueron viles y egoístas asesinos que no pararon hasta eliminar físicamente a las poblaciones nativas para apoderarse de sus tierras. La historia no muestra una gran similitud con los actuales ansias imperialistas norteamericanos. La guerra contra Irak, o Afganistán, ¿no estará repitiendo la historia?. Esta vez en otro escenario y con otros personajes diferentes, pero con un transfondo idéntico, que es saquear las riquezas ajenas… ¿O alguien duda a estas alturas de la historia que las guerras no obedecen a otra cosa que no sea intereses económicos?. Siguiendo por el film, En el combate mantenido por los cheyennes con el ejército (la caballería americana), están apunto de matar a pequeño gran hombre quien se identifica como blanco para salvar su vida. Narra cómo fue apresado por los indios y educado junto a ellos. En este momento comienza una nueva etapa en la vida de pequeño

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gran hombre, al ser entregado, para su cuidado a un reverendo. En este pasaje, el film denuncia la hipocresía de la moralidad que predica el hombre blanco y la mentalidad imperante hasta hace muy poco de tener que intervenir en la vida de otras culturas, en nombre de la religión. "Los indios no saben nada de dios ni de los derechos morales, -le dice el reverendo que le acoge-, adulteran, sodomizan, tienen trato íntimo con los amigos del diablo. Nuestro deber cristiano ha de ser sacudir su miseria". La mujer del reverendo le habla del pecado y le dice que todos debemos resistir a la tentación - "¿Qué pecado? -responde ingenua pero sabiamente pequeño gran hombre". Tras instruirle en la religión, Pequeño gran hombre se toma a pie "juntillas" las enseñanzas y se vuelve un hombre puro y casto que canta himnos en la parroquia, hasta que un día ve que su madre adoptiva, quien le había inculcado todas esas ideas, le es infiel a su marido.

"Así es como concluyó mi época religiosa"- comenta el narrador en tono sarcástico. Seguidamente el film nos narra cómo es acogido por un timador llamado Mery Weder, que vendía elixires medicinales, convirtiéndose él también en un gran timador. Con ello el film nos muestra las miserias de la sociedad norteamericana que conquistó el oeste a golpe de pistola de sangre y de mentiras. Seguidamente, se encuentra con

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su hermana, que había escapado cuando de pequeños les capturaron los cheyennes y le enseña a disparar haciéndose un pistolero por su gran puntería. Sin embargo no podía matar a nadie y dejó la "profesión". Después montó una tienda con otro socio y se casó con una sueca, pero su socio le engañaba y todos sus bienes fueron subastados. Entonces se encuentra con el general Custer y le dice que vaya al oeste. Cuando iba junto a su mujer en una caravana hacia el oeste son nuevamente asaltados por los indios y su mujer es raptada por éstos. Recorre tres Estados en su busca, pero sin resultado. Se interna en territorio Cheyenne y es apresado nuevamente por los indios, con los que se identifica com pequeño gran hombre cuando le iban a matar. Le levan de nuevo ante su abuelo, quien se alegra de verle y fuman junto su por su regreso. Pero vuelve de nuevo al ejército como mozo de mulas, y tras servir durante un tiempo regresa con los cheyennes. Esta vez ve a su abuelo ciego. - "¿Qué te ha pasado?" -le pregunta - "Mis ojos aún ven, pero mi corazón no recibe la luz.". -Los hombres blancos le habían dejado ciego. - "Los odias, odias a los hombres blancos ahora? -le pregunta Pequeño gran hombre a lo que su abuelo le contesta:

- "¿Ves este bello trofeo?- mostrándole una cabellera-.¿ Admiras la humanidad que tiene?. Los cheyenes creemos que todo está vivo, no sólo los hombres o los animales, también el agua, las piedras, la tierra y todo lo que nos pertenece, como el cabello . El hombre al que pertenecía esto será calvo en la otra vida porque yo tengo su cabello. Pero los hombres blancos creen que todo está muerto, las piedras, la tierra, los animales, los pueblos e incluso sus semejantes. Cuando algo intenta vivir, el hombre blanco trata de destruirlo. Esta es la diferencia. Te quedarás con nosotros, hijo mío". En boca del abuelo, el film nos habla de sensibilidad y respeto hacia la vida, algo hacia lo que el hombre blanco ha mostrado a lo largo de su historia colonizadora, su más absoluto desprecio. Pequeño gran hombre y su tribu adoptiva de Cheyenes acuden a una reserva cedida por el gobierno norteamericano. - "Sólo por una vez estamos a salvo, en un territorio cedido por el gobierno" -exclama el abuelo. Sin embargo el film nos muestra cómo son atacados y la tribu es masacrada. "Pequeño gran hombre" nos hace ver una vez más el absurdo de las matanzas y del genocidio cometido contra los pueblos indígenas. Nos enseña la crueldad del hombre blanco que mata indiscriminadamente, los atropellos cometidos contra todos estos pueblos.

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Finalmente el film nos muestra la célebre batalla de Little Big Horn, en la que el general Custer cae derrotado en manos de los indios, que a diferencia de otros pueblos pacíficos que no pudieron defenderse ante las agresiones cometidas contra ellos, prefirieron luchar hasta morir, en vez de ser aplastado impunemente por el colonizador blanco. "Pequeño gran hombre" , además de denunciar a los héroes del Oeste y hacer ver a la opinión pública que la conquista de este territorio fue un auténtico genocidio y que los hasta entonces presentados como héroes nacionales legendarios, como el famoso general Custer, no fueron más que vulgares asesinos pagados por el gobierno para apoderarse de las riquezas y de las tierras de los nativos pobla-

dores de América, nos muestra también la otra cara de la historia, que jamás había sido contada, sino deformada y transformada para presentar a los verdaderos asesinos como héroes ante los ojos del mundo y a las verdaderas víctimas como verdugos sanguinarios. Hoy en día, los indígenas norteamericanos han sido reabsorbidos por la cultura occidental o recluidos en reservas. Los pactos que el Gobierno americano hizo con sus antepasados han sido en su mayoría ignorados y quienes no se han integrado en la sociedad capitalista, han sido marginados y olvidados, como podemos comprobar en la descripción que hemos hecho para un mejor conocimiento de los pueblos indígenas más representativas de Norteamérica.

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CIEN AÑOS DE GUERRAS INJUSTAS Y MISERABLES CONTRA LOS INDIOS El empuje de miles de colonos y las masacres perpetradas por el Ejército norteamericano acabaron prácticamente con los pieles rojas. esde el inicio de la conquista de América, los europeos colonizadores de los nuevos territorios sostuvieron relaciones muy difíciles con los nativos. En el norte continental, fueron primero los españoles, y posteriormente los ingleses y franceses, os que chocaron con unas tribus asentadas allí desde tiempos remotos. A finales del siglo XVIII, as trece colonias británicas en Norteamérica se sublevaron dando paso a la creación de los Estados Unidos, un flamante país lleno de posibilidades para todo aquél que quisiera probar fortuna. Eso hicieron millones de europeos a lo largo del siglo XIX. La avalancha humana fue cubriendo a los atónitos indios que, poco a poco, se vieron relegados a zonas muy concretas de las llanuras y el Oeste del país. La codicia de algunos y el tremendo empuje de miles de colonos que iban llegando al continente desarbolaron la nave de la concordia, inaugurando cien años de guerras injustas y miserables con-

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tra unos pueblos que sólo pretendían vivir como lo habían hecho desde siglos atrás. A principios del XIX, no faltaban aventureros que se internaran en las montañas o atravesaran bosques buscando oro y pieles. Las cuentas de colores y el alcohol hicieron acto de presencia en lo poblados. Muchos aborígenes, considerados salvajes por los anglosajones, cayeron víctimas de aquella cultura devastadora. El alcoholismo y las enfermedades desconocidas para ellos, como la viruela o el sarampión, comenzaron a diezmar las naciones indias. Bombardeos Muchos guerreros levantaron la voz ante la infame ocupación de sus territorios. Los primeros muertos blancos, en su mayoría mineros, tramperos o buscavidas, fueron vengados ampliamente con la masacre de tribus enteras. En 1822, tras la muerte de tres misioneros, el Ejército norteamericano bombardeaba por primera vez un poblado indio. Ya no pararían hasta la última batalla librada contra los sioux en 1890. En la década de los 30, Washington estableció los límites territoriales para el asentamiento de algunas tribus desposeídas de

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sus territorios de caza. Las denominadas naciones indias civilizadas (Cherokee, Choctaw, creek y seminolas) se vieron forzadas a tomar el camino del éxodo en lo que ellos mismos llamaron la ruta delas lágrimas. Dejando miles de muertos en el camino, llegaron como parias al sitio que los blancos les habían buscado entre el Oeste de Missouri y el Norte de Texas. Pero no todos los indios fueron tan complacientes y resignados ante la intolerancia del rostro pálido. Muchas bandas de guerreros recorrieron las praderas mostrando extremada violencia contra los granjeros y colonos. Una vez más,l a respuesta del Gobierno federal fue tajante, levantando decenas de fuertes a lo largo de la frontera y

acuartelando en ellos a miles de soldados regulares que mantendrían a raya la hostilidad de los pieles rojas. La guerra de México fue aprovechada por los indios para levantarse contra los blancos. La tribu de los indios pueblo atacó la localidad de Taos, en Nuevo México, provocando un gran destrozo en la línea de suministros del Ejército. La reacción de las tropas fue inmediata, rodeando a los indios hasta reducirlos en una antigua misión fortificada. Tras esto, los soldados abrieron un boquete en el muro de adobe, limitándose entonces a practicar el tiro con los nativos. El resultado fue de casi 200 indios pueblo muertos y los supervivientes sometidos a confinamiento. La Guerra de secesión

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norteamericana hizo que numerosos efectivos de la frontera trazada en el oeste se desplazaran a la zona de combates entre nordistas y sudistas. Su lugar en los fuertes lo ocuparon regimientos de voluntarios reclutados entre la población, siempre recelosa ante los constantes ataques indios. Este asunto avivó la hoguera del odio entre blancos y pieles rojas, y las matanzas se incrementaron. Los sioux del jefe Pequeño Ciervo iniciaron una campaña de terror por el Estado de Minessotta, matando a más de 800 personas y capturando otras tantas. El miedo y la leyenda negra se extendieron rápidamente a otros estados. En el invierno de 1864, un antiguo predicador metodista reconvertido a peligroso coronel del tercer regimiento de Caballería del Colorado, compuesto por voluntarios de ese Estado, iba a protagonizar una de las páginas más sórdidas en la historia de la infamia. El coronel Chvington debía negociar la paz con los cheyennes de Cafetera negra. Estos se encontraban agrupados en un paraje llamado Sand Creek. La tribu contaba con unos 500 miembros, en su mayoría ancianos, mujeres y niños dirigidos por un jefe cansado de la guerra y con muy pocos guerreros aptos para combatir. Mientras esperaban noticias de los blancos, Chivington y sus 700 hombres rodearon el poblado y cargaron contra él sin mediar palabra. En pocos minutos, los soldados asesi-

naron a más de 200 cheyennes, hicieron puntería con los niños, cortaron las cabelleras de los jóvenes y violaron a las mujeres. El psicópata Chivington se limitó a decir orgulloso "He realizado mi tarea". Tras la guerra civil, se dobló la presión sobre los indios, en buena parte por los miles de hombres desmovilizados que buscaron en el Oeste una nueva vida. Desde 1854, se venía hablando con insistencia sobre la creación de reservas que cobijaran a los maltrechos nativos. Con el fin de la contienda, esta política cobró vigor, a pesar de la obstinada rebeldía india a internarse en esos reductos de tierra casi siempre estéril. Uno de los héroes de la guerra, el general George Custer, se convirtió en la herramienta más mortífera del Gobierno estadounidense. Sus acciones al frente del legendario Séptimo Regimiento de Caballería pasaron a la Historia. En 1868, la tribu cheyenne del jefe Black Kattle llegaba a las riberas del río Washita en el territorio de Oklahoma para pasar el invierno. A 150 kilómetros del poblado, se encontraba el Fuerte Cobb. De él salieron Custer y sus hombres en una expedición punitiva contra los Cheyennes, presuntamente hostiles. En una mañana cubierta por la niebla, la caballería atacó contra los sorprendidos indios, que apenas pudieron oponer resistencia.

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La matanza de Custer Como en el caso de Chivington, decenas de indios cayeron víctimas de los disparos y sablazos de los chaquetas azules. A pesar de que las órdenes recibidas por Custer le obligaban a respetarla vida de las mujeres y los niños, esto no se cumplió; sólo el 10% de los casi 150 muertos eran guerreros. Después de la matanza, Custer regresó al fuerte con 50 prisioneros cheyennes. El suceso provocó la perturbación de una sociedad civil norteamericana cada vez más crítica con las prácticas genocidas de su gobierno. Sin embargo, los indios continuaron resistiendo y, en 1876, cobraron una efímera venganza cuando en Little Big Horn destrozaron al odiado Séptimo de

Caballería, Custer incluido. Fue la última gran victoria de los indios. En años sucesivos, su agresividad de tornó abatimiento y derrota. Sin terreno por el que nomadear libremente, ni búfalos que cazar, una ras otra, las últimas tribus sioux, cheyennes, arapahoes, etc, fueron doblegadas. En 1886, se entregaba el irreductible Jerónimo, gran jefe de los apaches Chiricahuas. Era el último en resistir. En 1890, se daba por concluida la guerra con los indios. Atrás quedaban sus años de presencia en unas tierras donde aprendieron a vivir en armonía con la naturaleza y los espíritus ancestrales. Lamentablemente, el choque desigual con la civilización de los blancos los redujo a la condición de extraños en su propio mundo.

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B AILANDO C ON L O B O S Bailando con lobos es un filme ecologista y pacifistas que denuncia, con total crudeza, la brutal agresión perpetrada contra los indios durante la conquista del Oeste. diferencia de Pequeño gran hombre, bailando con lobos obtuvo siete Oscar -entre ellos a la mejor película y director-, probablemente ello fue debido al cambio de mentalidad y a la corriente de pensamiento de los años 90, de gran parte de la sociedad americana, que comenzaba a ser crítica con la historia contada oficialmente que hablaba de indios malos y ejército americano bueno. Basada en una novela de Michael Blake, la acción de Bailando con lobos transcurre en la última frontera, allá donde la leyenda se confunde con la barbarie: Los caras pálidas están a punto de arrebatarles el territorio de caza -y de vidaa los nativos americanos. El ambiente está cargado. Los soldados de la Unión acechan. Bisontes e indios vana tener que desaparecer del mapa para dejar paso a la mal llamada civilización. A lo lejos, se escucha ya el traqueteo del ferrocarril. Es un escenario típico del Oeste. El fin de una época y el inicio de otra. El film nos muestra a un soldado,

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John Danbar, que es ascendido a teniente y solicita acudir al puesto más cercano de la frontera entre el territorio del gobierno americano y territorio indio. Es enviado al fuerte Serwik, que no es más que una casa semidestartalada en mitad del desierto. El film, desde el primer momento nos muestra el desprecio que sienten por los indios los miembros del ejército americano: - "Cuanto menos veas a esos bastardos mejor. Son todos ladrones y pordioseros" –le dicen en referencia los indios". Una vez que llega al fuerte, comienza a escribir un diario y los indios sioux sienten curiosidad por él y le espían. Un día ve a una mujer india herida en el desierto, la recoge y la lleva al poblado sioux. Ese gesto y su actitud pacífica hace que vaya cogiendo confianza con los indios y establezca amistad con ellos, a quienes regala azúcar y café y a su vez él es obsequiado con pieles de bisonte hasta que, finalmente le invitan a fumarla pipa de la paz. En estos pasajes el film desmitifica esa imagen de los indios como agresivos y asesinos que durante años las películas de indios y vaqueros nos mostraban. Rompe una lanza a favor de unos seres

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humanos que no sólo han sido masacrados, sino que encima han sido presentados por la industria cinematográfica norteamericana durante décadas como salvajes e incivilizados. John Danbar, nuestro protagonista, les dice dónde pueden encontrar búfalos, su medio de vida, y van juntos a cazarlos, pero se encuentran con un panorama desolador. Decenas de ellos han sido sacrificados por el hombre blanco para extraer su piel, mientras que la carne, desaprovechada, se pudre en las praderas. El pueblo estaba confundido porque no sabían qué iba a ser de ellos. Por fortuna detectan a una manada de bisontes y cazan a uno de ellos. Los indios le ofrecen el corazón y John acepta, haciéndose uno de ellos. En su diario escribe estas palabras: "Cada día aquí parece acabar con un milagro. Y quien sea Dios le doy gracias por este día". "Nunca

he visto a un pueblo con tantas ganas de vivir, con tanta devoción por la familia, con tal entrega mutua. Y la única palabra que acudía a mi mente era armonía". En este pasaje, el film nos dice por boca de John que los indios eran un pueblo como otro cualquiera, con ganas de vivir, especialmente en armonía con la naturaleza. Y nos lo hace ver para que comprendamos el absurdo de su exterminio y para que no caigamos en tópicos como que eran pueblos salvajes e inhóspitos, si no todo lo contrario. Los verdaderos salvajes fueron los colonizadores blancos que les expulsaron de sus tierras y exterminaron sin piedad. El film nos muestra a John cómo llega a amaestrar a un lobo salvaje, a quien sioux, pero sabe que los soldados vendrán a vengar la muerte de los suyos y a apoderarse del último territorio sioux. Por ello dice a sus hermanos indios que, tiene que marcharse, con el

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fin de que no maten a todo el poblado. El jefe de la tribu no desea su partida y comenta: - "Eres el único blanco bueno que conozco. He pensado en ti y creo que te equivocas. El hombre que buscan los soldados ya no existe. Aquí sólo existe un guerrero sioux, que es bailando con lobos. Fumemos un rato” John, llamado por los sioux "bailando con lobos", se pone en el bando de los indios, al igual que el film que pretende hacernos abrir los ojos de las injusticias cometidas contra todos los pueblos indígenas de Norteamérica, y por ende, contra todos los abusos y violaciones de los derechos humanos cometidas por el hombre civilizado contra todas las culturas del

mundo. Un abuso que aún hoy se siguen produciendo con numerosos pueblos indígenas, desde la Amazonia brasileña hasta la Siberia Rusa o las selvas del sudeste asiático. Cuando se despide del jefe espiritual de la tribu, éste le dice: - "Hemos llegado lejos tú y yo" - "Nunca te olvidaré le responde bailando con lobos". El film termina diciendo por voz del narrador: "Trece años después, sus hogares quedaron destruidos y sus búfalos exterminados. El último grupo de sioux libres fue sometido a la autoridad del hombre blanco en el fuerte Robinson, Nebraska. La magnífica cultura de los caballos se extinguió y la frontera americana pronto pasaría a la historia"...

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ÍNDICE PÁG. PRÓLOGO ..........................................................................................5 INTRODUCCIÓN................................................................................ 6 ASCENSO DE CIVILIZACIONES BAJO LAS RUINAS DE OTRAS ..........................................................................................8 DECLARACIÓN UNIVERSAL DE LOS DERECHOS DEL HOMBRE ..................................................................................10 Entre 1948 y 1973, mil millones de personas acceden a la independencia, ...........................................................................12 DERECHOS DE LAS COLECTIVIDADES .......................................14 Derecho de autodeterminación .........................................................14 Derecho a disponer de la propia riqueza ..........................................14 Derecho de las minorías a la identidad cultural ................................14 CULTURAS PISOTEADAS...............................................................16 El Derecho de los pueblos a decidir su futuro en paz y libertad ......16 LA LARGA LUCHA DE LAS MINORÍAS ÉTNICAS EN SU RECONOCIMIENTO INTERNACIONAL .........................................18 Origen del movimiento en defensa de los derechos de las minorías étnicas ................................................................................18 OIT, primer organismo internacional que dictó normas en favor de los derechos indígenas ................................................................18 Primer acercamiento indígena a la Sociedad de Naciones ..............20 En 1969 la ONU comienza a interesarse por la protección de los pueblos indígenas ..................................................................22 Conferencia Mundial contra el Racismo (Ginebra 1978) ..................24 Declaración de Principios para la Defensa de los Pueblos y Gente Indígena (1977) y fundación del Consejo Mundial de Pueblos Indígenas.............................................................................24 Declaración en favor de los Pueblos Indígenas................................26 Los Pueblos Indígenas empiezan a oir su voz .................................28

“Por la Liberación Indígena” ..............................................................30 Los indígenas de América continúan sujeto a una relación colonial ..............................................................................................32 Garantías que deben ofrecer los Estados ........................................34 Responsabilidad de las misiones religiosas......................................36 Responsabilidad de la antropología ..................................................40 El indígena como protagonista de su propio destino........................42 PRIMER GRUPO DE TRABAJO DE NACIONES UNIDAS SOBRE POBLACIONES INDÍGENAS (1982)...................44 PRIMERA CONFERENCIA MUNDIAL DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS. DECLARACIÓN DE KARI-OKA (1992) .....................46 CARTA DE LA TIERRA DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS ..............50 DECLARACIÓN DE MATAATUA DE LOS DERECHOS INTELECTUALES Y CULTURALES DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS (1993).........................................................60 Recomendaciones a los Pueblos Indígenas .....................................62 Recomendaciones a las agencias estatales, nacionales e internacionales ..................................................................................64 Biodiversidad y costumbre de manejo ambiental .............................64 Objetivos culturales ...........................................................................66 Recomendaciones a las Naciones Unidas........................................68 LA ONU DECLARA EL DECENIO DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS (1994-2004) Y EL DÍA INTERNACIONAL DE LAS POBLACIONES INDÍGENAS...................................................70 PRIMER ENCUENTRO SOBRE COOPERACIÓN DE LOS PUEBLOS INDIOS (Vitoria 1994) ....................................................72 DECLARACIÓN DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS DEL HEMISFERIO OCCIDENTAL............................................................74 LA VOZ DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS EN LAS NACIONES UNIDAS.............................................................................................80 El reto de constituir un foro permanente para las cuestiones indígenas ...........................................................................................80 DECLARACIÓN DE COPENHAGUE (1996) ...................................82

DECLARACIÓN DE BARBADOS (1971) ........................................30

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Reivindicaciones de los Pueblos Indígenas......................................84 Derechos territoriales, autonomía y autodeterminación,...................86 Biodiversidad y propiedad intelectual indígena.................................92 A favor de la dignidad de la mujer indígena......................................94 Respeto a la religión y espiritualidad indígena .................................96 Salud y medicina indígena ................................................................96 Desarrollo para los Pueblos Indígenas .............................................98 Educación que ahonde en la ideología de la liberación indígena ..100 Limitación de los Pueblos Indígenas. Los convenios internacionales ........................................................100 II CONFERENCIA INTERNACIONAL INDÍGENA. DECLARACIÓN DE KUNA YALA (1998).......................................102 RESOLUCIÓN DE LA II CONFERENCIA INTERNACIONAL SOBRE EL FORO PERMANENTE PARA LOS PUEBLOS INDÍGENAS EN LA ONU................................................................104 CONSTITUCIÓN DE UN FORO PERMANENTE DE NACIONES UNIDAS PARA CUESTIONES INDÍGENAS ..................................106 Mandato y objetivos del foro ...........................................................107 Órgano de la ONU al que rendiría cuentas el foro .........................108 Grupo de trabajo ad hoc de la Comisión de Derechos Humanos (febrero 2000)..................................................................................108 PRIMERA SESIÓN DEL FORO PERMANENTE DE NACIONES UNIDAS PARA CUESTIONES INDÍGENAS ..................................110 II CUMBRE INTERNACIONAL DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS SOBRE EL DESARROLLO SOSTENIBLE ....................................112

Centros Indios: oasis culturales en la jungla urbana ......................142 Centro comunitario de Sioux City....................................................143 El Powwow, un poderoso resurgimiento cultural ............................145 Danzas antiguas y nuevas ..............................................................145 KIOWAS ..........................................................................................148 IROQUESES ...................................................................................154 UTES ...............................................................................................162 Adaptados al medio ambiente Primer contacto con el hombre blanco ...........................................163 Engañados por los colonos blancos ...............................................164 Marginados en su propia tierra .......................................................165 INDIOS DEL NORTE DE NORTEAMÉRICA..................................168 NAVAJOS........................................................................................174 NEZ-PERCES .................................................................................182 INDIOS PUEBLOS..........................................................................188 BLACKFOOT ..................................................................................196 DAKOTAS .......................................................................................204 CHEYENNES ..................................................................................212 CRIS ................................................................................................220 INDIOS DE LA COSTA OESTE......................................................226 COMANCHES .................................................................................232 LAS TRIBUS “INVISIBLES” DEL ESTE .......................................238 HOPI................................................................................................244 SIOUX .............................................................................................252 APACHES .......................................................................................260 ARAPAJOES ..................................................................................266 PIES NEGROS DE LAS LLANURAS ............................................270 INDIOS DE LOS BOSQUES ..........................................................278 GUÍA AUDIOVISUAL

DECLARACIÓN DE KIMBERLEY (Sudáfrica-agosto 2003)........114 EL ÚLTIMO DE SU TRIBU .............................................................284 PUEBLOS INDÍGENAS AMENAZADOS........................................118 Elementos comunes que definen a los Pueblos Indígenas ............120 PUEBLOS TRADICIONALES DE AMÉRICA DEL NORTE...........132 Sobrevivir a la invasión ...................................................................133 Indios de América del Norte. Grupos lingüísticos en 1942 .............137 América del norte en la época del contacto con los europeos .......138 La Tradición Potlatch de los Kwakiutl .............................................139 Supervivencia cultural de los Indios Pueblo ...................................140 Supervivencia cultural de los indios Navajo....................................141

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PEQUEÑO GRAN HOMBRE..........................................................292 CIEN AÑOS DE GUERRAS INJUSTAS Y MISERABLES CONTRA LOS INDIOS ...................................................................298 BAILANDO CON LOBOS...............................................................302 BIBLIOGRAFÍA...............................................................................310

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Kepa Pérez es fundador de la Asociación para la defensa de la D i g n i d a d Humana, organización que nació en 1991 con el objetivo de impulsar la educación y la sensibilización de los derechos humanos, los valores del hombre y la dignidad de la persona. Abogado y periodista, Kepa comenzó en 1997 a editar, junto a un equipo de periodistas, profesores y psicólogos, una revista trimestral denominada "El correo de la paz", así como diversas guías audiovisuales de educación para la paz. Desde entonces, ha procurado difundir la cultura de la paz, los valores y los derechos humanos. De sus grandes pasiones, la

antropología y el derecho, ha nacido este libro que pretende dar a conocer cómo se han ido conquistando los derechos de los pueblos indígenas, abordando uno de los derechos humanos llamados de tercera generación, el derecho de los pueblos a preservar su identidad cultural.

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EUSKO JAURLARITZA GOBIERNO VASCO

DEPARTAMENTO DE CULTURA KULTURA SAILA

Dirección de Juventud