Indentidades Indígenas Transnacionales: Kichwa-otavaleños en la Diáspora. Dr. David Atienza University of Guam [email protected]

Comunicación preparada para la mesa “les projects populistes et l’indigénisme politique en Amérique Latine / los proyectos populistas y el indigenismo político en Latinoamérica” dentro de la XVII Semana de ética y filosofía política en San Sebastián del 1 al 3 de junio de 2011.

Resumen En esta comunicación analizaré la neo-génesis de la Identidad Kichwa-Otavaleña en la diáspora a partir de los resultados obtenidos durante una investigación etnográfica multilocal, realizada en España y en Ecuador en los años 2004-2006. Los kichwa-otvaleños, tradicionales mindaláes -comerciantes-, han resemantizado el viaje como un rito de paso, elevándolo y expandiéndolo. Han situado la emigración exitosa como un instrumento funcional de acceso a la élite y como un medio de reconstrucción de una nueva identidad étnica otavaleña postmoderna pero, al mismo tiempo, han experimentado los efectos secundarios de esta dinámica en el incremento de las tensiones intraétnicas, de la envidia y de la violencia. Ante esta nueva envidia los antiguos rituales, enfocados principalmente ha superar las tensiones inter-étnicas, dejan de ser funcionales y es preciso generar nuevos rituales asociados a nuevos mitos que les soporten, en un complicado proceso de etnogénesis que permita la invención de una neo-comunidad kichwa-otavaleña que puede "curar" la envidia. En la formación de esta identidad indígena adaptada al mundo global, las tensiones intra-étnicas e inter-étnicas juegan un papel central que insufla movimiento en un sistema dinámico y lo reconfiguran continuamente. En una delicada estrategia etnogenésica, en

gran medida inconsciente, han generado mecanismos para controlar la indiferenciación, la violencia y el caos que les amenaza constantemente y pueden así levantar la cabeza y presentarse a Occidente con su otredad indígena. Estos ‘nuevos’ rituales que actúan sobre una ‘nueva’ violencia deben ser sostenidos por una ‘nueva’ mitología. La opción que han tomado las elites intelectuales indígenas de Otavalo es adscribirse a movimientos políticos panamericanos, como el Movimiento Pachacutec, de corte neo-marxista y místico, y generados en Cuba, Peru, Bolivia o Europa y por lo tanto ajenos a la dinámica tradicional Otavaleña. Esta mítica dará coherencia religiosa, o re-semantizará, rituales como el Pawkar Raymi o el Inti Raymi y estos rituales, a su vez, darán coherencia existencial al ser indigena kichwa-otavaleño a los ojos de Occidente. Desde mi punto de vista, la fuerte influencia del discurso mítico-político de corte social en los procesos etno-genésicos de Otavalo, predispone a los indígenas a asumir como propias ideologías neo-marxistas generadas en Occidente hasta integrarlas totalmente en su cultura. El ‘pachacutec’ -el fin del cuarto mundo, la vuelta de la tortilla- se presenta como una revolución social, pero donde antes había proletarios y capitalistas ahora hay indígenas y no indígenas. El fracaso del modelo marxista europeo ha forzado a buscar otras vías sociales que integren aspectos más trascendentes en la configuración de la persona. El indigenismo ofrece lo que a la teoría política le faltaba, pero ambos dividen el mundo entre nosotros y los otros, y la violencia -o la revolución- se presenta como la única alternativa posible. Esta dinámica ha integrado también de manera exitosa el potencial victimario que objetivamente se han ganado tras cientos de años de opresión y de silencio. Soportando

estas tesis analizaremos en

esta comunicación

algunos discursos

mítico-identitarios secundados por las elites intelectuales kichwa-otavaleñas y creados en los despachos de activistas políticos indigenistas. Incluiremos un breve análisis del papel de la WWW en la proceso identitario kichwa-otavaleño y concluiremos presentando los limites actuales que este modelo que está enfrentándose a un proceso entrópico grave debido a cuestiones asociadas a la crisis económica mundial.

I. Etnógrafos y kichwa-otavaleños Recién pasado el umbral del siglo XXI todavía es difícil saber si el discurso de las etnias observadas configura el escrito antropológico o si son los etnógrafos y antropólogos los que transforman el discurso de las etnias. Es más posible que exista una compleja interacción entre ambos de difícil desentrañamiento. Ambas juegan a un mismo juego en aras de identificarse frente al mundo. En el caso de los Kichwa-otavaleños podemos brevemente sintetizar esta compleja relación en tres periodos o etapas: Del indígena dormido al amanecer en el valle de los kichwa-otavaleños (1900-1960); Sarance en el Instituto Otavaleño de Antropología (1960-2000); Estudios de élites indígenas transculturales (1990-2005) (Atienza 2009: 21-32). La primera etapa coincide con establecimiento en la República del Ecuador de una burguesía costeña y dinámica que trata de establecer un estado laico “post-criollo” buscando un lugar en el mundo separado definitivamente de la vieja colonia (Ayala Mora 1999). En este contexto el indígena aparece como valedor de la autenticidad y de la diferencia de Ecuador frente al mundo en busca de una identidad nacional. En 1934 Jorge Icaza publica Huasipungo, Pío Jaramillo Alvarado publica El indio ecuatoriano en 1936 y en 1944 Benjamín Carrión funda la Casa de la Cultura Ecuatoriana, al mismo tiempo que crecen los estudios de antropología física y descriptiva sobre el área (Barreiro 1933; Bushwald 1921; García Ortíz 1937; Gilling 1936; González Suárez 1910; Jijón y Camaño 1912; Santiana 1944; Uhle 1933) y aparecen etnografías otavaleñas de corte costumbrista y superficial como la Monografia del Cantón de Antonio Ante o Monografía del Cantón de Otavalo. La preocupación de las Elites intelectuales ecuatorianas por definir su identidad nacional les impulsa a apropiarse de la imagen del indio “no solamente como figura redentora o mesiánica, sino también como símbolo de la constitución de la identidad y legitimación de las relaciones de poder imperial y local” (Muratorio 2003: 365). La segunda etapa arranca con la difusión de dos trabajos fundamentales: La monografía de Parson de 1945 –Peguche: Catón of Otavalo province of Imbabura- y la etnografía

fotográfica de Collier y Buitron -The Awakening Valley, de 1949-. Estos trabajos permitirán que en pocos años despegue la artesanía textil otavaleña en los EEUU y en Europa modificando la estructura y los intereses académicos sobre el área. Paralelamente nace en Otavalo el Instituto Otavaleño de Antropología (IOA) en 1966. El IOA hospedara multitud de publicaciones así como las revistas Sarance, que alcanzo 15 números, y la revista Pendoneros con mas de 60 publicaciones hasta la fecha1. La difusión y el interés que despertaron las manifestaciones culturales de los kichwa-otavaleños en los EEUU, la presencia de mindaláes por gran parte del mundo (Maldonado 2004), el crecimiento económico de los comerciantes de artesanía otavaleña y la necesidad simbólica que Occidente manifestaba por la 'otredad' (Muratorio 2003), facilitaron que se generasen procesos etnogenésicos en Otavalo y propiciaron la gestación de una élite kichwa-otavaleña en la capital del catón, en Peguche o en Illumán. Junto a los trabajos publicados por el IOA otros estudios sociológicos, antropológicos y etnohistóricos configuran la bibliografía específica necesaria para dar forma a la imagen de los kichwas de la sierra norte de Ecuador. Autores como Villavicencio Rivadeneira (1973), Caillavet (1979, 1980, 1982, 2000), Buitrón (1974) o Aguirre (1984) recuperaron una visión compleja, dinámica y actual de la cultura otavaleña que preconizaba cambios importantes en su identidad étnica. Los kichwa-otavaleños fueron presentados como auténticos y dignos de estudio dentro de la categoría de cultura indígena. Sus artesanías y su música (Schechter 1983, 1987) comenzaban a transnacionalizarse. Este movimiento local coincide con el desarrollo de los estudios etnohistóricos andinos liderados por Frank Salomon o John Murra que presentan estas sociedades como estereotipos de comunismo indígena. Las voces de los propios indígenas no aparecerán hasta los anos 80 y 90 del siglo XX reescribiendo su historia a partir de los estudios accesibles hasta el momento y partiendo de una situación ventajosa internacional. El 1

De las páginas de Sarance y de Pendoneros podemos mencionar los escritos de Coba Andrade (1989, 1993, 1994), Rivero (1988), Echeverría Almeida (1996), Almeida Vinueza (1995), Dufour (1993), Jaramillo Cisneros (1990) Oberem (1978), Guerra Bravo (1992); Minnar (1995), o Almeida (1996) entre otros. Aparecerán también las monografías de Ares Queija (1988), de Valdospinos (1990), de Cisneros (1992), de Rodríguez Castelo y Houy (2001) o de Echeverría Almeida (2004).

cambio definitivo de tendencia coincidirá con las ‘celebraciones’ del Quinto Centenario en 1992 y con la declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas, iniciada en 1982 y aprobada finalmente en 2007. La última etapa para Otavalo debe en gran medida su dinámica a los estudios llevados a cabo por cuatro antropólogos norteamericanos: D’Amico (1993), Colloredo-Mansfeld (1994, 1998, 2002a, 2002b, 2003), Kyle (1996, 1999, 2000) y Meish (1980, 1995, 1997, 2002), así como por el creciente protagonismo que asumen los propios líderes indígenas en la política local e nacional. Los primeros presentaran al indígena kichwa-otavaleño como una etnia dinámica y transnacional que adaptándose a un mundo globalizado han sabido mantener su identidad indígena. No obstante los estudios de estos antropólogos se concentran en aquellos que consiguieron triunfar en la arena internacional pero no aparecen las voces de aquellos que luchan todavía hoy por su identidad indígena. Al mismo tiempo los últimos, los propios líderes indígenas, comenzarán a recuperara su historia y a tomar las riendas de la gestión de su identidad (LE Cachiguango 1993; Conejo et al. 1999; Inuca Lechón 2002a, 2002b, 2002c, 2002d; e.j. Pacari 1984). Asimismo la reflexión de muchos intelectuales blancos se centra en las movilizaciones, discursos políticos y revueltas indígenas (ver Ileana Almeida et al. 1991; Botero 2001; Cervone 1997; Ehrenreich 1991; Torres Galarza, Ramon 1995) tratando de comprender una nueva realidad que se abría paso con fuerza. De la lectura atenta de los trabajos de historiografía, etnografía y etnohistoria indigenista podemos observar un giro ideológico en este último periodo. Se ha producido un cambio de dirección desde una corriente costumbrista orientada a definir la ‘ecuatorianidad’ frente a Occidente y ante otras nacionalidades Latino Americanas, hacia una perspectiva neo-marxista y post-colonial donde se recoge el concepto ilustrado del buen salvaje, se niega la doctrina cristiana de pecado original y se atribuye el origen de cualquier mal social a las erróneas estructuras políticas y económicas impuestas desde Occidente. Si en un principio este presupuesto teórico fue insuflado en la auto-comprensión del indígena por intelectuales criollos y occidentales, los propios indígenas asumieron el discurso re-semantizándolo dentro de una mística pan-andina vinculada a un pensamiento

apocalíptico-revolucionario. El fracaso evidente de los modelos marxistas decimonónicos, manifestado en la caída de la antigua URSS, forzó a la re-definición de un marxismo o socialismo indígena que incluyó en su estructura un misticismo religioso indígena. A este pensamiento podemos denominarle neo-marxismo místico indigenista o, para abreviar, neo-marxismo indigenista.

II. El viaje como rito de paso Realicé trabajo de campo de 2003 a 2005 entre kichwa-otavaleños en España y en el cantón de Otavalo2. Me interesaba sobre todo el discurso de los indígenas otavaleños que todavía luchaban por alcanzar y afirmar una identidad indígena que resistiera los empaques uniformadores de la globalización. Este fue el motivo principal que me impulso a seguir las huellas de una familia liminal, que no había alcanzado aun esta meta, la familia Espinosa-Cotacachi de San Pablo de Lago. San Pablo es una Parroquia en el valle interandino ecuatoriano perteneciente al Cantón de Otavalo, a unos 12 kilómetros al suroeste de esta cabecera cantonal y a los pies del antiguo lago Cicapán (San Félix 1992), actualmente conocido como lago San Pablo del que recibe su nombre. La parroquia de San Pablo posee una población de unos 10.000 habitantes de los que más del 50% se declararan indígenas3. La población indígena de San Pablo se divide a su vez principalmente entre Kichwa-otavaleños y Kichwa-Cayambes siendo los primeros minoría en la parroquia. Meisch (2002: 205) observó en Otavalo que "en 1970 había cinco categorías étnicas: blanco, mestizo, cholo, moreno y runa o indígena. En 1990 existen tres: blanco-mestizo, indígena y afro-ecuatoriano o negro" (La traducción es mía). Sin embargo, la clasificación que mis informantes kichwa-otavaleños de San Pablo de Lago establecían expresaba una situación más compleja. Algunos factores económicos y de relación intragrupal 2

Para accede a una versión extendida de esta investigación ver Atienza (2009). Este dato proviene de información publicada en la página oficial del Ayuntamiento de Otavalo (ver http://www.otavalo.gov.ec/pagina.php?varmenu=79). Es importante observar que en esta base de datos no se discrimina entre indígenas por comunidad o por etnia; no aparece mención al número de Kichwa-Otavaleños frente a Kichwa-Cayambe, por ejemplo. Sin embargo esta clasificación sí es funcional desde un punto de vista “emic” entre la población indígena de San Pablo. A partir de mi trabajo de campo puedo estimar que la población Kichwa-Cayambe en San Pablo es mayor que la de Kichwa-Otavaleños sin embargo estos últimos residen en la zona urbana mientras que los segundos se mantienen principalmente en los límites de las comunidades agrarias . 3

condicionan que la categorización étnica estuviera sometida a principios relacionales. De este modo categorías presentadas por Meisch (ídem) como compactas, se escindían por cuestiones lejanas al fenotipo y a la tradición cultural o lingüística. Los mestizos pueden ser normales o "finos" y los indígenas pueden ser kichwa-cayambe o kichwa-otavaleños; dentro de estos últimos pueden ser ricos o pobres, o lo que es lo mismo, soberbios o humildes. En San Pablo y en Otavalo encontré que la categoría identitaria “indígena otavaleño” sufría en su seno una quiebra, una división intra-étnica. D’Amico, Colloredo-Mansfeld, Kyle o Meish trabajaron en Otavalo, en Peguche o en Illuman con indígenas kichwa-otavaleños ‘exitosos’, aquellos que habían viajado y pasado con éxito el rito de paso a la madurez indígena y que podían lucir pegatinas con la bandera de Alemania, España o de los EEUU en sus Chevrolet de doble cabina, países donde habían alcanzado la madurez indígena. Estos son los que habían tomado la plaza de Ponchos y sus alrededores. Habían instalado telares y hoteles y gestionaban el futuro de la cabecera cantonal. Estos indígenas ‘soberbios’, tal y como Marco Espinosa los definía, eran los propietarios del discurso neo-indigenista público; algunos se habían formado en universidades cubanas recibiendo el título de ‘licenciados’ y ahora sus hijos acudían a la Universidad de Otavalo junto a algunos mestizos. Estas élites indígenas se habían ganado el derecho a ser indígenas haciendo uso del mercado global introduciendo en él sus textiles y su artesanía. Sin embargo, muchos otros, como la familia Espinosa-Cotacachi, seguían luchando por una identidad indígena no asentada con firmeza. El fracaso en el viaje de negocios hacia Occidente les mantenía “pobres” y “humildes” y su coleta, símbolo de su identidad étnica, peligraba. Edison, Marco, Leonardo y Jonathan Espinosa-Cotacachi esperaban cada día que su padre, don José, que había iniciado su periplo occidental en los 90, conquistara el permiso de residencia en España. El DNI español de don José abriría a toda la familia la posibilidad de afirmar su identidad indígena en Otavalo, algo que todavía en 2011 no ha sucedido. El viaje de negocios exitoso hacia mercados occidentales, como si fuera un rito de paso, permitió a aquellos que lo realizaban el volver a Otavalo como indígenas. Nuevas

relaciones económicas, divisas extranjeras y la capacidad de viajar entre dos mundos con plenos derechos, les concedía una superioridad efectiva económica lo que les potenció frente a los mestizos otavaleños, antiguos señores del centro de Otavalo. Esta ventaja fue reforzada por la necesidad Occidental de pensarse ante el “otro” exótico que en las últimas décadas del siglo XX había desarrollado una visión romántica de los Andes, de su música, de su artesanía, de sus sistemas prehispánicos sociales y religiosos. III. Tensiones inter-étnicas e intra-étnicas Previo al estallido del textil otavaleño en Occidente los kichwa-otavaleños lidiaban principalmente con una tensión inter-étnica, esto es, tensiones de origen étnico entre mestizos e indígenas. Para mantener la ‘pax’ social se había generado a lo largo de los años un sistema ritual centrado principalmente en las fiestas de San Juan. Estas festividades arrastraban de fondo una indudable tradición agrícola, posiblemente ancestral, que no es activa simbólicamente para los jóvenes otavaleños de hoy, urbanos y desvinculados de la chacra. Sin embargo, hoy ha adquirido un significado nuevo, una función simbólica adaptada históricamente y relacionada con las sublevaciones y el poder indígenas (Aguirre 1984) pero que mantiene en esencia su función y sentido. En estas fiestas los kichwa-otavaleños expresan su identidad y asumen el control de la vida social y del centro urbano durante varios días (ver Wibbelsman 2005; Coba Andrade 1994; Schechter 1987). El eje de la festividad es la música –los sanjuanitos- y el baile. El sanjuanito es una música rítmica y repetitiva que se puede elaborar sin apenas instrumentos. En algunas ocasiones basta con un rondín –una harmónica– para establecer la melodía que acompaña el baile. En círculo, los danzantes bailan con una cadencia monótona e interminable, apenas cambiando de dirección o apretando el paso, ashintando. El baile, como expresión de rebeldía y cohesión (Botero 1991), se alarga durante varios días con sus noches, intensificándose desde la puesta del sol a las 18:00 hasta el amanecer a las seis de la mañana. Cada grupo va acompañado de un Aya Uma o Diablo Uma, "líder superdotado, ritual y guerrero, poseedor de la energía vital de la naturaleza" (LE Cachiguango 1993: 32) que enmascarado azuza enérgicamente con un látigo a los jóvenes que dejan de danzar. Bailan por las calles y en las casas donde cada propietario debe

suministrarles bebida y comida. Sólo los jóvenes soportan todas las noches bailando y alcanzan, al final, el centro de la parroquia donde afirman su superioridad simbólica y el orgullo de ser indígenas al menos por este día, anunciando un esperado. En el cantón de Otavalo esta fiesta reafirma de una forma ritualizada la progresiva superioridad o toma de control que los kichwa-otavaleños están tomando del centro simbólico de la vida pública. Esta fiesta, tradicionalmente, marcaba el único momento en que los actores indígenas del cantón se hacían con el centro, obligando a los mestizos a situarse en los márgenes. De este modo se exorcizaba ritualmente la violencia contenida a lo largo del año entre estas dos etnias opuestas, violencia real que amenaza siempre con destruir la comunidad. Hoy en Otavalo el centro ya ha sido tomado de forma efectiva, si bien esto no sucede en San Pablo donde los kichwa-otavaleños mantienen abierta la lucha con los mestizos por el control político de la parroquia. En los últimos años la violencia, cuya principal causa proviene ahora de un mal que viaja, un mal transnacional, es decir de la envidia, o en términos girardianos de la ‘mimesis de apropiación’4, ha entrado en el seno de la propia comunidad indígena kichwa-otavaleña. El hecho de que algunos indígenas medren tras un exitoso viaje y que otros fracasen o no tengan los medios para realizarlo, ha generado grandes diferencias económicas lo que ha provocado tensiones internas que se viven intensamente sobre todo en la diáspora, donde los lazos de cooperación son tan necesarios y la competición es tan salvaje. Esta nueva violencia intra-étnica, menos familiar para los kichwa-otavaleños debido a la existencia tradicional de un “enemigo” externo evidente como era el mestizo, ha generado nuevos rituales propedéuticos o ha re-semantizado y transformado las antiguas fiestas. Encontramos entre ellos dos fiestas-rituales fundamentales que, si bien en Otavalo inciden sobre la violencia inter-étnica, en la diáspora acometen contra la violencia intra-étnica, estos son el Carnaval y San Juan, que en la diáspora se ‘panandeanizan’ asumiendo los nombres incas de Pawkar Raymi y de Inty Raymi. IV. El discurso mítico-político 4

Aunque no consideramos que este sea un lugar apropiado para desarrollar un análisis profundo del ritual que en nuestra opinión se manifiesta claramente girardiano, para ampliar esta idea es posible ver Girard (1977; 1987).

La introducción de las palabras kichwas Pawkar Raymi o Inty Raymi para hablar de estas fiesta en Otavalo es reciente y ajena a la tradición otavaleña. Collier y Buitrón en 1949 no registraron el Carnaval o el Pawkar Raymi en su monografía fotográfica sobre Otavalo. Parsons en su trabajo etnográfico sobre Peguche apenas apunta en una línea que algunos varones recuerdan que el mes de febrero era llamado en kichwa Carnaval Kija (e. luna de Carnaval) en honor a las fiestas católicas (1945: 95). Tampoco aparecen análisis del Pawkar Raymi en los trabajos de Colloredo-Mansfeld (1994, 2002a, 2002b, 2003) de Meisch (1995, 2002) o de Kyle (1996, 1999, 2000), tres de los investigadores más prolíficos que han trabajado en Otavalo. Las fiestas de San Juan sí han sido recogidas y descritas intensamente por etnógrafos y antropólogos, sin embargo el uso de la terminología incaica Inty Raymi es reciente. Este cambio terminológico no es baladí y ha sido promovido y potenciado por asociaciones indígenas e indigenistas de toda América Latina. El culto a las montañas, al Imbabura, esta siendo asimilado por la Pachamama panandina, creencia extraña para los mindalaes otavaleños tradicionales. Podemos afirmar que las fiestas tradicionales otavaleñas se han re-semantizado en la diáspora para enfrentarse a un nuevo tipo de violencia, una violencia mucho más peligrosa que la inter-étnica entre mestizos e indígenas. Esta incomoda recién llegada es una violencia que nace desde el interior de la comunidad kichwa-otavaleña y que por lo tanto amenaza con desintegrar el núcleo mas íntimo de las relaciones del sistema. Para combatir esta violencia que nace dentro de la misma comunidad indígena por las fricciones, celos, envidias y abusos generados durante el viaje hacia Occidente, se han generado o re-semantizado los viejos rituales que se trasnacionalizan en la diáspora integrándose dentro de una mística pan-andina de corte neo-marxista. Esta mística debe expresarse en un corpus mítico que certifique la validez transcendental de la práctica religiosa. La opción que han tomado los propios actores sociales del los movimientos indigenistas kichwa-otavaleños ha sido la de vincularse a la mítica panandina generada por antropólogos locales, bolivianos o peruanos muchos de ellos formados en universidades locales o cubanas y que se integran en Otavalo principalmente dentro del movimiento indígena Pachakutic o Movimiento de Unidad Plurinacional Pachakutik – Nuevo País (MUPP-NP)5, brazo electoral de la

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Ver http://www.pachakutik.org.ec/.

CONAIE. El movimiento Pachakutic, como muchos otros movimientos indigenistas andinos, en sus diversos desarrollos nacionales comparte una mística neo-marxista revolucionario-apocalíptica y pan-andina maquillada de un discurso intercultural. Muchos de sus integrantes esperan la llegada del fin del quito sol que provocará el giro de la tortilla, la revolución esperada, donde los indígenas que estaban debajo serán puestos encima y los occidentales descenderán. Este giro o pachakutic incorpora en su dialéctica al pensamiento marxista revolucionario dentro de una visión mística y mítica del tiempo y de la realidad. El marxismo puede ser así pensado de nuevo desde presupuestos trascendentales y religiosos; ya no podemos hablar de marxismo materialista sino que debemos hablar de neo-marxismo místico.

Para ilustrar como funciona el discurso mítico-político panandino analizaremos a modo de ejemplo el texto Calendario Andino escrito por Fernando Huanacuni extraído de la pagina Web otavalosonline.com propiedad de un runa en la diáspora, Sacha Rosero6. Esta página disfruta todavía hoy de una alta popularidad entre los jóvenes kichwa-otavaleños en la diáspora europea y por lo tanto suponemos que el impacto de lo publicado en ella será alto. Para realizar el análisis de texto hemos trabajado principalmente sobre sus contenidos y estructuras semánticas aplicando una metodología propia del Análisis Crítico del Discurso (ACD)7. Consideramos que el ACD, por su fuerte carácter multidisciplinar, recoge las aportaciones más relevantes de los demás enfoques o métodos de trabajo sobre el discurso, si bien, no compartimos con el mismo su posicionamiento político. Analizaremos en primer lugar las macropoposiciones temáticas de nivel general así como las secundarias que según el ACD influirán con más fuerza en la memoria a largo plazo que definirá una línea ideológica concreta. A continuación presentaremos algunos de los significados locales y de las estrategias retóricas usadas por el autor que son paradigmáticas del discurso neo-indigenista pan-andino. Por último presentaremos algunas conclusiones para cerrar el análisis. Mantenemos el análisis de una forma esquemática para representar mejor las ideas principales que consideramos generadoras de ideología.

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Es possible acceder al texto completo on line en http://www.otavalosonline.com Se puede acceder a una visión más detallada sobre el ACD en Faircluogh y Wodak (1998); Reisigl y Wodak (2001); Blommaert y Bulcaen (2000); Wodak y Meyer (2003) o Van Dijk (2003a, 2003b) entre otros. 7

ANALISIS DEL DISCURSO Calendario Andino por Fernando Huanacuni Macroproposición temática de nivel general: Se pide a los lectores que recuperen la verdadera dimensión del tiempo andino. Macroproposiciones M1 - Los occidentales (ellos) se relacionan mal con el universo y con el tiempo, los andinos y otros pueblo originales (nosotros) se relacionan bien con el universo y con el tiempo. M2 – La cultura andina (nosotros) lleva más tiempo en relación con la naturaleza que la cultura occidental (ellos). M3 – En el año 1992 tuvo lugar el inicio del Pachacutek, del nuevo Sol, que nos favorecerá a nosotros y les perjudicará a ellos. Significados locales y estrategias retóricas En primer lugar llama la atención el uso de un lenguaje científico. Continuamente hacen alusiones a estudios y terminología propia de un científico social, de un arqueólogo, un antropólogo o un lingüista: En Tiwanaku podemos observar, que la ubicación del Templo de Kalasasaya, y la de algunos elementos en su interior, tienen que ver con los cambios de la trayectoria del sol con respecto al planeta, marcando los cambios de estación y por consiguiente, la emanación de diferentes tipos de energía generados por el sol, que además coinciden con algunos lugares energéticos de gran trascendencia.

Así tenemos que : La salida del sol, para el 21 de Junio, coincide con los picos del Illampu. La salida de sol, tanto para el 21 de Marzo, como para el 21 de Septiembre, está alineada con el Huayna Potosí. Y la salida del sol, para el 21 de Diciembre, está alineada con el Illimani. Acuden a ejemplos etimológicos como herramienta hermenéutica: Y un calendario aún más ancestral fue recuperado de la Provincia Pacajes, y que por cierto, donde han dado mayor atención y ayuda para recuperarlo es en el Norte Chileno. Cabe destacar también que, antiguamente Pacajes abarcaba parte de las costas de Perú y Chile, además de una parte muy extensa de Bolivia. “Pacajes”, viene de los términos aymaras Paca – Jaques, que significan “hombres águila”, y por lo tanto “hombres que traen la luz”. Utilizan analogías biológicas: Estos nuevos 2000 años que estamos comenzando a recorrer, tienen un común denominador, un virus que se ha activado, el virus de la COMUNIDAD; éste es el nuevo lenguaje de este tiempo, todos van a comenzar, en realidad ya han comenzado a hablar de “comunidad”. Entendiéndose el término “virus” en su expresión cabal; sabemos que no sólo existen virus destructivos, muchos otros sirven como “antivirus” que van a equilibrar ciertos efectos o procesos. Hacen alusión a experimentos científicos de alto nivel que pocas lectores podrían entender: Hoy en día se ha comprobado que la mejor forma de medir el tiempo, es a través de las oscilaciones de los átomos de cesio 133, por su vibración constante, y bajo estos estudios, los científicos han llegado a la conclusión de que la mejor forma de estructurar el tiempo es en años de trece meses de 28 días. Estamos retornando

después de muchas investigaciones a algo que ya nuestros abuelos conocían y manejaban perfectamente. [...] Es importante saber que por mucho tiempo, la energía activa estuvo centrada y por lo tanto expresada, en el Tibet, y al otro lado como contraparte, haciendo equilibrio, estaba la energía pasiva, centrada en Los Andes. Estas fuerzas o energías que los científicos han denominado viento solar, llegan a la tierra y son captadas no directamente, sino por los polos; al llegar a la tierra esta energía se divide en lo que podríamos llamar energía positiva y energía negativa o energía activa y energía pasiva (chacha – warmi). Otra de las herramientas argumentativas es la presentación de indicios históricos a modo de profecías. La presentación de hechos empíricos refuerza los argumentos que secundan las macroproposiciones del texto. El discurso en este punto suele tomar dos aspectos temáticos: indicios históricos sucedidos en los pueblos originarios e indicios históricos sucedidos en occidente. Veamos un ejemplo de la primera temática de indicios: Así que “COMUNIDAD” es el antivirus que el proceso anterior necesitaba para comenzar a cambiar su expresión, una expresión que ha estado fuertemente marcada por el “individualismo”. Si nos remontamos en la historia, para lo cual vamos a apoyarnos del siguiente gráfico, veremos que después de alcanzar su expresión más alta la historia de los pueblos el año – 8, coincidiendo con el último proceso de desarrollo de Tiwanaku, se da fin a una etapa para ingresar en un franco descenso; el Consejo de Tiwanaku se retira a las montañas. A partir del año –8 , se activa ese virus de “individualismo”; por lo que los seres humanos van cambiando su forma de sentir y por tanto su forma de vida. Los seres humanos se van separando y fortaleciendo en sí mismos. Conforme el proceso va avanzando (en este caso en descenso), esta expresión se va fortaleciendo también y alcanzando expresiones cada vez más fuertes.

El año 492 empiezan las guerras intestinas de los señoríos aymaras, conforme a la implementación de este virus que los lleva a disgregarse y comenzar a disputarse espacios de poder. Cerca de haber cumplido 500 años más desde el 492, fueron enviados a todo el reino los 4 hermanos Ayar con sus respectivas parejas, a fin de poder reestablecer el orden. Una de esas parejas era la de Manco Capaj y Mama Ojllu, de entre 14 y 16 años de edad. Desde el año 992 se desarrolla el Tahuantinsuyo hasta alcanzar su máximo esplendor 500 años después. Nos referimos a 1492, año en que llegan los españoles y a partir del cual se ingresa al proceso más duro de descenso de la historia andina que se extiende hasta 1992. Desde 1992, los Consejos han estado peregrinando para recuperarse. Y esto ha ocurrido en tres puntos específicos de América. En un templo de Norteamérica, llamado Aztlan, en Centroamérica convergieron en Teotihuacan y en Sudamérica en Tiwanaku. En estos tres puntos y además un punto central en el Océano Pacífico, en 1992 se realizaron ceremonias para recibir este Nuevo Sol. Y un indicio sucedido en occidente: El punto de inicio de este nuevo sol es el año 1992, ahora, si sumamos nueve años al año 1992, tenemos el año 2001 y sumando nueve más a éste, el año 2010. De 1992 a 2001, se da la época más crítica del proceso de cambio de la historia, y si revisamos qué ocurrió en la historia en esos años, vamos a encontrar cambios que la humanidad no se imaginó jamás; la caída del Muro de Berlín y la culminación de la Guerra Fría por ejemplo, desde ese año también dejaron de tener trascendencia las tendencias de izquierda o de derecha extremas, cambiaron aspectos filosóficos, políticos, cambios de valores, etc., y también ocurren cambios en la expresión de la tierra, la Pachamama; la ciclicidad del clima por ejemplo ya no es la misma, ya no tenemos estaciones tan marcadas; las olas de calor, en fin muchas cosas están cambiando. Fue la etapa de remoción de las viejas estructuras.

Por último utilizan una línea argumentativa que podemos denominar de predicción: Desde 1950 cambia la polaridad y empieza un recorrido hacia la inversión de estas dos fuerzas; se da un desplazamiento por la parte norte y otro por la parte sur, para, a partir del año 2010 – según el mundo andino-, comenzar a convergir en el Lago Titikaka. Dos años después, el año 2012, se espera otro fenómeno astronómico lunar y/o solar, que va a unir la energía de Los Andes con la de la Amazonía, la del polo Sur y la del Polo Norte. Este año (2012), representa la fecha dentro nuestra historia, que nos proyecta a la nueva etapa de la civilización Andina, y que coincide con la culminación del calendario que proyectó en su época la civilización Maya. El Calendario Maya termina el año 2012 y a partir de entonces ellos mismos remiten el proceso de este nuevo tiempo a Los Andes, donde se ha empezado un nuevo conteo desde 1992. Incluso muchas otras culturas ancestrales como de Norteamérica y de la China, tienen muchas expectativas de lo que va a ocurrir en Los Andes. Hay algunas que afirman en sus profecías, que las respuestas a este momento tan difícil al que la humanidad ha llegado, emergerán de “los guerreros del arco iris”, y los guerreros del arco iris son, pues, los guerreros de la Whipala, y por ende, quienes habitan esta región del planeta que tiene su epicentro en el Lago Titikaka. Conclusiones El texto aquí analizado define a la persona andina en su relación con el universo y el tiempo en oposición al occidental, a ellos. Detrás de la presentación del calendario andino, el autor utiliza sus representaciones mentales sobre el contexto global en el que se genera el texto para modelar la persona andina como un ser relacional en un nivel universal y personal (universo/tiempo y comunidad). La posición del indígena se asienta desde la oposición ante el otro no indígena. Relación positiva con el universo / relación negativa con el universo

Comunidad / Individuo Para alcanzar este objetivo se desarrolla un discurso regido por leyes retóricas occidentales que incorpora estrategias discursivas propias de textos científicos y religiosos. La inclusión de alusiones empíricas, de datos y análisis etimológicos sería propio, también, de un discurso científico occidental. La inclusión de indicios y de predicciones proféticas sería propio de un discurso religioso. Sacha Rosero ha colgado también en su Web un texto de Luis Enrique "Katsa" Cachiguango, Ñawpa-Rimay: la memoria andina del pasado y del futuro. Recoge Katsa varios mitos fundacionales a partir de los que presenta la dimensión ancestral y sabia del tiempo andino. Concluirá su estudio con la siguiente clasificación: Para entender el tiempo cíclico solamente hemos colocado las etapas del tiempo, tal como están presentes en nuestras comunidades y las hemos colocado una frente a la otra y así tenemos el conocimiento de lo que y una predicción de lo que será en el pasado [sic.], tal como hemos tratado de explicar en el siguiente cuadro. Esto nos permite explicar lo que nuestros yachak llaman como Pachakutik o el eterno retorno de los tiempos, es decir lo que fue en el pasado volverá a ser en el futuro. Lo cíclico no es un círculo vicioso sin salida, al contrario, lo que fue una vez no volverá a ser exactamente igual en el futuro, sino que será diferente. Otro ejemplo de lo cíclico lo tenemos en las fiestas anuales. La fiesta del año pasado nunca será igual a la fiesta de este año ni del año que viene, será la misma fiesta pero será diferente. La concepción de lo cíclico es simbolizado en el “churo” o caracol, en el espiral del tiempo, que es uno de los diseños culturales andinos más frecuentes. El pasado y lo que volverá a ser en el futuro está claramente estipulado en las memorias que hemos expuesto y en este cuadro tratamos de graficarlo. 1) ÑAWPA

6) RUNA-PACHA

2) PACHA-MAMA

7) SARUN PACHA

3) URTIMAL-PURUN-PACHA.

8) KUNAN PACHA

4) KAWSAY TUKURI PACHA

9) HIPA-KATI PACHA

5) ALLICHIRIK PACHA

10) PACHA TUKURI

El futuro de la identidad indígena kichwa-otavaleña necesita afianzar una nueva cosmovisión o compresión del universo, del tiempo y de la historia. Es preciso generar fronteras cognitivas claras entre ellos y nosotros. Es preciso extirpar al kichwa del tiempo occidental e insertarlo en el tiempo andino. Concluirá Katsa su estudio: Según nuestras comunidades, ésta es la verdadera concepción andina del tiempo. Solamente falta que nosotros empecemos a mirar esta verdad con la sabiduría que nuestros ancestros nos dejaron para que nos iluminemos y podamos caminar asumiendo con responsabilidad nuestra misión de cuidar y criar a nuestra generosa Pacha-Mama para que ella a su vez siempre nos siga pariendo y criando. Mucho podemos decir sobre este tema, y desde luego, no todo está dicho. Nuestras voces necesitan multiplicarse para difundir esta sabiduría y esto es tarea de todos los hijos de la cultura andina y los comprometidos con la causa andina. Del breve análisis paradigmático de estos textos se pueden extraer las siguientes conclusiones. Tanto las macroproposiciones generales como los significados locales y las estrategias retóricas tratan de establecer en la memoria social una ideología que repercuta directamente sobre los modelos mentales de los jóvenes kichwa-otavaleños en la diáspora. La representación semántica final influirá potentemente en la memoria a largo plazo del individuo y en pocos años es posible que se incorpore a la memoria colectiva y social de la élite otavaleña. Una nueva interpretación del tiempo les permitirá ser parte del mismo, reconstruyendo el pasado para conquistar el futuro. Para que este proceso tenga lugar es necesario incorporar el pensamiento occidental que ha demostrado, a lo largo de varios siglos, que puede dar algunas respuestas sobre el universo. Su uso quedará limitado para ser sólo una estrategia retórica y no explicativa del mundo,

una herramienta que paradójicamente validará un pensamiento mítico. Los textos de Otavalos On Line exponen el pensamiento mítico-político del que se nutre y genera movimientos indigenistas como el Pachacutik. Esto movimientos viven una paradoja similar: muchos han sido gestados en un laboratorio materialista de corte marxista y revolucionario, y a su vez pretenden rehabilitar un pensamiento mítico y religioso: el resultado es lo que he tratado de definir en estas páginas como neo-marxismo místico indigenista. Considero que esta ‘nueva’ concepción político-religiosa es la que se encuentra en la base de casi todos los movimientos indigenistas y neo-indigenistas latinoamericanos y que posiblemente será exportado al resto del mundo. Don Manuel, un líder indigenista ecuatoriano afincado en Madrid, ante la evidente fragmentación y los conflictos internos en la comunidad kichwa-otavaleña en España, me comentó en una ocasión: - ¿Sabes lo que necesita el movimiento indigenista para unirse? Necesita un mártir. Sabía bien que para que el sistema se aglutinara y divinizara debía ser bañado en la sangre de un mártir. La sangre de una victima, de un héroe, asesinado por los enemigos del indigenismo ‘trascendentalizaría’ y daría vida a lo que se creo un día en un laboratorio y que no llegaba a cobrar aliento. El monstruo del Moderno Prometeo de Mary Shelly fue devuelto a la vida por los rayos de una tormenta, el neo-marxismo místico indigenista se unificará y despertará si es bañado por la sangre de un mártir por la causa. V. Los limites del sistema Encontramos de este modo dos límites principales al sistema: uno práctico y otro lógico. El práctico tiene que ver con el ‘certificado de calidad’ que Occidente confiere a lo indígena como exótico. En los últimos años la artesanía indígena andina se ha pasado de moda. Occidente se ha familiarizado excesivamente con el indígena andino integrándolo dentro de lo normativo y cotidiano. Los ojos de occidente están girando hacia el exotismo y la mística asiática abandonando el mundo andino y mesoamericano. La fecha de caducidad esta marcada para diciembre de 2012 donde según los popularizados cálculos astronómicos

mayas tendrá lugar el Pachakutic. Tras esta fecha, si no se ha dado el esperado giro, la mística latinoamericana entrará en crisis definitivamente. Los kichwa-otavaleños han sufrido intensamente este cambio de tendencia en las modas pues su artesanía no se vende como antes. Los vendedores ambulantes en las ferias españolas acceden a productos similares a los otavaleños pero manufacturados en China a precios mucho más competitivos. Esto ha llevado a que los nichos de negocio se disuelvan y aparezcan nuevos competidores no indígenas y los consecuentes conflictos entre ellos.8 Esta situación, unida al mayor control fronterizo que se inicio tras el 11M esta dificultando el negocio y la movilidad de los otavaleños y, por lo tanto, el rito de paso y el posicionamiento de nuevos indígenas en la élite se hace cada vez más complejo y difícil. El límite lógico al sistema proviene de la propia dinámica neo-marxista. Todo sistema dialéctico se enfrenta a una paradoja interna pues la disolución del contrario en la síntesis no puede más que generar una nueva oposición lo que condena al sistema a un eterno tiempo cíclico. Los opuestos se necesitan continuamente para pensarse si mismos y la desaparición de uno de ellos implicaría la disolución del opuesto. Esta paradoja es la que ha condenado al marxismo materialista a su desaparición-transformación progresiva, paradoja que también se encuentra latente en los movimientos indígenas. Esta paradoja nace del hecho de que ya no existe en Otavalo la categoría unitaria “indígena’ opuesta a la categoría “mestizo’ u ‘occidental’, sino que como hemos visto dentro de los propios indígenas existen fuertes divisiones y tensiones intra-étnicas que dificultan gravemente el funcionamiento dialéctico fundado en una necesaria estructura binaria. La realidad es mucho mas compleja y dinámica. Tal y como observamos en el caso de los kichwa-otavaleños, Occidente se ha posicionado en la cosmovisión indígena como un elemento fundamental para el proceso de identificación. La élite otavaleña sólo podrá sobrevivir mientras su cultura sea etiquetada como exótica, lo que dará a sus productos culturales valor a los ojos de Occidente. Este valor se traduce en una capacidad adquisitiva que permite la toma del centro físico y del poder político en Otavalo pero que al mismo tiempo genera nuevas tensiones intra-étnicas 8

Los otavaleños están incorporando también productos no indígenas con lo que la competición con otros vendedores aumenta. He registrado algunos casos de violencia entre gitanos y kichwa-otavaleños por estos problemas.

que se tratan de resolver en dos niveles complementarios: uno ritual y otro mítico-político. Este mecanismo de múltiples variables funciona como un sistema dinámico no-lineal generando formas fractales-culturales que no responden a los presupuestos dialécticos esperados y, por lo tanto, la realidad de los indígenas kichwa-otavaleños se aleja de lo utópicamente proyectado y profetizado por las teorías neo-marxistas. En pocas palabras: la categoría “indígena” como opuesta a lo occidental ya no es válida para definir la realidad objetiva y cotidiana de las gentes de Otavalo y posiblemente tampoco lo sea para el resto de América Latina. Debemos admitir su desaparición y analizar a partir de ahora los problemas sociales de los pueblos no occidentales con una mente definitivamente no-marxista y una metodología no-dialéctica pues definitivamente la realidad no lo es.

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