El exilio en los testimonios de Rigoberta Menchú y Domitila Barrios de Chungara by Hilda Salazar, B.B.A., M.A. A Dissertation In SPANISH Submitted to the Graduate Faculty of Texas Tech University in Partial Fulfillment of the Requirements for the Degree of DOCTOR OF PHILOSOPHY Approved by Dr. Laura J. Beard Chair of Committee

Dr. John Beusterien

Dr. Sara Vicuña Guengerich

Peggy Gordon Miller Dean of the Graduate School

August 2011

Copyright 2011, Hilda Salazar

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011

ACKNOWLEDGMENTS First of all, I would like to thank my dissertation committee—Dr. Laura J. Beard, Dr. John Beusterien, and Dr. Sara Vicuña Guengerich—for your wonderful comments and ideas. Your constant help and support have allowed me to continue with this project when I felt like I could not. Your integrity and hard work in the profession is a constant motivation to students like me. I am also grateful to the rest of the faculty from the Spanish, Linguistics and Portuguese divisions. I have enjoyed all the academic and professional lessons each one of you has imparted to me. Likewise I would like to acknowledge the support and help from fellow graduate students. Thank you for sharing the laughs and tears these last few years. I wish you all the best and look forward to seeing you at conferences and workshops. I am also very appreciative to the Graduate School for the Graduating Incentive Funding. Thanks to this financial award I was able to sit down in the months of May and June and work solely on the dissertation. I would also like to show my appreciation to AT&T for the Chancellor‟s Graduate Fellowship for three years, which allowed me financially to enter the Ph.D. program at Texas Tech. I am greatly indebted to the Hispanic Collection Library which provided a quiet space to concentrate and work. I would also like to thank my dad and mom who have always believed in me and have supported me in my educational pursuits. I would not be where I am without their moral support, guidance, and love. To the rest of my family, thank you for the laughs when things got too intense. Finally, I want to thank my wonderful husband who has held my hand in the good times and bad. I am grateful that we were able to share this part of our journey together.

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TABLE OF CONTENTS ACKNOWLEDGMENTS ............................................................................................. ii TABLE OF CONTENTS ............................................................................................. iii ABSTRACT ............................................................................................................... v INTRODUCCIÓN ....................................................................................................... 1 CAPÍTULOS I. LA HISTORIA, EL TESTIMONIO Y EL EXILIO ........................................................ 9 1. Guatemala .................................................................................................... 10 2. Bolivia ......................................................................................................... 14 3. El exilio ....................................................................................................... 18 4. El testimonio y sus problemas ..................................................................... 21 5. Conclusión ................................................................................................... 33 II. EXILIO POLÍTICO EN SUS PAÍSES ..................................................................... 35 1. El nacionalismo y el exilio .......................................................................... 36 2. Identidad: Rigoberta Menchú y Domitila Barrios de Chungara.................. 40 3. Rigoberta Menchú: Ser una mujer pobre e indígena en Guatemala ............ 44 4. Violencia contra las mujeres indígenas ....................................................... 63 5. Domitila Barrios de Chungara: Mujer, pobre y esposa de un minero ......... 72 6. Conclusión ................................................................................................... 84 III. EXILIO FÍSICO DENTRO DE SUS PAÍSES........................................................... 86 1. La condición del exilio: El espacio, el idioma y el cuerpo.......................... 86 2. Lo que se aprende en el exilio interno ....................................................... 102 3. El testimonio: Recuperación de espacio, voz y foro público del cuerpo .. 104 4. Conclusión ................................................................................................. 109 IV. EXILIO FÍSICO EXTERNO: CRÍTICA AL EXTRANJERO ................................... 111 1. Lo que se pide a través del testimonio ...................................................... 111 2. Domitila Barrios de Chungara y su crítica ................................................ 114 3. Rigoberta Menchú: Intensificación de identidad y crítica al extranjero.... 129 4. Conclusión ................................................................................................. 140 V. DESPUÉS DEL EXILIO: ¿SE PUEDE REGRESAR? ............................................. 141 1. Rigoberta Menchú: El espacio, lenguaje e identidad después del exilio... 141 2. Domitila Barrios de Chungara: Hijos, espacio, idioma y cambio ............. 152 3. Conclusión ................................................................................................. 156 iii

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CONCLUSIONES ................................................................................................... 158 BIBLIOGRAFÍA .................................................................................................... 164

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ABSTRACT This study focuses on the representation of different forms of exile in the testimonios of Rigoberta Menchú and Domitila Barrios de Chungara—Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia, Rigoberta: La nieta de los mayas, „Si me permiten hablar…:’ Testimonio de Domitila una mujer de las minas de Bolivia and ¡Aquí también Domitila! Although the genre of testimonio received much critical attention, especially during the 1980s and 1990s, critics have nearly abandoned the genre in the last ten years. However, with the recent popularity of and critical attention paid to works in the field of life narrative, it is imperative to go back to these texts to enter into dialogue with the issues and problems concerning the difficulty of self-referential writing. Likewise, returning to these texts after the initial moment of euphoria in which they were received allows critics to approach these texts with new perspectives, yielding new interpretations and conclusions. To this end, this work is a thematic study of the representation of exile in the four testimonies listed above. This literary study applies a plural approach to investigate the representation of different modes of exile in the texts. The study focuses not only on a physical exile, one that removes the body from a specific place, but also on a political exile, one that removes the person from the institutions of the nation-state denying him/her full citizenship. Different definitions of exile as well as theories concerning imperialism, colonialism, or/and the condition of indigenous peoples are employed in order to explore fully the topic of exile in the texts. Furthermore, the history of Guatemala and Bolivia allowed for background information important to the particularities of the testimonios studied here. Looking at the history spotlights the concrete situations that led to the writing of the testimonios, and the representation of exiles found in them. Finally, feminist theory illuminates the specific situation of the women represented in the texts. As will be seen through this work, the representation of different forms of exiles shows a complex tension between the liberating condition it provides and the trauma it creates. Rigoberta Menchú and Domitila Barrios de Chungara narrate the difficulties of living in a country that does not recognize them, while at the same time creating communities that celebrate their history, culture, and in the case of Menchú, language. The experience of physical exile, both in and outside their respective countries, brings many hardships, but it also allows them to learn from other people outside their communities. The inclusion of these people‟s rights previously left outside their purview forces them to question some of their own beliefs and allows for personal growth. When they return from physical exile, the complexities of returning are apparent as they struggle to carve out a new space in their native communities and with their families. In the case of Menchú, she narrates the inability to recuperate a past she anxiously wants, one that includes lost loved ones. Barrios de Chungara narrates the problems faced when other members of the family struggle to readapt themselves to their native country. Therefore, by focusing on the narration concerning their exiles, this study is a new way of approaching testimonio. Although concerned with the complexities of this genre, the study is a literary analysis paying particular v

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 attention to what these women have to say about exile at a particular time and in a particular way. Just as Barrios de Chungara demands that we let her speak in the title of her first testimonio, it is imperative not only to let these subjects speak, but also to listen to what it is that they are saying.

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INTRODUCCIÓN En Poetics of Women’s Autobiography Sidonie Smith manifiesta que “Suddenly everyone in the universe of literary critics and theorists seems to be talking about autobiography” (3). La reciente atención al género problematiza la aparente simplicidad encontrada en éste, y a la vez abre el campo a estudios que se enfocan en la complejidad que hay en la representación de la subjetividad del autor en el texto (3). Sidonie Smith y Julia Watson exponen “life narrative” como un concepto que incluye diferentes formas de escrituras auto-referenciales, una de ellas la autobiografía (3). Por lo tanto, las diferentes formas de escritura sobre la vida de uno mismo se han multiplicado, y por consecuencia el estudio de la autobiografía se ha fracturado para poder dar campo a estudios específicos sobre los diferentes modos de narrar la vida de uno mismo (106). Uno de los muchos géneros que Smith y Watson identifican como “life narrative” es el testimonio (106, 206). Este estudio se enfoca en este género para explorar el tema del exilio en los testimonios de Rigoberta Menchú y Domitila Barrios de Chungara. El testimonio latinoamericano está atado con los movimientos revolucionarios, y su nacimiento se encuentra en la rica producción de Cuba a mediados y finales de los sesentas (Gugelberger & Kearney 5). A pesar de que el testimonio recibió mucha atención crítica, muchos se refieren al momento del testimonio como algo pasado (Nance 5). Sin embargo, regresar a este género contribuye a los estudios sobre la escritura auto-referencial, entrando en diálogo con las dificultades que se encuentran en “life narrative”. De la misma manera, los estudios sobre el testimonio después del 1

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 momento eufórico con el que se recibió a éste puede traer nuevas perspectivas e interpretaciones sobre los textos que se encuentran bajo este género. Por estas razones, este estudio literario y temático se propone analizar las representaciones de los diferentes exilios en los testimonios de Rigoberta Menchú y Domitila Barrios de Chungara. Se usa la palabra exilios en plural porque se puede ver más que un exilio físico de desplazamiento de una región a otra, pues también se encuentra un exilio político con consecuencias concretas, dentro de los siguientes textos: Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia y Rigoberta: La nieta de los mayas de Rigoberta Menchú, „Si me permiten hablar…:’ Testimonio de Domitila una mujer de las minas de Bolivia y ¡Aquí también Domitila! de Domitila Barrios de Chungara. Ambas mujeres experimentan un exilio físico que se encuentra representado en sus testimonios, por lo tanto la selección de sus testimonios da la oportunidad de hacer un estudio en el cual se puede comparar y contrastar las representaciones de los exilios experimentados por ellas. De la misma manera, al escoger a dos mujeres pobres, aunque de diferentes países, una maya y otra de herencia andina, permite explorar la afirmación de Shari Benstock que el simple hecho de vivir en una sociedad patriarcal las mujeres ya viven en exilio (20); de esta misma manera nace la inquietud de apreciar cómo esta afirmación se complica por el hecho de que ambas sufren de una condición económica baja y por cuestiones de etnia. Se reconoce que este trabajo se limita por el hecho de que se estudia la representación de los exilios mencionados en textos de personas reales, por el hecho 2

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 de que la narración que se encuentra en los textos ya no sea como lo vean estas dos mujeres. Por lo tanto, aunque se escucha lo que Menchú y Barrios de Chungara exponen en sus testimonios, solamente se estudia una representación de estos exilios en un momento específico y de la forma que se han construido en los textos. Aunque se trata de alejar del uso de la palabra ficción al referirse a estos textos, se está consciente de que son una “ficción”; no necesariamente porque lo que se encuentra en el texto es una mentira, sino porque es una construcción o una representación de las experiencias que se narran. Además, sus testimonios declaran que no son solamente su historia, sino la historia de muchas personas de su comunidad (Burgos & Menchú 21; Barrios de Chungara & Viezzer 13). Cómo explica Leigh Gilmore, “. . . autobiographers are telling a story and the shape their stories take comes from a variety of sources” (“Autobiography” 3); si hay una complicación sobre la representación de uno cuando esa misma persona escribe su historia, cuanto más en un género que pasa por las manos de otras personas al ser producido. Pues el testimonio suele ser, aunque no siempre, un trabajo colaborativo entre una persona marginada que cuenta su historia a otro ser intelectual que la escribe (Shea 157). Por ser así, no solamente se encuentra la construcción de la persona que narra su historia, sino también la construcción por la que pasa esta historia al ser construida en un texto final por la persona que la escribe o edita. A pesar de estas limitaciones, este estudio es importante porque el testimonio no es solamente un texto literario, sino uno en el que se encuentran temas de marginación, opresión y muerte. Por lo tanto estudiar lo que

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Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 se representa en el texto ayuda a entender una consecuencia de la marginación y opresión, qué es el exilio en sus diferentes formas. Enfocarse en los exilios experimentados y construidos en los textos ayuda a acercarse al testimonio de una manera diferente, pues muchos de los estudios en el pasado se han concentrado en discutir el género del testimonio en sí. Gracias a estos estudios, se puede hablar de lo que se ha expuesto sobre el género sin tener que tomar este tema como uno de los principales en esta disertación. Por otro lado, se reconoce que en el futuro un estudio más profundo sobre el género ayudaría a fortalecer este trabajo. Por ahora, se llega a este estudio literario usando la teoría literaria sobre el exilio, ya sea por personas que lo han experimentado o lo han estudiado en la literatura de personas exiliadas. Como consecuencia, los estudios hechos por Shari Benstock, Breyten Breytenbach, Paul Ilie, Amy K. Kaminsky, Sophia A. McClennen y Edward W. Said entre otros aportan importantes definiciones y acercamientos al tema principal. A la vez, se usan teorías sobre el imperialismo, el colonialismo y la condición indígena para acercarse y entender las condiciones que se describen en los textos estudiados; por ejemplo estudios de Frantz Fanon, Victor Montejo, Ngũgĩ Wa Thiong‟o, Haunani-Kay Trask y Linda Tuhiwai Smith. De la misma manera, se usa la historia de Guatemala y Bolivia como una herramienta para comparar y contrastar lo escrito en los testimonios y lo escrito en la historia oficial de los respectivos países de las mujeres representadas en estos testimonios. Aunque la historia oficial de los países no se concentra en las personas marginadas, hay evidencia histórica sobre lo que se

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Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 describe en los textos. Por último, se usa alguna teoría sobre la condición de la mujer cuando ésta ayuda a entender la situación de las mujeres representadas en los textos. Usando estas diferentes herramientas se presenta una tesis de cinco capítulos que abarca diferentes exilios. El primer capítulo se enfoca en el género del testimonio y como éste ayuda o limita el acercamiento a un estudio temático. De la misma manera se expone la historia de Guatemala y Bolivia para fortalecer o explicar las condiciones dadas en los testimonios. Finalmente, la tercera parte de este capítulo se enfoca en las diferentes definiciones sobre el exilio, ya que este trabajo no solamente se enfoca en un exilio físico. Pues aunque para algunos críticos es importante que el exilio se vea relacionado con el desplazamiento físico de una persona, es importante ver también un exilio político que tiene como resultado el desplazamiento de la persona de las estructuras de la nación-estado. A través de este exilio político se puede ver que las instituciones que presentan y son controladas por la nación-estado niegan a ciertas personas una voz o espacio. Más que una negación de sus derechos, las mismas instituciones que deben de estar al servicio de los ciudadanos, se usan para discriminar, oprimir o hasta matar a cierta gente. Por ejemplo, la escuela, una institución de la nación-estado se usa para proclamar y difundir una idea de la nación que muchas veces deja a las personas como Menchú fuera, y que a través del uso de la lengua del colonizador niega a Menchú el uso de otras instituciones nacionales, pues los asuntos de la nación-estado se conducen en castellano. Estas consecuencias de un exilio político se discuten más a fondo en el capítulo II, “Exilio político en sus países”. De la misma manera que se explora los espacios, las historias, las comunidades que 5

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 cada narradora y respectiva comunidad crean y reclaman a consecuencia de quedar fuera de la nación-estado. En “Exilio físico dentro de sus países” se explora el exilio físico que se sufre dentro de sus respectivos países. Al ser forzadas a abandonar el espacio querido y creado por ellas y sus comunidades, se ve el dolor emocional y físico que este tipo de exilio físico causa. Sin embargo, el exilio físico interno también ayuda a que ellas amplíen su lucha, a que esclarezcan pensamientos erróneos anteriormente creídos, a encontrar una nueva forma de comunicación para su trabajo, y a traer experiencias del cuerpo considerado lo privado a un foro público. A través de la tensión establecida entre el sufrimiento que causa el exilio y las oportunidades nuevas de éste, se puede apreciar la representación textual de Menchú y Barrios de Chungara en los testimonios. Se ve como el exilio de-establece ese yo anterior fundamentalmente perteneciente a la comunidad Quiché (Menchú) y a la comunidad minera (Barrios de Chungara) para dejar claro un crecimiento personal e incluir a otros en su lucha. Siguiendo con la tensión creada por el exilio externo en “Exilio físico externo: Crítica al extranjero” se aprecia la tensión entre la libertad que ofrece el exilio y el anhelo por su país nativo (McClennen 2). Pues a pesar de que existe un exilio político anterior que les niega ciudadanías completas a ambas mujeres, el país nativo contiene a la comunidad y ésta a los seres queridos, entre otras cosas, que se extrañan. Su trabajo político es lo que las convierte en marcos para el exilio físico externo en primer lugar, pero aun después de ser desplazadas físicamente de sus países ellas siguen con este trabajo. Menchú denuncia lo que pasa en Guatemala y Barrios de 6

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 Chungara lo que pasa en Bolivia, pero al vivir en el extranjero se dan cuenta que también tienen que denunciar los problemas de los países “desarrollados” a los que visitan o en los que habitan. A pesar de que usualmente se piensa en países económicamente desarrollados como países en los que las personas tienen más libertad y se vive mejor, Menchú y Barrios de Chungara desmienten esta idea y presentan al lector con problemas concretos que se encuentran dentro de estas naciones. Por ejemplo, ellas exponen como la discriminación contra los indígenas no es un fenómeno que solamente ocurre en Guatemala y Bolivia. Esta crítica le invita al lector a reflexionar en su participación en las estructuras de poder que resultan en opresión no solamente para Menchú y Barrios de Chungara, sino para las personas que viven dentro de la nación que el mismo lector. Finalmente, en “Después del exilio: ¿Se puede regresar?” se explora las consecuencias de un regreso a los países nativos de ambas mujeres. Breyten Breytenbach afirma que el exiliado nunca regresa (77). Aunque físicamente Menchú y Barrios de Chungara regresan, esta acción no significa que regresan del exilio completamente. Menchú y Barrios de Chungara no son las mismas personas, y tampoco lo son los miembros de la familia o comunidad que se quedaron mientras ellas salieron. Sus historias son diferentes, y al regreso se tiene que trabajar en las diferencias de estas historias que causan conflictos en estas relaciones. Algunas personas a las que se extrañan durante el exilio han muerto, por ejemplo, los padres de Menchú. Por más que ella quiera regresar a su país porque éste contenía un familiar específico en un tiempo específico, esta familia y tiempo jamás pueden ser 7

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 recuperados. También existen complicaciones a través de personas que sí salieron al exilio con ellas. Los hijos de Barrios de Chungara salen con ella a Suecia y regresan a su país nativo solamente para encontrar un lugar desconocido y un idioma nativo que complica su reintegración. Para terminar, la tesis expone algunas conclusiones, direcciones nuevas para este trabajo, y mejoramientos necesarios. Pues ya se ha dicho que trabajar con el testimonio es una tarea difícil. Aunque el tema del exilio se ve representado en los textos de ambas mujeres acercando a un estudio temático y comparativo, se trata de hacer este estudio respetando las diferencias que también se encuentran entre los textos. Negar las diferencias que existen sería un deservicio ya que resultaría en conclusiones abstractas. No es la intención de dar más importancia a los testimonios de una mujer sobre la otra, pero como se verá en el análisis, una de ellas a veces representa un aspecto del exilio más en fondo que otra. Por consecuencia, se ve que en algunos de los capítulos la narración de Menchú domina mientras que en otros la narración de Barrios de Chungara aporta más sobre el tema específico del capítulo. Aunque a veces se podía escribir el capítulo intercalando las narraciones de ambas a la misma vez, en otros era imperativo que se estudiara cada narración por separado. Al hacerse este estudio se llama a Menchú y Barrios de Chungara por su apellido.

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CAPÍTULO I LA HISTORIA, EL TESTIMONIO Y EL EXILIO Para poder hacer un análisis de los testimonios de Rigoberta Menchú y Domitila Barrios de Chungara es sumamente importante entender el contexto histórico y político de ambos dentro del cual se producen los testimonios. La condición socioeconómica y política de ambas mujeres no es el resultado de algo abstracto, sino de leyes, prácticas e ideas concretas que las convierten en seres marginados en sus respectivos países. Las posiciones de Menchú y Barrios de Chungara son consecuencias de una tradición de discriminación y marginalidad, y sus testimonios son formas de luchar en contra de estas posiciones impuestas por los que controlan la nación-estado.1 Guatemala y Bolivia fueron colonias bajo el Imperio Español. Según Patricia Seed, los españoles y portugueses llegaron al “Nuevo Mundo” preparados para explorar y hacer comercio (73). Sin embargo, el oro en el Caribe promovió la estancia de los españoles para supervisar la labor de los nativos (75). Las bacterias y virus de los españoles llevaron la masiva muerte de esta comunidad, y en 1499 empezó la esclavitud de otros grupos nativos para el propósito de trabajar en la extracción del oro (75). Las expediciones de Hispaniola (Santo Domingo) a otras regiones tomaron el nombre de “discovery and rescue” (76). Descubrir tenía el mismo significado de antes, explorar regiones desconocidas (76). Sin embargo, “rescatar” se usaba para 1

Nación-estado, según la definición de Sophia A. McClennen significa “. . . the physical borders of a country as well as those formal institutions responsible for its existence, i.e., the government, army, public institutions” (Dialectics 20).

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Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 esclavizar a los nativos, pues la palabra se usaba con el razonamiento de que los españoles estaban “rescatando” a los nativos de una vida de servidumbre al diablo o supersticiones paganas (76). No obstante, hay que reconocer que no todos los indígenas tuvieron la misma experiencia bajo el Imperio Español. Según Karen Spalding, en sus estudios sobre la sociedad colonial en los Andes, la ley española reconoció a los jefes locales, y les otorgó una posición legal similar al hidalguía española (37). Los privilegios que les dieron a los diferentes jefes locales dependía en el rango de éstos (37-38). De la misma manera los españoles reconocieron la nobleza india (37). Sin embargo, esta situación cambia al diluirse la colonia y al formarse las nuevas naciones-estados, y los indígenas son relegados al último escalón de las sociedades hispanoamericanas (179). 1. Guatemala Al llegar los españoles a Guatemala en 1524, las enfermedades de origen europeo ya habían golpeado a los mayas (Montejo 27-28). Victor Montejo argumenta que a pesar de los números reducidos de mayas, sus antepasados lucharon contra los españoles hasta que pudieron (28). Los españoles sin embargo usaron divisiones entre los mayas para poder reclamar victoria (28). Para los españoles la tierra y la labor eran recursos que deberían ser explotados, y la visión de los indígenas como salvajes justificaba la esclavitud o trabajo forzado (28). Montejo argumenta que los mayas no se quedaron pasivos durante la dominación colonial, que hubo actos, revueltas y rebeliones abiertos contra las fuerzas coloniales. Muchas veces esta resistencia se veía a través de su relocalización fuera del control de los españoles (30). Las presiones y 10

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 brutalidades en contra de los mayas los llevó a establecer aldeas en regiones remotas y montañosas (Montejo 31; Handy 15). Lo que presenta Montejo en la historia de Guatemala es lo que se ve en el testimonio de Rigoberta Menchú. Esta práctica de reubicarse todavía se ve en el siglo XX en la historia personal de Rigoberta Menchú. Las presiones que encuentran Vicente Menchú y Juana Tum, los padres de Rigoberta Menchú, los hacen mudarse a las montañas y establecer una aldea donde se puede practicar la cultura de los antepasados (Burgos & Menchú 22-25). Esta práctica de resistencia resulta en una marginalidad no solamente de espacio, pues habitan espacios marginales dentro de la nación, sino que también los aleja del poder nacional. Claro que esta marginalidad les otorga la oportunidad de vivir según sus tradiciones y culturas, por lo tanto negándoles ambos a los españoles durante el periodo colonial y a los que controlan el estado de Guatemala ahora la oportunidad de erradicarlos. La separación con España resultó en pocos cambios en las vidas de los mayas (Montejo 33). Una consecuencia que sí produjo la independencia fue la separación de la nación maya a consecuencia de las líneas divisorias establecidas por las nuevas naciones-estados: El Salvador, Honduras, México y Guatemala (33). Según Jim Handy, un cálculo de la población en Centro América en 1810, poco antes de la independencia, sugiere que del millón de personas en esta región, dos tercios eran indígenas y un tercio ladinos,2 dejando el poder económico y político en las pocas

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Los ladinos son el resultado de las relaciones entre los españoles e indígenas (Handy 42). Ladinos son mestizos o no indios (Hendrickson 286).

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Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 manos de los residentes blancos (41). La economía de Guatemala se construye en las espaldas de los campesinos, ante todo en las espaldas de los indígenas (75). En el siglo XX, de 1945 a 1954 se trata de traer leyes y cambios al país bajo el régimen de Juan José Arévalo y Jacobo Arbenz, lo que se denomina como los “Ten Years of Spring” (Montejo 37). Algunas de estas leyes impactaban a las comunidades mayas, sobre todo con el fin del trabajo forzado (37). Sin embargo, estos experimentos de cambio social y económico terminaron al afectar los intereses de la compañía norteamericana, United Fruit Company (Handy 147). El golpe de estado en 1954 resulta en una sucesión de generales en la oficina presidencial (Handy 149-164; Montejo 40). Después del colapso del gobierno de Arbenz, el nuevo gobierno otra vez regresa al control de políticos que estaban aliados con la élite (personas con tierra) y el ejército (Handy 185). Los nuevos gobiernos continuaron despojando a los campesinos y reprimiendo a los trabajadores (185). Según Greg Grandin, después de 1954, el estado de Guatemala somete a casi todas las reclamaciones de reforma social con creciente violencia y terror (7). De 1960 a 1996 insurgencias armadas se oponen al estado y a la oligarquía (7). Según el reporte de las Naciones Unidas, . . .the state responded to both the insurgency and civil movement with unthinkable repression, climaxing in 1981-1982 in a yearlong bloodbath in which the army committed over four hundred massacres, laid waste to hundreds of Mayan communities, and tortured, murdered, and disappeared over one hundred thousand Guatemalans. (7-8) Victoria Sandford explica que este tiempo, denominado “La Violencia” por los mayas en los departamentos rurales de Chimaltenango, Baja Verapaz, Alta Verapaz, 12

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 Huehuetenango y El Quiché, es un momento de violencia extrema a manos del estado, y a veces de las guerrillas (14). Usualmente este término se refiere a los años 1978 a 1982 en los espacios urbanos para hablar de la violencia perpetrada por los regímenes del General Lucas García y el General Ríos Montt (14). Ella explica que, While rural invocations of La Violencia might include the time period between 1978 and 1982, they are just as likely to include 1978-1985 (from terror of the military regimes to the 1985 elections), 1978-1990 (from selective violence to the last bombings in the Ixil mountains in 1990), or even 1978-1996 (from selective violence through the disarming of the last civil patrols with the signing of the 1996 peace accords). (15) A pesar de que se le pone una fecha definitiva, La Violencia representa un continuum, pues no es solamente la violencia que se experimenta, sino también los efectos de ésta (15). Esto es aparente en el testimonio de Rigoberta Menchú, pues a pesar de que ella experimenta el exilio y la violencia de este tiempo, las consecuencias se sienten aún después de que se ha firmado la paz. Las pérdidas en vidas humanas y el trauma causado por lo que se ve y se experimenta no termina en 1996. La muerte de las víctimas es permanente, al igual que el vacío que dejan en las familias y comunidades a las que pertenecieron. A pesar de que los eventos históricos hablan de la violencia, la discriminación y las leyes que afectaron y afectan la vida de los mayas en Guatemala, Menchú y su testimonio “ofrecen la dimensión humana” (Shea 158). De la misma manera, los testimonios de Domitila Barrios de Chungara toman otra dimensión cuando se ve la historia que provoca su condición de mujer marginada por ser esposa de un minero e hija de un hombre indígena. 13

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 2. Bolivia Según Herbert S. Klein, Bolivia es y ha sido desde el siglo XVI “. . . a capitalist Western class-organized society in which the Indians were for many centuries an exploited class of workers” (xii). A pesar de que la mayoría de la población indígena sufría bajo la corona como afirma Klein, la situación de los indígenas no era una sola experiencia idéntica que se puede aplicar a todos. Según Spalding, los españoles aceptaron y legalizaron los derechos de los kurakas, los representantes de la comunidad indígena (36). De la misma manera reconocieron la nobleza indígena (37). El kuraka (líder comunitario) tenía que cumplir con las demandas impuestas a los indios por los españoles a cambio de su posición privilegiada en el sistema español (38). La dicotomía de nobleza y la plebe de la sociedad española se trasladó a la colonias (151). Antes del siglo XVIII, las autoridades trataban de mantener un sistema social nativo ordenado jerárquicamente en clases (173). La posición de una persona se determinaba por el nacimiento (173). Sin embargo, para el siglo XVIII el desprecio de los indios3 por los miembros de la sociedad europea empezó a incluir a las personas de alto rango indígena (179). Pues, “Uno de los principales elementos de un sistema de dominación colonial es que tal sistema, puesto que define a toda una sociedad inferior, afecta a todas las personas consideradas como miembros de la sociedad subordinada . . .” (179). 3

Karen Spalding usa la palabra indio en su análisis. Por razones personales a lo largo de la tesis se usa la palabra indígena para hablar de personas de descendencia autóctona de América, ya que la palabra indio puede connotar aspectos negativos. Se reconoce por ejemplo que Menchú usa la palabra quiché o maya al referirse a ella misma o a su comunidad, y que Barrios de Chungara al referirse a personas indígenas usa la palabra campesino/a. Spalding explica que después de la independencia la palabra indio se empieza a definir en términos de clase. Los indios “son ampliamente definidos como categorías económico-ocupacionales. . . (192).

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Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 Mucha de la política local de los siglos XIX y XX en Bolivia tiene que ver con el intento del grupo blanco de la elite en organizarse en un grupo cohesivo para negarles poder a los cholos e indígenas (xiii). Klein dice que hay un debate sobre si las condiciones de los indígenas bajo la Corona o bajo la República eran mejores (xiii). En otras palabras las condiciones de los indígenas siguieron igual o empeoraron después del control del Imperio Español. Los gobiernos republicanos establecidos después de 1825 (independencia de Bolivia) fueron construidos con una base pequeña de la población nacional, “and for all intents and purposes were representative of only the Spanish-speaking literates of the republic, at best only a quarter of the national population” (Klein 148) Una de las reglas para poder votar era saber leer y escribir (148). Hasta el siglo XX, la política fue el asunto exclusivo de solamente diez a veinte por ciento de la población nacional (149). Dentro de estas condiciones se puede ver el exilio interno de parte de la población, como se verá con Domitila Barrios de Chungara y las naciones indígenas en el siguiente capítulo. “Mining became the country's lifeblood, its salvation, and its curse,” dice Waltraud Q. Morales (xx). Las minas llenaron los cofres de la Corona Española por más de tres siglos. La extracción de plata y después estaño contribuyeron a la economía de Bolivia que enriqueció solamente a algunos, explotó la labor indígena e ignoró el desarrollo del país a largo plazo (xx). El estudio de Peter Bakewell ayuda a entender la condición minera bajo el Imperio Español. A pesar de que mucho se ha escrito sobre la mita, el trabajo e inmigración requerida de los indígenas a las minas (Tandeter 512), el trabajo de 15

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 Bakewell va más allá de la mita para enfocarse en otros sectores que trabajaban voluntariamente en la mina. Por ejemplo, los yanaconas se encontraron como uno de los primeros grupos en trabajar las minas de Potosí (34). La palabra yanacona se refiere a una persona que no pertenecía a un ayllu, o al grupo básico de estructura social unido por parentesco (34). Esto hacía de los yanaconas un grupo de personas con movimiento dentro de la sociedad (43). Otros indígenas denominados mingas (a mediados de 1580) trabajaban no como mitayos, sino que se contrataban como trabajadores individuales para laborar en la mina (121). A pesar de que el trabajo de mingas beneficiaba a ambos el trabajador y el empresario, Bakewell admite que “. . . at the expense, as always, of the communities that supplied mitayos” (135). Aunque el trabajo de Bakewell ayuda a desmitificar algunas ideas sobre las minas de Potosí, es importante reconocer la herencia colonial del trabajo explotador en las minas para este estudio. Como se verá en el siguiente capítulo, la explotación del trabajador en las minas como lo describe Barrios de Chungara todavía se extiende a la comunidad a la que pertenece el trabajador. Dos guerras han marcado la historia de Bolivia, La Guerra del Pacífico de 1879 a 1884 y la Guerra del Chaco de 1932-1935. En la primera Guerra, Bolivia pierde su costa oceánica contra Chile (Chang-Rodríguez 164). En la Guerra del Chaco Bolivia pierde a más de sesenta cinco mil personas por la muerte, porque desertan o mueren en cautividad (Klein 182). Después de la Guerra del Chaco, se hacen intentos por cambiar la economía del país, que había sido controlada por los barones del estaño, Simón Patiño, Mauricio Hochschild y Carlos Víctor Aramayo (Chang16

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 Rodríguez 164). La Revolución Boliviana empieza el 9 de abril de 1952 y dura tres días de lucha en la que los mineros derrotan al ejército (Klein 207). La Revolución Boliviana tiene como consecuencia la nacionalización de las minas, el establecimiento de la reforma agraria y la reforma del ejército y la policía (Chang-Rodríguez 165). Desafortunadamente estas reformas tienen un efecto negativo en la economía del país (165). Al verse el país en un estado económico negativo, en 1964 se derroca a Paz Estenssoro, y René Barrientos y Alfredo Ovando imponen una Junta de Gobierno dirigida por ambos (Chang-Rodríguez 165; Klein 222). El ejército regresa a la política nacional participando hasta 1982. Con el regreso del ejército a la política nacional, la Revolución Boliviana llega a su fin (Klein 222). El régimen de Barrientos se caracteriza por su hostilidad hacia la labor organizada y a la izquierda (223). Barrientos se apunta como responsable por represiones sangrientas contra la labor organizada en las minas (Chang-Rodríguez 165; Klein 224). La Masacre de San Juan, que describe Barrios de Chungara en su primer testimonio, sucede a manos de Barrientos en junio de 1967 (Klein 224). El primer testimonio de Rigoberta Menchú, Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia, es publicado en el año 1983 poco después de la violencia más atroz que el país vive de 1981-1982 (Grandin 7). Su segundo testimonio Rigoberta: La nieta de los mayas es publicado en 1998 poco después de que terminara la violencia que sufrió el país por más de tres décadas (7). Si me permiten hablar… Testimonio de Domitila una mujer de las minas de Bolivia es publicado en el año 17

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 1977, y ¡Aquí también, Domitila! en 1984. Por lo tanto teniendo en cuenta los eventos que pasan en sus respectivos países durante estos años se puede apreciar la urgencia que se encuentra en sus testimonios. 3. El exilio Al igual que se encuentra evidencia en la historia oficial sobre lo que ellas narran— es decir aunque la historia no se concentra en personas como Menchú y Barrios de Chungara se puede encontrar políticas y decisiones del gobierno que afectan y causan sus condiciones—se encuentran rasgos del exilio a través del transcurso de los siglos en ambas Guatemala y Bolivia como forma de callar la oposición que amenaza al gobierno en poder en ese tiempo (Gradin, Handy, Klein, Montejo, etc.). Aunque se ven casos de políticos desterrados de su país, aquí tenemos el exilio en dos personas marginadas que luchan por sus derechos. Esta tesis se concentra en investigar diferentes exilios experimentados por Rigoberta Menchú y Domitila Barrios de Chungara. En primer lugar se ve un exilio físico fuera de sus países. Un exilio definido por Martha E. Gimenez como, “ To exile is to banish, expel or drive away someone from their country or home. An exile is a person expelled by the authorities” (np). De la misma manera Sophia A. McClennen explica que la palabra “exile” tiene sus orígenes en el latin, “. . . where the prefix „ex‟ means „out‟ and the root „solum‟ refers to „ground, land, or soil‟” (Dialectics 14). El exilio por lo tanto se refiere al acto de obligar a una persona a dejar o salir de su país (15). Rigoberta Menchú y Domitila

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Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 Barrios de Chungara hablan de un exilio cuando tienen que salir del país que las ve nacer. Consecuentemente se ve esta forma de exilio en el capítulo IV en el presente trabajo en el que se explora como salir de su país transforma su trabajo político. Antes de este exilio, sin embargo, ellas ya experimentan un exilio físico al tener que salir de sus regiones nativas, y tener que abandonar su comunidad. Es decir, aunque ellas no tienen que salir del país nativo, sí son obligadas por las consecuencias o por el poder a salir del suelo donde se encuentran sus comunidades. Menchú y su comunidad se ven enfrentadas por una violencia que amenaza sus vidas y bienestar. A consecuencia de esto, ella abandona su comunidad y sale a impartir su conocimiento en otras comunidades (Burgos & Menchú 168). Domitila Barrios de Chungara denuncia las injusticias y es apresada y torturada por un coronel y su hijo (Barrios de Chungara & Viezzer 154-171). Después de esta experiencia el ejército la obliga a salir a los Yungas. Ella sí denomina esta experiencia como exilio: “Yo no sabía que estábamos yendo al exilio” (171). Por lo tanto, Barrios de Chungara aprecia que aunque no está fuera de Bolivia, ella ya se encuentra en un exilio donde lo querido que pertenece a su comunidad se arrebata de sus manos. En el capítulo III se ve cómo afecta la lucha política y la identidad de estas dos mujeres el exilio físico a otra región de su país. Sin embargo, la tesis empieza con un exilio político en el capítulo II. En primer lugar aunque se usa esta denominación para el exilio que se investiga en esta parte de la tesis, no es la intención decir que el exilio físico obligado no se basa en consecuencias políticas. El exilio está atado al área política, pues el exilio se ha usado 19

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 como una herramienta para callar las voces de los que se oponen al régimen en poder. Sin embargo, se usa este término para señalar la negación de una persona a las instituciones del país. Shari Benstock explica que por el simple hecho de vivir en una sociedad patriarcal las mujeres ya viven en exilio: “For women, the definition of patriarchy already assumes the reality of expatriate in patria . . .” (20). Este estado de vivir como expatriado in patria se complica por el hecho de que Menchú y Barrios de Chungara también son pobres y de descendencia indígena. Como explica Paul Illie, exilio se puede llevar a cabo a través de la inmigración o de la represión (24). Es aquí donde se puede ver el exilio político. Menchú y Barrios de Chungara viven una represión a manos de los regímenes en poder a través de la violencia para callar sus voces y disgusto con la situación en sus países. Sin embargo, no solamente se vive una represión violenta para callar sus voces, sino que las instituciones de la naciónestado las reprimen con el mismo propósito. Aunque no físico, se saca a Menchú y Barrios de Chungara de las instituciones que deben de estar a sus beneficios por haber nacido en el país. Por ejemplo, se les niega una participación en las instituciones gubernamentales, y por consecuencia se les niega una posición como ciudadanas. El ejército en lugar de defenderlas como ciudadanas, se usa para cometer atrocidades contra las personas. Además, no solamente hay una negación en el espacio de las instituciones, sino que hay una represión de sus historias, luchas, o en el caso de Menchú, lenguaje. Como se puede ver, se encuentran diferentes exilios en las vidas de Menchú y Barrios de Chungara. Algunos se pueden identificar pues siguen la clásica definición 20

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 del exilio. El exilio político sin embargo tiene las mismas consecuencias. Menchú y Barrios de Chungara llegan a vivir como extranjeras, pero en sus propias tierras— como expatriadas in patria. 4. El testimonio y sus problemas ¿Qué es el testimonio? ¿Cuáles son los problemas que ha enfrentado y enfrenta? Georg Gugelberger y Michael Kearney ven la literatura del testimonio en Latinoamérica como algo ligado con los movimientos revolucionarios (5). Estos dos críticos ven que en contraste a la literatura colonial producida por el centro del poder, la literatura del testimonio es producida por sujetos subalternos en la periferia o al margen de la situación colonial (4). Ellos argumentan que “[t]estimonial literature is emerging as part of a global reordering of the social and economic contexts of power/difference within which 'literature' is produced and consumed” (6). En otras palabras, las personas que en las áreas como etnografía se tomaban como objetos ahora insisten en ser sujetos, y que mientras antes se hablaba de ellos, ahora son ellos los que hablan por sí mismos (7). Según Gugelberger y Kearney, la literatura testimonial no es ni autobiografía ni biografía, ya que estas formas de literatura se construyen dentro de la sociedad capitalista donde se celebra lo individual y el individualismo, y tienen un autor (9). La literatura testimonial deteriora la identidad del autor ya que existe una colaboración entre testigo y editor. Al mismo tiempo, mientras que la historia se ha centrado en los grandes individuos, el discurso testimonial habla por los que anteriormente no podían hablar (10). 21

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 Maureen E. Shea también ve el testimonio como “. . . narraciones en primera persona por miembros no privilegiados de una sociedad quienes cuentan sus historias a otra persona . . .” (157). La persona que escucha su historia, ya sea escritora, periodista, etnógrafa o activista, graba y transcribe esta historia (157). Este proceso borra las líneas de autoría, pero si no hay un autor claro, ¿quién es el autor? ¿A quién pertenece el texto que se encuentra en las manos de los lectores? Esto es importante porque este estudio se basa en cuatro testimonios, de los que algunos siguen este patrón. Rigoberta Menchú narra su primer testimonio a la antropóloga Elizabeth Burgos, y se produce su primer testimonio. Al abrir el texto y seguir el formato del MLA se tendría que escribir el texto bajo el nombre de la antropóloga, ya que en hoja de título se encuentra éste seguido con las palabras “por Elizabeth Burgos”. Sin embargo, Menchú ha reclamado la autoría del texto (García 180), el texto después de todo es la narración y la vida de ella. ¿O no? Su segundo testimonio es un poco diferente como se verá a continuación. Domitila Barrios de Chungara le narra su primer testimonio a Moema Viezzer, “educadora brasileña” de acuerdo a la contraportada. Su segundo testimonio lo narra a David Acebey, “cineasta y cuentista boliviano” (contraportada). A pesar de que no se han dado los mismos problemas de autoría sobre el texto como en el caso Menchú y Burgos, se nos confronta con la misma pregunta. ¿Quién es el autor? De la misma manera que esta colaboración produce un texto, también produce otro problema por la aparente diferencia de clase social y/o género que se encuentra entre el narrador y el intelectual (Franco, 117). Joanna R. Bartow explica que la 22

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 misión del testimonio es conseguir una relación etnográfica no explotadora para que la experiencia del subalterno se escuche; sin embargo, la presencia del subalterno puede ser borrada por la necesidad del intelectual de identificarse y legitimarse a través de la asociación sociopolítica del informador (50). En otras palabras, se ve que algunos intelectuales que trabajan en los testimonios usan la historia del ser marginado para encontrar una falta que se percibe en su identidad; y un ejemplo que se ha usado para hablar de esta apropiación es Elizabeth Burgos (50; Lopez 26-28). A pesar de que es verdad que el/la intelectual puede o intenta de apropiarse de la voz del narrador, el narrador muchas veces se resiste a esta apropiación. De la misma manera el narrador también tiene su propia agenda, por consecuencia “ [l]a literatura testimonial especialmente ha sido vista como un instrumento de manipulación ideológica por la narradora quien tiene un cierto plan político, . . .” (Shea 162). Por lo tanto, parece que ambas personas involucradas en una colaboración para producir un testimonio se manipulan mutuamente para así poder cumplir sus propias metas personales. La resistencia del narrador por controlar su voz y no dejar ser manipulada por el intelectual se ve en diferentes formas. David L. Moore, en “Rough Knowledge and Understanding: Sacred Silence in American Indian Literatures”, explica que “One answer that many contemporary Native American writers give is silence, . . . which may protect cultural knowledge, especially sacred knowledge, from co-optation, exploitation, or commodification in colonial relations” (634). A pesar de que Menchú no escribe, ella usa estos mismos silencios para proteger sus secretos, secretos que no 23

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 son solamente de ella sino de su comunidad. Doris Sommer ve estos “secretos” como una forma que Menchú usa para prevenir que el lector la conozca demasiado (130131). En otras palabras, Menchú se rehúsa a que el lector se identifique con ella, que tome la posición de ella: “To shorten the distance between writer and readers would invite identifications that might suggest a redundancy of positions” (131). Como consecuencia, si Menchú usa estos silencios para proteger los secretos de la comunidad de ser robados o lo hace para proteger la distancia que debería de existir entre el lector y ella, al final ella se está resistiendo a que su voz sea apropiada por Burgos o por nosotros. Una resistencia clara es el hecho de que Menchú tome autoría explicita sobre su segundo testimonio, Rigoberta: La nieta de los mayas. Aquí se encuentra un cambio en la página de título. Se puede ver bajo el título las siguientes líneas, “Rigoberta Menchú” seguida por “Con la colaboración de Gianni Minà y Dante Liano” (página de título). Menchú trata de borrar la cuestión de autoría al presentarse como autora, pues en la primera línea de agradecimientos se encuentra “Durante muchos años soñé escribir otro libro” (énfasis mío 25). En primer lugar ella y Eugenia Huerta hacen una guía de temas. Menchú, con la ayuda de otra persona, decide los temas de los que se tratarán. Después explica que Mario Matute la escucha mientras dicta el texto (25). Gianni Minà le da orden a lo escrito y lo convierte en capítulos, mientras que Dante Liano acomoda el idioma a las reglas literarias (26). Como consecuencia este testimonio se encuentra bajo el nombre de Menchú, con Minà y Liano como editores. Los otros tres testimonios se ponen bajo ambos nombres de la 24

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 colaboración para cada uno en orden alfabético, ya que “[e]l producto final es el resultado entonces de la interacción de la narradora y la escritora”, según Shea (159). Se ha escrito menos sobre la resistencia de Domitila Barrios de Chungara, pero igual que Menchú ella resiste que su voz se use para otros propósitos que no son los que ella desea. En primer lugar se sabe que su primer testimonio se consigue a través “. . . de numerosas entrevistas . . . de sus intervenciones en la Tribuna, así como también de exposiciones, charlas y diálogos . . .” (Barrios de Chungara & Viezzer 1). Aunque Viezzer tuviera una lista de preguntas o agenda para el testimonio, ella tiene que recopilar la información de varias fuentes. Tiene que construir el testimonio no solamente con entrevistas que ella hace, sino de las diferentes charlas que Barrios de Chungara concede (García 178). De la misma manera, Jean Franco ve silencios en el testimonio de Barrios de Chungara como en el de Menchú: “Si, por un lado, establecen una alianza con la editora en la tarea común de combatir la desinformación, por otro lado sus silencios marcan ciertos límites que no pueden ser superados” (117). Barrios de Chungara también instruye al lector cómo leer su testimonio. En la carta que pide que se incorpore al testimonio ella indica que, “No sacar un párrafo suelto, y ponerlo de acuerdo a su pensamiento o forma de ser, sin que el libro está todo relacionado y uno tiene que leer el trabajo comprendiendo desde el principio hasta el fin” (Barrios de Chungara & Viezzer 7). Por lo tanto ella explícitamente trata de instruir al lector o críticos que no cambien su testimonio para otros propósitos que no son los de ella.

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Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 En su segundo testimonio con David Acebey ella igualmente toma un cierto liderazgo en el testimonio. El testimonio se recopila durante los años de 1976 a 1984 (Acebey & Barrios de Chungara 13). Acebey explica que Barrios de Chungara “. . . decidió encomendarme la elaboración de esta obra—ella tomó algunos apuntes que ampliaron los relatos de sus viajes posteriores” (13). Se puede ver que ella decide también que es lo que se escribe en el testimonio y quien lo escribe. Si Acebey tiene una agenda específica, Barrios de Chungara la deshace, al menos parcialmente. Otro problema es que el testimonio se ha visto como la forma literaria que le da voz a un sujeto marginal. Sin embargo, Antonio Vera-Leon ve que no se trata solamente de “'darle la voz'” al otro sino también de “'tomarle la voz'” (citado in Sklodowska 13), ya que la decisión de quien es narrador de un testimonio todavía resta con la persona intelectual que escribe el testimonio. No todos pueden contar su historia, primero tienen que encontrar un intelectual que esté dispuesto a escribirla. Siguiendo esta idea un problema más urgente es el hecho de que el testimonio ya no es tan bien visto como en épocas anteriores. Si una persona marginada tenía problemas para encontrar quien le escribiera su testimonio ahora sus oportunidades para hablar y ser escuchado se empeoran con la desilusión y fracaso del testimonio. Con el rechazo ideológico del testimonio, Isabel Dulfano señala que se puede silenciar las voces de dos grupos marginados que se han apropiado de este género, las mujeres y los indígenas (81). Sophia A. McClennen argumenta que uno de los problemas es que las mismas herramientas que se han usado para analizar la novela ahora se usan para analizar el testimonio, ignorando otras herramientas (“Are Cultural 26

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 . . .” 65). No obstante, el testimonio no es una novela y necesita sus propias herramientas (67). Primeramente el testimonio es un acto de textualizar una historia que por otra parte se puede olvidar, reprimir o silenciar, y por lo tanto es necesario que mantenga su lugar en el canon porque “. . . after the debate is over there still remains the history of many who have struggled and whose stories need to be recorded and read in order to challenge official history” (67). McClennen parte de la idea que es importante para las personas que han sufrido desahogarse y hacer sus historias públicas, el hacer testimonio no tiene como propósito satisfacer la academia occidental, sino pelear contra un silencio que margina, oprime y mata (76). Aquí se encuentran las razones por las cuales se escribe esta tesis sobre un género que ya no llama la atención de los críticos como antes. El testimonio de estas mujeres no es solamente un texto literario, sino un discurso que habla sobre la marginación, sobre la opresión y sobre la muerte. Es verdad que el testimonio no trajo ese cambio radical que se esperaba, pero tal vez no se le ha dado suficiente tiempo para que triunfe (Nance 14-15). O tal vez se ha exagerado el cambio que se esperaba (158). Si el testimonio cambia la perspectiva de un lector o pone en duda la ideología de éste, esto no llevaría a un cambio radical e inmediato por parte del lector. El testimonio puede ser simplemente lo que inicia al lector en un proceso largo de concientización, por lo tanto es posible que si no ha habido un cambio radical es porque no se le ha dado el tiempo necesario para verlo. Todo esto está atado al propósito del testimonio. Una de las primeras críticas que se enfoca en el testimonio es Margaret Randall. Ella define el testimonio como “. 27

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 . . una de las ramas de la literatura actual latinoamericana y cubana que revela mayores potencialidades y desarrollo . . .” (21). Para esta crítica el testimonio viene de la palabra “testigo” y éste “da testimonio de una cosa, o lo atestigua” (21). El ser testigo significa que se tiene información directa sobre un hecho que no es ficticio (21). Randall le da suma importancia al testimonio porque es una nueva forma “. . . de escribir la verdadera historia de nuestros tiempos” (énfasis en original 24). Aunque explica que la historia es multidimensional argumenta que algunas veces se puede encontrar a una sola persona que puede representar a su pueblo, y por lo tanto Randall ve con mayor importancia escoger a un testigo cuando se trata de escribir un testimonio (24). Ella percibe el testimonio como “la posibilidad de reconstruir la verdad” (27). Hay varios puntos sobre la definición que da Randall que ya han discutido otros críticos, pues “escoger un testigo” lleva de regreso lo que apunta Vera-León, se le da voz o se le quita voz al subalterno (en Sklodowska 13). ¿Qué pasa cuando el subalterno quiere hablar pero el intelectual no está interesado en lo que tiene que decir? Si el intelectual escoge a quién darle voz, también les está quitando voz a otros que quieren hablar. ¿Qué quiere decir con reconstruir la verdad? ¿A qué verdad se refiere Randall? ¿Se refiere a una verdad absoluta sobre los hechos? ¿Existe tal cosa ahora en algún lugar del mundo? En 1999, David Stoll publica Rigoberta Menchú: And the Story of All Poor Guatemalans, en el cual investiga los problemas sobre la verdad que él ha encontrado en el testimonio de Menchú. Stoll argumenta que Menchú no dice la verdad sobre 28

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 algunos de los eventos que ella narra en su testimonio. Por ejemplo, ella narra en su testimonio que está presente en la muerte de su hermano causado por el ejército (Burgos & Menchú 198-207), que hay una lucha de los pueblos indígenas al proteger sus tierras de los ladinos (128-142), y que a través de todos los problemas que ella y su aldea enfrentan se unen a las guerrillas para combatir el abuso de derechos humanos (143-175). Sin embargo, Stoll reporta que ella no pudo estar presente en el asesinato de su hermano, que el problema de la tierra no era un problema entre ladinos e indígenas sino entre el padre de Menchú y su familia política, y que su testimonio es propaganda para las guerrillas que en realidad no tenían el apoyo de la mayoría de las personas como narra Menchú (Rigoberta Menchú and . . . ). Arturo Arias4 argumenta que el debate se centra en si Menchú dice la verdad, sin embargo: “We can only expect an absolute truth if we believe in perfectly verifiable truths or if we still see or insist in seeing 'authentic' indigenous subjects as noble savages whose alleged primitiveness puts them closer to some imagined natural truth” (76). Él basa su análisis en la definición de John Beverley; el testimonio no produce la realidad, sino que produce “. . . a sensation of experiencing reality” (Beverley en Arias 76). Arias argumenta que el testimonio no es un testimonio jurado en el sentido jurídico, sino “. . . a collective, comunal account of a person's life.” (76). Para él este género tiene un rol pedagógico (76). Sin embargo, en otra definición que da John Beverley, éste explica que la palabra testimonio se traduce al acto de testificar o dar testimonio en el sentido legal y 4

En The Rigoberta Menchú Controversy se encuentra un análisis más profundo sobre lo que se dice de la controversia entre Stoll y Menchú.

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Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 religioso. Por lo tanto se diferencia con “oral history” en que en el testimonio lo más importante es la intención del narrador y no la del científico social que graba la historia oral (Testimonio 32). La situación del narrador impulsa una urgencia de comunicar un hecho atroz, a la cual el lector actúa como un miembro del jurado. Por consecuencia, el testimonio se preocupa por la sinceridad y no lo literario (32). El hecho de que se ponga al lector en la silla de jurado vuelve a poner el testimonio a prueba sobre la verdad. Pues en un juicio, el jurado es responsable por descubrir la verdad. En el análisis de Kimberly A. Nance, ella vuelve a la idea sobre la verdad y explica que si se toma el testimonio como un día de corte en el cual el lector es un miembro del jurado, esto solamente lleva a un testimonio que sigue el modelo “forensic” (Nance 26). El problema con esto es que como jurado la única acción del lector es decidir las acciones como justas o injustas (23). Por lo tanto nuestro trabajo terminaría allí, pero según ella el testimonio es: . . . the body of works in which speaking subjects who present themselves as somehow “ordinary” represent a personal experience of injustice, whether directly to the reader or through the offices of a collaborating writer, with the goal of inducing readers to participate in a project of social justice. (énfasis mío 7) De la misma manera, García explica que el testimonio “no tiene un propósito literario exclusivo” y que su enfoque es “(re)ordenar las relaciones sociales establecidas por la ideología hegemónica” (11). Por lo tanto el testimonio “. . .'narra' las experiencias de un sujeto subalterno con el propósito de denunciar y transformar un pasado-presente de marginalidad y explotación para que éste no se repita y/o cambie” (énfasis mío 12). Como tal, el testimonio sí denuncia una historia que no se ha escuchado, pero 30

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 más que todo para que a través de ésta haya un cambio. La verdad absoluta no es en sí el fin absoluto para Menchú y Barrios de Chungara (Nance 38). Lo más importante para ellas es la acción que puede traer el testimonio en el lector. Sus textos se han traducido a otros idiomas, y se han usado en universidades como textos importantes; pero ellas buscan la acción de las personas a las que sus testimonios han llegado y los han leído. Además, a pesar de todas los problemas con la “verdad” que se encuentran en los testimonios de Rigoberta Menchú y Domitila Barrios de Chungara, sus testimonios son sus verdades. Es decir, por mucho que Stoll argumente que Menchú miente sobre la situación en la que vive, si Menchú la ve de la forma que la describe esto para ella es su verdad. García explica que por primera vez y directamente el sujeto marginal participa en una “(re)presentación más verosímil de su identidad” (12). El problema que tal vez se encuentre es el hecho de que nosotros como lectores no estamos listos para esta “(re)presentación más verosímil de su identidad” (12), pues puede estar en contra de la “verdad” que nosotros hemos construido del subalterno en nuestras mentes. En las palabras de Arias, todavía esperamos que nos hable el “noble salvaje” (76). Finalmente, esto nos lleva a la última cuestión sobre el testimonio que se quiere abarcar en este trabajo. ¿Se escucha la voz del subalterno5 dentro del testimonio? Algunos argumentan que los testimonios están basados en personas que

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El subalterno representa una persona del margen. La pregunta sobre si esta persona encontrada en el margen puede hablar se encuentra en el trabajo de gran importancia escrito por Gayatri Chadrovorty Spivak en “Can the Subaltern Speak?”

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Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 son diferentes a sus respectivas comunidades, y por lo tanto no son subalternos. Por ejemplo Nathaniel E. Gardner, al enfocarse en la especialidad del testigo/narrador del testimonio, los domina como “exceptional subalterns” (38). Por lo tanto es esta misma cualidad de excepcionales lo que los distingue del resto de la comunidad y que llama la atención del escritor o editor quien facilita la publicación de un texto (38). Por ejemplo, Rigoberta Menchú, cuyos testimonios se estudian en este trabajo, tiene una capacidad extraordinaria para narrar y un nivel de educación que su comunidad no tiene (45). Gardner argumenta que si los testigos del testimonio son excepcionales, entonces son pobres representantes para su comunidad (46). Termina preguntando si un texto testimonial se creara sobre el subalterno típico: ¿Llegaría a publicarse? ¿Cómo se clasificaría? ¿Se leería? Mi pregunta es que si no escuchamos a estos subalternos porque son excepcionales, ¿a quién debemos escuchar mientras se resuelve la posición de subalterno? Es decir, Rigoberta Menchú y Domitila Barrios de Chungara son mujeres excepcionales, su técnica para narrar eventos es lo que llama la atención de los editores que trabajan con sus primeros testimonios, pero ellas a pesar de ser diferentes son lo que más nos acerca a su condición y este acercamiento puede motivar un cambio en algunos de los lectores. Eventualmente, este cambio minúsculo de un grupo de lectores puede llevar cambio a sus comunidades. Un punto importante que trae Elizabeth Cook-Lynn al no escuchar la voz indígena es negarle el derecho de hablar por sí mismos. En la controversia de Stoll y Menchú ella ve que la cuestión se centra en desacreditar la voz nativa en la academia 32

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 intelectual (80), y por consecuencia callarla (92). Ella argumenta que las personas colonizadas de pueblos indígenas han luchado por poder decir sus propias historias, y quitarles este derecho sería quitarles un derecho humano básico que todos deben de tener (86). Stoll argumenta que el público tiene el derecho de saber la “verdad”, sin embargo para Cook-Lynn lo que ha sido más verdad es la masacre contra los indígenas de Guatemala (86). Esta crítica termina con la afirmación de que es el derecho de todas las personas indígenas hablar por sí mismos, y que es un derecho que no se le debe negar a nadie (92). Dejar de leer el testimonio y encontrar una forma de acercarse a éste, sería a la misma vez negarles voz a las mujeres marginadas. Pues uno de los sorprendentes aspectos del testimonio es que a pesar de que las palabras testigo y testimonio están etimológicamente relacionados con la palabra testículos (Sternbach citado en Maier 3) el testimonio es “powerfully gendered by the voices of women” (Gugelberger & Kearney 8). A causa de esto, el testimonio sirve para representar las vidas de las mujeres marginadas de países centroamericanos (Shea 157). 5. Conclusión ¿Qué se debe hacer? ¿Dejar de trabajar con el testimonio por qué no ha cumplido con las expectativas que se le impusieron o trabajar con este género que se resiste a fáciles interpretaciones con la esperanza de que algún día pueda tener algún cambio en el mundo? El problema no reside en que se le quite voz a Rigoberta Menchú, pues la Premio Nobel de la Paz sigue adelante en su trabajo por un mejor mañana, el problema es que se le quita voz a todos los indígenas, mujeres marginadas 33

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 y otros grupos subalternos que no han podido (y probablemente no podrán) contar su historia para promover un cambio en los lectores y por consecuencia a sus comunidades. Antes de “exiliar” este género de la academia es importante escuchar las palabras de Nance. Ella escribe: What is needed in testimonial criticism is a fundamental shift in expectations from both the instant gratification of the poetics of celebration and the self abasing fantasy of the poetics of mourning . . . As opposed to either sort of poetics, the solidarity asked for an offered in testimonio as a social project is most akin to what Gary Saul Morson and Caryl Everson have termed a prosaic, . . . A conception of the response to testimonio as a prosaic task could go a long way toward motivating writers, readers, and critics to consider their own answerability, as well as toward restoring the genre's yet unrealized political potential. (158) Se necesita leer el testimonio y hacer crítica del testimonio desde un punto más realista para ver de qué manera el lector es responsable por la condición de las voces que se encuentra en este género. Por lo tanto, se escucha la representación de estos exilios en los testimonios de Menchú y Barrios de Chungara para encontrar en éstas la textualidad del exilio, la crítica que hacen a través de su posición de exiliadas contra sus países y contra las personas, y para identificar las demandas que aún se presentan al lector. Para empezar, se ve el exilio político de estas mujeres, y como éste les niega una ciudadanía.

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CAPÍTULO II EXILIO POLÍTICO EN SUS PAÍSES En el presente capítulo se analiza el exilio político interno que experimentan Rigoberta Menchú y Domitila Barrios de Chungara dentro de sus respectivos países. Se analiza el concepto de nacionalismo y otras ideologías creadas y trasmitidas por la clase en el poder, y cómo éstas se relacionan con el exilio y cómo ayudan a crear una situación de exilio en el espacio nacional. A través de estas ideologías se relegan a Menchú y Barrios de Chungara como el Otro, y por lo tanto no como parte de la nación que el gobierno quiere promover. De la misma manera se exploran temas de género y etnia que promueven la exclusión de personas como Rigoberta Menchú y Domitila Barrios de Chungara del conceso nacional. Ser maya para Rigoberta Menchú y su comunidad se usa en contra de ellos por las clases dominantes de la nación, y otras clases que internalizan estas ideologías, para poder discriminarlos y excluirlos de la nación a través de herramientas como la educación, lenguaje y papel. Se usa el género como una razón suficiente para negarles voz y agencia a ambas mujeres, y otras mujeres dentro de sus respectivas naciones. Por ejemplo, se analiza la violencia contra la mujer indígena y a la vez la violencia de género que otras mujeres experimentan para así ver como a través de ésta se prolonga una exclusión del género femenino en el país. Aunque parezca contradictorio, existe un exilio vivido (y no solamente como un término figurado) en las vidas de estas dos mujeres, y por ende en las vidas de personas como ellas.

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Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 1. El nacionalismo y el exilio En primer lugar existe una conexión entre el nacionalismo y el exilio; según Edward W. Said en “Reflections on Exile”, el nacionalismo es una afirmación de pertenecer en y a un lugar, una gente, y a un patrimonio. Por consecuencia, todos los nacionalismos tienen sus propios padres fundadores, sus textos básicos religiosos, su retórica de pertenecer, sus puntos de referencia históricos y geográficos, y sus enemigos y héroes oficiales. Con el tiempo, el nacionalismo exitoso confina la verdad a los de adentro y desplaza lo falso y lo inferior a los de afuera (176). Sin embargo, se puede estar afuera sin estar afuera. En otras palabras se puede ser lo inferior y lo falso y al mismo tiempo vivir en un espacio dentro de las fronteras de la nación. Benedict Anderson en Comunidades imaginadas dice “. . . que la nacionalidad . . . al igual que el nacionalismo, son artefactos culturales de una clase particular” (21). En otras palabras, el nacionalismo es una creación por una clase dominante que impone sus ideas a los otros. Por consiguiente, y como explican Georg M. Gugelberger y Michael Kearney, toda forma de dominación política depende de una construcción de las diferencias sociales y culturales entre la gente y personas. Sin estas diferencias no habría forma de distinguir a los que tienen poder de los que no lo tienen. Las ideas políticas más poderosas son aquellas que parecen ser creadas por la naturaleza y no por los humanos (Gugelberger & Kearney 3). El nacionalismo creado por los miembros que dominan la nación deciden quien es parte de ésta y quien no lo es. Esto afecta la identidad de los miembros de la nación. Como explica Steven V. Hunsaker en Autobiography and 36

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 National Identity in the Americas, el uso de la nación como fuente de identidad cambia radicalmente con etnicidad, género y situación económica (1). Por ende, aunque dos personas vivan en la misma nación, sus identidades no son necesariamente similares o iguales. Si el nacionalismo define lo falso y lo inferior a una clase de personas dentro de las fronteras de la nación, estas personas viven en exilio. Paul Ilie en Literature and Inner Exile: Authoritarian Spain, 1939-1975 ve el exilio como algo más que la falta de contacto físico con un lugar (2). Él explica que el . . . exile is a state of mind whose emotions and values respond to separation and severance as conditions in themselves. To live apart is to adhere to values that do not partake in the prevailing values; he who perceives this moral difference and who responds to it emotionally lives in exile. (2) Sin embargo, Amy K. Kaminsky argumenta que ha habido un uso descuidado de la palabra exilio como metáfora para hablar de situaciones que no contienen un desplazamiento físico real que algunos gobiernos impusieron a sus ciudadanos. El uso erróneo de la palabra sin tener en cuenta el sufrimiento causado por este desplazamiento real es un acto inmoral para Kaminsky (After xi; McClennen 1). El trabajo de Kaminsky es sumamente importante y se usará a lo largo de este trabajo, sin embargo este aquí parte de la premisa de que se puede vivir en el exilio aún dentro de la nación natal antes de existir un desplazamiento físico de un territorio a otro. La represión y violencia que ellas experimentan las fuerza a vivir fuera de la nación al mismo tiempo que residen dentro de ésta. Por lo tanto, no se usa la palabra exilio

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Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 como metáfora, sino que existe un verdadero desplazamiento aun antes de haber un desplazamiento físico por los gobiernos impuestos a estas ciudadanas. A pesar de que no salen de sus respectivos países hasta después, ya existe un destierro del conceso nacional. Por ser diferentes a lo que se establece como “lo verdadero” estas dos mujeres, y sus comunidades, son desterradas del espacio nacional. Sus voces, sus culturas, sus historias no se toman en cuenta en la nación en la que viven, y sufren una represión a manos de la clase en poder. Al no ser consideradas como parte de la nación ellas y sus comunidades experimentan una tremenda discriminación a manos de otros sectores de la nación que internalizan la ideología de la clase dominante. Esto crea una situación en la que viven aparte, y que al luchar por sus derechos el poder en control de la nación-estado las reprime. Para Ilie el destierro del conceso nacional se puede cumplir de dos formas, a través de la inmigración o la represión (24). Said dice que algunas veces como defensa, los exiliados reconstruyen proyectos nacionales; “. . . assembling a nation out of exile . . . involves constructing a national history, reviving an ancient language, founding national institutions . . .” (184). Menchú y Barrios de Chungara y sus respectivas comunidades crean una sociedad en contraste a la sociedad que las desprecia, creando héroes a los que se veneran y respetan, creando nuevos valores que se imparten en la comunidad y en el caso de Menchú preservando y pasando el idioma de sus antepasados a las futuras generaciones. Al igual que personas fuera de sus países que crean una nueva nación, ellas la crean dentro de sus respectivos países. Menchú y Barrios de Chungara tienen 38

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 identidades diferentes a la de la sociedad dominante de sus respectivos países. Para Ilie entre más se ve la separación se puede ver claramente que son los valores y no la geografía los que hacen la diferencia en esta separación (112). Antes de que Menchú y Barrios de Chungara salieran de sus regiones y naciones natales ya vivían un exilio interior o interno dentro de sus países. El simple hecho de usar “nación” es un problema cuando se habla en el caso de Rigoberta Menchú. ¿Cómo ven Menchú y su comunidad la nación de Guatemala? Ellos saben que son excluidos de la nación, pero ¿quieren pertenecer o quieren establecer una nación propia dentro de Guatemala? Se ve que su comunidad establece una “nación” dentro de Guatemala, pero ¿es esta la solución que buscan o es la necesidad que los hace crearla? Si se establece una “Nación Maya” ésta incluiría a los mayas fuera de las fronteras de Guatemala. Son preguntas difíciles de contestar, no todas las personas mayas quieren lo mismo, y no todas son iguales. Pues como explica Emilio del Valle Escalante, el movimiento maya en el presente se ha desarrollado en dos tendencias ideológicas, los “Maya culturales” y los “Maya populares” (4-5). El primer grupo “. . . advocates the revitalization of a Maya (not 'Indian') identity, Maya traje (traditional dress) and indigenous languages and religion” (4). Mientras que el segundo “Rather than focus political efforts on cultural demands, these intellectuals and organizations denounce the effects of the violence— past and present—against rural and urban communities (Maya and non-Maya)” (4). En el caso de Rigoberta Menchú, en su primer testimonio encontramos que cuando el patrón hace que ellos voten por el presidente que él desea, ellos están consientes que el 39

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 nuevo presidente no es su presidente (Burgos & Menchú 48). Ellos lo ven como el gobierno de los ladinos (47). Sin embargo, en su segundo testimonio Menchú siente “. . . que Guatemala me reclamaba.. . . ¡Qué difícil vivir en este propio país mío!” (Menchú 73). Se puede ver que ella aquí ve a Guatemala como su país. Se puede concluir que Menchú lucha por ser parte de la nación, por tener los privilegios que le corresponden como ciudadana sin tener que abandonar su cultura. Si el gobierno no es de los mayas, es porque éste los ignora y los discrimina. En este capítulo cuando se refiere a la nación que crean Rigoberta Menchú y Domitila Barrios de Chungara se refiere a un grupo de personas con una historia que los une. Menchú, su familia, y el resto de la comunidad crea una “nación” basada en la tradición e historia de los antepasados a través de un idioma que los une. Barrios de Chungara y la comunidad minera crean una “nación” usando su lucha política como el lazo común que los adhiere. 2. Identidad: Rigoberta Menchú y Domitila Barrios de Chungara Antes de seguir adelante se necesita tomar en cuenta las diferencias que existen entre Rigoberta Menchú y Domitila Barrios de Chungara. A pesar de que se pueden ver algunos paralelismos en sus vidas y testimonios, el hecho de que Menchú se identifica como una mujer indígena cambia el enfoque de sus testimonios cuando se comparan con los de Barrios de Chungara, quien se identifica como una mujer de las minas e hija de un padre indígena (Barrios de Chungara &Viezzer 17). En este trabajo se marcará la diferencia que ellas señalan en sus testimonios. Barrios de Chungara está orgullosa de llevar sangre indígena en sus venas (17). Ella sabe que su padre es 40

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 indígena pero no sabe a qué etnia pertenece (49), ni declara que ella es una mujer indígena al igual que Menchú. Menchú explica que hay veintitrés etnias en Guatemala, incluyendo a los ladinos. Ella es una indígena de la etnia Quiché (Burgos & Menchú 22). Basada en esta información, ¿se puede decir que Barrios de Chungara es indígena? No es fácil de llegar a una conclusión en esta cuestión. ¿Quién decide quién es indígena y quién no lo es? En Latinoamérica un gran porcentaje de las personas llevan sangre indígena en sus venas. Sin embargo la mayoría de las personas suprimen esta herencia y resaltan las características europeas que se encuentran en la genealogía de la familia, ya que durante el tiempo colonial el ascenso social muchas veces tenía que ver con la raza: muchas personas internalizaron esta ideología y por lo tanto aún se sigue sosteniendo (Terraciano 138). Igualmente, la identidad indígena cambia de país en país según los instrumentos que el gobierno establece para distinguir a las poblaciones indígenas y las no indígenas. Por ejemplo se puede usar el idioma, la percepción individual o la concentración geográfica (Psacharopoulos & Patrinos xvii). Y aún más importante, ¿tiene derecho el gobierno de decidir quién es indígena dentro de sus fronteras? Barrios de Chungara no esconde su sangre indígena, pero no se declara explícitamente como indígena en ninguno de sus dos testimonios. Sidonie Smith y Julia Watson explican que uno no nace o hereda una identidad (33). El hecho de que Barrios de Chungara tenga un padre indígena no necesariamente le hereda esta identidad a su hija. Las identidades son construidas (33), y la única que puede 41

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 construir su identidad es Barrios de Chungara. Por lo tanto, si ella no toma está identidad y la declara, no se le puede dar porque se estaría imponiendo una identidad sobre ella. Por otro lado, tampoco se puede decir que ella no es indígena, pues tampoco niega serlo. Por esta razón en este trabajo solamente se identifica a Barrios de Chungara con la identidad que ella construye y explícitamente declara en sus testimonios, una mujer de las minas e hija de un padre indígena6. Barrios de Chungara sí habla de los problemas que su padre enfrenta por ser indígena en Si me permiten hablar… y menciona algunos problemas que enfrentan los indígenas de su país en ¡Aquí también, Domitila!, pero la mayor parte de sus testimonios apuntan a los problemas específicos de los trabajadores mineros y sus familias. La identidad es provisional, cambia en diferentes contextos de un día a otro (Smith & Watson 33). Cómo se identifica una persona puede cambiar de un día a otro o de un contexto a otro. De la misma manera, diferentes grupos de personas identifican a la misma persona de diferentes formas. Barrios de Chungara experimenta el racismo en carne propia por tener un padre indígena, y algunas personas la denominan como indígena. Durante una Navidad al no tener dinero su única ilusión es un juguete feo que se encuentra en la basura. Ella y sus hermanas ven a las otras niñas jugar con muñecas nuevas y al querer acercarse a ellas, les dicen, “No hay que jugar con esa imilla” (Viezzer & Barrios de Chungara 52). Al fijarse en las notas el lector se encuentra con la siguiente explicación, “Palabra quechua = niña o 6

En algunos artículos se denomina a Barrios de Chungara como indígena. Por ejemplo Hector A. Canonge la describe como “. . . mujer indígena minera boliviana. . .” (23). Él basa esta identidad en el hecho de que otros la ven así (23-24). Nancy Gray Días la agrupa con Rigoberta Menchú “. . . and some other Latin American Indian women writers. . .” (546).

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Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 adolescente indígena. Término frecuentemente utilizado en sentido despectivo” (52). En el momento que las identifican como indígenas hay un rechazo por parte de las otras niñas contra ella y sus hermanas. En este contexto, las niñas la identifican como indígena y resulta en una exclusión. Este mismo racismo contra los indígenas que confronta Barrios de Chungara en esta ocasión es frecuente en los testimonios de Menchú y el primer valor o pensamiento predominante de la sociedad mayoritaria en Guatemala que la exilia a ella, a su familia y a personas como ella. El hecho de que se resalte lo europeo en Latinoamérica significa que se desprecia y suprime a lo indígena, y por lo tanto Menchú y su comunidad sufren un desprecio que los impulsa a construir su propio espacio apartado pero dentro de la nación. Desde hace más de quinientos años los pueblos indígenas han tenido que soportar una condición de ciudadanos de segundo plano en Latinoamérica. Durante la conquista los conquistadores y colonizadores razonaban la explotación de los indígenas porque se les consideraba seres inferiores por lo que consideraban su debilidad física, moral e intelectual (König 14). Durante la emancipación y el movimiento de la independencia los indígenas se convirtieron en ciudadanos con derechos (18); sin embargo, este derecho solamente existía en teoría. Nunca se crearon los estatutos que llevaran estas ideas a la realidad, sino que se crearon prácticas que ayudaron a destituir a los indígenas de sus tierras comunales y a ponerlos a la merced de los nuevos dueños de sus tierras (19). Consiguientemente esto creó una condición aun peor para los pueblos indígenas, y que sin embargo aun existe

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Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 en Latinoamérica. Veamos cómo esta condición crea un exilio para Rigoberta Menchú. 3. Rigoberta Menchú: Ser una mujer pobre e indígena en Guatemala Haunani-Kay Trask dice que vivir bajo el imperialismo es habitar bajo un sistema total extranjero donde otra cultura, gente y forma de vida penetran, transforman y definen la sociedad colonizada (52). No debe ser sorprendente entonces que el resultado del encuentro de Europa con el “Nuevo Mundo” haya sido una definición de los pueblos indígenas que ya habitaban este espacio. Pues en la imaginación europea, la gente y los lugares no existían hasta que entraron al conocimiento europeo (Holloway 5). La redefinición de una sociedad a manos de otra deja a las personas desplazadas y desposesionadas, convirtiéndolas en huérfanas en su propia tierra (Trask 21). Por consecuencia, Rigoberta Menchú y su comunidad están viviendo bajo un desplazamiento. La definición impuesta a los pueblos indígenas desde el encuentro empieza con el nombramiento de estos y de sus tierras en el lenguaje o con las palabras del colonizador. El hecho de clasificar y reclasificar es uno de los poderes coloniales (Quijano en Del Valle Escalante 9). Cuando Cristóbal Colón llega a lo que hoy se conoce como América, nombra a los diversos pueblos como “Indians” (9). De la misma forma, los lugares que ya tienen nombres reciben otro para poder pertenecer al Imperio Español (9). De un momento a otro los diferentes pueblos originarios del continente americano se encuentran bajo el mismo nombre y categoría impuestos por otros. 44

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 El nombramiento o renombramiento se convierte en una forma de pertenecer al imperio; el imperio puede imponer nombres o las mismas personas colonizadas pueden tomarlos para así demostrar que se está adentro. Por ejemplo, algunos indígenas de la élite que sobrevivieron la conquista tomaron nombres españoles para demostrar que pertenecían al nuevo imperio. Los nombres que tomaban eran nombres distinguidos, de conquistadores o españoles locales de prestigio, y títulos honoríficos como don o doña. Muchas veces las personas españolas sabían y daban permiso para que el indígena tomara su nombre. Otros nombres populares eran los nombres de santos y religiosos (Terraciano 135). Se ha encontrado evidencia en Guatemala que los apellidos españoles se introdujeron en el siglo XVI, pero que solamente se adoptaron rigurosamente por la élite indígena (Carrasco en Harlow 106). En el siglo XVII en el oeste de Guatemala se pasa un decreto en el que apellidos españoles se tenían que dar a todos los niños para así poder bautizarlos y registrarlos (106). A la misma vez se hacía con el propósito de eliminar el nombre maya pagano que se creía representar idolatría o superstición (106). Durante la época colonial, la imposición de nombres castellanos sobre los indígenas fue una de las “las marcas de la tiranía colonial y transculturación violenta” (Aj Chomrsal Maya Taq Jyoolj Paxil 24). Guatemala ya no es una colonia de España, pero los pueblos indígenas aún siguen bajo un colonialismo interno. Walter Mignolo define el colonialismo interno como “. . . the coloniality of power imbedded in nation-state building after decolonization (313). Para Héctor Díaz Polanco en la mayoría de las naciones-estados en Latinoamérica existen dos características persistentes en su composición 45

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 sociocultural (4). Una es la preocupación por el carácter “incompleto” o “inauténtico” de la nación que se atribuye a la persistencia de grupos étnicos; mientras que la segunda es la búsqueda de cómo “completar” o “integrar” a las sociedades que son socioculturalmente heterogéneas (4). La heterogeneidad se ve como un defecto al que se debe vencer (4). Por lo tanto, la creación del nacionalismo que crean estas naciones-estados es uno donde lo falso e inferior se consigna a personas indígenas que viven dentro de las fronteras de la nación. Desmantelar o destruir los pueblos originarios es necesario en la construcción de la nación-estado homogénea. Si es así, hasta los nombres de las personas dentro de la nación siguen siendo una lucha política por definir el carácter nacional. Los nombres personales identifican a los individuos y a veces a los grupos a los que pertenecen (Harman 101). La erradicación de los nombres indígenas en los papeles oficiales del estado es un paso hacia la erradicación de los pueblos originarios que se ven como una amenaza para la definición homogénea de la nación. ¿Qué significa que en siglo XX Vicente Menchú no pueda darle un nombre indígena a su hija? Se encuentran dos versiones sobre el nombre de Rigoberta Menchú, pero en ambas versiones se rechaza el nombre indígena con el que quiere nombrarle su padre y su familia. Una versión se encuentra en el segundo testimonio de Menchú, Rigoberta: La nieta de los mayas y la otra se encuentra en un libro para niños de Rigoberta Menchú con Dante Liano, Li M’in, una niña de Chimel: Una fábula verdadera en la tierra de los mayas. En Rigoberta: La nieta de los mayas, cuando Vicente Menchú trata de registrar a su hija con el nombre que él y su familia han decidido darle, “los alcaldes no le 46

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 aceptan el nombre M'in” (Menchú 114). En lugar del nombre indígena que su padre quiere darle los alcaldes, funcionarios del estado, le dan una lista de santos y él escoge Rigoberta (114). El estado es “. . . a political entity that regulates the affairs of the people or peoples, nation or nations, within its borders” (Hunsaker16). El hecho de que los representantes del estado que regulan a las diversas personas dentro del país no dejen a Vicente Menchú ponerle un nombre indígena a su hija significa que el estado impone una identidad sobre los individuos. Una identidad basada en nombres no indígenas. En Li M'in, una niña de Chimel su padre llega a la Municipalidad y al darle al secretario municipal el nombre indígena de M'in éste contesta que “[e]se nombre no existe, señor Vicente” (Menchú & Liano 57). Según esta versión, Vicente Menchú y el secretario se pasan la mañana discutiendo sobre el nombre, y finalmente el Sr. Menchú acede; “Muy bien, M'in no existe” (58). El secretario se levanta de su silla, examina un calendario pasado con nombres de santos y pronuncia “[s]e llamará Rigoberta, porque nació el día de San Rigoberto” (58). El hecho de que el secretario, el representante del estado, niegue la existencia del nombre indígena M'in es significativo porque en cierta forma establece que los nombres indígenas no existen en la nación-estado homogénea que ésta trata de establecer. Si los nombres indígenas no existen, tampoco existen los indígenas. El nombre impuesto por el estado es un nombre que la familia Menchú no usa como nombre para designar a la sexta hija de la familia. Rigoberta Menchú afirma que en “[e]n fin, que en casa siempre fui conocida como M'in” (Menchú 114), y no es hasta que cumple los dieciocho años que su papá trata de establecer su “identidad 47

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 legal” (114). Su “identidad legal” no está atada al nombre indígena que comparte con su abuela (114). Su “identidad legal” está basada en el registro que se encuentra en la municipalidad. A pesar de que su familia, aldea y pueblo la han llamado M'in toda su vida, cuando cumple dieciocho años tienen que dejar de llamarla M'in para llamarla Rigoberta. Rigoberta es un nombre “muy complicado” (114). Su familia casi no puede pronunciarlo, especialmente su mamá. Su mamá la llama “Beta” o “Tita” (114). El nombre Rigoberta es algo extranjero. Antes de discutir lo que significa el nombre indígena de la abuela en la vida de Rigoberta Menchú y su comunidad, es importante desviarse un poco para preguntar qué significado tiene que ambos testimonios de Rigoberta Menchú usen el nombre en castellano impuesto por la sociedad dominante. Ambos títulos de sus testimonios llevan el nombre Rigoberta, no M'in. Si los nombres personales son una forma de identificación, ¿por qué opta Menchú usar el nombre en castellano para identificarse en sus testimonios? La identidad se encuentra en el idioma, la identidad es discursiva (Smith & Watson 33), y Menchú se mueve entre discursos de identidad entretejidos (47). Smith y Watson argumentan que al discutir aspectos de su cultura, pero al no discutir otros Menchú está ejerciendo agencia (47), porque subvierte la suposición de que la conocemos si sabemos su vida a través de su testimonio (47). Doris Sommer ya ha discutido el significado de los secretos que Menchú decide no compartir con el lector en su primer testimonio, y los ve como una forma en la que Menchú se rehúsa a que el lector se identifique con ella. Menchú quiere que el lector esté con ella, pero que no sea ella (146). Es posible que en el primer testimonio su nombre indígena sea 48

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 uno de los secretos que Menchú decide no compartir con el lector, y le niega al lector este nombre para que no se apropie de éste. En la época contemporánea existe la práctica de tener nombres paralelos como valorización cultural (Aj Chomrsal Maya Taq Jyoolj Paxil 26). Sin embargo, el hecho de tener dos nombres no es algo que solamente ha existido recientemente. En otras comunidades mayas se ha encontrado evidencia que a los niños se les daba dos nombres, uno de pila y otro secreto (Harman 108). Se hacía esto con el propósito de proteger a los hijos de brujería (108). Sin embargo, si los nombres en castellano se impusieron a los indígenas, no es difícil de creer que el nombre indígena es una forma de resistencia contra el sistema que los oprime. Se establece una identidad legal en castellano, pero se perpetúa la identidad indígena a través de los nombres indígenas en la familia y comunidad. La identidad es una “producción” y nunca está completa (Hall citado en Smith & Watson 34). Al contar su historia en su primer testimonio no sabemos nada sobre el nombre indígena de Menchú, en su segundo testimonio aún usa el nombre castellano en el título, pero en este testimonio encontramos la historia de su nombre indígena (Menchú 114). Finalmente en la “fábula verdadera” que escribe con Dante Liano para niños, ya aparece el nombre indígena en el titulo. ¿Será que al convertirse los nombres mayas en Guatemala como una forma de valorización cultural ahora discutir su nombre tiene otro efecto? Su nombre indígena representaba una forma de resistencia secreta dentro de su comunidad, pero con el tiempo el nombre indígena significa un orgullo declarado en el área pública. 49

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 Otra posible explicación por el uso de Rigoberta en sus primeros dos testimonios es que Menchú está consciente de quien es su audiencia. El testimonio se cuenta por un testigo para narrar una situación de urgencia como la guerra opresión o revolución (Yúdice 44). Por lo tanto, Menchú sabe que las personas a las que va destinado su testimonio no son las personas de su comunidad, y no usa el nombre con el que la comunidad la conoce. Estas personas saben y viven la misma o una condición similar a ella. De la misma manera se ve un sentido figurado en los títulos de sus testimonios. Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia puede también significar que al ser nombrada Rigoberta le nace la conciencia de tener que usar un nombre que no es el suyo; un nombre impuesto por el estado para erradicar el nombre indígena y por extensión a los indígenas. En el texto el lector descubre que le nace la conciencia al ver a su madre trabajar tanto y ella no puede hacer nada al respecto porque aún está demasiada joven para ayudarla más (Burgos & Menchú 55), pero al tener que usar este título también puede estar consciente de que hasta su nombre es una imposición del sistema que los oprime. En el segundo título, Rigoberta: La nieta de los mayas, Menchú retoma el nombre impuesto y lo ata a una historia y tradición maya. A pesar de llamarse Rigoberta sigue siendo la nieta indígena de un pueblo milenario indígena. Ahora, ¿qué importancia tienen los nombres indígenas en su comunidad? James L. Mondloch, en su investigación de dos comunidades Quiché de Guatemala (9), ha encontrado evidencia de que en estas comunidades la manera de nombrar más usada y tradicional es la de darles el nombre de los abuelos a los hijos (10). En estas 50

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 comunidades el tener el nombre de un abuelo se ve como remplazar el abuelo (10). Al tener un remplazo, el abuelo o la abuela se convierten en inmortal a través de su nieto/nieta (11). A pesar de que existe esta tradición en estas dos comunidades Quiché y el autor afirma que esta forma de nombrar a las personas se usa en otros municipios, aunque puede haber modificaciones (21), no se sabe con ciencia cierta si este es el caso en la comunidad de Rigoberta Menchú. Lo que Rigoberta Menchú explica en sus testimonios deja pensar que en su comunidad también existe una tradición de nombrar a hijos con nombres de los abuelos (Menchú 114-115). El nombre de M'in es importante porque establece una conexión entre una hija de la familia con el nombre de la abuela. La hija que lleva el nombre de la abuela junto con el hijo que lleva el nombre del abuelo son la “pareja poseedora de la memoria de los abuelos” (115). ¿Qué significa ser “poseedora de la memoria de los abuelos”? ¿Será que Rigoberta Menchú y su hermano reemplazan a los abuelos y por lo tanto los abuelos se convierten en inmortales? Sí, aunque no se tome literalmente como en las comunidades que se acaban de describir, el nombre de los abuelos llevados por los nietos perpetúa la memoria del antepasado (Le Goff 136). Esta perpetuación convierte a los antepasados en inmortales, pues están en la memoria de las personas vivas. De la misma forma ser poseedora de la memoria de la familia no solamente significa perpetuar la memoria de los abuelos, sino también los recuerdos de los abuelos. En otras palabras, no solamente se recuerda al abuelo, sino la sabiduría de los abuelos. La memoria es importante porque es una forma de establecer y continuar 51

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 la historia de una comunidad a través de las generaciones. Como resultado, ser poseedora de la memoria de los abuelos significa que se es poseedora de la historia de la comunidad. Una historia que se pasa de generación a generación, a través de la genealogía (Trask 154). Frantz Fanon explica que el colonialismo “[p]or una especie de perversión de la lógica, se orienta hacia el pasado del pueblo oprimido, lo distorsiona, lo desfigura, lo aniquila” (192). Por lo tanto la gente que vive bajo el colonialismo tiene que vivir con un pasado distorsionado impuesto por los colonizadores. Para la comunidad de Rigoberta Menchú esto significa vivir bajo una historia de sus antepasados desfigurada. Una forma de luchar contra esta imposición es la trasmisión de su historia a través de las generaciones, una historia que desmiente lo que se piensa de los indígenas en Guatemala. Para empezar, la educación para Rigoberta Menchú y su comunidad viene de los abuelos. Los abuelos no solamente son “. . . sinónimo de sabiduría, esperanza, cultura, transmisores de tradiciones, de todo, sino que también son poseedores de experiencias” (Menchú 145). La comunidad ve a los abuelos como “los libros de historia” y “la biblioteca a quien consultar” (145). Los abuelos comunican a las nuevas generaciones su versión de lo que ha ocurrido a través del tiempo. Esta versión difunde una identidad basada en un pasado diferente. Cuando los abuelos dicen que “[e]ran mentiras lo que dicen los blancos que nuestros antepasados no supieron defenderse” (Burgos & Menchú149), retoman la historia para desmentir lo que se ha dicho de ellos. A la misma vez, están liberando la mente de la presente 52

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 generación a través de la liberación del pasado. Luchar contra el enemigo que oprime a Rigoberta Menchú y su comunidad es posible cuando se sabe que sus antepasados fueron valientes, que sus antepasados también lucharon, que no entregaron sus tierras y sus derechos sin pelear como difunde la historia. Desmentir lo que se ha dicho de ellos en el pasado, permite luchar en el presente. Al igual que los antepasados la comunidad se defiende, pues saben que también sus antepasados lucharon. Burgos en el prólogo afirma que Menchú y su comunidad no “conduce[n] su lucha en nombre de un pasado mítico e idealizado” (11), sino una lucha por “ser parte activa de la historia” (11). A pesar de que no se lucha en un pasado mítico e idealizado, se tiene que regresar al pasado. Sin liberar o revivir el pasado según la memoria de la comunidad, luchar en el presente sería más difícil. Hay un regreso al pasado, los eventos trágicos de los antepasados marcan la vida comunitaria de Menchú. Pues ella y su comunidad no solamente tienen que vivir con la discriminación que se presenta en su vida pero también con lo que Marianne Hirsch identifica como “postmemory” (22). Según Hirsch, Postmemory characterizes the experience of those who grow up dominated by narratives that preceded their birth, whose own belated stories are evacuated by the stories of the previous generation shaped by traumatic events that can be neither understood nor recreated. (22) Hirsch usa este término para hablar de los hijos de víctimas del Holocausto, pero también se puede usar esta palabra para hablar de las generaciones de indígenas que han tenido que vivir con la memoria de una aniquilación contra su raza por más de quinientos años. En otras palabras, a Menchú la invade una memoria de discriminación desde antes de haber nacido: la memoria de lo que le ha pasado a los 53

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 de su etnia o sus parientes indígenas antes de existir. Por lo tanto, no sólo tiene que llevar sus propias heridas de discriminación, sino que también el legado de sus antepasados. Toda su vida se centra en recordar la catástrofe que se ha perpetuado contra los indígenas. Una de las lecciones que los abuelos quieren que los jóvenes aprendan es el sufrimiento que los antepasados sufrieron. La misma importancia poseen las ceremonias en las que los abuelos y otros miembros de la comunidad usan la memoria para transmitir el pasado. Las ceremonias del bautizo, de los diez años, del casamiento y la vida en su comunidad enseñan a las nuevas generaciones a vivir con la memoria de los antepasados. Para la comunidad de Menchú lo importante es seguir siendo indígena y seguir las costumbres de los antepasados (Burgos & Menchú 92). La memoria de un nuevo miembro de la comunidad es importante si continúa con la memoria colectiva. Durante la ceremonia del bautizo se habla de los héroes que han muerto (Burgos & Menchú 33), la vida de un nuevo niño a la comunidad se celebra recordando a los difuntos. Al cumplir diez años un niño, los padres y los señores elegidos tienen la obligación de hablar con el niño. En esta ocasión se le recuerda que los “. . . antepasados fueron violados por medio de los blancos y de la colonia” (34). Esta ceremonia tiene como propósito integrar al niño a la comunidad, el niño tiene que servir a los demás. Al cumplir diez años Menchú también pasa por esta ceremonia y se compromete a servir (72). En las ceremonias que preceden el matrimonio de una pareja hablan los abuelos, se cuentan las injusticias que han sufrido los abuelos, los 54

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 padres, los elegidos y también se les recuerda a la pareja “[q]ue por nuestros antepasados tienen que tener hijos . . . para que nuestras semillas no se mueran, no se borren” (94). Para resumir, las memorias de las nuevas generaciones están vacías al menos que estas se comprometan a seguir narrando la memoria de los antepasados. Como explica Hunsaker, Menchú “. . . and her people insist that Guatemala remember and acknowledge the brutality that it has perpetrated against her family and her people in the name of the nation” (15). El recordar y reconocer las tragedias que se han cometido contra la comunidad de Menchú, sería una forma de rescatar el pasado. El pasado según los ojos de la comunidad ya no solamente sería la memoria de los antepasados, sino parte de la historia oficial y parte de la nación. Sin embargo, su exilio se manifiesta a través de la discriminación que viven ella y su comunidad en las manos de las diferentes clases sociales y económicas. Una forma en que la sociedad marca a Menchú y su comunidad como los Otros es al establecerlos “como una clase de animales” (Burgos & Menchú 193). Linda Tuhiwai Smith explica que una de las características que supuestamente define a las gentes primitivas es que no pueden usar sus mentes o intelecto, y por lo tanto al no poder crear, inventar imaginar o producir nada de valor estas personas se consideran menos que humanos (25). La falta de humanidad le da permiso al poder de justificar la distancia entre la gente o reglas y políticas que discriminan a los indígenas (26). Aquellas personas indígenas que se consideran como “no humanas” se cazan y matan, mientras que otras que son “parte humanas” se juntan para domesticarlos o ponerlos a trabajar (26). Abunda esta imagen del indígena como animal en los testimonios de 55

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 Rigoberta Menchú. Al ir a trabajar en las fincas los choferes ponen a las personas en el camión junto con sus animales que llevan para sobrevivir en la finca. Menchú afirma que cuando llegan a la finca, llegan “un desastre que parecíamos gallinas que salen de un olla que apenas podíamos caminar . . .” (Burgos & Menchú 43). Al considerárseles como animales, también se les considera como sucios. Sin embargo Menchú utiliza las imágenes del indígena como animal o sucio para desmentir esta noción. Ella y su comunidad no son sucios ni animales, sino que la misma sociedad al discriminarlos perpetúan estas ideas para su conveniencia. Por ejemplo, Menchú habla de un día típico para ellos, donde tienen que levantarse a las tres de la mañana, trabajan todo el día y finalmente se duermen a las diez o diez y media de la noche. En la noche duermen con la misma ropa y por lo tanto la gente dice que los indígenas son sucios, pero ella dice “que es la misma situación que nos obliga” (Burgos & Menchú 70). No es que sean sucios, sino que el tener que trabajar todo el día para poder vivir no tienen tiempo para lavar la ropa todos los días, o para cambiarse. Tampoco tienen suficientes cobijas, y la ropa, aunque sucia, sirve para protegerlos de los elementos. Esta es la misma situación cuando trabaja como sirvienta en la ciudad. Su patrona y sus amistades ven el cuerpo indígena como sucio, pero jamás se ponen a analizar el porqué de su suciedad. Menchú no tiene ropa para cambiarse y su patrona no la deja lavar los trastos porque está muy sucia, y sin embargo es la misma patrona la que perpetúa la condición de Menchú (Burgos & Menchú 118). No le paga suficiente para que Menchú compre ropa para cambiarse. Cuando su padre llega a 56

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 visitarle la patrona sale lo ve, y entra a negarle el paso a Menchú para su padre. Su padre está sucio y por lo tanto no puede entrar a la casa de los patrones (122), y otra vez no es que sea sucio sino que la situación económica no le permite hacer algo al respeto cuando viaja. Andrea Smith explica que muchos piensan que si la sociedad supiera sobre la condición de los pueblos indígenas, esto cambiaría su situación (120), pero ella argumenta que el aprender sobre la condición de los indígenas no está en los intereses de la mayoría de la sociedad porque no está en sus intereses económicos (121). Los patrones de Menchú jamás se ponen a analizar o aprender el porqué de la situación de Menchú, su padre u otros indígenas. Al tener que analizar la situación tendrían que admitir que el problema de Menchú y otras personas indígenas tiene que ver mucho con el trato que ellos mismos les dan, y esto amenazaría su situación económica y poder sobre los indígenas. Al quedar huérfano de padre Vicente Menchú tiene que irse del lado de su mamá a una familia rica para trabajar y poder comer. Después de muchos esfuerzos para salir adelante sin éxito, Vicente Menchú decide alejarse de la sociedad y con su esposa decide irse a las montañas para construir su aldea. Funda un nuevo lugar donde se construye una nueva sociedad. Una sociedad que tiene sus propios héroes, sus propias historias, sus propias costumbres y su propio idioma basado en el pasado. Hunsaker ve el viaje de las montañas a las plantaciones como un descenso de la nación Quiché al estado de Guatemala (23). Se mueven de un lugar donde pueden practicar su cultura a otra (23). Por lo tanto, Menchú y su comunidad ya viven en un exilio. Ya

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Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 están apartados del conceso nacional y hasta existe una división entre el espacio donde ellos viven y resisten la cultura dominante y el estado de Guatemala. No es solamente que Menchú y su comunidad se sienten aislados a base de sus valores y memorias, sino que existe una tremenda discriminación contra ellos que los hace crear una nueva nación opuesta a la que controla el país. Según Demetrio Cojtí Cuxil, en Guatemala existe un orden nacional que se puede llamar el colonialismo interno. El colonialismo interno significa que la hegemonía cultural de la comunidad ladina tiene acceso a casi todos los derechos mientras que las nacionalidades subordinadas casi no tienen derechos (21). Cojtí Cuxil expone cinco características del colonialismo interno, de las que se trataran de ver tres en el caso de Menchú y su comunidad y el efecto que tienen en su sociedad. Estas tres características son que: A. The Ladino ruling class monopolizes the executive, legislative, and judicial branches of the state. It utilizes these branches to oppress and dismantle the Maya nations.. . . D. There exists a state language, which is Spanish, and an “official national culture,” which is Ladino. The Mayan languages and cultures are treated as folklore. E. Discrimination and economic exploitation are practiced. The Maya are the major contributors toward the gross national product and the creation of the nation´s wealth, but they receive the fewest benefits for their work. (21) No se pueden separar las ideas y prácticas del colonialismo interno, y aunque se tratará de ver las consecuencias de éstas en realidad es difícil de separar. Menchú no habla el idioma oficial de su país por los primeros veintitrés años de su vida, por lo tanto no asiste a la escuela y no aprende a leer y escribir en este idioma, lo que le niega una apertura al espacio político y económico de su país.

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Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 En los testimonios de Menchú el estado solamente recuerda a Menchú y su comunidad cuando necesita su voto para seguir en el poder. Al estar trabajando en la finca llega el terrateniente para decirle a la gente que tiene que ir a votar por el candidato que quiere el terrateniente. Menchú y su familia no entienden el proceso o lo que está pasando, solamente saben que tienen que “rayar el papel” (Burgos & Menchú 47). Si no votan por la persona que les indica el terrateniente los despedirá sin pago. Al mismo tiempo que el estado no reconoce a Menchú y su comunidad como miembros de la nación que gobierna, Menchú y su familia no reconocen el estado como suyo. Para ellos el gobierno del que habla el terrateniente es el gobierno de los ladinos (47), es decir de la población mestiza (22). Cuando el terrateniente regresa a felicitarlos por el triunfo de su presidente, los padres de Menchú se ríen cuando dicen “'nuestro presidente'” (48). Ellos entienden que ese gobierno no es el de ellos. Todos los asuntos del estado se conducen, se escriben y se hablan en el lenguaje oficial. Las comunidades mayas que tienen su propio idioma quedan relegadas al margen. En el ejemplo de arriba la familia de Menchú no entiende lo que está ocurriendo, la madre de Menchú entiende un poco y por eso pueden descifrar lo que está pasando. Los papeles en los que escriben o marcan están en español, Menchú y su familia sospechan que están votando, pero no están seguros hasta después de la victoria. El idioma oficial los convierte en extranjeros en su propio país, siempre en necesidad de un intérprete. Muchas veces una de las primeras pérdidas al ser exiliado

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Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 es el lenguaje. Menchú y su comunidad al moverse de la comunidad al resto de la nación no pueden comunicarse en su idioma. Ngũgĩ Wa Thiong'O en “The Language of African Literature” escribe que “[l]anguage, any language, has a dual character: it is both means of communication and a carrier of culture” (151). La comunicación entre los seres humanos también es la base y el proceso de la cultura. Cuando se hacen las mismas clases de cosas y acciones una y otra vez debajo de circunstancias similares ciertos patrones, movimientos, ritmos, hábitos, actitudes, experiencias y conocimiento emergen. Esto se pasa de una generación a otra, y se convierten en la base para las acciones futuras sobre la naturaleza y ellos mismos. Esto significa que con el tiempo hay ciertos valores que se acumulan y gobiernan sus relaciones internas y externas. Se desarrolla una cultura e historia, y el idioma es el portador (152). A través del colonialismo se controla la riqueza de las personas, pero para tener completa dominación se necesita el control mental. Para esto se necesita una devaluación de la cultura e idioma del colonizado (153). Thiong'O escribe sobre su experiencia en la escuela, donde se le reprende por hablar su idioma natal y se le premia por hablar el idioma del colonizador (149-150). También se resalta la historia del colonizador y detienen las historias de los abuelos (148), a través de esto se cambia la forma en que un ser se ve a sí mismo y en su relación a otros (153). Menchú entiende la importancia de la educación que los abuelos imparten en la comunidad (Burgos & Menchú 214), es de su comunidad que ella aprende lo que está bien y lo que está mal. Pese a esto, ella quiere estudiar para aprender español. Su 60

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 padre sin embargo sabe que la educación es una herramienta contra su cultura. Vicente Menchú le explica que para estudiar tendría que salir de la comunidad y aprender otra forma de pensar. Vicente Menchú se opone porque sabe que con el nuevo idioma también vienen nuevas ideas y formas de verse a sí mismo y en relación con la comunidad. Como ejemplo pone a primos que han aprendido a leer y escribir y ya se ve el cambio que éstos tienen en su identidad y la identidad de la comunidad. Ellos ya no se ven como parte de esta, ya se ven diferente (115). Menchú no va a la escuela y por el momento conserva sus valores y cultura milenaria. Desafortunadamente esto también significa que ella y su familia encuentran muchos problemas al no hablar o entender el idioma oficial. Ante todo no pueden defender sus derechos, “. . .por el hecho de que no saben hablar español, el indígena no puede reclamar lo que quiere” (Burgos & Menchú 128). No es que no exijan sus derechos sino que al no poder expresarlos en el idioma que reconoce el estado, sus demandas caen en oídos sordos. No hay un sistema dentro del estado que reconozca el idioma en los que ellos demandan sus derechos. El estado exige que las naciones indígenas tengan “que firmar papeles” (129) en un idioma que no conocen ni leen. A veces los papeles que firman los hunden más en problemas. Esto es lo que pasa con sus tierras, al padre de Menchú lo engañan: “A mi papá lo mandaban a firmar un papel y él no sabía lo que quería decir el papel . . . Resulta que el papel decía que los campesinos confirmaban, una vez más, que tenían que salir de la tierra” (130). Los intérpretes se venden “. . . y no decía lo que nosotros decíamos sino que decía otras cosas en lugar de la declaración nuestra” (136). ¿Cómo se puede ser miembro de una 61

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 nación cuando el lenguaje oficial relega a esta comunidad al margen y la discriminación? ¿Cómo se puede ser un ciudadano con todos los derechos cuando el no hablar el idioma reconocido se los niega y el hablarlo lo convierte en un extraño en la nación? ¿Cómo se puede ser ciudadano cuando el idioma se usa para desplazarlos de la tierra que conocen como suyas? Las injusticias que tienen que vivir Menchú, su familia y la comunidad por no saber el idioma oficial se acentúan por su condición económica. Al igual que las leyes, la justicia y los beneficios del estado se les niegan porque para obtenerlos se necesita dinero que su familia no tiene. Los tramites en las cortes o agencias que pueden ayudarlos se necesitan hacer con dinero, los abogados e intérpretes se necesitan pagar, los transportes, alojamiento y alimentos para viajar y tener acceso a estas agencias se necesitan hacer. Cuando su padre cae en la cárcel, todos tienen que trabajar y contribuir para sacarlo. Teníamos una gran pena por sacar a mi padre de la cárcel. Mi madre tuvo que ir de sirvienta a Santa Cruz del Quiché, lavando ropa en una casa ajena y lo que ganaba lo metía en contribución para pagar los licenciados, para pagar los intermediarios, para pagar todo lo necesario para investigar la causa de mi padre y nosotros en la finca…. (Burgos & Menchú136) Esta situación especial de Menchú y su comunidad nos lleva a un punto interesante: el poder del papel en la vida de Menchú y comunidades como la de ella. Pues es necesario entender que por siglos los opresores hicieron que los “peasants” consideraran el papel como un dios (Blanco citado en Harlow 12). El papel y lo que está escrito en ellos es de suma importancia para Menchú y su comunidad. El estado

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Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 usa los papeles para arrestar a una persona, para robar las tierras, y hasta para matar a las personas encontradas culpables de delitos contra el estado. Desde el inicio de la conquista las culturas orales de América eran presentadas de una forma negativa (Steckbauer 54). A pesar de que como vemos que la comunidad de Rigoberta Menchú tiene un gran sentido de historia, tradición y cultura que se trasmite a través de la oralidad de los abuelos y otros miembros de la comunidad, el hecho de que no sepan escribir y leer los hace blancos del estado para aprovecharse de ellos. La falta de una escritura en las culturas indígenas de América se ha explotado para “ejercer poder y supuesta superioridad” sobre ellos (Steckbauer 55). Con lo que le pasa a la comunidad de Menchú, se puede comprender la actitud de Vicente Menchú: “ . . .[e]l sentimiento de los indígenas hacia la letra escrita oscila entre el rechazo y el miedo, miedo de lo desconocido que además ha traído tanto mal a su cultura” (57). En otras palabras, el papel donde escriben los que tienen poder se usa para exiliar a los indígenas. No solamente físicamente, ya que un papel puede quitarle sus tierras y forzarlos a otro lugar, sino también moralmente ya que por las injusticias se crea una división entre “nosotros y ellos.” 4. Violencia contra las mujeres indígenas A continuación se explora el tema de violación contra la mujer indígena, y como ésta ayuda a crear una situación de discriminación que lleva al exilio. Andrea Smith en Conquest: Sexual Violence and American Indian Genocide hace un enfoque profundo sobre la violencia en contra de la mujer indígena. A pesar de que ella se enfoca en la mujer indígena en Estados Unidos y Canadá, su análisis puede ayudar a 63

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 un acercamiento a la violencia que sufren las mujeres indígenas en los testimonios de Rigoberta Menchú y Domitila Barrios de Chungara en dos países latinoamericanos. En primer lugar Smith expone que la violencia contra la mujer de color ha funcionado no solamente como una herramienta de control para el sistema patriarcal, sino también como una herramienta del racismo y del colonialismo (1). Ella argumenta que la violencia sexual se usa para marcar a ciertas personas como “rapable” (3), y que no solamente son violadas sexualmente sino que también a través del gobierno con leyes que son racistas en cuanto al medio ambiente o el abuso de esterilización (3). Por lo tanto, si la violencia sexual no es solamente una herramienta patriarcal sino también colonial y racista, enteras comunidades de color son víctimas de violencia sexual (8). Existe una violencia contra la mujer indígena en forma de violación sexual. La violación sexual, dice Susan Brownmiller es un acto de guerra que aún persiste (32), y es una forma en que el hombre le demuestra a la mujer que ella ha sido conquistada por su fuerza y poder (49). Brownmiller piensa que la violación sexual es un acto de un conquistador, y explica porque la violencia sexual aún sigue en actos de guerra (35). La violencia sexual en guerra . . . has a military effect as well as an impulse. And the effect is indubitably one of intimidation and demoralization for the victims' side.. . . Rape of a woman in war may be as much an act against her husband or father, for the rapist, as it is an act against the woman's body. (37, 40) La violación de un soldado contra una mujer del enemigo es prueba de victoria para el que viola y de pérdida para el otro (38). A pesar de que si para el violador la violación de una mujer puede ser un acto contra su cuerpo y a la misma vez para los miembros 64

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 masculinos de su familia, se tiene que tomar en cuenta que la violación es ante todo un acto de violencia contra el cuerpo femenino. A pesar de que la violación puede crear problemas emocionales y sicológicos para un esposo o padre, para la mujer no es solamente un acto contra su ser emocional y sicológico, sino también físico que toma lugar en un espacio que debe ser privado y suyo. Al leer Me llamo Rigoberta Menchú . . . el lector encuentra ejemplos del cuerpo de la mujer indígena como un cuerpo que se puede violar sin tener remordimientos o consecuencias. Smith explica que esto es porque en la imaginación colonial, los cuerpos indígenas se ven como “sucios” y contaminados de pecado sexual (10). Al considerarse como “sucios” los cuerpos se consideran “violables” porque la violación de cuerpos que son impuros o sucios simplemente no cuenta (10). El cuerpo indígena sucio e impuro se encuentra en el testimonio de Menchú. Un ejemplo es Cande, la sirvienta indígena que trabaja con Menchú en la capital. La patrona quiere que Cande entrene a sus hijos en el acto sexual. Porque para el colonizador, el cuerpo indígena está marcado por su perversidad sexual (Smith 10). El cuerpo de Cande se ve como un objeto sexual que debe de estar a la disposición de los patrones. Cuando Cande se niega a tener relaciones con los hijos de la patrona (Burgos & Menchú 121), ésta la desprecia y eventualmente Cande se va (124). La patrona no puede entender porque Cande no se presta al acto sexual con sus hijos, después de todo es una indígena que debería estar a la disposición para esta función. Algo que es importante es que Cande se ve como un objeto sexual, pero ella actúa como sujeto. Ella tiene agencia, pues se rehúsa a hacer lo ordenado. Aunque 65

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 esto le causa la pérdida de su trabajo, Cande no permite que su cuerpo se use para la satisfacción o entrenamiento de los hijos. Doña Petrona Chona igualmente representa el cuerpo sexual que debería estar a la disposición del patrón. Al contar la historia de Doña Chona, Menchú explícitamente dice “[e]lla era indígena” (Burgos & Menchú 176). Al ser indígena, su cuerpo representa el cuerpo sexual para su patrón. A pesar de que ella está casada, el patrón quiere tener relaciones sexuales con ella. Al negarse, el patrón manda al guardaespaldas de su padre a matarla. No solamente la mata, sino que la corta a machetazos en veinticinco pedazos. Su cuerpo no se viola sexualmente, pero aún hay una violación. Según Brownmiller, la violación sexual se ha usado como un arma de fuerza en contra de la mujer, pues sirve como el agente principal para demostrar la voluntad del hombre y el miedo de la mujer (14). La entrada forzada de un hombre en el cuerpo de la mujer, a pesar de que ella protesta y pelea físicamente, es el vehículo que demuestra la conquista de él sobre el ser de ella. Pues la violación sexual demuestra su fuerza superior y el triunfo de su hombría (14). Por lo tanto el órgano sexual del hombre resulta en un arma que genera miedo en la mujer (14). Al no poder usar su cuerpo, el patrón no puede demostrar su fuerza superior. Manda al guardaespaldas a matarla y mutilarla con un machete, y el machete se convierte en el arma que usa el patrón para demostrar su fuerza y poder superior Mientras el guardaespaldas mata a Doña Chona, algunos de los trabajadores escuchan sus gritos pero no hacen nada para prevenir la mutilación. Menchú explica, “. . . ¿quién de los mozos se metía? De plano que iba a ser también asesinado o 66

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 despojado del trabajo” (Burgos & Menchú 177). Al llegar el alcalde a investigar, las personas saben que no habrá justicia. Se lleva al guardaespaldas y lo mete en la cárcel solamente quince días (178). ¡La conclusión es clara! El cuerpo de Doña Patrona Chona es un cuerpo que se puede violar y que no cuenta para la sociedad no-indígena. La violación sexual también se usa como una forma para promover el exilio de las personas durante tiempos de guerra. Catharine A. MacKinnon escribe que la violación controlada como arma sirve para destruir a la comunidad, la sociedad y la gente. Una forma en cómo se separa y se destruye es la violación como instrumento de exilio forzado. La violación hace que la gente quiera dejar su casa y nunca regresar (187). Es decir, que un grupo de personas (hombres) violan a las mujeres de una comunidad específica con los fines de que la comunidad de éstas se desintegre y se vaya del lugar. No es sorprendente entonces encontrar en el testimonio de Menchú la violación como un arma que usa el ejército para destruir a las comunidades que se resisten a su poder. Menchú lo describe de la siguiente manera, “Pero en otras aldeas, yo no soportaba, muchas mujeres, cientos de mujeres, señoritas, viudas, estaban embarazadas porque los soldados las obligaron a utilizarlas sexualmente” (Burgos & Menchú 167). La violación sexual en este caso tiene otra consecuencia, ¿qué se hace con los embarazos producidos por la violación sexual? Cuatro amigas de Menchú, de otra comunidad, son violadas por el ejército y dos de ellas quedan embarazadas. A pesar de que como ya se explicó, las violaciones de personas indígenas no cuentan, Menchú lucha contra esta idea al presentarlas como “. . . mis amigas eran lindas, eran humildes” (Burgos & Menchú 168). Menchú en 67

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 cierta forma lucha contra la idea de que ellas no cuentan, de que sus cuerpos son sucios o impuros. Ella trata de regresarles su humanidad. Al quedar embarazadas, una de sus amigas no quiere tener al niño, “'Porque yo odio al soldado. Cómo es posible que tenga que alimentar al hijo de un soldado'” (169). Ella aborta el niño. Aunque la violación no se puede borrar, ella retoma control de su cuerpo al tener el aborto. La comunidad trata de ayudarla, pues el problema de la violación sexual contra las indígenas no es algo nuevo. La comunidad le dice que “. . .no era un caso raro sino que así fue con nuestros antepasados que fueron violados, que tuvieron hijos sin querer, sin amor de tener un hijo” (169). La comunidad sabe que la violación sexual es algo que ha existido desde la conquista. Las comunidades indígenas saben sobre la violación sexual porque se trasmite esta información a través de su historia, la historia oral contada por los abuelos. Para Menchú y la comunidad escuchar a los abuelos significa escuchar una charla política, una charla sobre los acontecimientos del pasado según ellos, y no la historia escrita por los conquistadores. El abuelo les explica que la raíz de los problemas son los españoles que llegaron a sus tierras. Él dice, “. . . los mejores hijos de nuestros antepasados fueron los que fueron violados. Incluso las reinas que eran elegidas por nuestra comunidad eran violadas” (214). Desde ese entonces la violación sigue vigente como arma de destrucción y colonización. La madre de Vicente Menchú trabaja para un señor y se insinúa que tiene que tener relaciones sexuales con él (23). La violación de Juana Tum otra vez confirma la destrucción de la comunidad a través del cuerpo de la mujer indígena. Como explica Stoler, los países colonizadores 68

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 están comprometidos en una guerra social permanente contra el cuerpo de la mujer de color y mujeres indígenas, que amenazan su legitimidad (en Smith 33). La mamá de Menchú es secuestrada y violada “por los altos jefes militares que mandaban la tropa” (Burgos & Menchú 223). Su cuerpo no solamente es violado sexualmente una y otra vez, sino que también le cortan partes del cuerpo. Le cortan las orejas y le torturan (223). Su cuerpo no es respetado ni siquiera en la muerte ya que los soldados se orinan en la boca (224). El ejército trata de usar su violación como razón para que su familia se entregue al poder militar (224). Juana Tum representa una amenaza contra la legitimidad del ejército. En primer lugar al ser mujer y madre ella prolonga la continuación de los pueblos indígenas. Las mujeres de color tienen la habilidad de reproducir las siguientes generaciones, y por esta amenaza, su fertilidad debe de ser controlada (Smith 77). Ella no solamente prolonga la continuación de las siguientes generaciones, sino que al igual que sus hijos, ella cuestiona la legitimación y acciones del poder. Antes de su muerte, después de la pérdida de su hijo a manos del ejército, ella se convierte más política y trabaja con diferentes comunidades para luchar contra el poder. Por estas razones, es importante que el ejército demuestre su poder y fuerza en su cuerpo, y trata de hacerlo a través de las violaciones sexuales y torturas en contra de su cuerpo. Sin embargo, ella se rehúsa a denunciar o entregar a sus hijos, al igual que ellos se niegan a entregarse (Burgos & Menchú 223-224). Ella muere, pero sus hijos siguen peleando contra la aniquilación, pues el seguir vivos es el principio de su lucha. Sin embargo,

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Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 ellos ya no regresan a su aldea. Tienen que salir para poder sobrevivir, y por lo tanto se manifiesta un desplazamiento real físico a causa de la violación de Juana Tum. A pesar de que los cuerpos indígenas se ven como sucios, impuros o como animales, Rigoberta Menchú altera estas ideas al exponer las raíces de estas situaciones. Cande y Doña Chona no son impuras, pues se reúsan a tener relaciones con los patrones. La mamá de Vicente Menchú “casi” es la amante de su patrón porque no tiene otra opción. Finalmente, Menchú expone a los soldados como menos que animales. A pesar de que los indígenas se ven como tales a través del testimonio a causa de la sociedad en la que viven, ella cambia este paradigma y no solo lo invierte sino que los rebaja más que animales. Los soldados comen cerca del cuerpo de la madre de Menchú cuando ella ya se está descomponiendose y tiene fuertes olores, y como lo explica Menchú, “. . . con el perdón de los animales, yo creo que ni los animales actúan así como actúan esos salvajes del ejército” (Burgos & Menchú 225). Al exponer la realidad, Menchú lucha contra las ideas que discriminan a su gente. Es obvio que los cuerpos de las mujeres indígenas no merecen ningún respeto, pues son “rapable” (Smith 3). Al igual que sus cuerpos, su cultura también se viola a través de lo que Trask llama prostitución cultural (180). Es decir, la práctica de volver mercancía la cultura indígena a través del turismo para el consumo de la sociedad dominante. Esta práctica no solamente rebaja la cultura indígena, sino que también hace cómplices a los indígenas en la degradación de su misma cultura, y sin embargo la economía fuerza que las personas tomen parte en este proceso (195).

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Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 Un ejemplo de la prostitución cultural es el concurso de reinas en el testimonio de Rigoberta Menchú. Se hace un concurso de belleza donde participan jóvenes indígenas y jóvenes ladinas. Hay una separación entre las candidatas y se escoge una reina ladina y una reina indígena. Menchú reconoce que es una lástima, pues “. . . escogen a la señorita más linda de la comunidad o del pueblo, y al mismo tiempo, es como un negocio que hacen con la indígena” (Burgos & Menchú 233). La alcaldía saca dinero al exhibir a las reinas indígenas con su traje tradicional, pero en el momento que termina la feria no les da dinero para alojamiento o transporte. Se vende el traje y la cultura sin tener ninguna consideración por la persona dentro del traje. De la misma manera las reinas indígenas son cómplices de esta explotación pues participan en el concurso. ¿Por qué es importante hablar de la violencia contra la mujer indígena y de la prostitución cultural en un capítulo sobre el exilio? Porque la violación sexual contra este grupo de mujeres también se ve como un acto que se comete contra lo falso y por lo tanto la persona no se ve como un miembro de la sociedad nacional. Si las violaciones de las mujeres indígenas no cuentan, entonces tampoco cuentan ellas. Se les niega su derecho a ser sujetos, y por extensión su derecho de ser sujetos de la nación va creando un exilio dentro de este espacio. De otra manera, también hay un desplazamiento físico a través de la violación de la mujer indígena como vemos con Juana Tum, su violación es una razón por la que su familia definitivamente tiene que salir del espacio querido. La cultura del pueblo de Menchú se vende, pero no se toma en cuenta su historia y la discriminación que el poder ha perpetrado por cientos de 71

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 años dejándolos relegados al margen de la sociedad o en el espacio exiliado de estar dentro del país, pero sin ser parte de este. En total la violación sexual contra el cuerpo indígena y la prostitución cultural son herramientas políticas en una ideología que lleva al exilio, pues desplaza a este grupo de “ciudadanos” fuera del centro. Los destierra del espacio político, educativo y cultural, negándoles sus derechos. No se toman en cuenta y por lo tanto no son ciudadanos. 5. Domitila Barrios de Chungara: Mujer, pobre y esposa de un minero La situación de Barrios de Chungara es un poco diferente (como se discute anteriormente). Se pueden ver algunos paralelismos entre las situaciones de ambas mujeres, pero es necesario e importante analizar sus testimonios teniendo en cuenta las diferencias. Así como es preponderante ver la situación indígena al leer los testimonios de Menchú, es necesario ver la historia colonial de las minas en Bolivia para entender la situación de Barrios de Chungara más en profundidad. Aunque la situación de las personas a punto de discutirse viven en la época colonia bajo el Imperio Español, es importante tenerlo en cuenta pues se ven similitudes entre estas condiciones y las condiciones que plagan a Barrios de Chungara y la comunidad minera a la que pertenece, en el presente pues se puede ver que a pesar de no vivir bajo el nombre de colonia, Barrios de Chungara y su comunidad todavía viven bajo un colonialismo, ya sea impuesto por la economía global o por las personas de poder que establecen qué es la nación y quién pertenece a ella. Por consecuencia, Barrios de Chungara y su comunidad también experimentan un exilio interno dentro de las fronteras nacionales. 72

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 En 1545 nace el “holocaust” y es así con esta palabra como Frederic F. Clairmont describe el descubrimiento de las minas en Potosí, ahora conocido como Bolivia en ese entonces el Virreinato de Perú (5160). Lo describe de esta manera para hablar del genocidio a través del trabajo forzado en las minas (5161). Esta migración forzada a las minas de Potosí se conoce como la mita (Tandeter 512), y a los indígenas que migraban como mitayos (516). Es decir, los indígenas de ciertas regiones estaban forzados por la ley a trabajar un cierto tiempo en las minas, aunque la ley establecía que se les tenía que pagar y que también eran merecedores de descanso, sí se les pagaba y las leyes establecían que tenía tiempo de descanso. Sin embargo, como explica John Howland Rowe, el salario mínimo de los mitayos permaneció igual por más de doscientos años, y el salario mínimo del trabajador a sueldo siempre era más alto (173). Algo importante es la situación creada por la mita para la comunidad y familia. El mitayo todavía tenía que pagar tributo (171), y por lo tanto esta responsabilidad cae en los hombros de su familia, y comunidad en su ausencia. Esta herencia de colonialismo en las minas de Potosí aún se puede ver en la minas del Siglo XX donde vive Domitila Barrios de Chungara. El trabajo ya no es forzado, pero al igual que el mitayo el trabajador no gana lo suficiente para poder vivir. Por lo tanto, la familia, al igual que la familia del mitayo, tiene que suplementar el sueldo del trabajador. Barrios de Chungara explica que ella suplementa el sueldo con salteñas, y otras mujeres tejiendo, cosiendo ropa, haciendo tapetes o vendiendo en la calle (Barrios de Chungara & Viezzer 34). Los hijos al igual que ella tienen que ayudar a vender y/o preparar las salteñas. Por lo tanto, esto crea una situación donde 73

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 “. . . explotando al minero, no solamente la explotan a su compañera, sino que hay veces que hasta los hijos” (35). Barrios de Chungara ve esta situación como la explotación del minero y familia injusta ya que los mineros “. . . a pesar de que mantienen la economía nacional con su sudor y su sangre, lo que logran a la larga es ser despreciados por todos . . .” (27). No hay un respeto hacia ellos dentro de la nación. El desprecio se concentra en la enfermedad del minero y el uso de la coca. El minero padece de una enfermedad que le hace pedazos los pulmones, “la enfermedad profesional de mina o silicosis” (27). De la misma manera, para aguantar la larga jornada de trabajo sin comer ellos chupan las hojas de coca. La gente no quiere tener contacto con ellos, los llaman “'khaya locos'” (27) y piensan que pueden contagiarlos con su enfermedad. Por estas razones, y también por su condición política y lucha, los mineros se ven como un sector apartado de la sociedad de Bolivia. Esta sociedad apartada, exiliada, se ve primero en el espacio que ocupan en la nación. No solamente ocupan el margen en los pensamientos de la sociedad, sino que viven apartados en comunidades mineras, o a sus alrededores. El espacio que habitan es un espacio pequeño que no les pertenece. Las viviendas son de los empresarios, y Barrios de Chungara establece que ellos son iguales que “gitanos en nuestra propia tierra” (18). “Gitano”, según el diccionario de La Real Academia Española, “Se dice de los individuos de un pueblo originario de la India, extendido por diversos países, que mantienen en gran parte un nomadismo y han conservado rasgos físicos y culturales propios” (énfasis mío). Aunque se puede ver una exageración por Barrios 74

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 de Chungara, sí existe un nomadismo en su vida. Este nomadismo se ve en el constante movimiento de un lugar a otro por falta de un espacio propio. Las viviendas son escazas, y muchos mineros no alcanzan a tener una hasta después de muchos años de trabajo en la mina (Barrios de Chungara & Viezzer 22). Por esta razón, muchos de ellos han vivido como “agregados” (24). Es decir, viven en la vivienda de otra persona. Si finalmente un minero y su familia alcanzan vivienda, ésta puede desaparecer si algo le pasa al minero. Cuando el minero está enfermo y ya no puede trabajar o muere, la viuda y sus hijos tienen que salir de la vivienda (22). Ella y sus hijos continúan en condición de nómadas, pues tienen que ir a establecerse en otro lugar. Claro que esta condición de “gitanos” también significa que ellos, al igual que Menchú y su comunidad, establecen un lugar propio conservando su propia cultura. Esta cultura está atada a una acción política. Hay leyes que protegen los derechos de los mineros; sin embargo, al igual que las leyes que protegían a los mitayos, estas leyes no siempre están en vigencia o son respetadas por los empresarios. Por lo tanto, los mineros, al sentir el desprecio y la aislación por el resto de la sociedad de su país, forman una comunidad para luchar por sus derechos. Escogen líderes a quienes ven como grandes hombres y mujeres que respetan como héroes (Barrios de Chungara & Viezzer 75). William Roseberry dice que el concepto de comunidad no se puede ver como una sociedad o cultura que se da fuera de la historia, sino una asociación política formada a través de procesos políticos y culturales creados e imaginados (citado en 75

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 Jackson & Maddox 264). La comunidad de Barrios de Chungara es por lo tanto una comunidad creada a través de su historia política. Esta comunidad no se da por naturaleza; es la experiencia y la lucha de los que los convierte en miembros. Ella explica que “. . . tenemos nuestra misma experiencia” (Barrios de Chungara & Viezzer 75). Estas experiencias son trasmitidas a través de sus emisoras, de sus radios que se enfocan en los hechos pasados y las luchas presentes de la comunidad minera. De una forma estas experiencias se adhieren en la historia de la comunidad. Por eso es importante para el gobierno que los oprime borrar esta historia que se contrapone a la oficial de la nación. Cuando el ejército entra en las minas destruye mucho de esta historia oral y grabada (41). Barrios de Chungara se lamenta de la pérdida, pues podía haber ayudado a reflexionar a la comunidad (41). Al destruir las grabaciones de los mineros, el estado en poder destruye lo que considera falso, y perpetúa una nación según la definición impuesta desde arriba. Un arma poderosa del estado para cumplir este propósito es la educación. En primer lugar la educación no es algo fácil para una familia en la condición económica de Domitila Barrios de Chungara. Ya aquí se encuentra una discriminación contra las gentes pobres de Bolivia. No solamente es la educación un arma para difundir la ideología de los del poder, sino que también sirve como una puerta para una mejor condición socioeconómica. Esta posible mejora solamente ocurre si se puede asistir a la escuela. Su padre es un padre soltero que tiene que trabajar y no puede proveerle los materiales necesarios para estudiar (Barrios de Chungara & Viezzer 58). Ella tiene que hacerse cargo de todo. El estudio le cuesta caro; pierde su niñez y a su hermana. Domitila 76

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 Barrios de Chungara por ser la mayor tiene que encargarse de la casa y de su estudio. Nunca puede divertirse y jugar por la cantidad de trabajo que tiene. Ella lo que desea es jugar (56). Cuando la profesora le prohíbe seguir llevando a sus hermanas al salón, ella las deja encerradas en su casa. Su hermanita más pequeña muere intoxicada por unas cenizas que come cuando Barrios de Chungara la deja sola para ir a la escuela (56). A pesar de todos estos obstáculos termina el sexto grado, pero hace una crítica de la educación que reciben las personas en Bolivia. La educación del estado les enseña a los niños a cantar el himno y a desfilar, ya que para el estado éstas son las expresiones de un patriota. A Barrios de Chungara le gustaría ver una educación que se enfoque en todos los rincones de la patria, en los mineros, en los campesinos y en la pobreza en la que viven (60). Sin embargo, si la educación se enfocara en los problemas que plagan a unos sectores de la población, dejaría de ser un arma del Estado. Pues lo que se pretende es enfocarse en la cultura y la historia del colonizador, y verse solamente a través de los ojos de éste (Thiong'O 155). La educación que cumple con esta visión colonizadora produce ciudadanos que empiezan a apartarse de su comunidad y familia, porque empiezan a ver el mundo a través de esta ideología. Por ejemplo, las personas que van a la universidad empiezan a negar su origen, y no quieren decir que son hijos de mineros o campesinos (Barrios de Chungara & Viezzer 60). Resulta con ello, una falta de comunicación por parte de los jóvenes educados y su comunidad. No solamente porque se apartan, pero porque cuando quieren hablar con la comunidad usan un lenguaje elevado que la comunidad 77

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 no entiende (61). Barrios de Chungara ve la necesidad de una educación que regrese al pueblo. Quiere ver a los estudiantes que regresen a sus orígenes y puedan usar lo que han aprendido para el beneficio de la comunidad (61). Sin embargo, cuando los estudiantes están con la comunidad “. . . el gobierno recurre a la clausura del año escolar” (61). Otra arma que usa el estado es el papel oficial, igual que en Guatemala. Cuando a Barrios de Chungara la llevan a la cárcel le enseñan un papel donde la acusa otra de las mujeres del Comité de Amas de Casa, Norberta de Aguilar, de pertenecer a la guerrilla y recibir dinero con fines de entrenar a más gente. Barrios de Chungara reconoce que la firma y la denuncia del papel no son de Norberta de Aguilar (Barrios de Chungara & Viezzer 158-159), pero este conocimiento no le ayuda cuando está en la cárcel. El pueblo desconfía de los papeles del estado, y por lo tanto tratan de asegurarse de no escribir o firmar algo que después pueda comprometerlos. Por esta razón Barrios de Chungara no firma un papel en blanco para sacar a sus hijos de la cárcel donde supuestamente se encuentran en una encarcelación anterior (139-140). Un papel oficial, por falso que sea, puede llevar a serias consecuencias, como encarcelamiento, tortura, exilio y hasta la muerte. El papel otra vez se ve como un arma que exilia. El estado al tener el poder de producir una sentencia niega a estas personas una ciudadanía, relegándolos a ser extranjeros en su propio país. Otra condición que exilia a Barrios de Chungara es su género. Shari Benstock explica que el simple hecho de vivir en una sociedad patriarcal las mujeres ya viven en exilio: “For women, the definition of patriarchy already assumes the reality of 78

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 expatriate in patria . . .” (20). No es solamente el hecho de que la mujer está confinada al espacio del hogar, sino que están exiliadas del espacio político, educativo y cultural. Al tratar de formar parte de este espacio nacional se les niega y les reprime, y una forma de exiliar es a través de la represión (Illie 24). A pesar de que su padre, don Ezequiel, también exhibe costumbres o prácticas machistas, es él quien forma a sus hijas para ser mujeres con consciencia política. Él entiende que el simple hecho de ser mujer ya trae barreras para sus hijas, y el trata de formarlas y educarlas a no creerlas. Cuando su madre muere la gente que viene a la casa empieza a hablar sobre las cinco mujeres que ha dejado la difunta. La gente empieza a sentir y expresar la pena sobre el hecho que solamente hay mujeres y no hay un hijo varón. Para la gente es preferible que Barrios de Chungara y sus hermanas mueran, ya que las mujeres “¿para qué sirven?” (Barrios de Chungara & Viezzer 59). ¿Para qué sirven las mujeres? Según su papá ellas “. . . podían hacer las hazañas que hacen los hombres” (59), y de igual manera tienen los mismos derechos (59). A pesar de estas ideas progresivas de su papá, Barrios de Chungara no tiene los mismos derechos que los hombres del país. En su misma casa, por su mismo padre, existe una condición de abuso físico a causa de las cosas que su madrastra le dice a su padre. En otras palabras, al ser mujer su madrastra la acusa de cosas que no la hacen una “hija digna” de su padre, y su padre la golpea a raíz de esto (64). Una noche después de golpearla, Domitila Barrios de Chungara sale de la casa, y la encuentra un policía civil, René. Ella específicamente dice que “Yo no lo conocía” (64). Cuando la 79

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 ve, la lleva a su casa, y su madrastra grita; “Allí está, allí está, allí está, pues, su amante!” (64). Se puede ver que las acusaciones de su madrastra cuestionan la honra de su padre. Por lo tanto, a pesar de que ella supuestamente tiene los mismos derechos que los hombres, su virginidad en duda se ve como un motivo suficiente para recibir malos tratos de Don Ezequiel. ¿Trataría su padre de la misma manera a un hijo si su virginidad se cuestionara? Probablemente no. Su madrastra grita estas palabras, y con éstas lleva al desplazamiento de Barrios de Chungara de la casa. Su padre va por su arma, y ellos se escapan. Al siguiente día Barrios de Chungara explica, “. . . René me llevó a la casa de su madre. Y ella procuraba ayudarme a vivir esa nueva situación” (énfasis mío 65). ¿A qué nueva situación se refiere Domitila Barrios de Chungara? Será estar en una casa desconocida por consecuencia de que su padre la echa de la casa. Se sabe que ella se casa con René, pero no se sabe si ella llega a la casa de él y se presenta a su madre como su futura esposa, o como una mujer a quien simplemente ha ayudado en una situación peligrosa con su familia. No se puede evitar preguntar si Barrios de Chungara se casa porque ésta es la única opción abierta para ella después de que su padre la echa. Probablemente no sea así, tal vez después de un tiempo ella decide casarse con René por su propio libre albedrio. Esto no cambia la situación, ella es desplazada del espacio familiar por los rumores creados por su madrastra. No es la intención proyectar una luz de victima sin agencia a Domitila Barrios de Chungara, pues es una mujer con consciencia política que lucha por mejorar su condición y la de

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Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 personas como ella. Sin embargo, estos hechos dejan ver que hay un exilio en la vida de Domitila Barrios de Chungara por el hecho de ser mujer. Indira Karmcheti explica que las mujeres del Tercer Mundo son colonizadas igualmente por geografía y por género (127). Una “leyenda” que esta colonización produce es la mujer como “statis” una condición que implica inmovilidad, sin tiempo y falta de cambio (127). Por lo tanto, . . . the “native” woman is often physically confined to limited spaces: . . . the . . . domestic place as opposed to public space, and even the individual body because it is not her own property. The movement of the individual female body is also regulated . . . (128) Esto es exactamente lo que se ve con el cuerpo de Domitila Barrios de Chungara, su cuerpo, a pesar de las ideas de don Ezequiel, le pertenece a él. Cuando se pone en duda el cuerpo puro de su hija él saca su arma y está dispuesto a destruirlo. Por otra parte, el cuerpo confinado a un espacio limitado se ve en el rol de Domitila Barrios de Chungara y otras mujeres como ella en las minas. Su lugar es el espacio doméstico, y por lo tanto al tratar de salir de éste no solamente se viola el espacio designado a ellas, sino que desafían la idea de la mujer como sinónimo de falta de cambio. Ellas exigen cambio, y actúan cambio pues no se quedan estáticas en casa, y lo hacen en un espacio público. No se puede ignorar que en este caso es otra mujer la que prolonga una situación de abuso contra Domitila Barrios de Chungara. En “El Comité de Amas de Casa de Siglo XX: An Organizational Experience of Bolivian Women,” Moema Viezzer explica que para este comité una de los problemas que tuvieron que enfrentar eran otras mujeres (174). Ella explica que las mujeres “Unaware of the mechanisms 81

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 of exploitation, . . . the majority of the women also were accustom to considering the duty of household labor as exclusively their own and to accept as natural women's condition as wife and mother” (175). Por lo tanto, si la condición natural de la mujer es ser esposa y madre, se puede concluir que el espacio natural de la mujer es la casa. Este espacio se convierte en uno de los pocos lugares en que la mujer tiene el poder, y este poder se puede usar para dominar a otros. Las mujeres “. . . can and do participate in politics of domination” (Hooks 20). Las mujeres que son explotadas y dominadas también dominan a los niños (21). El hecho de que la madrastra sea también una mujer pobre y tal vez haya vivido una explotación no la excluye automáticamente de explotar a otros seres a su alrededor. No se sabe porque ella decide tratar a las hijas de don Vicente de esta forma. Domitila Barrios de Chungara dice que ella trata de ganarse a la madrastra porque “necesitaba de una madre” (Barrios de Chungara & Viezzer 62). Ella le ayuda antes de irse a trabajar y hasta le lavaba las faldas los domingos (63). La madrastra sin embargo les pega a las hermanas, y Domitila Barrios de Chungara se da cuenta (63). ¿Qué lleva a esta mujer a usar la violencia contra las hijas de su nuevo esposo? ¿Será que ellas representan una amenaza para su dominio? ¿Tal vez es la relación que tiene don Ezequiel con sus hijas? Se sabe que él ha tratado de educarlas y hacerlas sentirse como productivas ciudadanas de la nación, al igual que hubiera hecho con hijos. Esta relación entre él y sus hijas pueden amenazar la posición de la madrastra dentro del espacio doméstico: ¿Quién manda en la casa, ella o sus hijas? La violencia que usa y las cosas que dice de Domitila Barrios de Chungara pueden ser formas de 82

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 establecer que ella tiene el poder en el único espacio que supuestamente le corresponde. Barrios de Chungara discute el espacio doméstico y el rol de la mujer para el que ella ha sido educada. La mujer “desde la cuna” crece con la idea de que solamente es hecha para “la cocina y para cuidar las wawas” (Barrios de Chungara & Viezzer 41). Al dejar este espacio para luchar por sus derechos, y los derechos de sus esposos, los hombres las reciben con carcajadas y burla (79). Cuando las mujeres tratan de hablar ellos gritan “'¡Que se vayan a la casa…! ¡a cocinar!, !a lavar!, !a hacer sus quehaceres!'” (80). Algunas encuentran violencia en las manos de sus esposos cuando regresan de participar en una manifestación (84). Por esta misma razón es sumamente importante para Barrios de Chungara ganar la primera batalla contra esta ideología en la casa (36). Los hombres de la comunidad de Barrios de Chungara les niegan voz a las mujeres. Las relegan al espacio del hogar, exiliándolas del espacio público. No sólo con palabras, sino con violación ellos desplazan a las mujeres de este espacio. Por lo tanto, ellas no solamente son exiliadas en su propio país por el poder, sino por los hombres de su comunidad. La primera batalla para ser ciudadanas con todos los derechos de su nación es contra los hombres de su clase y comunidad. Otro grupo de mujeres que son exiliadas del conceso nacional son las mujeres indígenas en Bolivia que se conocen a través de los testimonios de Domitila Barrios de Chungara. Al poder reproducir la siguiente generación, la fertilidad de la mujer de color se controla (Smith 77), y esto se ve en el segundo testimonio de Domitila Barrios 83

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 de Chungara. En este texto vemos que las mujeres indígenas de dos nacionalidades, quechuas y aymaras, denuncian la esterilización masiva que ocurre con el apoyo del gobierno de Bánzer (Acebey & Barrios de Chungara 87-88). Sus cuerpos se esterilizan para interrumpir las futuras generaciones indígenas, y así interrumpir o tratar de aniquilar la oposición que estos pueblos presentan a la idea de nacionalismo homogéneo impuesto por los de arriba. Por lo tanto, la mujer indígena vive un exilio. Esto no solamente se ve en el control que se practica en su cuerpo, sino en el mismo espacio al que se relega. La mujer indígena, y el hombre por igual, viven en el margen del espacio nacional. Viven en lugares donde no existen puentes y caminos apropiados. Ellas necesitan “. . . construcción de caminos, escuelas, puestos sanitarios, puentes y todo” (Acebey & Barrios de Chungara 87). Al negárseles, se les niega su existencia dentro del espacio nacional. Se exilian del espacio social, económico, histórico y cultural de Bolivia. 6. Conclusión Se ve que hay un exilio interno en las vidas de Rigoberta Menchú y Domitila Barrios de Chungara antes de ser expulsadas de su comunidad y luego de la nación. A pesar de que “nación” se refiere a varias cosas para diferentes personas, el hecho de que a ellas se les niegue ser parte de ésta a través de una ideología que las relega a los márgenes es una violación que se debe de tener en cuenta. Ellas buscan redefinir el concepto de nación para ser incluidas dentro de ésta, pero la respuesta a estas exigencias es una violencia contra ellas y sus comunidades. El exilio interno que ellas viven viene de saber que ellas y lo de ellas (sus tradiciones, sus culturas, sus voces, sus 84

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 historias, sus demandas, etc.) no se toma en cuenta al crearse la “nación.” Al luchar por ser incluidas a este espacio nacional se les exilia de su comunidad a otras y después a otros países, como se verá en los siguientes capítulos. El exilio interno es solamente el primer paso que se toma en contra de ellas, cuando éste no da los resultados esperados se usan otros tipos de exilios para callar su voz y negarles su existencia dentro de la nación creada por los que ejercen el poder dentro de ésta.

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Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 CAPÍTULO III

EXILIO FÍSICO DENTRO DE SUS PAÍSES En este capítulo se expone el exilio interno, es decir el exilio que experimentan Rigoberta Menchú y Domitila Barrios de Chungara dentro de su propio país, las consecuencias de éste, cómo ellas cuestionan el exilio impuesto por el poder y cómo logran deshacer los propósitos del Estado al imponer este castigamiento. Mover un grupo de personas, o diferentes miembros de una comunidad como se ve en el caso de Menchú y Barrios de Chungara, es una manera de silenciar sus voces y poder tener control sobre sus acciones políticas, como se verá a continuación. Sin embargo, y a pesar de que el exilio es terrible (Said 173), el gobierno en el poder en sus respectivos países no puede silenciar las protestas de estas dos mujeres. Al contrario, a pesar del sufrimiento a causa de éste, el exilio les amplia el concepto de lucha que poseen. 1. La condición del exilio: El espacio, el idioma y el cuerpo El exilio es terrible: “It is the unhealable rift forced between a human being and a native place, between the self and its true home” (Said 173). No importan las conclusiones a las que se lleguen, se tiene que recordar que nada puede borrar el sufrimiento causado por esta condición. El exilio interno forzado por el Estado es un exilio que toma lugar dentro del espacio nacional nativo, pero que contiene algunas de las mismas consecuencias que el exilio fuera del país. Vivir en el exilio es vivir lejos de “. . . the nourishment of tradition, family, and geography” (Said 174). Al perderse el contacto con la tradición, la familia y la geografía puede haber una pérdida de la 86

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 habilidad de hablar, ya sea por razones de un nuevo idioma que no se conoce o porque las nuevas personas alrededor del exiliado simplemente no comprenden su sufrimiento. Al perderse el contacto con la familia y la comunidad se pierde también el contacto con la tradición, igualmente se extraña el respaldo y el apoyo que estos brindaban. Finalmente, el exilio es corporal no solamente porque se destierra literalmente el cuerpo de un espacio específico, sino también porque es a través de éste que se siente, se huele, se prueba el exilio. En primer lugar, ¿cuáles son los lugares que se abandonan en el caso de Rigoberta Menchú y Domitila Barrios de Chungara? Menchú vive en las montañas con su familia y su comunidad. La vida que describe en su testimonio es una vida difícil; donde el trabajo, la pobreza y el sufrimiento son parte de la vida cotidiana. Las comodidades no existen, y el término casa es algo diferente a lo que usualmente se tiene en mente. Su casa es un lugar, un espacio en las montañas que hace poco para cubrirla de las inclemencias del tiempo. Al no tener dinero la familia de Menchú no puede comprar o ir a buscar hojas de caña, ya que éstas son una comodidad fuera del alcance económico de la familia. Como no puede usar esta hoja más resistente, la familia sube a la montaña para cortar hojas de pamac, una clase de hoja que dura uno o dos años. La familia de Menchú también utiliza el tallo de la milpa para la pared o los árboles para las esquinas por su mejor resistencia. Al usar este tipo de material como la fundación, la casa no es una estructura muy fuerte o permanente. No simplemente por el viento que puede levantarlas y destruirlas si se construyen muy altas, sino que al tener que usar estos materiales, las casas se tienen que volver a 87

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 construir cuando el material no sirve. Como explica Menchú, el material dura unos años y “[d]espués se tiene que hacer de nuevo la casa” (Burgos & Menchú 69). Se puede decir que la casa de Menchú es una casa desechable que se tiene que reemplazar cada par de años. A pesar de todo el trabajo de la familia, la casa hace poco por protegerlos: “Entra el aire como que uno estuviera debajo de la montaña” (69). Su única protección es la poca ropa que llevan encima. Los lujos de una cama y privacidad no existen. Domitila Barrios de Chungara ni siquiera tiene un lugar propio, algo que le pertenezca. Para ella, la situación es igual de desesperante. Vive en una casa prestada por la compañía minera donde trabaja su esposo. Para poder tener acceso a una vivienda, el trabajador tiene que haber cumplido ya algunos años en la compañía: “Muchos mineros trabajan hasta cinco, diez años sin tener su vivienda” (Barrios de Chungara & Viezzer 22). La vivienda consiste en un cuarto pequeño que tiene que contener todo lo que se requiere de una casa como sala, comedor, despensa y dormitorio. Si el trabajador tiene suerte de conseguir una vivienda, solamente consigue la ubicación física, los servicios no están incluidos. El agua y la instalación sanitaria son comunes para la comunidad. La empresa tiene el derecho de desalojar a las viudas o esposas de trabajadores que ya no pueden trabajar. En otras palabras, a pesar de que el trabajador haya entregado su vida en la mina, en el momento que éste no rinda servicio a la compañía, “[u]na vez que se muere o es retirado del trabajo por la enfermedad profesional, que es el mal de mina, la botan de la vivienda a la viuda o a

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Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 la esposa del trabajador y ella tiene noventa días para desocupar la pieza” (22). Perderá la protección que puede dar un techo. Si se toma el tiempo aquí para describir los lugares en donde viven Menchú y Barrios de Chungara, es para mostrar que a pesar de sus situaciones, estos lugares donde viven y conviven con su familia y comunidad llegan a ser un punto de añoranza al ser exiliadas a otras partes de su país. A pesar de que la casa de Menchú no es ideal, ni siquiera es aceptable, y la vivienda de Barrios de Chungara no es propia, éstos son sus espacios que contienen lo querido. En palabras simples, es su mundo. Las acciones de estas dos mujeres están atadas específicamente al lugar regional y a la gente que contiene. Cuando Rigoberta Menchú cumple los diez años se hace una ceremonia para celebrar su vida como adulta y miembro de la comunidad. Ellos le hacen ver que es su responsabilidad “asumir un papel a favor de todos…” (Burgos & Menchú 71). Por lo tanto, ella empieza a dar clases de catecismo para así cumplir con la comunidad. Su propósito como miembro de la comunidad es servir y trabajar para el bien de ésta. Por consecuencia, su identidad está atada a la comunidad, pues pertenece a ella y toma este rol como algo muy importante. Empieza a pensar que acciones pueden contribuir para mejorar el resto de la sociedad en la que vive. De la misma manera, el espacio de la mina es importante para Domitila Barrios de Chungara porque en este espacio ella encuentra su lucha. Primero ella aprende de los dirigentes, y ella piensa que a ellos les debe su formación (Barrios de Chungara & Viezzer 71). Después, por las condiciones desesperantes que vive la comunidad 89

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 minera, ella aprende la importancia de organizarse (76), y empieza a participar en el Comité de Amas de Casa. Al ser miembro de este comité ella tiene que luchar por sus derechos y los derechos de otros. Las personas vienen y le cuentan sus problemas, y ella tiene que encontrar una solución. Por ejemplo, el caso de las mujeres desempleadas en las minas, Barrios de Chungara estudia, investiga y lucha porque les den trabajo en la mina (113-116). Aprende a servir sin esperar nada en cambio de las personas a las que ayuda (121). Cuando salen de sus países el sentimiento de nacionalismo de Menchú y Barrios de Chungara se intensifica, es decir se empieza a identificar más con el país nativo. Por país nativo se refiere a lo que su nación contiene; su comunidad, su idioma, su comida, etc., y al estar ausente se ve un añoro por regresar a sus respectivos países porque contiene estos aspectos que les faltan en el extranjero. Ambas tienen la oportunidad de disfrutar las comodidades que hasta ese punto se les había negado. A Menchú y a sus hermanas les ofrecen la oportunidad de ir a vivir a Europa donde tendrán casa y todo lo que necesiten (Burgos & Menchú 268), y ellas rechazan esta oportunidad para regresar a Guatemala. A pesar de que Barrios de Chungara tiene más comodidades en el extranjero, ella critica a las personas que salen de su país cuando hay problemas de estado, por razones económicas, y que no regresan a su país (Acebey & Barrios de Chungara 151). Para Kaminsky a veces la identidad nacional del exiliado se desarrolla al ser desterrado. Muchas veces la identificación nacional de un individuo no es tan fuerte al vivir en su propio país; es cuando sale a tierra desconocida que éste empieza a identificarse más como guatemalteco, boliviano, 90

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 mexicano, etc. Al no estar en tierra propia, “. . . the awareness of the self as other in another place is what requires consciousness of the self somewhere. Exile may precipitate, or intensify, a sense of nationality” (After 34). El nacionalismo se identifica cuando uno está en una nación que no es la suya, mira alrededor y fija la vista en personas diferentes, es aquí cuando se concientiza la diferencia entre ellos de este país en el que ahora se vive y nosotros del país de donde se es. Si el hecho de cuestionar la identidad nacional se intensifica, se podría argumentar que también la identidad basada en una región se puede intensificar si ésta se cuestiona; ya que muchas veces la identidad nacional está atada a la identidad regional. The national subject, particularly one without institutional ties, or who is oppositional, develops a sense of national identity via a sense of belonging to a place. Most often that place is a fragment of the space the nation occupies, and indeed the notion of the patria chica, the region or province or state or town to which one belongs. (Kaminsky, After 33) Es decir que a pesar de que la identidad nacional no sea muy fuerte para el individuo que está en oposición a las instituciones de su país, este individuo crea una identidad nacional a través de su identidad regional. Éste es el caso de Rigoberta Menchú y Domitila Barrios de Chungara. Ambas mujeres son marginadas en sus países, a ambas mujeres se les acusa de ser subversivas y ambas luchan contra un gobierno con instituciones que las discriminan. Su identidad nacional se acrecienta cuando salen de sus respectivos países, y de la misma forma su identidad regional puede desarrollarse cuando esta región y lo que contiene se les arrebata de las manos.

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Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 En primer lugar, la región en la que viven contiene el idioma de su lucha. Una persona está atada lingüísticamente a una comunidad. “[L]anguage is absolutely fundamental to the healthy functioning of a community. . .” (Cánovas en Kaminsky, After xii). Evidentemente en el caso de Menchú, ella vive con su familia y comunidad de etnia indígena y por los primeros veinte años su idioma es el quiché. El idioma no es solamente una forma de comunicación dentro de su comunidad, sino que es una forma de pertenecer a su cultura y protegerla de los de afuera. En Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia, ella explica como su padre se niega a que obtenga una educación porque para estudiar tendría que aprender español, leer y escribir. El aprender el español, leerlo y escribirlo sería una forma de salir de la comunidad, ya que esto la llevaría a otras prácticas e ideas y dejaría de pertenecer a su aldea y a su gente. El español es la vía hacia una educación, pero también puede ser la vía para abandonar a sus costumbres y su comunidad. Al sugerir Menchú a su padre que se le permita ir a estudiar, él le contesta que “. . . en eso si no estoy de acuerdo contigo porque tratas de salir de nuestra comunidad, de alejarte y buscarte lo que te conviene más. Entonces, tratarías de olvidarte de lo que hay en común” (Burgos & Menchú 115). Vicente Menchú le explica que si va a estudiar, sería mejor que de una vez se aparte de su comunidad sin su apoyo. Su padre tiene una gran desconfianza en las escuelas y en las personas que han salido a estudiar. Desde su punto de vista, el estudio y otra lengua son equivalentes a la traición y el abandono de la comunidad. Las personas que han estudiado no han aportado ningún

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Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 provecho a la comunidad, y lo único que han hecho es “. . . apartarse y de sentirse diferentes cuando saben leer y escribir” (Burgos & Menchú 115). Si el idioma es importante para la comunidad, “ . . . repression and exile have a pernicious effect on language as a daily thing, ripping at the fabric of communal life” (Cánovas en Kaminsky, After xii). Muchas de las ceremonias que Menchú y su comunidad practican se celebran a través del idioma. Por ejemplo, en la ceremonia de casamiento hay varias tradiciones y procedimientos que se deben seguir, y uno muy importante es cuando los abuelos hablan. Hablan de la historia, de sus sufrimientos, de su vida y recitan oraciones a la madre tierra (Burgos & Menchú 92). Como se puede apreciar aquí, el idioma está enlazado y es parte de la cultura; es a través de éste que se tiene contacto con la tradición. En esta ceremonia los nietos que se van a casar prometen seguir con las tradiciones de sus antepasados, una promesa oral para continuar con su vida comunal. Al organizarse Menchú y su comunidad para luchar contra el ejército, su vida comunal sufre con respecto a las ceremonias y tradiciones. La comunidad decide que, “[d]ejamos las costumbres, las ceremonias, planifiquemos nuestra seguridad primero y después vendrá todo lo que queremos hacer” (Burgos & Menchú 151). Éstas toman un segundo plano ya que salvar sus vidas consume la mayoría de su tiempo y energía. La importancia del idioma también se ve cuando sale de su comunidad, ya que la primera barrera que enfrenta en su lucha es la lengua. Menchú se percata de que el idioma es uno de los primeros obstáculos entre ella y otras comunidades; “No nos entendíamos y a mí me daba tanta ternura de querer platicar con toda la gente . . . Pero 93

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 no podía hablar con ellas porque no me entendían y tampoco yo las entendía” (Burgos & Menchú 190). Al no poder expresarse con las personas en su nueva vida se da cuenta de que necesita aprender a comunicarse en otro idioma. El tener que aprender todas las lenguas que existen en Guatemala no es posible para Menchú, y por lo tanto lo que tiene más sentido es aprender el español. Esto presenta otro punto importante. Sophia McClennen en The Dialectics of Exile: Nation, Time, Language, and Space in Hispanic Litertures expone que los escritores exiliados ven “language as both a source of power and a source of pain” (3). Aunque la relación con el idioma puede ser diferente entre un escritor en el exilio y Menchú, el idioma también se ve como una fuente de poder y sufrimiento en su vida. Como se puede observar, su idioma nativo no le aporta el suficiente apoyo en su nueva misión y lugar de exilio. Al tener que viajar de aldea en aldea su lengua deja de tener función. Como cualquier exiliado fuera de su país natal, tiene que aprender otro idioma que no es el de ella. Sin embargo, en este caso tiene que aprender el idioma dominante de su país natal, es decir, el de los ladinos. Cuando ya no puede seguir su trabajo porque éste pone en riesgo de manera intensa su vida, se refugia en un convento. Al estar refugiada en la casa de las religiosas, la comunicación en esta nueva comunidad sigue siendo un problema. Tal vez en este punto de su vida no es una cuestión lingüística, sino una cuestión de relevancia. Menchú sabe que las monjas no entenderían su posición y sufrimiento, al igual que los exiliados en otros países muchas veces no son entendidos: “No matter how well they may do, exiles are always eccentrics who feel their difference” (Said 94

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 182). Ella ha perdido la relación con su comunidad, con su familia y en ese punto de su vida hasta ha perdido a varios miembros de su familia. Los “horrores que llevaba adentro” (Burgos & Menchú 264) la agobian y quiere desahogarse, pero no puede. Su situación es muy diferente a la situación acomodada de las mujeres para quien trabaja. Ella entiende que “[n]o había con quien contar, no había con quien desahogar. Y si les contaba, no me entenderían” (264). Al igual que los exiliados fuera de sus países permanecen fuera porque simplemente no pueden regresar, Menchú permanece en el convento “porque no había otra solución” (264). Al igual que las personas exiliadas en otros países, Rigoberta Menchú no puede usar su idioma natal o comunicarse como lo hace con personas de su comunidad. El exilio de su comunidad a otras regiones tiene las mismas consecuencias que el exilio de su comunidad a otro país. Alguien podría argumentar que en realidad Menchú nunca fue exiliada antes de salir de Guatemala. Sin embargo Kaminsky, en Reading the Body Politic: Feminist Criticism and Latin American Woman Writers, sostiene que el exilio, ya sea voluntario o forzado “. . . is primarily from, and not to, a place” (30). Por lo tanto se puede ver que sí hay exilio en el caso de Menchú, ya que como ella explica la primera vez que es expulsada de su casa es en el año 1967 (Burgos & Menchú 131). Menchú y su comunidad pueden regresar a su aldea esta vez, sin embargo la amenaza continúa hasta que finalmente tienen que abandonar y seguir luchando por sus derechos en otros lugares. Ella viaja de lugar en lugar impartiendo su conocimiento a otras comunidades para resistir al ejército, sin poder “. . . regresar a mi pueblo porque era perseguida

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Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 como mis padres” (189). La importancia no es al lugar donde va, sino al lugar donde no puede regresar. El lugar que se le niega. En el caso de Barrios de Chungara, el exilio de su comunidad minera es más obvio. Se le arresta, se le tortura, y, para que no denuncie, se le exilia de la mina Siglo XX a Los Yungas. Su lenguaje, como en el caso de Menchú, también es una forma de poder y sufrimiento. Domitila Barrios de Chungara es una mujer que no tiene una educación formal, pero es una mujer que tiene voz y con ésta mueve a la gente a luchar contra las injusticias. Ella sabe cómo adaptarse a su audiencia, pues como comenta Moema Viezzer, “[s]u forma de expresarse en conversaciones personales es bastante distinta de aquella que utiliza en discursos e intervenciones en asambleas o en diálogos con pequeños grupos” (Barrios de Chungara & Viezzer 2). Es esta habilidad la que le da el poder, pero que también la marca como una candidata al exilio. Su primera vez en la prisión es a consecuencia de una denuncia. En la masacre de San Juan del año 1967 mucha gente muere a manos del ejército que entra en la comunidad minera de Siglo XX. Al día siguiente Barrios de Chungara sube a una pared mientras que cientos y cientos de muertos son enterrados, y como ella expresa: “hablé y denuncié” (128). Dos días después la detienen y la encarcelan. Después de estos eventos, ella sigue luchando y protestando por sus derechos y los derechos de su comunidad. Como resultado se le vuelve a encarcelar. Esta vez Barrios de Chungara vive una tortura en la cárcel que resulta en la muerte del hijo que espera. El ejército teme su denuncia, y la amenaza antes de dejarla en libertad. La libertad que le da es condicional, puede vivir pero tiene que salir al exilio en Los 96

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 Yungas. El propósito del ejército es silenciar su voz. Como le explica el coronel que viene a verla antes de ser exiliada: “Pero si tú sales de aquel lugar donde te estamos destinando, vienes a la ciudad y denuncias, lo único que yo he de hacer es buscarlo a tu padre, agarrar a este mi revólver y vaciarlo en el cuerpo de tu padre” (Barrios de Chungara & Viezzer 171). La voz de Domitila Barrios de Chungara puede traer consecuencias negativas para el ejército. ¿Cómo actuaría la gente de su comunidad si fuera a enterarse de las torturas y la pérdida de su hijo en manos del coronel y el hijo del coronel? Ésta es una pregunta a la cual el ejército no quiere averiguar la respuesta. El exilio le permite a Domitila Barrios de Chungara seguir viviendo, pero las consecuencias de vivir en el exilio no son fáciles. Hay que recordar que, el exilio “. . . is a physical uprooting, an individual's removal from a familiar place to a new space that has, at least at the beginning, no recognizable coordinates” (Kaminsky, After 1011). Esto es precisamente lo que se puede ver con Barrios de Chungara. Al llegar a Los Yungas, ella no reconoce el territorio: “Es una región bastante distinta del altiplano, el cual es alto y frío, y donde hay sobre todo minerales” (Barrios de Chungara & Viezzer 170). Todos los puntos de referencia de casa desaparecen en la condición de extranjero (Kaminsky, After 11). Lo que es familiar para el individuo en su lugar de origen deja de existir en un lugar extraño, ya sea dentro o fuera de su país. Para Barrios de Chungara la comida, el olor, el clima y el conocimiento de lo que significa estar a salvo y peligro deja de existir. En el nuevo lugar todo lo conocido es extraño, al igual que Barrios de Chungara es extraña en la nueva región. Lo abrupto del exilio intensifica la experiencia de desplazamiento (Kaminsky, After 11), como se 97

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 ve en el caso de Barrios de Chungara. Todo lo que el altiplano contiene empieza a tener otro sentido, ya que ahora se encuentra ausente en su vida. Aunque en el pasado se quejaba de la situación que vivía en la mina, ahora la añora: “En el altiplano, comíamos carne, pan, azúcar. En Los Yungas, sólo se comía yuca, plátano, cosas a que no estábamos acostumbrados” (Barrios de Chungara & Viezzer 173). Se extraña la comida porque los alimentos del altiplano solamente puede comerlos en el altiplano, el lugar al que no puede regresar. Espiritualmente, está en la misma posición que Menchú. No encuentra como desahogarse. Otra vez la comunicación se interrumpe. Las personas que se encuentran en Los Yungas son buenas con ella, pero ella no encuentra las palabras para expresar lo que siente. No es hasta que su padre viene a visitarla que se desahoga con él. El exilio es un expulso físico de un espacio específico. The subject's forced break from the homeland is quite literally a physical rupture. The first description in the Hispanic literary tradition of this initial moment of political exile, and the occasion of the earliest simile in Spanish poetry, tropes exile as a physical injury that recalls a classic torture. (Kaminsky, After 12) Este dolor físico se encuentra en ambos testimonios de Rigoberta Menchú y Domitila Barrios de Chungara. Al no conocer el nuevo territorio al que han llegado después de que han sido expulsadas, Menchú y Barrios de Chungara sienten físicamente la tortura del nuevo espacio al que han llegado. Menchú físicamente se cansa y se enferma al tener que ir de lugar en lugar: “Estuve en cama quince días y me recuerdo que fue el tiempo en que se me estalló la úlcera . . . Estaba muy mal . . . Estaba enferma de estar escondida en una casa y llega el momento en que uno ya no quiere, pues” (Burgos & 98

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 Menchú 262). Su cuerpo físico demuestra el estado emocional por el que está pasando. Su depresión, el cansancio y el estrés empiezan a manifestarse en forma física, ya que ella no puede desahogarse con las personas a su alrededor. Como se explicó al principio de este capítulo, Menchú habla de su casa y cómo ésta no la cubre de los elementos climáticos. A pesar de esto, la casa en su aldea también la ata específicamente a esa región. La casa está construida de materiales que se encuentran en la montaña, como se describió anteriormente. Por lo tanto, estos materiales también la atan físicamente a este lugar. El tener que habitar en otras casas en otras regiones diferentes, el material de las casas puede ser diferente a la de ella. Esto manifiesta otra pérdida del exilio, pues no puede dormir en una casa como la de ella. Los materiales pueden ser diferentes a los de su región. Esto sin embargo es solo una suposición, Menchú no describe los materiales de otras casas en aldeas en las que se encuentra, solamente describe que están en un estado todavía peor que la de ella. Como consecuencia, al tener que salir de su aldea y encontrarse con otras situaciones más desesperantes la hacen apreciar lo que ya no tiene en ese momento. Ella manifiesta un nuevo descubrimiento: “Me hacía reflexionar tanto; decía, en mi casa había un pedazo de petate para cada uno. Quiero decir que yo no he vivido tanto sufrimiento como lo viven otros” (Burgos & Menchú 191). Su cuerpo siente el exilio esas noches que tiene que soportar el frío que hace en otras comunidades: “¡Qué cuando llega la media noche, entra un frío, que casi estábamos congelados!” (190). El frío que siente significa más ya que no es el frío de su tierra: “En mi tierra, aunque vivo en el altiplano, no se compara el frío” (190). Hay una diferencia entre ella y las 99

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 personas en donde está. El frío de esta nueva región es conocido por ellos “. . . esos señores se levantaron un rato y se durmieron otra vez” (190), pero ella “. . . estaba tiesa mi quijada de soportar tanto frío” (190). No solamente experimenta el dolor físico del exilio, sino que también su cuerpo lleva huellas simbólicas del exilio. Una mujer dentro de su comunidad es constantemente cuidada por la comunidad. Como ella explica, las jóvenes no se juntan con los jóvenes. Las niñas o adolecentes se juntan solamente entre ellas, y los niños o adolescentes se juntan entre ellos. Si un muchacho les habla, ellas pueden darle una cachetada por haberles faltado al respeto. Al seguir las tradiciones impuestas por la aldea, la mujer tiene el respaldo de la comunidad, aun en el divorcio. Los problemas de la pareja se resuelven dentro la comunidad si el matrimonio ha seguido las tradiciones de ésta. Si hay, la señora o el señor elegido por la comunidad puede darles consejos, y después los padrinos tienen la responsabilidad de seguir ayudándoles. “Pero si no hay solución, la muchacha es protegida por los padres. Puede regresar, a condición que la muchacha no haya roto con las costumbres de los padres” (Burgos & Menchú 103). Las mujeres que no siguen los patrones de la comunidad corren el riesgo de ser rechazadas por sus padres al tener problemas en su matrimonio. Al ser exiliada, simbólicamente Menchú rompe con las tradiciones. Los ojos de la comunidad no saben dónde ha estado o dónde ha vivido, y por lo tanto no saben lo que ha hecho. El simple hecho de no tener los ojos de la comunidad vigilando su virginidad la hace una mujer muy sospechosa (86).

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Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 Domitila Barrios de Chungara también experimenta el cuerpo exiliado. Al ir de las montañas a los llanos, ella no soporta el cambio climático y sospecha que esto hace que su cuerpo se pudra. Las heridas sostenidas por su encarcelamiento empiezan a infectarse con el calor y su “. . . organismo tenía unos flujos del mal olor” (Barrios de Chungara & Viezzer 172). Para combatir el calor se baña con agua fría frecuentemente y se pone trapos húmedos. Como se dijo anteriormente, el exilio no es solamente desarraigo físico, sino espiritual. Barrios de Chungara sufre emocionalmente a través de su dolor físico como a través del sufrimiento de su familia y sentimientos de culpa. Sus hijos y su marido constantemente se están quejando por la nueva situación en la que se encuentran. Ella se siente culpable y trata de olvidar su dolor a través del trabajo. Busca cualquier trabajo en el campo y trabaja hasta que sus manos sangran (174). Amy K. Kaminsky explica como en muchas instancias el exiliado siente culpa por la gente que se queda atrás (Reading 32). Sin embargo, en el caso de Domitila Barrios de Chungara su culpa nace por la gente que tienen que ir al exilio con ella, su familia. Su esposo comienza a quejarse y reclamarle sus acciones, al igual que sus hijos. Los problemas causados por su familia le provocan un conflicto interno: ¿hizo lo correcto? ¿Debió actuar así? ¿Debería haberse callado y aguantado la opresión? Empieza a dudar de todo lo que ha hecho para recibir el castigo del exilio: “Longing, nostalgia, a wish to return and a fear of returning, are all marks of exile . . . mixed with a sense of responsibility for keeping the culture alive and the struggle against oppression ongoing, can coexist with a desire to forget and rest” (Kaminsky, Reading 101

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 32). Éstos son los sentimientos con los que enfrenta Barrios de Chungara. Se siente culpable por la situación que su familia sufre a causa de su activismo, al mismo tiempo que quiere olvidar todo y simplemente regresar a su casa. Ella exclama, “-¡No papá, ya no! ... Con esto que me ha pasado si yo salgo con vida, si cambia este régimen, si tengo esta oportunidad de regresar, nunca más me meto en nada. ¡Nunca más! ¿Cómo voy a poder hacerlo, después de todo lo que estoy sufriendo?” (Barrios de Chungara & Viezzer 175). Al sufrir el exilio, Barrios de Chungara quiere regresar a su comunidad y descansar, llega a sentir que jamás volverá a meterse en la política si la consecuencia es el exilio. 2. Lo que se aprende en el exilio interno Se puede ver una nostalgia por el espacio, el idioma y la comunidad perdidos por Menchú y Barrios de Chungara. Sin embargo, en la separación de éstos ellas también pueden hacer una crítica de su comunidad. Como explica McClennen, la crítica sobre la escritura del exilio se ha explicado como una de dos formas: el exilio como algo liberador que deja que el escritor funcione libre de restricción o como un estado de tremenda nostalgia (Dialectics 2). El exilio crea una libertad creativa que refleja una estética global o a través de la nostalgia el escritor se enfoca en la nación o región perdida: “Exile writing is either global or it is national” (2). Para McClennen, la literatura del exilio no apoya una tendencia sobre otra sino que las dos están presentes y crea una tensión entre las dos (2). Se puede argumentar que al exiliar a Menchú y Barrios de Chungara se encuentra esta tensión, simplemente que en lugar de existir

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Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 una tensión entre lo global y nacional existe una tensión entre lo nacional y lo regional. Se sabe que Menchú y Barrios de Chungara no son escritoras, pero al experimentar el exilio y dar testimonio sobre éste, ellas también entran en la cuestión sobre el exilio. Los problemas que enfrentan en sus regiones y su lucha son la razón por las cuales ellas son exiliadas y se crea una gran nostalgia por lo perdido. A la vez, al estar en el exilio los problemas fuera de sus regiones empiezan a preocuparlas y empiezan a hacer una crítica sobre las regiones a las que defienden. Ambas mujeres descubren que sus comunidades también discriminan a otros y la distancia las permite darse cuenta. Rigoberta Menchú encuentra que al salir de su comunidad puede mirar hacia atrás y ver que ella y su comunidad también tienen una gran aversión por todo lo que es ladino y por todos los ladinos. Al tener que salir de su comunidad repara en que no todos los ladinos son malos. Cuando empieza a salir y hablar con otras comunidades empieza a descubrir que es un problema económico. Hay ricos que explotan a los pobres, y algunos de esos pobres también son ladinos (Burgos & Menchú 145). Aunque hay algunos que aun se sienten superiores simplemente por ser ladinos (145, 192), otros son buenas personas y sufren las mismas condiciones que ella (192). Su relación con el ladino que le enseña español es la lección que la ilustra y le permite hacer una autocrítica. Esta persona no le enseña con palabras sino con su práctica y tratamiento hacia ella (191). A pesar de que siguen existiendo problemas entre ladinos

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Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 e indígenas, ella piensa que muchos problemas se pueden solucionar con la comunicación (192). Domitila Barrios de Chungara también hace una crítica sobre los mineros al estar lejos de ellos. Al tener que estar en Los Yungas, ella empieza a trabajar como los campesinos y le “. . . abrió nuevos horizontes sobre la realidad de Bolivia” (Barrios de Chungara & Viezzer 178). Ella se da cuenta que a pesar de la lucha de los mineros por la eliminación de la explotación que ellos sufren, ellos también son capaces de explotar a otras personas. Los mineros no les pagan a los campesinos lo debido por sus productos, y los discriminan al tenerlos en sus casas (179). Al regresar a las minas, ella tiene problemas con algunos mineros por la falta de solidaridad entre los mineros y campesinos. Al estar en el exilio, sus ideales y lucha se expanden para contener otros sectores del país. Ya no luchan solamente por la comunidad a la que añoran, sino que empiezan a luchar por otros o hacerse una autocrítica sobre lo que previamente pensaban o no tomaban en cuenta. Hay una preocupación por los asuntos de la región natal, pero a la misma vez se percibe una nueva preocupación nacional. 3. El testimonio: Recuperación de espacio, voz y foro público del cuerpo El proceso de dar testimonios se convierte en un espacio físico. Rigoberta Menchú y Barrios de Chungara dan sus testimonios y otras personas los escriben. Sus palabras quedan transcritas en las hojas del texto. Este texto toma espacio físico que se usa para denunciar las injusticias que sufren y para llamar atención a su situación. De la misma manera ellas re-viven la comunidad y el espacio perdido, pues lo 104

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 recuerdan, lo hablan y alguien más lo escribe. El espacio y lo querido que contiene quedan impresos en el espacio del texto. Kathleen L. Komar en “Feminist Curves in Contemporary Literary Space” discute que en su experiencia el texto para una mujer representa los espacios internos femeninos. Para Komar los espacios internos de la mujer no solamente son los biológicos sino también los psicológicos: This interior female space is eventually reexteriorized in the form of the literary text, not simply because the women write their stories, but because the space of the text eventually becomes the site of definition and affirmation of the female within and against a male-dominated social structure. (90) A pesar de que Rigoberta Menchú y Domitila Barrios de Chungara no escriben sus testimonios con sus propias manos, sus testimonios sirven para contar su vida. El espacio del texto se convierte en un espacio público, tradicionalmente reservado para los hombres, donde ellas pueden contar sus experiencias personales (98). Esto es importante porque tradicionalmente la distinción entre lo público y privado en Latinoamérica ha delegado a la mujer al espacio privado de la casa y al hombre al espacio público (Safa 56). Lo privado contiene el cuerpo femenino de la mujer, y por lo tanto al hablar del lo que su cuerpo experimenta en el exilio lo traen a un foro público. Domitila Barrios de Chungara y Rigoberta Menchú hablan del cuerpo, y otra persona los escribe en el espacio del texto. Al hablarlos comunican con el lector la importancia y las injusticias impuestas sobre este espacio femenino. Por ejemplo, el cuerpo de Menchú sufre físicamente las condiciones del exilio, y figurativamente 105

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 cuando su cuerpo ya no representa uno “puro”. Barrios de Chungara, con detalles, habla su cuerpo violado a manos del ejército. Ella no solamente pierde al hijo que espera, sino que lo pierde porque el coronel viola su vientre. Komar dice que la usurpación del vientre de la mujer puede representar una forma de poder para el hombre: “[t]he male usurping of the female womb —for personal pleasure or breeding of heirs is simply to prove superior physical strength . . .” (92). Esta cita nos hace pensar en una violación sexual, pero sin embargo el coronel hace algo similar al destruir la vida dentro del vientre de Barrios de Chungara: “En un dado momento, me puso su rodilla aquí sobre mi vientre. . . Parecía que quería hacer reventar mi vientre” (Barrios de Chungara & Viezzer 159). Con este acto el coronel quiere demostrar que él es el que tiene el poder, e incluso el poder de violar el espacio privado de la mujer. Barrios de Chungara pierde a su hijo, pero al pasar por este momento de trauma, ella entra y sale de un estado de conciencia. Cathy Caruth argumenta que un evento traumático que no es experimentado al momento que ocurre es precisamente lo que causa que este evento regrese a torturar a la víctima (8). Al despertarse en una clínica después de perder a su hijo, Barrios de Chungara ve caras deformes y escucha una risa burlona que no la deja en paz (Barrios de Chungara & Viezzer 167). Al estar en Los Yungas, el bebé que pierde no la deja en paz, ella lo sueña o lo ve por todos lados. Ella piensa que se está volviendo loca y “[a] ratos me daban ganas de tirarme de la peña más alta” (173). Diana Taylor explica que las víctimas de trauma pueden pasar por tres etapas, primero por disrupciones emocionales y físicas en las cuales el 106

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 individuo no puede expresar el trauma externamente, después al poder poner en palabras el trauma hay cierta catarsis. En Shattered Subjects: Trauma and Testimony in Women´s Life-Writing, Suzette A. Henke se enfoca en la interpretación de los episodios traumáticos al compartirlos a través de la escritura o el discurso: “'By talking or writing about the traumatic memories' . . . an individual 'spontaneously creates an episodic interpretation and integration of previously disjointed sensory and affective memories'” (xii). Al hablar sobre sus experiencias, Menchú y Barrios de Chungara pueden ponerle una interpretación a los eventos traumáticos de su pasado. Por estas razones el espacio del texto toma gran importancia ya que crea un espacio público que representa los espacios internos de la mujer, se convierte en un arma importante de resistencia y ayuda a crear una interpretación de lo sucedido. Muchos críticos están de acuerdo que el ser que está en el centro de toda narrativa autobiográfica es una estructura ficticia ya que el material recolectado es un pasado menos “'puro'” porque es una narración creada en el presente como el sujeto imaginativamente re-trabaja o re-procesa material consciente e inconsciente (Henke xiv). Por consecuencia, los testimonios de Menchú y Barrios de Chungara tal vez no sean cien por ciento “verdaderos”, ya que la memoria es influida por el presente. Sin embargo: Testimonial life-writing allows the author to share an unutterable tale of pain and suffering, of transgression or victimization, in a world that will judge personal testimony as accurate historical witnessing or as thinly disguised fiction. No matter. It is through the very process of rehearsing and reenacting a drama of mental survival that the trauma narrative effects psychological catharsis. (xix) 107

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 Finalmente algunas de estas víctimas siguen a una tercera etapa de “performance protest” (Taylor 54). En otras palabras, usan su dolor privado para dar poder a su trabajo político. Barrios de Chungara usa el dolor de perder a su hijo para seguir luchando por la justicia que aspira para su pueblo. Su testimonio es un arma con este fin. En la cima de su fama, el testimonio para los críticos presentaba una forma de denunciar una condición de opresión urgente. Con esta opinión está de acuerdo Kaminsky ya que para ella, “. . . the first law of testimonial writing: spread the story” (After 115). No solamente sirve el testimonio como terapia para estas mujeres por lo que han experimentado, física y emocionalmente, sino que lo usan para sacar a luz lo que está pasando en sus comunidades. De la misma forma el testimonio se ha visto como literatura de resistencia según Barbara Harlow. Al contar lo sucedido desde su punto de vista, ellas están ayudando a reescribir un documento histórico y “[t]he struggle over historical record is seen from all sides as no less crucial than the armed struggle” (7). Sus testimonios se convierten en un arma poderosa de resistencia contra este sistema, ya que reescriben la historia. Barrios de Chungara reescribe la versión oficial que hay sobre ella por el ejército. A ella se le considera una roja, una comunista, un enlace guerrillero, pero ella cuestiona todo esto. Cuando ella tiene dudas de su participación su padre le recuerda que: “…[¡]Si lo único [que has hecho] fue protestar contra las injusticias que ha cometido el gobierno contra el pueblo! ¡Eso no es un crimen, hija! Más bien es una gran verdad…” (Barrios de Chungara & Viezzer 175). Su padre le trae libros en 108

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 su siguiente visita y ella descubre que su padre tiene razón. Al regresar a la mina del exilio, ella tiene otra mentalidad. Ahora ella quiere “organizar mejor; participar mejor con los trabajadores. . .” (183). Lo que le ha hecho el gobierno se convierte en una herramienta más que ella utiliza para pelear mejor y cuestionar todo lo propagado por éste. El exilio para Menchú también posee el mismo efecto. Ella sufre sí, pero a pesar de que pierde la habilidad de hablar con la gente por un momento, ella se prepara más para poder impartir lo que ella sabe con otras comunidades. Aprende el español, y a través de éste ella puede hablar con más personas. Finalmente, el hecho de que la hayan echado de su comunidad y tenga que aprender español le da su arma más poderosa. Como explica Burgos, “Rigoberta aprendió la lengua del opresor para utilizarla contra él” (Burgos & Menchú 9). Al aprender el español, Menchú puede dar testimonio de su vida a otra persona que puede escribirlo y llegar a una audiencia más grande. 4. Conclusión Como se puede ver, aun cuando Rigoberta Menchú y Domitila Barrios de Chungara no habían salido de las fronteras de su país, experimentan las mismas consecuencias del exilio a otro país. Son desterradas de la comunidad y el espacio que conocen. Al tener que salir de este espacio que contiene significado, se enfrentan al poder y sufrimiento del idioma. Sus cuerpos sufren el exilio físico y emocionalmente. Es cierto que la palabra exilio en muchos momentos se ha usado comúnmente sin tener en mente el sufrimiento que viene con el destierro físico de un lugar nativo, pero 109

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 en el caso de Menchú y Barrios de Chungara ellas sufren las consecuencias del exilio. Sus testimonios ayudan psicológicamente a trabajar e interpretar sus experiencias. Al poner sus experiencias en palabra escrita, el espacio de sus testimonios recupera la experiencia de pérdida al ser exiliadas. Por lo tanto, el exilio se les impone como castigo por cuestionar el poder que las discrimina y abusa sus derechos; sin embargo el exilio interno no calla su voz. Al contrario, el exilio interno solamente amplia su lucha. Aunque se puede ver el sufrimiento y la duda que el exilio causa en sus vidas, ellas no dejan su trabajo político. Tal vez lo dejan al lado un momento, pero aprenden de las otras comunidades e imparten lo que ellas saben en éstas. Se ve una recuperación, al menos figurativamente, a través del testimonio del espacio y voz. También se ve como una forma que sirve para sanar un poco su dolor al hablar de los horrores que han vivido. De la misma manera el testimonio sirve como un foro público para hablar del cuerpo femenino, un espacio que tradicionalmente se relega a lo privado. El exilio es terrible, pero Rigoberta Menchú y Domitila Barrios de Chungara lo usan para seguir luchando contra el poder que se los impone, lo cuestionan y consiguen deshacer las intenciones del Estado.

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CAPÍTULO IV EXILIO FÍSICO EXTERNO: CRÍTICA AL EXTRANJERO Rigoberta Menchú y Domitila Barrios de Chungara viven un exilio interno por ser mujeres, pobres, y, en el caso de Menchú, por ser indígena, y además por su participación política en oposición al poder. Las dos mujeres llegan a experimentar un exilio físico interno; es decir, un desplazamiento de sus comunidades a otras regiones de su mismo país impuesto por el gobierno en el poder o por la situación violenta creada por éste. Después de experimentar estos dos exilios, ambas mujeres llegan a experimentar el exilio físico fuera de sus respectivos países. Menchú y Barrios de Chungara tienen que salir de sus países porque el poder se los impone. Al tener que salir, el exilio significa una trayectoria de descubrimiento sobre el país que las acoge, sobre su país nativo y también sobre ellas mismas. A pesar de su anhelo por regresar y la culpa que se siente al salir, ellas usan el exilio para seguir su trabajo político y cuestionar los valores del país adoptivo y también reconocer lo que hace falta en su país nativo. Como consecuencia Menchú y Barrios de Chungara insisten que el lector reflexione en su participación en las injusticias y la opresión del mundo, insisten en que los lectores examinen su complicidad con los gobiernos que las oprimen. 1. Lo que se pide a través del testimonio Como se ve en el capítulo anterior, el testimonio ayuda a “recuperar” de alguna forma el idioma y el espacio perdido, a traer el cuerpo a un foro público, a dejar que Menchú y Barrios de Chungara puedan desahogarse y organizar lo que les ha pasado. 111

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 En este capítulo falta discutir el propósito principal del testimonio, y lo que se pide al lector a través de este. Pues como se verá, entender el testimonio como una herramienta política ayuda a comprender la crítica que hacen a los países “desarrollados” en el exilio externo. Georg Gugelberger y Michael Kearney explican que lo que motiva el testimonio no es dejar un registro personal, sino “. . . to document the reality of a whole people, the history of those who before were not allowed to voice their story nor their history” (9). Sin embargo, sus intenciones no son solamente dejar un registro de esta historia o voz que se han negado, el testimonio también se motiva por una urgencia de una situación presente como la guerra, opresión o revolución (Yúdice 44). Para los testigos de estas situaciones su propósito es “. . . transformar un pasado-presente de marginalidad y explotación para que éste no se repita y/o cambie” (énfasis mío García 12). Cuando se tiene presente esta transformación que Rigoberta Menchú y Domitila Barrios de Chungara buscan se entiende un poco más la crítica que hacen no solamente a su país natal sino también al país o a los países que las adoptan o que ellas visitan durante su exilio. Kimberly A. Nance, en Can Literature Promote Justice? Trauma Narrative and Social Action in Latin American Testimonio, explica que el testimonio no es solamente un texto, es un proyecto de justicia social en donde el texto es un instrumento (19). Usando las categorías retoricas de Aristóteles ella explica que: Forensic speech asks decision-makers to categorize past actions as just and unjust; its means are accusation and defense. Epideictic speech is address to spectators, whom it asks to categorize present actions as noble or shameful; its means are praise and blame. Deliberate speech asks decision-makers to determine whether or not to undertake a future 112

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 action; its means are persuasion and dissuasion. (énfasis en original, Murphy en Nance 23) Cuando el testimonio es deliberate, el testigo usa varias técnicas para persuadir al lector, pues está consciente de que hay una resistencia por parte de éste. Por ejemplo, el testigo muchas veces detalla la dificultad de obtener o recordar información confiable (32). Esto hace que el testigo enfatice al lector la importancia de educarse y buscar información el mismo de diferentes fuentes (35). También en el testimonio deliberate la persona que habla no solamente establece culpa al otro lado, sino que insiste en volver a contar sus propios errores y a veces se queja de las mentiras y las traiciones de las personas que deben estar luchando a su lado por la misma causa (36). Dentro de estos testimonios deliberate, Nance agrupa los primeros de Rigoberta Menchú y Domitila Barrios de Chungara (37), y podemos ver algunas de estas mismas técnicas en sus segundos testimonios. Para Nance éstas son técnicas que ayudan a persuadir al lector a actuar; pues en estos testimonios “la verdad” no es el motivo final, sino que hay una esperanza de que provoque una intervención social positiva (38). Por lo tanto, aunque es cierta la afirmación que los testimonios son una forma de “talking back” a los del poder, es necesario entender que este grupo de personas que tiene poder también incluye a los lectores (57). Los lectores se resisten de diferentes formas. En primer lugar ellos simplemente pueden rechazar a verse como el destinario del testimonio, por lo tanto ellos no tienen que actuar (50). Otras formas de resistencia para el lector son, por ejemplo, no creer la narrativa (50), y sentirse que ellos no son dignos destinarios (53), entre otras. 113

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 La crítica de Nance es importante porque deja ver con más claridad la forma en que Rigoberta Menchú y Domitila Barrios de Chungara combaten la resistencia del lector. Una de las resistencias a las que deben luchar es cuando el lector lee el testimonio, y se aumenta su sentido de privilegio sin un sentido de responsabilidad (150). En otras palabras, cuando el lector lee el testimonio y piensa: qué bueno que nací en este lugar y no allí de donde son estas personas (150). Rigoberta Menchú y Domitila Barrios de Chungara se rehúsan a que el lector se sienta así porque en sus segundos testimonios ellas no solamente describen sus terribles situaciones en sus respectivos países, sino que narran una versión de los países “desarrollados” para confrontar al lector con los problemas dentro de su país. Al mismo tiempo, mueven al lector a la posición de destinario que ellos tratan de evadir pues lo confrontan con su posición acomodada y su participación en un sistema de dominación. 2. Domitila Barrios de Chungara y su crítica Domitila Barrios de Chungara sale a la Conferencia Mundial de Mujeres de Copenhague y como el golpe militar pasó mientras estaba fuera de su país, imposibilitando su regreso y no puede, se encuentra en el exilio. (Acebey y Barrios de Chungara 99). Antes de salir al exilio, Barrios de Chungara es una mujer conocida por su participación y trabajo político, y éstos no cesan al estar ella en el exilio. El trabajo político es una forma de justificar su sobrevivencia, ya que se experimenta un sentido de culpa al dejar a otros atrás (Kaminsky, After 15). Barrios de Chungara empieza a denunciar al mundo internacional lo que ocurre en su país inmediatamente después del golpe militar. Durante la conferencia a la que asiste ella denuncia lo que pasa en su 114

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 país y después de la conferencia participa en una marcha de solidaridad en Dinamarca donde es atacada por la policía danesa. A pesar de que la policía la ataca, ella dice que no siente tanto miedo porque sabe que a diferencia de Bolivia “no [la] iban a matar” (Acebey & Barrios de Chungara 100), y que las noticias de su casa eran tan desesperantes que al tener este altercado con la policía ella comparte un poco por lo que está pasando su pueblo (100). La culpa que siente al no estar con su pueblo la hace pensar que este altercado, en un sentido, la acerca a los que se han quedado. Ella empieza a viajar y a denunciar la situación violenta de su país con actos de solidaridad y a pesar de que sus compañeros le aconsejan que tramite su refugio, ella no quiere porque le “daba vergüenza refugiar[se]” y el refugio la hace sentirse “derrotada” (122). Barrios de Chungara es una mujer con una conciencia política, ella trabaja por el porvenir no solamente individual y familiar, sino también por el de su comunidad y el de su país. Trabaja con su comunidad para cambiar la situación de la gente oprimida en éste. Este conocimiento y trabajo políticos se ven atacados por el exilio. El hecho de encontrarse fuera de su país significa que el poder establecido ha podido sacar su voz y protesta de Bolivia. El poder en control en Bolivia ha triunfado parcialmente. No ha podido silenciar su voz permanentemente; sin embargo la destituye del derecho de vivir en el país que ella considera como suyo, y evita que demande una condición más humana para ella y otros en sus mismas condiciones. Tramitar el exilio significa para ella una derrota porque significa que en cierta forma

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Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 “ellos” ganan. Ella ya se encuentra sin la posibilidad de regresar, pero el hacerlo oficial significa reconocer esta realidad. La vergüenza que siente al refugiarse es una culpa porque no puede estar con el resto de su comunidad en este momento crítico. Cuando la policía danesa la golpea ella conecta esta experiencia con lo que puede estar pasándoles a otros compatriotas en Bolivia en el momento del disturbio en el país. El hecho de que se le maltrate le da la oportunidad de compartir el dolor de sus compatriotas en Bolivia. Sin embargo, ella sabe que esto es solamente una ilusión, pues a pesar de que la ultrajan ella sabe que no la van a matar a diferencia de lo que les puede pasar a las personas que se quedan en Bolivia. Desde el inicio de su exilio se crea una tensión entre el anhelo por estar en su país con los “suyos” y compartir su sufrimiento con la experiencia real que sufre en el extranjero. El estar en el exilio no es simplemente la culpa que uno puede sentir, sino que muchas veces los que se han quedado no entienden el sufrimiento causado por el exilio en los que se van, y a veces solamente ven las oportunidades, como avances económicos que logran algunos exiliados (Kaminsky, After 18). Como explica Breyten Breytenbach, para los que se quedan la palabra “before” (77) no existe, para ellos ha sido una continuación, no hay un rompimiento en la historia. Sin embargo, los exiliados crean su propia historia, y el precio que se paga es el de crear una historia distinta, una historia que no se comparte con los que se han quedado (77). Al estar en el extranjero Barrios de Chungara recibe la noticia de que su hermana, Marina, ha enfermado y ha muerto. Poco después le llega información que su padre corre el 116

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 mismo destino (Acebey & Barrios de Chungara 123-124). El exilio impide a Barrios de Chungara estar con su familia y compartir con ellos estos dos eventos importantes. El exilio causa una interrupción de comunicación entre los exiliados y los seres queridos, y es a través de esta interrupción que también surge una interrupción entre la historia del exiliado y su familia. Al escuchar que su hermana muere Barrios de Chungara piensa que la causa de su muerte es un atentado por parte del gobierno por la participación política de ellas (Acebey & Barrios de Chungara 123). Aunque dice que Marina era dirigente, primero dice “. . . pensé que la habían asesinado en represalia por mi actividad . . .” (123). Barrios de Chungara no sabe si las noticias que le llegan son verdaderas o no, y lo primero que hace es echarse la culpa de esta muerte. De la misma manera relaciona la muerte de su padre con el exilio y la falta de comunicación entre él y ella. A pesar de que la muerte de su padre parece ser una consecuencia de un pequeño accidente y la falta de atención médica, Barrios de Chungara describe la muerte de su padre como resultado de la tristeza. La muerte de Marina, el exilio de Barrios de Chungara y la falta de noticias lo llevan a la muerte (124). La interrupción de información sobre ella y sus hijos agrava la situación. En cierta forma él ha perdido a dos hijas, no solamente a Marina. Él está orgulloso de sus dos hijas mayores ya que siguen el trabajo que él les inculca, pero como efecto esta lucha por los ideales es también lo que le arrebata a Domitila Barrios de Chungara de su lado. Su hermana le recuerda antes de su muerte, su obligación es estar con su pueblo en las buenas o en las malas (122). No obstante, ¿cómo regresa Barrios de 117

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 Chungara? Su hermana le aconseja que regrese por México a través de la clandestinidad (122), pero Barrios de Chungara no especifica porque no lo hace. Será que tiene miedo por su vida, que piensa que es más importante quedarse en el extranjero y difundir noticias sobre los eventos en Bolivia, o simplemente no tiene los recursos o ayuda necesaria para regresar. Barrios de Chungara no se mete en estos detalles, solamente se sabe que se queda en el exilio y con el tiempo la acompaña el resto de su familia. Es interesante notar que la misma Barrios de Chungara critica y categoriza a los diferentes exiliados que se encuentra en su estancia como exiliada. Ella hace una distinción entre el exiliado y el “exiliado” (150). Ella sabe que salen diferentes personas al exilio, y algunas personas de escasos recursos aprovechan el “exilio” para emigrar a otros países por motivos económicos y no políticos; a ellos les llama “los económicos” (151). Para ella estas personas no tienen un nivel político y los ve como conflictivos (151). Sin embargo, en otra sección de su testimonio dice que los exiliados que no han regresado a Bolivia le han extendido una mano a ella en su esfuerzo de denunciar la situación en Bolivia (105). Sus observaciones son interesantes porque se puede ver la actitud que la gente toma al hablar del exiliado. Barrios de Chungara primero critica su falta de acción política pero a la misma vez habla de la ayuda que proveen para sus metas políticas de denunciar. Los exiliados que ya llevan tiempo fuera conocen información sobre los lugares de exilio que ella no conoce. Saben que puertas tocar, que idioma hablar y cómo llegar a la prensa (105).

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Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 Lo que pasa es que la relación entre exiliados y personas que se quedan, o en el caso de Barrios de Chungara que acaba de salir al exilio, es ambigua porque el exilio crea nuevas oportunidades. Las personas que se quedan fuera de su país lo hacen por diferentes razones. Vivir en otro país provoca que se creen nuevas familias, nuevos idiomas y nuevas formas de vivir que complican la conexión con la patria (Kaminsky, After 17). Vivir en un nuevo país resulta en un nuevo idioma, nuevas relaciones, nuevas perspectivas de ver el mundo. Barrios de Chungara sale de su país y después llega el resto de su familia. Al llegar todo les causa novedad, pero con el tiempo ellos empiezan a ver lo que pasa a su alrededor como normal. Al principio ir al supermercado era una aventura, pero con el tiempo Barrios de Chungara tiene que rogarles que vayan de compras (Acebey & Barrios de Chungara193). Sus hijos empiezan a acostumbrarse a la nueva vida y al nuevo país (194), y esto complica su regreso a Bolivia. Sus puntos de vista han cambiado porque se han expandido. La forma de ver el mundo ahora contiene una nueva perspectiva de percibirlo. Esta nueva forma se crea al vivir como residentes de un país europeo. Esto no quiere decir que se olvida el pasado. Al mismo tiempo que sus hijos se empiezan a acostumbrar al nuevo lugar, ellos empiezan a extrañar cosas muy específicas de Bolivia. Como se explica, el lugar de exilio se define por lo que no tiene, no por lo que éste contiene (Kaminsky, Reading 30). A pesar de que en este nuevo lugar ellos tienen un refrigerador lleno de comida, ellos quieren comida de Bolivia. Se quejan del queso y le dicen a Barrios de Chungara “¡Qué rico es el queso de Bolivia!” (Acebey & Barrios de Chungara 194). Es paradójico que al estar en lo 119

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 que parece una mejor condición donde tienen comida, comodidades y seguridad que antes no tenían ellos se concentran en lo que este nuevo país no tiene— su música, su comida, y sus costumbres (194). En The Story of Stuff de Annie Leonard y Ariene Conrad se discute el derroche en un país industrializado como Estados Unidos. Leonard apunta a varios problemas que se crean en una sociedad de consumo. Algunos de estos incluyen el precio ambiental, la disparidad entre los países avanzados y los países no avanzados, y los problemas personales que este tipo de vida crean para los ciudadanos. Leonard explica que las demandas por recursos son ilimitadas, mientras que la tierra tiene una cantidad de recursos limitados (xiv). En otras palabras, las personas usan y usan sin parar sin tener en mente que en algún momento ya no habrá más recursos para satisfacer esta demanda de productos. De la misma manera, la distribución de recursos no es proporcional (xix), algunas personas en los países industrializados usan más recursos que las personas en los países no industrializados. Finalmente; el tener más no ha creado un mundo más feliz para las personas que consumen muchos recursos, al contrario las personas reportan unos niveles de estrés alto, depresión, ansiedad e infelicidad (xxi). Algunas de las teorías de Leonard se escriben aquí no para exponer una teoría como base para lo que describe Barrios de Chungara, sino para ver que las mismas ideas teóricas que establece Leonard las establece Barrios de Chungara en su testimonio. Al ser una persona con una formación política Barrios de Chungara puede ver cosas positivas de su país adoptivo, y al mismo tiempo ver las cosas negativas. Su 120

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 distancia cultural le da la distancia suficiente para ver críticamente la situación vivida en una nación del primer mundo. A pesar de que su condición económica es más acomodada en Suecia, ella sabe que esta condición se paga con el sacrificio de otros aspectos importantes para una vida saludable. El exilio de Barrios de Chungara no la lleva a adoptar una idea de que el país adoptivo es magnífico y sin problemas. Ella puede ver más allá de las maravillas que éste le proporciona, y se las presenta al lector. Por ejemplo, ella cree que es bueno el trato respetuoso, la excelente atención médica, la atención a las personas discapacitadas y personas mayores, los impuestos, los préstamos para la educación universitaria y la atención que recibe la mujer. Por otro lado, ella crítica el derroche en Europa. En Hamburgo pasa por “cementerios de coches” (Acebey & Barrios de Chungara179), carros que han pasado de moda o tienen un defecto y a los cuales van a destruir. Barrios de Chungara lamenta que esos carros no se puedan mandar a América para que los mecánicos de allá los arreglen. No es solamente carros los que se botan, sino también critica las “tolvas” (180). En la tolva la gente sueca tira muebles y electrodomésticos. Está prohibido ir a las tolvas a recoger cosas, pero Barrios de Chungara y otras personas van ya que se les hace una pena ver estas cosas tiradas. Es lamentable para ella ver que en estos países se tiran cosas que son de valor en su país, ya que hasta una botella o lata tiene uso en Bolivia (181). Un ejemplo que da de este derroche es la caja en la que se venden los huevos en los países industrializados. La primera vez que ella la ve en el supermercado le encanta la idea de tener esta caja que protege los huevos y que en Bolivia la gente 121

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 como ella no tiene porque sería gastar dinero en algo que no es tan necesario (Acebey & Barrios de Chungara 138). Pero después siente pena que ella no puede usar la misma caja porque sabe que esta caja se convierte en basura cuando en su comunidad podría ser una cosa que se usaría una y otra vez (139). Barrios de Chungara está consciente sobre la disparidad de usos de recursos en el mundo. Al contar esta anécdota los que se encuentran presentes se ríen un poco de ella (139). Sin embargo, después de reírse de su ejemplo los presentes comienzan a pensar sobre lo que ha dicho Barrios de Chungara y le dan la razón de que desperdician mucho (139-140). Ellos se dan cuenta que no solamente se tiran cajas y botellas, sino que también cosas de más valor y por esto tienen que trabajar tanto (139-140). Ella está consciente que para poseer el lujo de tener cosas nuevas las personas en estos países tienen que trabajar desesperadamente (181). El trabajo que se realiza en estos países les quita tiempo y energía para otras actividades en su vida. Al tener que trabajar en forma exagerada Barrios de Chungara piensa que hay una desintegración en la sociedad y en familia. En primer lugar ella piensa que al tener que salir tan temprano a trabajar los padres dejan a los hijos en la guardería y al salir tan tarde de trabajar solamente pasan unas horas con los hijos (182). Como contraste, en las minas en Bolivia, los hijos pasan la mayoría del tiempo con sus madres cuando son chicos y esto para ella une a la familia y a la sociedad (183). Barrios de Chungara ve la sociedad sueca muy individualista, pues al tener los medios económicos para solucionar sus problemas cada uno vive su propia vida (184). Desafortunadamente, las personas en la mina en Bolivia no tienen estos medios 122

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 económicos, pero al mismo tiempo esto los hace depender más en sus vecinos y comunidad. Para ella el “. . . sentimiento individualista . . . va a desintegrar más a esa sociedad” (185). Pese a las críticas, Barrios de Chungara acepta que ella viene de otra cultura y puede estar errada (186). Aquí podemos ver las técnicas que expone Nance, pues al no estar segura de lo que ella describe, Barrios de Chungara invita al lector a buscar información por sí mismo. En otras palabras, ella después de exponer todo lo “malo” de este país desarrollado admite que no está completamente segura de la información. “La verdad” aquí no es su último motivo, sino presentar una versión de cómo ve ella la situación para poder invitar al lector a reflexionar sobre ésta. Describe a los bolivianos en comparación a los suecos, y presenta una visión de que en Suecia no hay comunidad entre los ciudadanos. Reconoce que puede existir una comunidad y que ella solamente ha conocido a “. . . los suecos que . . . bebían frente a su televisor y no tuve la oportunidad de conocer el verdadero pueblo alegre” (énfasis mío, Acebey & Barrios de Chungara 186). Los bolivianos en cambio se “detienen . . . a pensar en las fiestas, en la miseria, en las luchas, en los vecinos, en las costumbres” (186). En otras palabras, hay una conexión de comunidad en Bolivia. Tal vez si se encuentra un sentido de comunidad en Suecia pero ella no puede experimentarlo por su falta de comunicación con la gente. Espera que esto sea la única razón por la cual no hay un sentido de comunidad. El sentido de comunidad ayuda en el momento de establecer solidaridad entre la gente. La falta de un lazo de comunidad entre los ciudadanos de los países 123

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 avanzados también se encuentra en las organizaciones creadas para proteger los derechos humanos. Hay una falta de este sentido de comunidad con la raza humana. Para estas organizaciones los derechos humanos se han convertido en un juego de números. Barrios de Chungara se alarma cuando un representante de una organización no le da prioridad a la situación en Bolivia porque no hay tantos muertos como en otros países (Acebey & Barrios de Chungara 110). Ella reta al representante al preguntarle “¿Cuántos muertos debe tener uno . . .” (110). El convertir a las personas en números es un acto peligroso. Las personas pueden perder su humanidad y convertirse en meros objetos, cifras escritas en documentos. Al ser simplemente cifras se puede establecer un número necesario para poder tomar la situación en cuenta. ¿Cuántos muertos debe de haber antes de que los representantes de la organización tomen acción contra los gobiernos que oprimen a sus ciudadanos? ¿Quién decide? ¿Quién tiene el derecho de decidir cuantas personas muertas son aceptables? ¿Y finalmente es aceptable a comparación con qué? Si estos gobiernos represores representan “materia prima” para los gobiernos poderosos, ¿habrá cambio? Si los gobiernos que oprimen, exilian y matan a sus ciudadanos, pero proporcionan servicios en forma de materia prima para sus productos para la vida acomodada de los países avanzados, ¿se puede tener esperanza de que las organizaciones establecidas por estos países van a actuar en los intereses de los oprimidos? Hasta cuando las intenciones son las mejores muchas organizaciones que velan por los derechos humanos no pueden hacer justicia. Esto se puede ver en el mismo 124

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 caso de Barrios de Chungara. Ella participa como juez en la Tribuna Russell, pero esta tribuna no puede hacer nada contra los gobiernos que oprimen a la gente porque no tiene ningún poder legal (Acebey & Barrios de Chungara 130). Barrios de Chungara tiene que explicarle a las personas que van a denunciar que pueden escucharlas, pero en realidad no pueden hacer nada para mejorar su situación. Ella puede ver que la posición de “jurado” es un poco “ridícula” y hasta le da “vergüenza” porque es un jurado “impotente” (131). Ella está haciendo una crítica de ella misma, y a la vez sobre los que como ella deberían estar luchando por la misma causa. Sus críticas no terminan allí. De la misma forma, ella cuestiona la idea de que en los países con recursos económicos no existe la discriminación e injusticias. Al ser juez en la tribuna tiene la oportunidad de escuchar y conocer a personas indígenas de Canadá. Después ella viaja a este país y ve las injusticias que sufren las naciones indígenas. Escucha sobre los abusos del pasado y el abuso actual. Se discrimina contra los indígenas económicamente al negárseles un empleo (Acebey & Barrios de Chungara 141), y es indignante para Barrios de Chungara escuchar que las leyes promueven la discriminación de la mujer indígena. Al no poder vivir en la reservación cuando se casa una mujer indígena con un hombre blanco porque viola las leyes establecidas por el gobierno (140), la mujer indígena está susceptible al abuso en manos de su esposo. La comunidad le informa a Barrios de Chungara sobre casos donde el esposo ha abandonado a la mujer y ésta se encuentra completamente sola sin la comunidad o recursos para sobrevivir. Igual que como se discutió en el capítulo II, estas mujeres indígenas llegan a un exilio interno, pues al salir de la comunidad y 125

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 verse abandonada por su esposo la mujer indígena “. . . se veía en un país que no era el suyo, fuera de su medio y totalmente sola” (140). Aunque la situación de estas mujeres puede ser diferente a lo que experimenta Rigoberta Menchú y su comunidad, ellas también se encuentran con discriminación y opresión que las relega a la marginalidad en su propio país. El vivir en su país, pero fuera de la reserva significa vivir y funcionar en un lugar desconocido, pues se mueve de la nación indígena a otra nación. Barrios de Chungara desmitifica la idea de que los países económicamente avanzados son países que velan por todos los ciudadanos dentro de sus fronteras al exponer las condiciones de las naciones indígenas. De la misma forma expone la condición de otros grupos marginados en países económicamente avanzados, como la discriminación que enfrentan las mujeres de color en manos de la misma policía (Acebey & Barrios de Chungara 141). La injusticia y la opresión existen en Canadá, Estados Unidos, Bolivia y otros países. Igualmente, ella reprocha la idea de Estados Unidos como liberador y campeón de derechos humanos. Cuando una mujer le sugiere que los bolivianos deberían llamar al ejército de los Estados Unidos para que le ayude contra el gobierno boliviano, Barrios de Chungara le explica que el ejército de Estados Unidos defiende los intereses del imperialismo (142). Defiende estos intereses a través de la ayuda que éste le provea al ejército y gobierno de Bolivia mientras que éstos masacran a los ciudadanos. Ella reconoce que hay una falta de información, y la información que hay es una propaganda para establecer la idea de que lo que sale de Estados Unidos es bueno 126

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 y lo de otros países es malo. Para ella este discurso se encuentra en los medios de entretenimiento, como el cine y las películas. El hecho de que el héroe siempre sea norteamericano es significativo, al igual que el malo no lo sea. Que el malo siempre sea de “. . .cabello negro, los mestizos, los apaches, los indios…” (Acebey & Barrios de Chungara 143) es una importante observación porque demuestra hasta qué punto está metido este discurso en la vida de los ciudadanos de estos países. Al hacer todas estas observaciones en el exilio, Barrios de Chungara no solamente está criticando a las personas en poder con estas “verdades”, sino que también en cierto modo está confrontando al lector. Ella confronta a las personas que conoce en otros países sobre la discriminación que ocurre en los países de éstos, y al mismo tiempo confronta al lector. Ella exige que si van a ser solidarios con ella tienen que empezar a ser solidarios por su casa (145). ¿Hasta qué punto es el lector creyente de la ideología hegemónica y partícipe o cómplice de lo que pasa en los países del tercer y primer mundo? Al confrontar al lector con estas ideas, ¿cambia el lector? ¿Cómo modifica su identidad el lector al leer las observaciones de Barrios de Chungara? Andrea Smith argumenta que es mentira que la condición de opresión de las naciones indígenas acabe cuando las personas no indígenas se den cuenta de lo que está pasando (120). Para ella la situación se sostiene no por ignorancia, sino porque está en los intereses económicos de las personas no indígenas (212). Se tiene que preguntar hasta qué punto la situación en los países del tercer mundo siguen en las mismas condiciones por la misma razón. ¿Cómo ha cambiado el testimonio la 127

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 perspectiva del lector?, y ¿cuál ha sido el resultado? Al leer el testimonio de Barrios de Chungara ¿se le da la razón?, o al menos ¿se considera la posibilidad de que Barrios de Chungara esté en lo cierto? ¿Se busca información como primer paso de acción, o se siente ese privilegio de no vivir en Bolivia? ¿Qué hace el lector con la información sobre los países “desarrollados”? El lector ¿comienza a pensar críticamente sobre la situación de Barrios de Chungara y cuestiona su forma de vida en relación a la de ella? ¿Empieza a preguntarse qué cosas en su vida prolongan la situación de personas menos afortunadas?, o ¿simplemente se ríe de su ejemplo sobre la caja de huevos? ¿En qué formas resiste el lector el texto de Barrios de Chungara a pesar de sus esfuerzos retóricos? ¿Hasta qué punto está hablando un idioma que no se quiere entender? Ella misma dice que las personas en Europa o Estados Unidos no entienden su sufrimiento. Su idioma se entiende en lugares que se conoce lo que ella describe personalmente. Durante su periodo de exilio viaja al Brasil. Al viajar a Brasil ella encuentra un país como el suyo y a la misma vez gente que la entiende. La distancia cultural entre Bolivia y Suecia es grande, pues como explica Angela Xavier de Brito, la distancia cultural entre cada país latinoamericano es menos, en ciertos aspectos, que la distancia entre países latinoamericanos y Europa o Estados Unidos (297). Llegar al Brasil después de estar tanto tiempo en Europa le causa mucha emoción y explica que: “Al llegar al aeropuerto no pude contener las lágrimas. Me parecía estar llegando a Bolivia. ¡Hay tanta similitud. . .” (Acebey & Barrios de Chungara161). Una de estas razones es el idioma. A pesar de que no es el mismo idioma, Barrios de Chungara 128

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 puede comunicarse con ellos sin tener que usar un traductor. Si ella habla despacio ellos la entienden (166). No es solamente que el idioma es similar, sino también las experiencias y la forma de percibir el mundo. En Europa ella tiene que explicar el porqué, cómo, y dónde de las injusticias que se cometen, pero en Brasil los ciudadanos entienden lo que pasa porque ellos también lo viven o lo están viviendo (166). Al hablar de la condición en Bolivia, los brasileños le contestan con “Aquí también, Domitila, todas las noches matan, violan; los niños tienen hambre…” (166). Llama la atención que el segundo testimonio de Domitila Barrios de Chungara se titula con las mismas palabras, ¡Aquí también, Domitila! ¿Por qué usar estas palabras como título? ¿No será una forma de invitar al lector a también decir lo mismo? Aquí también, a pesar de ser un país “desarrollado” se discrimina a las minorías, se cometen injusticias con los indígenas, y no se tiene un sentido de comunidad. Claro que admitir que en los países económicamente avanzados también se cometen injusticias, se tendría que hacer un análisis de la situación y se tendría que hacer algo. ¿Cuántos lectores aún se rehúsan a ver que también “aquí”, dondequiera que sea, también hay problemas y se necesita acción de todos para mejorar la condición de vida de los seres humanos? 3. Rigoberta Menchú: Intensificación de identidad y crítica al extranjero Rigoberta Menchú, después de trabajar con otras comunidades para avanzar la resistencia contra el gobierno, tiene que salir de Guatemala para poder salvarse la vida. Antes de salir de Guatemala, ella es perseguida y no puede regresar a su aldea o estar en casa de otras personas que conoce porque significa “que quemaba a la familia” 129

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 (Burgos & Menchú 261). Finalmente, sus compañeros la sacan de Guatemala rumbo a México. El primer momento de exilio es un momento de trauma (Kaminsky, After 12), pero al mismo tiempo el momento inicial del exilio puede ser un momento estimulante, es el momento en que se sabe que se sobrevivirá (12). Esto crea una tensión desde el primer momento del exilio entre la sobrevivencia y tener que dejar su comunidad y país natal. Ella describe el momento en que sale como “feliz” (Burgos & Menchú 266), no obstante se siente como la mujer “más destrozada, más deshecha” (266). Hay una división en su ser, una parte de ella está feliz porque sabe que va a vivir, y otra parte está triste porque sabe que va a vivir fuera de su país y comunidad. Menchú percibe el exilio como un estado de soledad espiritual y cultural (Menchú 73), pero el exilio también se percibe como una herida física (Kaminsky, After 12). Es decir, el exilio se siente y se materializa en el cuerpo. Hay un dolor o tortura corporal. La primera vez que Menchú sale fuera de su comunidad experimenta este dolor, y de la misma manera se registra este dolor o cansancio en su cuerpo al salir al exilio de su país. Al estar en México, ella dice que no se siente enferma, pero que “[t]enía encima el peso de la represión” (Menchú 236). A pesar de que ella sabe que no está enferma, su cuerpo está físicamente agotado por las experiencias que ha vivido. Por lo tanto, el doctor le receta que duerma por quince días (236). Es importante notar que si el exilio es un momento de trauma y una herida que se manifiesta en el cuerpo, también es el exilio lo que la deja que descanse físicamente. Estar en México significa que está a salvo, y puede dormir por quince días como se lo sugiere el doctor. 130

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 El cuerpo no solamente registra un dolor o cansancio físico producido por el exilio, sino que el cuerpo es el espacio en donde puede manifestarse o verse el exilio. El exiliado aprende a adaptarse como el camaleón (Breytenbach 70), y esto incluye en primer plano el aspecto físico de una persona. Menchú se disfraza al salir de Guatemala hacia México. Se corta el pelo y se pone un vestido ladino, lo que le produce sentirse rara y desnuda (Menchú 234). La ropa significa mucho para Menchú, igual que para otras personas indígenas en Guatemala. Algunos indígenas e instituciones gubernamentales ven la forma de vestirse como un componente importante de la identidad indígena (Estado y nación 27, 31). Menchú está consciente de que la ropa no solamente le cubre su cuerpo, sino que es parte de su cultura y por ende parte de ella. En otras palabras la ropa es parte de su identidad, como lo es el lenguaje. Salir al exilio significa que ella pierde dos aspectos fuertes de su identidad, su idioma y su ropa. En primer lugar, la ropa forma la entrada a la juventud para la mujer (Burgos & Menchú 236). Al entrar en esta etapa la mujer indígena se puede juzgar a través de su ropa. No llevar el traje completo o cortarse el cabello resulta en que la comunidad le pierda respeto a una mujer indígena (236). Los padres le compran dos delantales, dos cortes, y dos perrajes a una mujer que entra en la juventud para que siempre tenga un traje completo. Si uno está sucio hay otro que se puede usar (236). Dejar de usar el traje completo o cortarse el pelo significa para la comunidad que la mujer está rompiendo con la cultura (236). No es sorprendente entonces que Menchú se sienta desnuda al tener que dejar su vestimenta. Está dejando parte de su identidad, una 131

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 identidad basada en una mujer indígena que sigue con las costumbres de su cultura y antepasados. La ropa también es un sitio de lucha, pues el gobierno, agentes de estos, o personas con motivos económicos se pueden apropiar de ésta sin beneficiar a la comunidad indígena. Al describir la feria de las reinas, Menchú entiende que el traje indígena es algo que se aprecia porque se puede vender y comercializar. El traje se convierte en “prostitución cultural”, en la cual el estado o empresarios promueven la cultura nativa como un producto o una mercancía con propósitos económicos a través del turismo o para el consumidor extranjero (Trask 181). Los grupos indígenas apuntan a cómo estos eventos usan las mujeres indígenas para promover un fin económico no indígena, y no se aprecia respetuosamente la belleza, las tradiciones y el traje de la mujer indígena (Hendrickson 301). Las personas que entran al concurso tienen que pagar una cantidad de dinero, pero este dinero no llega a las manos de las señoritas indígenas. Ellas se convierten en la vía por la cual se aprecia el traje, pero a ellas no se les estima. Al terminar el concurso los organizadores del evento echan a las señoritas indígenas a su suerte. Cuando ellas exigen alojamiento les dan un poco de dinero para que vayan a una pensión. Menchú ve esto como un abuso porque pone a estas señoritas en riesgo de que algo peligroso les pase en la pensión, después de que ellas han participado en un evento que trae dinero para los organizadores. Ella crítica que se paga por ver el traje, pero no se ve a la persona dentro de éste (Burgos & Menchú 234).

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Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 Para Menchú y su comunidad, la ropa significa seguir con las tradiciones de los antepasados. Por lo tanto, es doloroso ver a los ladinos usar la ropa indígena (Burgos & Menchú 29), porque al usarla cambia el significado de la ropa. Si para ellos es un sitio de costumbre e identidad, el ver a los ladinos usarla significa que se han apropiado de algo indígena. Menchú hace este comentario cuando habla de las personas que han llegado a su comunidad a estudiarlos. Ella no quiere decir mucho porque el hablar de sus secretos significa que los arqueólogos o teólogos se apropian de éstos y producen “otra concepción del mundo indígena” (29). Esta concepción del mundo indígena puede ser una apropiación orgullosa del pasado indígena, sin tomar en cuenta la condición actual de los indígenas. Parece que para Menchú el que los ladinos usen la ropa es un signo de no respetar a la comunidad indígena, pues usan algo con un gran significado sin tenerlo en mente. Rigoberta Menchú al tener que salir al exilio guarda un corte y güipil en la maleta a pesar de que ella sabe que esto puede denunciarla (Menchú 234). El tener una parte de su identidad se convierte en algo tan importante que se toma el riesgo de que la delate. En el momento que puede, ella se cambia y se esconde el pelo cortado (235). Después de descansar, el Monseñor Ruiz, la persona que le ha dado refugio, le compra güipiles y cortes (237). Cuando Menchú se viste con esta ropa exclama “. . . que los güipiles no sólo visten el cuerpo sino visten también el alma” (237). En esta ropa alegre que le da el Monseñor encuentra ánimo y vida (237). Al principio Menchú se enfoca en la ropa como parte de su identidad al salir al exilio, pero después se puede ver un concepto más amplio de la identidad indígena. A 133

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 pesar de que es difícil construir el testimonio de Menchú siguiendo un tiempo lineal ordenado, pues al recordar ella avanza y retrocede de un evento o idea a otro, sí se puede ver un cambio en actitud sobre su identificación con el paso del tiempo. Ella se da cuenta que no importa el traje que lleva el indígena “el rostro indígena no se borra” (Menchú 159). Si el traje puede ser una amenaza también lo puede ser su cara. Esto es importante porque uno puede decir que el indígena es aquel que lleva traje o habla un idioma indígena, pero estos se pueden abandonar. Por lo tanto, la identidad también resta con otras personas (Estado y nación 27). Si al quitarse el traje las personas aun lo nombran indígena, la identidad está basada también en lo que ellos proyectan. Esto puede ser algo negativo, pues se puede usar la identidad proyectada por otros para discriminar. Menchú entiende que esto ha pasado (Menchú 159). Ser indígena significa ser “automáticamente sospechoso” (159), pero para ella la identidad indígena se basa en otras cosas también. Menchú une su identidad a una visión de ver el mundo (159). La identidad para ella “es el orgullo de [sus] raíces y la creación de lo nuevo” (167). Al hablar de todo esto, Menchú trata de rescatar la identidad de los indígenas de las manos de otros. Ella acusa a los individuos que pretenden tener una definición final sobre lo que es ser indígena (161). Como se puede ver en su propio caso, la identidad es algo fluido, que cambia con las experiencias, con el exilio por ejemplo. Al principio del exilio, ella encuentra ánimo en la ropa, y también lo encuentra en Chiapas. Menchú encuentra paralelismos entre Guatemala y esta región de México, similitudes que la hacen sentirse cerca de su región natal, no sólo espacial 134

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 sino culturalmente. Chiapas es un lugar poblado por indígenas mayas. Al estar en esta región ella empieza a entender una historia más profunda de lo que es ser maya, se crea una conciencia de pertenecer a los mayas como pueblo (Menchú 236). En Chiapas ella encuentra que “[l]a miseria, el hambre y la injusticia en que vivía la gente me hacían recordar a Guatemala” (237). El estar en una población maya ella entiende un poco más la necesidad de cambiar las condiciones en las que viven los pueblos reprimidos. El exilio le da la oportunidad de conocer otros pueblos y las luchas de éstos (123); por lo tanto la lucha política de Menchú se amplía para incluir y ayudar también a estos pueblos. Ella empieza a estudiar para servir a la comunidad, ni siquiera sabe a qué comunidad, pero solamente quiere mejorar la vida de las personas (239). Su exilio a Chiapas le da una visión más profunda de ser maya, pero al tener que salir al exilio a otros lugares, Menchú siente una “inmensa soledad” (73). Como explica Edward W. Said, los exiliados siempre sienten sus diferencias (182), y ella definitivamente la siente. El ser maya en Guatemala para ella es algo común, pero el ser maya en otro lugar es una “excepción” y una “decepción” (Menchú 73). Esto la lleva a una soledad espiritual y cultural (73), ya que: To be away from your natural environment is to be deprived of ever again functioning completely and fitting in instinctively. No other surroundings can replace the shared and unquestioned and thereby indigenous feeling of belonging made up of smells, sounds, gestures, and natural mimicry. (Breytenbach 70)

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Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 Esta soledad la convierte en una viajera permanente (Menchú 73), quien no se preocupa por formar o tener una casa en el exilio (30). Su vista está en Guatemala, pero el regreso le causa miedo (62). Estar fuera de Guatemala es estar sola, y es también anhelar lo que no contiene el país del exilio. Al cumplir con tareas en la Organización de las Naciones Unidas (ONU) las otras personas que la acompañan no aguantan la depresión de no estar en Guatemala. La gente se cansa, pues a diferencia que en Guatemala “[n]o se come tortilla, no se entiende el idioma, no hay amigos, no hay marimba” (Menchú 249). A pesar de que Menchú siente el anhelo por su país, ella entiende que el trabajo político no solamente tiene que hacerse dentro de Guatemala (249). De la misma manera que Barrios de Chungara, Menchú también hace una crítica sobre la falta de conexión humana. Se indigna por la falta de solidaridad de la ONU con respeto al derecho humano de vivir. Menchú explica que “[l]as vidas cada vez se convierten en un juego de números” (203). A pesar de que ella ve la importancia de esta organización, pues ésta toma importantes decisiones que impactan la vida de gentes en todo el mundo, ella ve que los gobiernos se encubren entre ellos mismos (203). Ella describe los corredores de la ONU como laberintos (203). Para poder hacer algo la gente como ella tiene que descubrir los secretos de cómo funciona esta organización. Se da cuenta de que para estos funcionarios no importa quienes son los que reclaman en el nombre de las víctimas, pues para ellos todos son iguales. Menchú encuentra una gran contradicción entre lo que esta organización debe proteger, los derechos humanos, y la resistencia de los funcionarios de escuchar a las 136

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 víctimas de derechos humanos (204). En el caso de Guatemala, ella ve como se revisa todo lo que se entrega a la organización para no ofender al gobierno de Guatemala (204). A pesar de que la situación en Guatemala es desesperante para Menchú y la gente que tiene que vivir esta condición, ella se da cuenta que nunca fue un problema serio para la comunidad internacional (204). ¿Qué debe de pasar en otro país para ser un problema en la comunidad internacional? A pesar de que los problemas son otros en otros rincones del mundo, Menchú sabe que la gente llora en todas partes del planeta (248). Los problemas existen también en las sociedades de “progreso”. Ella descubre sociedades de desperdicio, donde la comida y los objetos se tiran sin tener en cuenta las necesidades en otras partes del mundo. Es una gran impresión encontrar comida para perros y gatos que contiene mucha proteína con precios increíbles mientras a su gente le hace falta la comida (248). No solamente hace una crítica, pero desmiente que la situación es así porque no hay suficiente comida para todos; “¡Tanta hambre que se vive en el mundo, cuando la madre Naturaleza ha producido tanta riqueza!” (208). No es un problema de recursos, sino un problema de distribución (Leonard xix). En algunas sociedades no es solamente un desperdicio de recursos, sino que algunos grupos de gente se empiezan a ver como algo que se puede tirar. En Colombia hay grupos dominados por el gobierno como “desechables” (énfasis en original, Menchú 206). Menchú pregunta: “¿Qué quiere decir eso en términos del derecho a la vida? ¿Qué quiere decir eso en términos de derechos humanos en general? ¿Cómo explican la aplicación de esta clasificación en la práctica?” (207). 137

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 Menchú cuestiona la complicidad del lector con estas etiquetas. ¿Cómo contestamos las preguntas que hace? ¿Nos hacemos las preguntas que hace? Menchú reconoce que el cambio que busca es gigantesco, pero que se puede llegar con la participación “de cada ser humano sobre la Tierra” (207). Al explicar que puede haber cambio con la participación de “cada ser humano”, ella está persuadiendo al lector a contarse como un miembro digno de esta participación. En otras palabras “cada ser humano” también incluye al lector. Algo que está impidiendo este cambio es la educación de los niños, y se podría argumentar que también la falta de educación de los lectores. Para ella la televisión y la violencia que se ve a través de este medio impide la sensibilidad de los niños con respeto al resto de la humanidad. Cuando estos niños se convierten en funcionarios, y la vida de otros depende en ellos su formación impacta la decisión que toman (207-208). Cuando hay cambio, Rigoberta Menchú crítica que se convierte en algo de moda, pero que no es duradero o se convierte en una forma de hacer dinero. Esto pasa con el medio ambiente. Ella piensa que cuidar la tierra es importante, pero se desilusiona cuando va a Brasil a una conferencia sobre este tema. Se ve otra vez la prostitución cultural de los indígenas, pues se venden camisetas con dichos indígenas o imágenes de la naturaleza (Menchú 209). Menchú encuentra otra vez un negocio de algo que debería ser un importante tema para la humanidad. Es importante pensar en las palabras de Menchú, pues como ella dice la palabra es importante (210). ¿Cómo afectan sus palabras cuando su enfoque no son los problemas de su país y gobierno, sino los del país y del gobierno del lector? 138

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 Cuando ella habla de Guatemala, el lector extranjero puede mover la cabeza y pensar, “Ah, esos guatemaltecos”, pero ¿cómo se defiende el lector cuando Menchú habla de los Estados Unidos u otro país? Menchú discute la discriminación y racismo contra los indígenas en Guatemala, pero también confronta al lector con su discriminación y racismo. El lector puede decir “Yo no discrimino, yo no soy racista”, y sin embargo al ser cómplices del sistema que los explota también se es culpable. La condición de los indígenas en Guatemala es mala, pero también lo es en Estados Unidos y Canadá (Menchú 228). Hay tratados en los que estas naciones están protegidas, pero que en realidad no se cumplen (228). Un ejemplo es la situación de las mujeres indígenas en Estados Unidos y Canadá. La violencia contra estas mujeres se puede ver en Latinoamérica en los testimonios de Menchú y Barrios de Chungara, discutido anteriormente en el capítulo II, pero esta misma condición se encuentra en EE.UU. y Canadá. A pesar de que hay leyes contra la violación de la mujer indígena, la realidad es muy diferente. El estudio por Amnesty International, Maze of Injustice: The Failure to Protect Indigenous Women from Sexual Violence in the USA, da luz a la situación presente de la mujer indígena en este país. El reporte se enfoca en la violencia contra la mujer indígena, y las razones por las cuales la violencia sexual es más alta entre las mujeres indígenas (2). Algunas de las razones por esta clase de violación de derechos humanos contra este grupo de personas incluye toda una historia de abuso y persecución, la falta de recursos y limitación de poder de los gobiernos tribales por parte del gobierno federal, y un fracaso sistemático al castigar a los

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Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 perpetradores de esta violencia (2). Confrontados con estas realidades, ¿hay un cambio en el lector occidental sobre su propio país?, y por lo tanto, ¿sobre sí mismo? 4. Conclusión Bell Hooks explica que llegar a una conciencia crítica es un proceso difícil (25). Es un proceso donde se requiere que se olviden formas de pensar y de ser, donde se cambian paradigmas, y donde la gente se abre a lo desconocido o no familiar (25). Rigoberta Menchú se enfoca en el secuestro de su sobrino por manos de los propios padres del niño para causarle dolor a ella (Menchú 29-59). Al hacer esto, sigue usando la retórica que expone Nance, pues cuenta los errores y la traición de personas que deben de estar luchando con ella (36). Igualmente no deja que el lector se sienta que no puede contribuir ya que dice que todos tienen que actuar para cambiar la situación (Menchú 207). Barrios de Chungara también declara que ella puede estar errada, y con esto invita al lector a buscar información por sí mismo (Acebey & Barrios de Chungara 186). A pesar de todos sus esfuerzos, ¿ha habido un cambio real de pensamiento en los lectores del testimonio? El cambio es difícil, pero como explica Hooks; “It is only as allies with those who are exploited and oppressed, working in struggles for liberation, that individual who are not victimized demonstrate their allegiance, their political commitment, their determination to resist, to break with the structures of domination that offer them personal privilege” (109). Por lo tanto, no se puede decir que se está con Menchú y Barrios de Chungara sin tener en cuenta como las actividades y decisiones de todos los días de los lectores crean la condición que ellas viven (Nance 158). 140

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CAPÍTULO V DESPUÉS DEL EXILIO: ¿SE PUEDE REGRESAR? En los capítulos anteriores se habla del exilio que Rigoberta Menchú y Domitila Barrios de Chungara experimentan dentro y fuera de sus respectivos países. En el presente se investiga el regreso de estas dos mujeres a sus países nativos y/o espacio de la comunidad con la que se identifican y por la cual luchan. ¿Qué pasa cuando Menchú y Barrios de Chungara regresan? ¿Es lo mismo regresar y dejar de ser exiliada? ¿Cómo se problematiza el espacio al que se regresa? ¿Cómo se problematiza el lenguaje que se recupera? ¿Qué cambios en sus personas, o las personas queridas, ocurren que complican el regreso del exilio? ¿Cómo las ven sus respectivas comunidades y cómo complica esta proyección su regreso? Éstas son algunas interrogantes que se busca despejar en este capítulo. Rigoberta Menchú: El espacio, lenguaje e identidad después del exilio Para recopilar, Amy Kaminsky argumenta que el exilio es de un lugar no a un lugar (Reading 30). Kaminsky explica esto en el momento que la palabra exilio se toma para referirse a condiciones sin tener en mente la brutalidad y sufrimiento por el exilio impuesto por las dictaduras de Latinoamérica (After xi). El exilio es el desplazamiento de un lugar; el lugar que tiene significado para los exiliados es el lugar que se tiene que abandonar, al menos al principio del exilio. El exilio está atado al espacio específico— el que se prohíbe habitar. Por lo tanto, cabe preguntarse; ¿si se regresa a ese espacio perdido, se dejaría de ser exiliado? 141

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 El espacio se problematiza con el exilio y, como podemos ver en los testimonios de Rigoberta Menchú, el espacio que habita se problematiza desde antes de salir de su comunidad. En primer lugar el espacio en donde vive Menchú y su familia es un espacio marginado, no solamente social o cultural sino también físicamente. En Me llamo Rigoberta Menchú… el lector descubre que los padres de Menchú se localizan en un espacio en las montañas porque pierden su casa (Burgos & Menchú 22). El nuevo espacio se describe como un lugar idílico donde su comunidad puede vivir fuera de la sociedad dominante. Viven allí porque la sociedad se los impone, pero también porque ellos luchan contra la aculturación y este espacio les brinda un lugar en el que pueden construir un lugar propio donde practican su cultura milenaria. A pesar de que se ve un lugar idílico lleno de la naturaleza también es un lugar poderoso en el que tienen que sobrevivir. Rigoberta Menchú no solamente nos presenta la naturaleza, sino también los peligros que vienen con ésta. Su madre, la mujer que enseña a Menchú y el resto de la familia a respetar el medio ambiente, ve lo lindo de los árboles, pero también en esta belleza se ve el peligro. A pesar de que las montañas les proporcionan sustento para vivir, no se les proporciona este sustento inmediatamente. Sus padres tienen que esperar un tiempo de ocho o nueve años para poder sacar una cosecha buena (Burgos & Menchú 25). La belleza que ve su madre en los árboles (25) es a la vez una amenaza para ellos. Cuando la familia sube para buscar mimbre para vender, se pierden en lo tupido de los árboles (50). Se ve la desesperación de Menchú y su familia al estar en la montaña, no saben para dónde van 142

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 (50). Lo que les proporciona un porvenir también se ve como algo que se los puede “comer” a ellos. ¿Cómo se ve este espacio al regresar del exilio? En primer lugar el regreso a este espacio se ve en etapas. Primero Rigoberta Menchú regresa al espacio nacional, regresa a Guatemala, y después regresa al espacio de su comunidad y su familia. El primer paso del regreso es difícil, pues al estar en el exilio Rigoberta Menchú vive con el miedo y el anhelo de regresar a la misma vez. Ella decide que como un niño, que cierra los ojos y no sabe si le dan un palo en la cabeza o en alguna otra parte, pero está dispuesto a recibirlo, se arroja a su país de origen (Menchú 62). Las autoridades la capturan en el aeropuerto. Después de largos años de refugio siente el miedo y amenazas a las que temía, pero al convertirse en realidad sabe que no tiene otro remedio que entregarse a su destino (62). Se ve que hay una idealización del país natal en el exilio, y esta idealización no le permite sentirse en casa o echar raíces en ningún otro lugar (Menchú 30). En el exilio Menchú se ve como una “viajera permanente” (73). Guatemala es el lugar donde descansan la memoria de los abuelos, de las abuelas, de los padres, y también el recuerdo de la infancia (73). Guatemala la reclama (73). Guatemala la tiene embrujada (73). Ella reconoce que “llegas a hacer de ese país un gran ideal” (73). Esta idealización en el exilio es lo que Breyten Breytenbach describe como la libertad de imaginarse o soñar un pasado y el futuro de ese pasado (69). Esta idealización finalmente la hace regresar y enfrentarse a lo que venga.

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Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 Cuando finalmente se establece en Guatemala permanentemente Menchú encuentra que vivir en su país natal puede resultar tan difícil como vivir en el exilio. El exilio a pesar de que no es Guatemala le ha proporcionado nuevos amigos y nuevas experiencias (Menchú 73). En México ella tiene amigos que le brindan su amistad sin ningún interés. En Guatemala las personas buscan su amistad con un interés, si ella los apoya incondicionalmente encuentra que la tratan como “excelente compañera, mujer ejemplar, héroe nacional” (73). Por otro lado, si ella toma sus propias decisiones encuentra que la acusan de “adversaria” (73). Menchú se lamenta y dice “¡Qué dura es Guatemala! ¡Qué difícil vivir en este propio país mío!” (73). El futuro imaginado de un pasado idealizado no es lo mismo que el presente real que vive después del exilio. Otra dificultad que encuentra Menchú es la reconstrucción de la familia. Desafortunadamente para Menchú y su familia sus historias son diferentes. Los que no salieron al exilio no tienen un antes y después. No hay un rompimiento causado por el exilio, su historia es continua (Breytenbach 77). La experiencia de Menchú no es la misma experiencia que vive su hermana que lucha en las montañas, o los hermanos que tratan de sobrevivir durante la represión. Estos eventos los marcan a cada uno de una forma específica. Menchú anhela estar otra vez con su familia. Para Menchú “[s]in el sentido de la familia sería imposible existir” (Menchú 29). Ella trata de recuperar este sentido en su casa, casi se puede escuchar el orgullo en su voz cuando describe su casa como un “verdadero jardín de niños” (29). A pesar de que puede recuperar las relaciones con algunos de sus hermanos y sobrinos, no se puede 144

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 regresar al pasado y a sus costumbres. Cuando su sobrina Regina se casa, Menchú lamenta la pérdida de un regreso que no será: “Nunca podrían volver los hermosos días de cuando se casaron mis hermanos en Chimel. Mis hermanos estaban felices, se hicieron lindas ceremonias tal como lo hacían los abuelos, pero los tiempos han cambiado” (32). No es solamente que no se puede regresar a ese tiempo y espacio del pasado, sino que hay una fragmentación dentro de la familia. Menchú regresa a Guatemala como una persona conocida, y esto causa que algunas personas cercanas a ella lo usen para beneficio propio. Su sobrina Cristina y esposo secuestran a su propio hijo para perjudicarla (Menchú 55). El secuestro le causa un gran sufrimiento a Menchú, especialmente cuando descubre que se ha realizado por miembros de su familia. Menchú no descubre por qué motivo ocurre el secuestro (55). Sin que Menchú lo diga, se ve que en esta ocasión las personas fuera de su familia son las que en realidad la apoyan y ven por su bienestar. Al sentirse que le falta salud moral ella convoca a la familia. Cuando Menchú describe a las personas que convoca hay una ambigüedad sobre quiénes son todos los miembros de esta familia: “Convoqué a la familia, a Gustavo Meoño, director de nuestra fundación, a Dorita, mi secretaria personal, a mi personal más cercano, incluyendo a Cristina” (52). Se puede leer como que Menchú convoca a la familia y a otras personas importantes en su vida, o también se puede oír una cierta inclusión de estas personas dentro de la familia. No es por nada que Miguel, el esposo de Cristina, cuando se ve cuestionado por Menchú sobre la desaparición de su hijo le reclama “¿De quién va a dudar usted, de su familia o de sus 145

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 colaboradores?” (48). Desafortunadamente en esta ocasión las personas fuera de su familia resultan ser en las cuales puede confiar. Menchú lucha por tener a su familia otra vez, pero la familia que tenía ya no es ni puede ser la que dejó. Una de las posibles razones por esta traición es la división que el gobierno a través del ejército causa durante la época de la violencia. Victor Montejo argumenta que una de las herramientas que usó el gobierno para interrumpir de la vida comunitaria fue la Patrulla de Autodefensa Civil—PAC (68). Aunque el ejército llamaba el trabajo dentro de estas patrullas como voluntario, en realidad los hombres de las comunidades mayas no tenían opción. No participar en las patrullas significaba ser identificado como miembro de las guerrillas (67). La participación en las PACs creó una desconfianza casi absoluta entre los hombres de la comunidad. Hablar con los amigos y contar historias podría significar ser reportado por uno de ellos al ejército (78). La desconfianza llegó entre miembros de la misma familia (78). Algunos comandantes de las patrullas y comisarios del ejército con tanto poder sobre los otros habitantes usaron su poder para enriquecerse con tierras, animales o bienes de los exiliados, los muertos o los que tenían miedo de reclamar (Manz citado en Montejo 68). Hay una desintegración en muchas de las comunidades. Cuando muchos exiliados regresaron a sus comunidades, los miembros de la comunidad que se quedaron los vieron con sospecha, pues podían traer problemas para la comunidad (224). Además algunos de los que regresaron a Guatemala oficialmente recibieron comida por tres meses y otro material para reconstruir sus casas. Esto creó resentimiento en los miembros de la comunidad que se habían quedado y ahora no 146

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 recibían nada (224). Como dice Kaminsky, muchos de los que se quedan pueden estar renuentes a admitir el dolor del exilio (After 18). Puede ser difícil para los miembros de la comunidad que tuvieron que sufrir el ejército, las PACs, la violencia aceptar que también para los que se fueron su trayectoria estuvo llena de dolor. Ahora, si se ve un resentimiento por tres meses de comida y algunos materiales de construcción, ¿qué resentimientos crea el hecho de que Menchú regrese como una persona conocida y/o ganadora del Premio Nobel? ¿Cómo la ven las personas de su familia o de su vieja comunidad? Aunque ella trabaja para denunciar lo que pasa, ¿reconocen ellos este trabajo, o solamente ven a una persona que ya no es parte de la comunidad? Sobre todo, ¿cómo regresan los exiliados a una comunidad que ya no existe? A pesar de que se puede regresar al espacio que la contiene, el cambio en los miembros que se quedaron, el cambio en los que se fueron, más la falta de los que murieron o desaparecieron crean una nueva dinámica haciendo la comunidad algo radicalmente diferente. Todos estos cambios se intensifican cuando el mismo espacio se ve diferente cuando se regresa. Menchú decide regresar al espacio que la vio nacer, pero no un regreso permanente. Ella visita el lugar de su nacimiento, sin embargo ella no regresa a vivir a este lugar. Cuando llega se da cuenta de que, “Ésta no es la tierra que yo dejé” (Menchú 77). Todo parece ser más pequeño, “[e]ra como una miniatura de Chimel” (76). El espacio por el que atraviesa es diferente. Ya no tiene que caminar las nueve horas que se caminaban cuando se va del lugar (76). Todo le parece diferente. Los ríos se secaron (76), y la madera la cortaron los terratenientes (77). Al describir el 147

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 lugar con las anteriores descripciones de la naturaleza, ¿qué está haciendo Menchú? Será una ecocrítica sobre las consecuencias de los terratenientes en el espacio querido. Puede ser. En su primer testimonio dedica un capítulo para hablar del respeto y de las costumbres sobre la naturaleza (Burgos & Menchú 80-83). Ella explica que no necesariamente adoran la naturaleza, sino que la respetan (80). Saben que la tierra es la madre de los hombres y le da de comer (81), por lo tanto necesitan siempre tratarla con respeto. Antes de tener que herirla, es decir sembrar, tienen que pedirle permiso (81). El hecho de que regrese y encuentre los ríos y pantanos chicos y los árboles cortados puede estar llamando a la necesidad de proteger esa madre que da lo que la humanidad necesita, pero que si no se le proporciona el respeto debido desatará lo que desafortunadamente ya se está viendo en el siglo veintiuno. Sin embargo, hay más que una ecocrítica sobre la situación que encuentra a su regreso. Puede ser verdad que los ríos y árboles sean más chicos o desaparecen. En particular, hay un árbol con el que ella y sus hermanos sueñan. Este cuxín como ella lo llama invade los sueños de los miembros de su familia, y al regresar van a verlo. Sin embargo, el árbol se seca y no se encuentra ni huella de éste (Menchú 80). La muerte del árbol se la atribuye Menchú a la violencia y sangre humana que se derrama sobre éste (80). No solamente se muere la gente, sino también los seres no humanos son afectados por la violencia que ocurre en Guatemala. El espacio no es el mismo topográficamente. Por otro lado, ella reconoce que la extrañeza que encuentra se debe a los cambios a manos del hombre, pero también se da cuenta de que posiblemente sea un 148

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 problema de perspectiva personal. Menchú ve demasiadas pequeñas las piedras misteriosas de su infancia (76). Ella ha idealizado este espacio, y tal vez lo que hacía este espacio grande no eran los ríos, árboles o piedras, sino la gente que lo habitaba. El espacio físico del destierro contiene a las personas y a la comunidad queridas. Al tener que salir al exilio muchas de estas personas mueren o también se van del espacio en conflicto. Menchú ha perdido a ambos de sus padres y por lo tanto el lugar del exilio nunca puede ser igual. Menchú reconoce que “. . . extrañaba la realidad de un pasado tan cercano, cuando fui niña, joven, y cuando tuve un hogar que no podré recuperar” (énfasis mío, Menchú 76). Hogar según una de las definiciones de la Real Academia es “Familia, grupo de personas emparentadas que viven juntas”. Con el exilio existe una separación de tradición, familia y geografía (Said 174). Su padre y madre han muerto, y nunca podrá regresar a un espacio o tiempo antes de esta pérdida que le causa este sufrimiento. Después de esta descripción, hay una problematización del espacio. Menchú afirma: “Pero todo está igual, como cuando nosotros vivíamos allí” (82). ¿Qué significan estas palabras? ¿Por qué describe todo como diferente y después lo sigue con esta frase? Será una contradicción descuidada de Menchú. La respuesta se halla antes y después de este comentario. A pesar de que todos han tratado de robarle las riquezas naturales a este espacio, la gente ambiciosa no ha podido adueñarse por completo de este pedazo de tierra. Aun existe una comunidad que sigue viviendo allí y luchando por esta tierra igual que cuando su padre y su comunidad lo hacían.

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Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 De la misma manera, aunque todo sea diferente el olor es igual. Se ve este sentido como el principal para poder revivir los recuerdos de este espacio. A pesar de que la vista le dice a Menchú que ha cambiado, ella vuelve a respirar el “olor inolvidable” de Chimel (Menchú 82). A través de este olor ellos recuerdan su niñez, sus juegos y sus miedos (82). Lo que huele es igual al olor que recuerda. Otro punto interesante del exilio es el cambio que este genera en la persona que lo vive. Como se ve en el capítulo anterior el exilio cambia la identidad de Menchú, su identidad se convierte en algo más flexible. Es decir, Menchú descubre que el no llevar ropa indígena no le quita su identidad indígena. Aunque el idioma y el traje indígena sigue siendo importante y parte de su identidad, también se ve una adopción sobre una visión y manera de pensar indígena en Menchú. Si se quita la ropa y habla español ella sigue siendo indígena porque piensa de una forma indígena. No se puede decir que esto es algo malo, la identidad no es estática y es válido que cambie con las nuevas experiencias, simplemente es un cambio. Uno de estos cambios tiene que ver con el idioma pues “el idioma, cualquier idioma, tiene un carácter dual: es ambos una forma de comunicación y un trasmisor de cultura” (Thiong'O 151). Como se explica, cuando se hacen las mismas clases de cosas y acciones una y otra vez bajo circunstancias similares ciertos patrones, movimientos, ritmos, hábitos, actitudes, experiencias y conocimientos emergen. Esto significa que con el tiempo hay ciertos valores que se acumulan y gobiernan las relaciones internas y externas. Se desarrolla una cultura e historia, y el idioma es el portador (152). Antes de salir al exilio, el idioma para Menchú y su comunidad es una 150

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 forma no solamente de comunicación sino de pertenecer a su comunidad y a su cultura. También es una forma de protegerla de los de afuera. Aprender otro idioma es aprender otra cultura, y es como resultado aprender a ver el mundo desde otra perspectiva. Rigoberta Menchú tiene que aprender español para poder atraer la atención a la situación de su comunidad. Cuando Rigoberta Menchú sale de su comunidad ella se compara con la gente que nunca ha salido y dice que ellos tienen la mente “muy sana” por el hecho de no haber salido fuera de su comunidad (Burgos & Menchú 147). Para ella, haber ido a la capital en camioneta representa “. . . un pequeño cambio que sufre el indígena internamente” (147). La persona que sale de la comunidad cambia y se olvida de lo que hay en común (115). Rigoberta Menchú no tiene opción, tiene que salir de su aldea para así poder conservar su cultura. Sin embargo, ella, la persona que sale ya no es la misma al regresar. Si el hecho de viajar a la capital la cambia, ¿qué cambios ocurren cuando ella no solamente viaja a la capital, sino a otros países? Rigoberta Menchú sale de su aldea como una joven sin poder hablar bien el español, y regresa como un Premio Nobel de la Paz. Menchú sin embargo parece estar determinada a estarse en el lugar nativo. Ella y sus hermanos sienten que necesitan ser otra vez miembros de la comunidad. Pasan con la comunidad varios días celebrando y reviviendo las ceremonias (Menchú 83). De la misma manera regresan a la comunidad a purificar la familia después del secuestro de Pablito, al final de todo “la unidad familiar vale más que el individuo mismo” (84). Nada será igual, pero se ve un compromiso con volver a establecerse en 151

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 su país nativo. Desafortunadamente, nada será igual tampoco para los que se quedaron. Como explica Breyten Breytenbach, por mucho que el exiliado quiera regresar, el exiliado nunca regresa (77). No puede regresar porque él/ella es diferente, porque sus seres queridos son diferentes o ya no existen, porque el espacio imaginado y del pasado no es el espacio que se encuentra. Desafortunadamente para Menchú, ella regresa al espacio perdido, pero ese regreso no puede ser completo. Domitila Barrios de Chungara: Hijos, espacio, idioma y cambio En el caso de Barrios de Chungara el regreso del exilio se complica por sus hijos. El exilio significa nuevas oportunidades para los jóvenes. A pesar de que Barrios de Chungara crítica muchos aspectos del país adoptivo, y otros países desarrollados a los que visita durante su exilio, sus hijos encuentran una vida más acomodada. Al llegar a Suecia sus hijos encuentran un apartamento con refrigerador, baño y calefacción. Al principio sus hijos están fascinados con las nuevas comodidades. Todo les causa novedad, pero con el tiempo se adaptan a su nueva realidad y ven lo que los rodea como normal. Cuando regresan a Bolivia llegan con la hermana de Barrios de Chungara, un lugar en el que las comodidades no existen. Su hija menor Paola tiene que usar el baño, y le señala el “pozo ciego” que usa la comunidad para estas necesidades fisiológicas. Después de explicaciones por Barrios de Chungara la niña hace sus necesidades pero declara que está a punto de vomitar (Acebey & Barrios de Chungara 194). Lo importante de esta historia en el testimonio

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Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 de Barrios de Chungara es que explica las dificultades que sus hijos tienen en adaptarse a su país después de vivir en otro donde las condiciones son diferentes. No es solamente que las condiciones son diferentes, sino que sus hijos han aprendido el idioma del país adoptivo. Ellos ven con ojos de otra cultura. Su punto de referencia es Suecia. Comparan a Bolivia con Suecia y no entienden porque la gente de Bolivia no hace las cosas como allá. Por ejemplo, no entienden el tratamiento de los maestros en su nueva escuela. Cuando les estiran las orejas o el cabello por alguna falta, su hija quiere llamar a la policía como se lo han enseñado en Suecia (195). Al regresar a Bolivia descubren que como dice Breytenbach, el exiliado aprende a hablar todos los idiomas, hasta el original con acento (71). Su hijo Ricardo al hacer sus tareas en español tiene que parar de vez en cuando porque se da cuenta que ha escrito varias líneas en sueco. Después de dos años escribiendo en sueco le resulta difícil escribir en español, su primer idioma (Acebey & Barrios de Chungara 195). Desafortunadamente Barrios de Chungara no pasa mucho tiempo describiendo su regreso del exilio. Se enfoca en hablar de las dificultades con el espacio y el idioma que sus hijos encuentran en Bolivia. Sin embargo, el hueco que ella deja en el texto es un tema en sí. ¿Por qué no escribe más sobre su propia experiencia al regresar? Será que ella no quiere discutir las dificultades que ella encuentra después del exilio porque significa que tiene que reconocer que al igual que Menchú a su regreso no encuentra lo que tanto anhela en otros lugares? O será simplemente que ella está contenta con su regreso y no encuentra los problemas que sus hijos 153

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 encuentran, después de todo se puede concluir que ella no aprende sueco como sus hijos. Ella nos deja saber que solamente sabe de Suecia lo que los traductores le dejan saber (Acebey & Barrios de Chungara 185). Una pista importante sobre el cambio en su identidad se encuentra en las últimas páginas de su segundo testimonio. En “Vengo del mismo pueblo” se cuenta una anécdota en la que se ve el desarrollo de su participación política. Antes de entrar al Comité de Amas de Casa ella cuenta que era una persona muy tímida. Un día le reclama al carnicero, pero este reclamo resulta en un trato peor por el carnicero. Él le da la peor carne y a través de esto ella empieza a tener problemas con su esposo. Éste piensa que ella le da mala comida a propósito (277). Su vecina, doña María, le aconseja que vaya a hablar con el Comité de Amas de Casa (278). Cuando quiere hablar con el Comité para explicar su situación y pedir ayuda, no puede y se echa a llorar. Doña María tiene que hablar por ella (279). Cuando ella está en Brasil algunas personas la tratan “. . . como esos fanáticos del fútbol que van a desvestir a los futbolistas” (277). Barrios de Chungara narra esta historia para reiterar otra vez que: “Todo lo que transmito lo he aprendido del mismo pueblo” (281). En otras palabras ella es como ellos, o como su comunidad en Bolivia. Sin embargo, a través de su participación política ella experimenta el exilio, y en el exilio ella denuncia lo que pasa en su país. Al regresar a Oruro ella se encuentra con doña María. Doña María le platica lo que le ha dicho a su familia sobre Domitila Barrios de Chungara: “'¡Quién iba a pensar que la Domitila iba a estar en Europa

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Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 hablando! Si ella no sabía ni hablar, sabía llorar nomás. Yo incluso se lo he reclamado', . . .” (280). A través de esta historia vemos que Domitila Barrios de Chungara sigue identificándose con su comunidad, con su pueblo. Sin embargo, sus experiencias, especialmente su condición de exiliada y su denuncia en el extranjero, la convierten en una forma de celebridad para los brasileños. A la misma vez, doña María, un miembro de su comunidad, reconoce que ha habido cambios en Domitila Barrios de Chungara. No solamente se ha transformado de una persona que no podía hablar a una persona que denuncia, sino que lo hace en Europa. Si interpretamos sus silencios como una forma de no querer hablar sobre los cambios que el exilio ha traído a su persona, otras personas de su comunidad sí lo perciben. La familia de doña María ni siquiera quieren creer que Barrios de Chungara era una mujer que no podía hablar (281). Aunque solamente se pueden sacar hipótesis sobre estos silencios, cabe preguntarse cómo afecta a Barrios de Chungara el hecho de que otros (los brasileños y la familia de doña María) la vean como una mujer excepcional. Por más que ella no quiera que lo hagan, la gente la va a ver diferente. No es la misma Barrios de Chungara a la que conocía doña María hace mucho tiempo. Claro que las personas cambian sin tener que ir al exilio, pero el hecho de haber estado en Europa la convierte en alguien diferente en su comunidad, pues el resto de su comunidad no ha denunciado en Europa. Si bien ella se ve como la misma mujer, otros ya no la ven así. Por lo

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Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 tanto, su comunidad no es la misma a la que regresa, porque ésta la ve diferente y esto puede causar un cambio en como la tratan. Además, al igual que otras personas que se quedan, doña María no parece reconocer las dificultades del exilio de Domitila (Kaminsky, After 18). Cuando se encuentran, le pregunta a Barrios de Chungara de dónde está llegando. Barrios de Chungara le contesta que acaba de llegar de Europa y doña María dice: “Así que vos ahora por Europa te has ido a pasear” (énfasis mío, Acebey & Barrios de Chungara 280). ¿Por qué usa esta palabra doña María? Si pasear significa “Ir andando por distracción o por ejercicio” (RAE), será que ella no le da importancia o no puede ver las dificultades que enfrentan los exiliados. O tal vez ve el hecho de que Barrios de Chungara haya estado en Europa denunciando como un viaje de placer, por lo tanto abandonando a su comunidad. En una entrevista que dio a Luis Rospigliozzi en 1994, ella habla sobre los problemas que finalmente la llevan al divorcio de su esposo. Para ella, su separación se debe a “las calumnias” de la gente (citado en García 186). Al tener que viajar a otros países para denunciar la situación de Bolivia, la gente empieza a decir que ella se ha robado dinero. La comunidad ve su participación fuera del país como viajes en los que ella saca dinero. A pesar de que ella sigue luchando por su comunidad, ésta la ve de manera diferente. Su esposo, cansado de lo que le dice la gente, se va (186). Conclusión Como se puede ver el regreso al espacio querido no siempre es un regreso completo. Menchú idealiza a Guatemala y a Chimel en su exilio solo para regresar y 156

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 encontrar que todo se ha vuelto demasiado pequeño. Hay una nueva integración de su familia, pero ésta no se logra fácilmente. En su regreso encuentra que a veces hasta las mismas personas de la familia quieren perjudicarla, y en las que puede confiar pueden no ser de la familia de sangre. Ella y las personas que se quedaron han cambiado, el espacio también ha cambiado, y sin embargo ella y su familia tratan de volver a ser miembros de la comunidad, aun si no fuere miembro permanente de la comunidad. El regreso de Barrios de Chungara se complica por los cambios que han tomado lugar en sus hijos. Ellos regresan a Bolivia con una nueva perspectiva de ver las cosas. De la misma manera, algunas personas en su comunidad ya no la ven con los mismos ojos. Ella ha estado en Europa y en algunos lugares hasta la tratan como celebridad. ¿Cómo se borran todos los cambios para que haya un regreso? Breytenbach dice que: “. . . the return released me from exile!” (77). El regreso de Rigoberta Menchú y Barrios de Chungara también de la misma manera las libera, las libera a empezar de nuevo. Regresar las libera a rehacer y construir otra vez una vida en su pueblo nativo.

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CONCLUSIONES Este trabajo empieza con la afirmación de Said de que el exilio es terrible (173). Como se ha visto el exilio creado por los que controlan la nación-estado, se manifiesta en las vidas de Rigoberta Menchú y Domitila Barrios de Chungara dentro y fuera de las fronteras de sus respectivos países. Debido a su condición de pobreza, a su ascendencia indígena, y a su género, ellas no son reconocidas ni escuchadas por su nación-estado. Al contrario, son reprimidas por las instituciones de ésta. Por ejemplo, se usa el ejército y las instituciones gubernamentales para negarles sus derechos de ciudadanas. Los papeles de estas instituciones se pueden usar para quitarles las tierras (Menchú) o para encarcelarlas (Barrios de Chungara). Cuando ellas denuncian su condición, se les exilia de sus comunidades y/o regiones para poder controlar su voz. Aunque este es un momento de pérdida para ellas—pues se pierde la comunicación, el espacio y la lucha que se contiene en la comunidad—este momento en sus vidas también las hace reflexionar en la condición de otros sectores dentro de la nación que necesitan de su lucha política. Barrios de Chungara se da cuenta que a pesar de que los mineros denuncian su condición de marginados, ellos también discriminaban y dominan a los campesinos. Menchú se percata que no todos los ladinos son malos, y que se puede aliar con algunos de ellos que tienen las mismas metas. Su lucha se extiende para incluir a otros sectores y a otras personas. El exilio interno se manifiesta en sus cuerpos. El cuerpo reacciona a las diferencias que contiene el nuevo espacio. Hay un momento en el que la 158

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 comunicación se interrumpe, ya sea porque no puede usar su idioma nativo o porque la gente alrededor de ellas no comprendería su situación aunque ellas lo hablaran. Sin embargo, el exilio interno también les da una dirección a su lucha. Barrios de Chungara regresa a las minas con nuevas ideas para organizar. Menchú decide aprender español para así poder comunicar su mensaje con las poblaciones que no hablan quiché. El exilio externo es un momento en el cual se anhela lo que la nación de origen contiene (el idioma, el espacio, la comida, la familia y comunidad). Menchú y Barrios de Chungara parecen encontrarse en una mejor situación económica en el exilio, sin embargo ellas pueden ver que esta posición privilegiada tiene un precio. Barrios de Chungara cuestiona las ideas que se propagan en estas naciones-estados “desarrollados”. Ella cuestiona la vida rápida e individualista que se vive en Suecia. De la misma manera, ella desmiente la idea de que en los países del primer mundo no se encuentra la discriminación, al igual que Menchu. Menchú descubre otras dimensiones de su identidad maya. Rigoberta Menchú encuentra que lo que la hace indígena es una visión y pensamiento maya. Aprende que aunque la ropa es parte de su identidad, hay otros aspectos de su identidad que la hacen maya. También aprende a identificarse como maya, ya no es solamente quiché sino que ahora se ve parte de una nación maya. El regreso a sus respectivos países no es una tarea fácil. El regreso significa un encuentro con un lugar y con gente que han cambiado. El espacio muchas veces no es igual; ha cambiado físicamente lo que se encuentra en él. Por ejemplo, se han secado 159

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 ríos o han muerto árboles. También puede ser que el lugar que se recuerda no es el lugar que existe. Menchú sueña con regresar a Chimel, pero lo que recuerda no es necesariamente lo que dejó. El hecho de no estar en el espacio querido puede producir un lugar idealizado en sus memorias, por lo tanto regresar a éste no llena las expectativas que se crean en la memoria. La gente es diferente. Los miembros de la familia que se quedaron tienen experiencias diferentes. Esto puede crear nuevas dinámicas en la familia, además hay miembros de la familia que han muerto y ya no nunca se podrán integrar a la familia. La familia de Barrios de Chungara la acompaña en el exilio, y es esto lo que dificulta su regreso a Bolivia. Sus hijos regresan a Bolivia con expectativas diferentes. Las condiciones que encuentran en Bolivia son diferentes que a las que se habían acostumbrado en un país desarrollado en el que vivieron. Además ellos han aprendido un nuevo idioma, y ahora se les dificulta regresar a hablar español. Los silencios en el segundo testimonio de Barrios de Chungara pueden ser silencios sobre el regreso porque este regreso no ha sido lo que se imaginaba. Sin embargo, el regreso les proporciona un nuevo inicio. Volver a empezar en el espacio que tanto se anhelaba. Este trabajo se ha enfocado en las palabras de Rigoberta Menchú y Domitila Barrios de Chungara sobre la condición del exilio. A pesar de que se ha escrito mucho sobre el género del testimonio, todavía se encuentran temas en los textos de testimonio que no se han abarcado. Si no se escuchan las historias dentro del testimonio, ¿no estamos quitando voz al subalterno (para usar las palabras de Vera-León)? Es decir, si

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Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 solamente se enfoca en el género sin poner atención a lo que las personas narran, ¿no es esta una forma de negarles que hablen? No es solamente oír lo que tienen que decir, sino relacionar su situación con la que vive el lector. Por mucho que parezcan mundos lejanos los que narran Rigoberta Menchú y Domitila Barrios de Chungara, se tiene que leer el testimonio en relación con el mundo del lector. No se refiere aquí a una apropiación de su historia, tomarla para sentirse bien porque se han leído textos de testimonio, sino a un proceso largo y difícil sobre el papel del lector en las vidas de Menchú y Barrios de Chungara. Tampoco debe ser el testimonio el fin, sino un comienzo. Leer los testimonios de Menchú y Barrios de Chungara debería servir para llevar a historias similares del país donde reside el lector. El testimonio se conoce como un género latinoamericano, pero hay diferentes géneros que se aproximan a éste en otras partes del mundo que también cuentan las historias de subalternos en países desarrollados. Leer el testimonio de Rigoberta Menchú debería iniciar una búsqueda por información y textos sobre la condición de las naciones indígenas en el país del lector. De la misma manera, el texto de Barrios de Chungara debería llevar a uno a cuestionar y ver la participación de la clase obrera en el país de uno. En este análisis se hace un trabajo comparativo entre dos mujeres pobres y latinoamericanas. Sin embargo, se necesitan trabajos comparativos entre estas narraciones y narraciones de personas en el margen en otras partes del mundo. Por ejemplo, ¿cómo se manifiesta el exilio en textos de “Native Americans” en los Estados Unidos o Canadá? ¿Se encuentra un exilio interno en las vidas de los miembros de las 161

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 naciones indígenas en los Estados Unidos igual que en la vida de Menchú? ¿De qué forma son iguales o diferentes? Otro tema de importancia que no se abarcó en este trabajo es la condición de los indígenas en el espacio urbano. ¿Cómo cambia su condición al irse de la comunidad rural e instalarse en la ciudad? ¿Qué dicen Menchú y Barrios de Chungara respecto a este tema? ¿Cómo se comparan/contrastan las condiciones que se encuentran en un espacio urbano descritos en el testimonio latinoamericano y en textos producidos en países del primer mundo por personas marginadas? Igualmente, no se pudo tocar el tema del hombre en los países latinoamericanos. Se explora el tema de la condición de la mujer, pero mucho más se podría decir sobre la condición del hombre en relación a la mujer. Por ejemplo, se ve una marginación del hombre pobre en los testimonios de Rigoberta Menchú y Domitila Barrios de Chungara, ¿qué ideología propaga la marginación de este grupo en la nación? Si ellos son marginados, ¿por qué participan en un acto de dominación sobre la mujer? ¿Qué sistema paralelo existe en el país del lector? Lo que se ve con estas preguntas es que el testimonio todavía tiene temas importantes para explorar, y lecciones que enseñar. Se debe de leer los testimonios de Rigoberta Menchú y Domitila Barrios de Chungara con el entendimiento de que todos participan en un sistema de dominación, ser dominado por género, raza o posición socioeconómica no excluye a nadie de tomar el lugar de dominador. Tener presente las palabras de Menchú y Barrios de Chungara ayuda a estar consientes del rol que el lector del primer mundo tiene no solamente en la vida de estas personas, pero también 162

Texas Tech University, Hilda Salazar, August 2011 sobre las personas dentro de la misma nación en la que se habita. La pobreza, la violencia, el abuso al prójimo, el hambre, el exilio también son parte de los países del primer mundo, ¿no es tiempo de ver como el testimonio también describe la vida de algunos sectores dentro de las fronteras de estas naciones desarrolladas?

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