IV. MEDIOS DE COMUNICACIÓN Y CULTURA DE MASAS CULTURA La aparición de la comunicación de masas y el cambio radical que supuso en los modos de transmisión de los contenidos y bienes culturales así como la conmoción del concepto mismo de “tradición”, asociado a formas de transmisión de dichos contenidos que se veían cuestionadas de raíz por la aparición de los medios de comunicación de masas en un contexto político de incipiente democratización y economía de mercado, hizo que el concepto de “cultura” se convirtiese en un concepto problemático desde el momento en que las instancias clásicas de transmisión y reproducción se veían obligadas a contemporizar con las nuevas técnicas de difusión de la información y con la mercantilización de los productos culturales. La “cultura” no se problematiza, propiamente apenas existe como discurso, hasta que los relatos que la componen se consideran potenciales fuentes de beneficio secular, es decir, hasta que la cultura hace su irrupción en el circuito económico para convertirse en uno de los principales bienes de consumo y motor económico, hasta que la cultura se convierte en información. La problemática en torno a la cultura está en íntima relación con la posibilidad de reproductibilidad técnica y lo que se concibió desde las categorías clásicas —elitistas— del pensamiento occidental, como una proliferación de ídolos cavernarios. La cultura tal y como se entiende en la actualidad porta desde sus orígenes la marca de la copia, de la reproducción técnica. El debate en torno a la cultura arranca de una trinidad sociopolítica-económico-técnica que está en el origen de la pérdida de exclusividad en el monopolio de ciertos saberes y de su trans-

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misión, así como de la conversión en mercancía de los mismos, sólo posibilitada por la proliferación de la copia, y por lo tanto de una crisis de legitimación —lo que Benjamin denominaba la “pérdida del aura” (Benjamin, 1963: 16). El concepto mismo de información —como medida de la entropía y no como portadora de sentido —esto es, tradición o Mensaje—, sólo surge cuando la transmisión se desvincula del marco implícito en las instancias tradicionales de transmisión de la cultura (la familia, el grupo, la clase, la elite intelectual…) Las primeras reacciones se encaminaron a diferenciar la “auténtica” cultura (esencialmente la cultura de élite y la cultura popular tradicional) de las formas bastardas de cultura —la cultura mediada por los medios de comunicación de masas—, se estableció así una triada cultura de élite o alta cultura, cultura popular, y cultura de masas (o baja cultura). El problema en un inicio lo planteó la popularización de contenidos considerados como de acceso restringido hasta ese momento por forjarse en torno a ellos las grandes cuestiones últimas —que más allá de su valor metafísico cumplían una importante función legitimadora y estructurante respecto al marco sociopolítico y económico—. La simultánea conmoción de los conceptos mismos de “arte” y “metafísica”, de la que dieron buena cuenta los movimientos de vanguardia, pero que Flaubert anunciaba ya con su triunfante y nada nostálgico “ha pasado la época de lo bello”, y la rebelión de los positivistas lógicos contra los flatus voci —Carnap— metafísicos estaba en íntima relación con el definitivo desenclaustramiento del ciclo cultural y su radical ampliación. El concepto de “cultura de masas” está vinculado a los cambios que la sociedad capitalista introdujo en el acceso a bienes culturales antes de acceso limitado, y elemento fundamental —precisamente por esta limitación— de distinción —es decir, de significación en sentido saussuriano, con el consiguiente sentimiento crepuscular por la pérdida del acceso exclusivo a tales bienes culturales, con la mercantilización de la cultura y su inserción plena en el sistema de mercado —recuérdese “el lleno” de Ortega—. Está vinculado así mismo al cambio radical

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operado en la transmisión de los bienes culturales analizado por W. Benjamin, y a la acción de los medios de comunicación de masas sobre la sociedad. Dicho concepto ha atravesado diversos avatares, desde su afirmación apocalíptica, hasta su fetichización y el actual desvanecimiento conceptual de la palabra sustituida por términos menos cargados negativamente desde el punto de vista semántico. El famoso ensayo de Benjamin “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica”, en el que se ha querido ver un inexistente tono crepuscular y la sonora nostalgia del canto de cisne, daba cuenta precisamente de esta situación, de la inserción radical de la supuesta asepsia e instrumentalidad técnicas en los más profundos y recónditos abrevaderos del la Palabra, en un sentido gadameriano —, y de la imposibilidad de seguir narrando como si nada hubiese ocurrido. La reproductibilidad técnica introdujo una brecha en la consideración del texto esencialmente como contenido —más o menos fundamental, más o menos banal— que ya nunca más se cerraría. El reinado glorioso del “Mensaje”, el “pretencioso gesto universal del libro” (Benjamin, 1955: 15), tocaba a su fin puesto que el “Mensaje” es materializado, multiplicado y consumible, es objeto de consumo junto con otros mensajes y, recíprocamente, el objeto es portador de cultura: “Consumir es la nueva alegría masiva: se consume a Mozart, a un museo, a un sol radiante …. Consumir es mucho más que el simple hecho de adquirir … consumir es, más bien, ejercer una función” (Moles, 1971: 24). La “materialidad de la comunicación” en palabras de Moles: “Si lo que diferencia al hombre del animal es esencialmente la capacidad de comunicarse profusamente con sus semejantes, no es abusivo decir que lo que caracteriza al hombre moderno es el uso de canales artificiales de comunicación … la toma de conciencia de la materialidad de la información ha sido un hecho mucho más reciente. Aún no hace mucho, el aspecto ideal de los mensajes interpersonales pasaba tan claramente a un primer plano que dejaba a la sombra el aspecto material: las ideas que se “transmitían” echaban en olvido la transmisión … Sólo al inventarse la imprenta descubre lo escrito su materialidad

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y desecha el valor de respeto para sentar un valor económico que no ha cesado de aumentar” (Moles, 1958: 330). En lo que respecta a la relación comunicación mediáticacultura, el vínculo se modifica según que se maneje una concepción más o menos restrictiva de cultura, o la mayor o menor relevancia que se de al aspecto cultural frente al económico, al político o al social. Digamos que en esa relación es determinante el enfoque, si se trata de una opción panculturalista, es decir, “todo es cultura” o de una concepción restrictiva. La tradicional visión de la cultura como actividad y producto desvinculado del carácter perentorio de lo útil y de lo económico llevaría lógicamente a un rechazo de lleno de los frutos culturales mediáticos, obviamente interesados y vinculados a lo económico. El concepto mismo de “industria cultural” tan querido a la tradición crítica de impronta frankfurtiana indicaría esa bastardización de la cultura misma. Es necesario en primer lugar intentar acercarse al primero de los términos de esa acuñación —cultura de masas—, el concepto de cultura, un término ambiguo. Gadamer sostenía que “ el concepto de cultura flota en una indeterminación singular … la cultura es algo que nos sostiene, pero ninguno de nosotros sería lo suficientemente sabio como para poder decidir lo que es la cultura … pues es en la forma de un concepto autónomo que se acoge, curiosamente, la palabra cultura, por primera vez usada en forma absoluta, como un concepto de valor de la Ilustración: la orgullosa confianza de los incipientes tiempos modernos era alzarse por encima de la crudeza del estado de naturaleza y progresar en este camino hacia la perfecta civilización, hacia la perfección de la humanidad” (Gadamer, 1983: 7). Una primera dualidad tradicionalmente manejada es la que opone cultura a natura, aunque como recordaba Greimas, natura es una categoría semántica y cultural o, según Moles, en la sociedad actual, un artificio más. Freud definía la cultura en términos de esta oposición: “El término cultura designa la suma de las producciones e institu-

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ciones que distancian nuestra vida de la de nuestros antecesores animales y que sirven a dos fines: proteger al hombre contra la naturaleza y regular las relaciones de los hombres entre sí … la cultura está ligada indisolublemente con una exaltación del sentimiento de culpabilidad … las religiones, por lo menos, jamás han dejado de reconocer la importancia del sentimiento de culpabilidad para la cultura, denominándolo ‘pecado’” (Freud,1930: 66) Otro binomio de largo aliento ha sido el de cultura vs. barbarie, oposición estructurante de la Dialéctica de la Ilustración de Horkheimer y Adorno,, donde precisamente se niega a la cultura de masas la calidad de cultura y se la expulsa al campo semántico de la barbarie. La cultura de masas como pseudocultura es considerada por Horkheimer y Adorno, una forma de barbarie. Benjamin matizaba la validez de dicha dicotomía al sugerir que no hay monumento de cultura que no sea al mismo tiempo monumento de barbarie. La cultura puede ser definida incluso como un invento burgués, un elemento legitimador de ascenso y promoción social, una nueva base estructurante más allá del linaje y la herencia. Gadamer ponía en relación a la burguesía y la llamada “vida cultural ciudadana”. No es casual que ciertos contramovimientos dichos antiburgueses se hayan basado en la exaltación de la naturaleza, en la renuncia a la mediación tecnológica y en la vuelta a lo artesanal y a lo hand made. La palabra cultura significaba para los romanos agricultura “cultura de la tierra”. Gadamer la define así mismo distanciándola de lo que considera “esa horrible expresión … ‘el tiempo libre’”. El “tiempo libre”, precisamente el nicho por excelencia de la cultura de masas: “La cultura no es el empleo del tiempo libre, la cultura es lo que los hombres pueden hacer para impedir precipitarse unos sobre otros y ser peores que algún animal … Pues los animales no conocen, a diferencia de los hombres, la guerra, es decir, la lucha entre congéneres hasta la aniquilación” (Gadamer, 1983: 16). Gadamer cifraba los orígenes de la cultura en la palabra y

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el lenguaje —De nuevo el vínculo comunicación-cultura, pero comunicación como transmisión de los valores fundacionales—. Y precisa que los griegos caracterizaron lo privativo del hombre como poseyendo un logos concepción que perduraría, a través de los siglos en la fórmula “el hombre es un animal racional”. Pero, continúa Gadamer: “Más “logos” no es “Razón”, sino “discurso”. De hecho todas las utopías comunicativas apuntan a una armonía del discurso, incluida la utopía frakfurtiana, como bien pusiera de manifiesto Lyotard. Esa armonía del Discurso que se supone representa la existencia superior de la cultura, ya no vapuleada por intereses espurios. G. Simmel, hacía hincapié en un elemento especialmente pertinente al hablar de cultura de masas: el “anonimato”, que Simmel consideraba atributo principal de la cultura. Casi inexistente en la llamada “alta cultura” es sin embargo moneda común, en mayor o menor grado en los frutos más típicos de la cultura de masas: “Si bien la cultura es una consumación del hombre en modo alguno cualquier consumación suya es ya cultura —Simmel excluye la relación de trascendencia, ética, erótica— “que en un desarrollo tal el hombre incluya algo que le es externo … a partir de aquí entendemos también el hecho de que naturalezas muy interiores que abominan todo rodeo del alma sobre algo fuera suyo en la búsqueda de su propia perfección puedan sentir odio a la cultura … cuanto más separado está un producto de la actividad anímica subjetiva de su creador, cuanto más se acomoda a un orden objetivo, valido por sí, tanto más específica es su significación cultural, tanto más adecuado es para ser incluido como un medio general en el perfeccionamiento y desarrollo de muchas almas individuales” (Simmel, 1998: 122). Y del mismo modo “lo muy grande y muy personal en general, por muy considerable que de hecho pueda ser también su influencia cultural, no encuentra su lugar más significativo bajo esta categoría, lugar que acentúa al máximo su valor; ésta se ofrece, antes bien, para las realizaciones más generales, más impersonales, según su esencia interna, realizaciones que están objetivadas a gran distancia del sujeto y que, en cierta medida se prestan en cierto

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modo “desinteresadamente” a ser las estaciones del desarrollo anímico … las disonancias de la vida moderna surgen en gran medida del hecho de que ciertamente las cosas se tornan más cultivadas pero los hombres solo en una medida mínima están en condiciones de alcanzar a partir de la perfección del objeto una perfección de la vida subjetiva. (Simmel, 1998: 125-127). Así concluye que “si hoy domina de múltiples maneras la impresión de que frente a la Atenas de Pericles, frente a la Italia de los siglos XV y XVI, es más, frente a muchas épocas insignificantes, estamos necesitados de cultura, no son entonces cualesquiera contenidos culturales los que nos faltan y ningún aumento de ciencia y literatura, de bienes de la vida política y obras de arte, de medios de transporte y modales exquisitos, pueden remediar nuestra deficiencia” (Simmel, 1998: 130). Reconocemos aquí aquella característica de la información según Benjamin, el hecho de no permitir ser “incorporada” por el receptor. Ortega definía a la cultura como “el mundo propio del hombre”, pues lo que caracteriza a este es el “espíritu”. La cultura se metaforiza como movimiento natatorio, un bracear del hombre en el mar sin fondo de su existencia con el fin de no hundirse, una tabla de salvación. Lo que salva al hombre de su hundimiento. T. S. Eliot en sus Notas para una definición de la cultura (1948), sostenía que no era necesario definir una palabra hasta que esta había sido mal empleada. Se entiende que su libro tendría su origen en la constatación de un “mal empleo”, o de un empleo espurio: “Rescatar esa palabra constituye mi máxima ambición” (Eliot, 1948: 19). La argumentación de Eliot merece ser considerada, no desde la perspectiva del “cetro y la corona”, sino por lo que supone su voluntad de contrarrestar una definición de cultura relacionada con el “libre flujo de información” y el libre acceso (consumo) a la misma —“el mito de los Milton acallados y oscuros”—, sin caer en la trampa de colocar como barricada la frágil damisela de la cultura de élite y su torre de cristal. Eliot define la cultura como “un modo de vida” enraizado en el pasado, vinculado con una religión; una estructura

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orgánica, no intencional, no planificable políticamente —“los rusos han sido el primer pueblo moderno que ha practicado conscientemente el control político de la cultura” (Eliot, 1948: 140)—, hereditariamente transmitida, pregnante y pervasiva, manifiesta hasta en los objetos más banales, inconsciente —“no puede planearse porque una parte de ella constituye el fondo inconsciente de todos nuestros planes”— y geográficamente fraccionable en culturas locales que permitiesen un equilibrio entre universalidad (“de doctrina”) y particularismo (“de culto”). La cultura en Eliot siempre se escribe en singular, puesto que “a nadie le es posible estar dentro y fuera a la vez” (Eliot, 1948: 58). Defiende la existencia de periodos de decadencia culturales, es decir, la conmensurabilidad de lo cultural, es decir la existencia de valores con cierta permanencia que puedan constituirse en referentes, la cultura como Mensaje. La cultura es ante todo sentido, no mero flujo de información, un sentido preciso, un habla precisa, lo opuesto a lo entrópico, por eso puede sostener Eliot la posibilidad de periodos sin cultura. (Eliot está en las antípodas de una perspectiva panculturalista). La decadencia total de la cultura que Eliot anuncia derivaría de la pérdida de un centro, y de la progresiva fragmentación y especialización de los saberes. Obviamente la definición de cultura como suma finita de relatos estrictamente jerarquizados y que requieren preservar lo suficiente su carácter aurático para reafirmar su autoridad y su legitimidad, lleva a Eliot a hablar de los “peligros” de la sociedad de masas en relación con la cultura: “Porque una condición esencial de la preservación de la calidad de una cultura minoritaria es que siga siendo minoritaria. … una ‘cultura de masas’ será siempre un sucedáneo de cultura” (Eliot, 1948: 162). La familia sigue siendo para Eliot el principal canal de transmisión de la cultura. Eliot frecuenta conceptos como el de “ecología de las culturas” según el cual “el enemigo es necesario … para la civilización” (Eliot, 1948: 86) o el de “cultura europea”, atendiendo al cual defiende la unidad cultural de Europa Occidental: “Así pues entiendo por cultura … el modo de vida de un determina-

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do pueblo que vive reunido en el mismo sitio … la unidad del mundo occidental (la unidad de la cultura europea) reside en esa herencia, en el cristianismo y en las antiguas civilizaciones griega, romana y hebrea, a las cuales a través de dos mil años de cristianismo, se remonta nuestra ascendencia … ninguna organización política o económica por muy buenas intenciones que albergue, puede reemplazar lo que nos da esa unidad cultural … las universidades europeas deberían tener ideales comunes y contraer obligaciones unas con otras. Tendrían que ser independientes de los gobiernos de los países en que están emplazadas. No deberían ser instituciones para formar una burocracia eficiente o científicos capacitados para obtener lo máximo de otros científicos extranjeros. Tendrían que apoyar la preservación del estudio, la búsqueda de la verdad y … la consecución de la sabiduría … mantener nuestra cultura común alejada de la contaminación de las influencias políticas. La cultura es el gran sistema en el que se subsumen las otras instancias, la atmósfera que les da vida” (Eliot, 1948: 183,187). La cultura en Eliot se asimila con los “valores fundacionales” de la civilización occidental. Para D. Bell “la palabra cultura ha vuelto a ser definida en nuestros días, de tal modo que aquello que en otro tiempo designaba un refinamiento moral e intelectual, ha incorporado hoy los códigos de conducta de un grupo o de un pueblo” (Bell,1960: 14).

... DE MASAS Pasemos ahora al análisis del concepto en su variante masiva. La masa ocupa un lugar de honor en el breviario de nombressirena de las teorías de los media.Distingamos en una primera aproximación dos puntos de vista básicos: – La cultura de masas como una forma más de cultura en competencia o conviviendo con otras formas de cultura como la alta cultura o cultura de elite o la cultura tradicional.

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– La cultura de masas como la forma de cultura, el fondo en términos gestálticos, condición de posibilidad de todas las formas restantes de cultura, que ya no podrían definirse en términos absolutos sino relativos, en su posición relativa respecto a esta forma pregnante y universal que es la cultura de masas. G. Tarde, un espíritu que supo congraciar las palabras y los hechos establecía una diferencia fundamental entre “multitud” y “público” declarando a este último el fenómeno verdaderamente característico de los tiempos modernos, la formación realmente novedosa y superando la caracterización no-comunicativa y apocalíptica que Le Bon, pocos años atrás, había hecho de la época como “era de las masas”, caracterizada como el imperio ciego, venal y manipulable del gran número. Tarde asocia estrechamente las nuevas formas sociales mediáticamente estructuradas con una nueva forma de cultura —un nuevo vínculo— que por primera vez permitiría ser definida en términos preponderantemente comunicativos. El público se caracteriza en Tarde por una acción a distancia sobre las conciencias; ya no comparte ese rasgo sólido, la contemporaneidad física de la multitud, que evoca a los cuerpos reunidos y más y más cercanos en un mismo espacio. El público sería una “multitud dispersa” y esa acción a distancia —“a distancias cada vez más grandes”— no puede sino evocarnos la mediación característica de los medios de comunicación de masas. Esa opinión colectiva sería el equivalente social de la opinión personal. La conversación, se define como la relación social elemental, acción de la que resulta la opinión pública. Y precisamente Tarde atribuye a los medios de masas —esencialmente la prensa en ese momento— la función de suministrar temas para la conversación. Tarde relaciona la emergencia del público con el nacimiento de la imprenta: “Público … como una colectividad puramente espiritual, como una dispersión de individuos, físicamente separados y entre los cuales existe una cohesión sólo mental”. El público no requiere de la aproximación de los

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cuerpos. Las corrientes de opinión —sostiene Tarde— no requieren para formarse de esa proximidad física: “La masa era compacta, física, mecánica en sus acciones, primaba en ella conceptos físicos como fuerza y energía”. Sin embargo en el caso del público, ya no son principios físicos sino lingüísticos, precisamente la información, los que actúan como resortes. ¿Cual es, pues, el lazo que les une? Este lazo es “la conciencia poseída por cada uno de ellos de que esta idea o esta voluntad es compartida en el momento mismo por un gran número de hombres” (Tarde, 1904: 44). En este momento hace acto de presencia la figura del periodista como difusor de esa información compartida. El lector no es consciente, sostiene Tarde, de la influencia que ejerce sobre él el periódico. ¿Cómo explicar el gesto del que deja de interesarse por el periódico que lee cuando descubre que es el de la víspera? Según Tarde no deriva de la pérdida de interés intrínseco de los hechos, sino de la soledad en la lectura, de no saberse en sintonía con otros miles de lectores que leen el periódico del día. La clave no es el “simple prestigio de la actualidad”, sino que “la pasión por la actualidad progresa con la sociabilidad de la que ella no es más que una de las manifestaciones más chocantes” (Tarde,1904:45). Esta relación actualidad-sociabilidad es fundamental. Lo que Tarde denomina “la sugestión de la proximidad”, “el contagio sin contacto” sería la lectura o recepción sincrónica de las mismas informaciones, circunstancia que precisamente constituye al “público”. Sólo la imprenta y el “transporte del pensamiento a distancia, “pues yo no llamo público a un grupo de sabios” (Tarde,1901: 47). La revolución de 1789 se habría caracterizado precisamente por la eclosión de periódicos. Lo político por primera vez estaría ligado a la difusión mediática de información. El público es por lo tanto a diferencia de la multitud un fenómeno estrictamente comunicativo: “Son los periodistas los que forman la opinión y dirigen el mundo” (Tarde, 1901: 54). El público es esencialmente pasivo. La suya es una acción “totalmente espiritual” que solo se consuma por la acción del publicista, el “auscultador cotidiano”. El público también comete

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sus “crímenes” a semejanza de los literaturizados crímenes de la multitud, siendo como es la de los primeros una criminalidad mucho más refinada: “Es más fácil embaucar a las multitudes que a los públicos porque el orador que abusa de ella casi nunca se enfrenta con un contradictor, mientras que los periódicos se comportan en cada momento unos como antídoto frente a los otros” (Tarde, 1901: 70). La relación de la opinión y el público sería semejante a la del alma con el cuerpo. La opinión es entendida como conjunto de juicios (diferente de la voluntad general como conjunto de deseos): “No debe confundirse la opinión con otros dos fragmentos del espíritu social que se alimentan de ella y que a la vez la limitan, que están con ella en perpetua disputa de fronteras, una de ellas es la tradición, extracto condensado y acumulado de lo que constituyó la opinión de los muertos, herencia de los prejuicios necesarios y saludables, frecuentemente molestos para los vivos. La otra es lo que yo me atrevería a llamar con un nombre colectivo y abreviado, la razón. Por esta yo entiendo los juicios personales, relativamente razonables, aunque frecuentemente no sean tan razonables, de una élite, que se aísla y piensa y se margina de la corriente popular para encauzarla o dirigirla” (Tarde, 1901: 80). Otro célebre definidor —de aquellos que tanto como definidores pueden ser considerados hacedores de la masa fue Ortega y Gasset, especialmente en su obra La rebelión de las masas. Ortega declara a las masas incompetentes para dirigir su propia existencia y gobernar la sociedad. Analiza fenómenos como “el lleno” asociados a la emergencia de las masas y que define en los siguientes términos: “Ahora, de pronto, aparecen bajo la especie de aglomeración, y nuestros ojos ven dondequiera muchedumbres. ¿Dondequiera? No, no; precisamente en los lugares mejores, creación relativamente refinada de la cultura humana, reservados antes a grupos menores, en definitiva, a minorías” (Ortega y Gasset, 1929:125,129). H. Arendt definía la sociedad de masas en los siguientes términos: “Una sociedad de masas no es nada más que el tipo de

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vida organizada que se establece automáticamente entre los seres humanos que están todavía relacionados unos con otros pero que han perdido el mundo que una vez fue común a todos ellos” (Arendt, 1959: 73). E. Shils diferenciaba tres tipos de cultura: cultura superior o refinada, cultura mediocre y cultura brutal. Las dos últimas estarían representadas en la cultura de masas. El termino brutal carente de las connotaciones de la barbarie, nos trae únicamente la imagen del bruto y su bastedad, la ausencia de refinamiento. (Shils, 1960). Factores que estarían en el origen y desarrollo de formas de cultura otras que la alta cultura y la cultura tradicional serían la mayor riqueza, el tiempo libre, la disminución del analfabetismo en las clases inferiores y el hedonismo consecuente, factores que “hubiesen, sin duda, provocado la gran extensión del consumo mediocre y brutal y también superior aún sin los posteriores desarrollos tecnológicos de las comunicaciones que se realizaron en el siglo XX. Este desarrollo tecnológico ha contribuido, sin embargo, con un gran impulso suplementario” (Shils, 1960: 149-150). Shils apuntaba como uno de los signos distintivos de la sociedad de masas la transformación de la juventud en uno de los principales consumidores de los niveles inferiores de cultura producidos por los medios de comunicación de masas. Este “fenómeno sin precedentes” constituía para Shils “el punto fundamental de la revolución de la cultura de masas” (Shils, 1960: 155). Reconocía la “inevitable sensación de decadencia” que caracterizaba la actitud de los intelectuales ante la cultura de masas: “Los intelectuales están desanimados, se sienten aislados, olvidados, carentes de simpatía … el intelectual romántico contemporáneo tiene además la aguda sensación de no estar en relación con el pueblo”, y se preguntaba: “Pero ¿cuáles son las amenazas específicas que pesan sobre la cultura superior en la sociedad de masas? … ¿hasta dónde estos peligros provienen de la sociedad de masas?” (Shils, 1960: 161). Lazarsfeld y Merton, en un ensayo titulado “Los medios de comunicación de masas, el gusto popular y la acción social or-

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ganizada“ sostenían que posiblemente el papel social atribuido a los medios había sido sobrevalorado. Resucitaban en él un fantasma que ha recorrido la comunicación de masas: que tras el gesto apocalíptico del acontecimiento del siglo representado por la emergencia de los medios de masas, se escondiese la mueca burlona de lo banal. Sostenían que posiblemente cualquier invento como el automóvil “convertido en un simple bien de consumo para las masas, haya tenido un efecto muy superior al de la invención de la radio y su posterior transformación en medio de comunicación de masas” (Lazarsfeld-Merton, 1948: 235). Las críticas hostiles a la cultura de masas, por parte de ciertos sectores que sienten que han perdido sus prerrogativas, se explican en términos no muy lejanos del “humano, demasiado humano” nietzscheano: “Muchos toman a los medios de comunicación de masas como blanco de sus críticas hostiles porque sienten que han caído en la trampa … la lucha por la libertad, el tiempo libre, la instrucción popular y la previsión social se inició con la esperanza de que, una vez liberada de las constricciones provocadas por el sometimiento, la gente utilizaría los productos culturales más importantes de nuestra sociedad: Shakespeare, Beethoven, quizás Kant. En cambio ha dirigido su atención hacia Faith Baldwin, Johnny Mercer o Edward Guest … Hasta ayer la élite era todo el público; hoy es sólo una exigua fracción del todo” (Lazarsfeld-Merton, 1948: 237). Y concluyen respecto a la influencia de los contenidos mediáticos en la sociedad que no depende tanto de lo que los medios dicen como de lo que dejan de decir. En este ensayo acuñan la célebre fórmula de la cultura de masas como narcótico —la “disfunción narcotizante”— concepto que tal y como es planteada por Lazarsfeld y Merton se sitúa en las antípodas del pseudoindividuo que pierde su estimable Yo ante el televisor y se convierte en clon, que ha sido uno de los tópicos dilectos para caracterizar al hombre-masa. La cultura de masas como narcótico no tiene porqué asociarse inmediatamente con el nivel paradigmático que frecuentan palabras como alienación, estulticia, redundancia, o el clásico lavado de

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cerebro. Mas bien habría que vincular ese concepto de narcosis (concepto trabajado entre otros por Baudelaire o de Quincey o Benjamin) como un alejamiento de la acción (Lazarsfeld y Merton no plantean en ningún momento que la acción sea menos alienante), y por lo tanto como la implementación del gran peligro social y pecado capital: la pereza, la disminución de la productividad. De ahí que Lazarsfeld y Merton hablasen de “disfunción” a nivel social, no a nivel individual. Es un dato a ser tenido muy en cuenta, pero que suele dejarse de lado en pos de la perspectiva apocalíptica y romántica del sujeto que pierde su Yo “inconmensurable” y “pre-mediático”, para asimilar el alma estadística del Hombre Medio. D. MacDonald acuñó los términos de masscult y midcult, sosteniendo que “la cuestión de la masscult forma parte de un problema mucho más amplio que es el de las masas” (MacDonald, 1962: 64). La sociedad contemporánea transformaría al individuo en “hombre masa”. Hasta el momento del advenimiento de las masas solo podían diferenciarse dos tipos de cultura, la cultura superior y la popular. La masscult podría considerarse en cierto sentido una continuación de la cultura popular, pero su naturaleza es radicalmente distinta: “El arte popular crece desde abajo, como producto autóctono, salido del pueblo para satisfacer sus propias exigencias, aun cuando muchas veces padezca la influencia de la Cultura Superior. La masscult desciende desde lo alto. La fabrican técnicos puestos al servicio de hombres de negocios” (MacDonald, 1962:70). En la masscult entran, degradadas según MacDonald, formas de la cultura superior. Fenómeno que sin el componente de “degradación” con el que MacDonald implementa su discurso, ya había sido analizado por Benjamin. Introduce el concepto de midcult para calificar aquellas manifestaciones de cultura massmediática de mayor calidad que la media, que se situarían a medio camino entre las formas de cultura superior y las formas embrutecidas y embrutecedoras de la masscult: “La midcult no constituye … un mejoramiento del nivel de la masscult. Es más bien una corrupción de la cul-

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tura superior que … es capaz de hacerse pasar por verdadera cultura” (MacDonald, 1962: 65). Daniel Bell, catalogado como “integrado” en otra de las exitosas formulas de binarismo aplicado que atenazan las teorías de la comunicación, escribía en un ensayo titulado “Modernidad y sociedad de masas: Variedad de las experiencias culturales” que “el aspecto más sustancial de la sociedad de masas es que dicha sociedad en cuanto incorpora grandes masas, crea mayores diferencias y variedades y una aguda sed de experiencias a medida que un número cada vez más grande de aspectos del mundo —geográficos, políticos, culturales— se ponen al alcance del hombre común. Ese ensanchamiento del horizonte, ese sincretismo de las artes, la búsqueda de lo nuevo, ya se trate de un viaje en pos de un descubrimiento o de un intento esnob para distinguirse de los otros, implican la creación de un estilo nuevo, de una nueva modernidad. Se puede afirmar por tanto que la mayor parte de la crítica última no corresponde al tema. El problema es otro” (Bell,1960: 30). Según Bell el problema es el sentido que se le da a la idea de cultura. A diferencia del sentido subyacente en conceptos como los de cultura clásica o cultura católica, definibles positivamente como conjunto de tradiciones, como una serie de contenidos cristalizados en ritos, usos o normas, y en estrecha conexión con el pasado y la tradición, en el caso de la cultura de masas, según Bell, se produciría la quiebra de la tradición y la vanguardia misma dejaría de tener significado al no poder perfilarse contra un fondo tradicional y estable. La cultura de masas se caracterizaría por la novedad a ultranza: “La sociedad de masas contiene la tradición de lo nuevo” (Bell,1960: 31), de ahí su inmunidad ante el escándalo, táctica predilecta de la vanguardia. La sociedad de masas se caracterizaría por lo kitsch, la subsunción de diversas tradiciones, su capacidad para convertirse en un gran almacén de discursos o de citas, es decir, por ser un cruce de discursos diversos y contradictorios, por sobrevivir y definirse precisamente no como discurso sino como archivo, en tanto que lugar específico que cobija discursos encontrados,

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al menos a un nivel superficial: “La modernidad castra a la vanguardia, al aceptarla con rapidez, igual que acepta, con la misma flexibilidad, elementos del pasado occidental, del pasado bizantino, del pasado y también del presente oriental, en medio de su indiscriminada cosecha de culturas. El antiguo concepto de cultura se funda en la continuidad. El moderno en la variedad. El antiguo otorga valor a la tradición. El ideal contemporáneo es el sincretismo … Hoy los límites geográficos del mundo han desaparecido … ¿Qué es entonces la cultura? ¿Quién es un hombre culto? ¿Cual es el ámbito del razonamiento? Forma parte de la naturaleza de la modernidad negar que esas preguntas puedan tener una sola respuesta” (Bell,1960: 33). Anticipo de la “desintegración de los grandes relatos”, aunque en un sentido bien diverso de como sería planteado por Lyotard. Pero cabe preguntarse si es tanta la novedad, la “entropía discursiva” defendida por Bell, aunque él mismo” admite una “ligera” matización al principio de la “creatividad sin límites” propia, a su entender, de la “cultura de masas” debido a cierta tendencia conservadora de los productores que, ante todo,buscan obviamente vender sus productos: “Hoy la masa forma parte de la sociedad y constituye para la cultura el público más amplio de la historia. Llegar a ese público … es una empresa cara … Los productores, teniendo en cuenta cuáles habrán de ser las ganancias, tratan de obtener un mercado lo más amplio posible y por lo tanto resulta inevitable la tendencia a encontrar un mínimo común denominador en el campo de los entretenimientos que se ofrecen a las grandes masas” (Bell,1960: 39). Cuando McLuhan sostenía que “el medio es el mensaje” estaba ofreciendo un centro homogeneizador de toda esa supuesta “pluralidad” y “diversidad” discursivas, recuperando el “ambiente común” negado por Bell, más allá del contenido concreto de cada uno de los discursos; la semiótica textual prefiguraba la gran homogeneidad, o el reducido número de estructuras, de formas del contenido bajo la infinita variedad y aparente inconmensurabilidad de las historias contadas; S. Hall hablaba del efecto ideológico más allá del contenido manifiesto,

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como resultado precisamente de esa neutralidad supuesta, de esa tolerancia de discursos contradictorios y múltiples solo en apariencia, porque cercanos en instancias de significado menos superficiales, y ya no solo culturales, puesto que la inconmensurabilidad paradigmática postulada por Bell como metáfora de libertad deja de tener sentido cuando deja de considerarse a la cultura como instancia aislada y autónoma, o como mero reflejo superestructural de determinaciones económicas, y se asume su continuidad, sus vasos comunicantes con el resto de las instancias, políticas, económicas, sociales… Por otra parte Bell es un buen ejemplo de como el concepto de información tal y como había sido definido por Shannon y Weaver —no el sentido, sino la entropía en la fuente, no el Mensaje, sino la pluralidad de mensajes, la comunicación per se— había sabido calar hondo en el Zeitgeist. Bell plantea asimismo la cuestión de la imagen como esencia de lo espectacular (el espectáculo con el que tradicionalmente se ha adocenado a las masas y al pueblo, recuérdese el ponem et circenses etc. etc.), de lo inmediato y global frente a la linealidad reflexiva supuesta a la escritura, daría sus frutos en conceptos como el de “sociedad del espectáculo” y vincularía poderosamente desde su advenimiento a la TV con el concepto de cultura de masas, relegando a un segundo plano generativo a los demás medios, y convirtiendo a la TV en el medio por excelencia de esta forma de cultura: “La estética moderna se ha convertido de un modo prepotente en una estética visual … En la medida en que la discusión acerca de los efectos de la sociedad de masas sobre la cultura superior han descuidado ese aspecto, dado que el debate fue planteado por humanistas, cuyos conceptos sobre cultura superior se relacionan ante todo con la literatura, no se ha logrado encarar el aspecto más importante de lo que es la cultura de masas: el hecho de tratarse, de un modo innegable, de una cultura visual” (Bell,1960:38). Postura que encontraría contradictores como Barthes que sostenía que no había habido cultura más letrada que la nuestra pese a toda la proliferación de imágenes que, finalmente, no podían ser descodificadas sino

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siendo leídas. Antes del advenimiento del medio TV, Benjamin, había sostenido que precisamente la reproductibilidad técnica como lógica mediática acababa con el aura y por ende ejercía un profundo efecto desespectacularizador, ya que espectáculo y ritual siempre han caminado a consuno. Moles definía la cultura en términos comunicativos propiamente masivos como el “entorno artificial que se crea el hombre en todos los campos de su actividad. Por extensión, proceso de creación de ese entorno … La cultura es el producto residual de una comunicación entre los hombres, seguida de una cristalización de todo o parte de esos actos de comunicación en soportes materiales” La forma cultural propia de las sociedad de masas sería lo que Moles denominaba “cultura mosaico”, que es definida como “forma atomizada del bagaje de conocimientos presente en el ser humano y que representa el aspecto extremo de una cultura de la época de las comunicaciones de masas … la cultura procedente de la era tecnológica” (Moles-Zeltmann, 1971: 203). Tras la fundada y radical reconsideración de las relaciones entre base y superestructura en una época en la que la producción de cultura obliga a considerar los bienes simbólicos como mercancías en orden a una conceptualización rigurosa de la ideología en las sociedades capitalistas avanzadas, tal y como constataba R. Williams, y tras recuperar para el orden teórico el ámbito vital de “lo banal” y el entretenimiento, ejes de la cultura de masas, los cultural studies ingleses que, como su nombre indica, colocaron a la cultura (de masas) en el centro de sus análisis, sufrieron una evolución que tiene mucho que ver con la progresiva desvitalización del término, o lo que Mattelart denominaría “la domesticación de un pensamiento salvaje” (Mattelart-Neveu, 1996). En dicha evolución la cultura de masas (reconceptualizada como cultura popular, habida cuenta de que lo folklórico sólo representaría ya una parte muy limitada de esa cultura) pasa de ser un objeto de estudio tensional en el que rastrear los signos de un sistema social preciso que, a través de los medios de comunicación de masas ha hecho entrar la cultura de lleno,

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por primera vez en la historia, en el mecanismo de reproducción del ciclo económico convirtiéndola en uno de sus motores esenciales; a convertirse en un gran estómago capaz de engullir todo tipo de productos teóricos, incluso los más divergentes y opuestos; esto es, el gran conciliador. Quizá el punto débil lo representó la incapacidad para llevar al extremo lo que fue una clara y fructífera vocación de teorizar lo cotidiano. Cuando se dejó de teorizar desde abajo —lo que constituyó en los orígenes la radicalidad de los cultural studies respecto al tratamiento de la cultura de masas— y se pretendió “elevar” el objeto a la altura de los “grandes temas”, aplicando a lo cotidiano el molde de lo extraordinario: “Hoy en día resulta fino aceptar junto a la gran cultura del espíritu también una cultura de la cotidianidad y la dedicación a las hondonadas del pueblo común, al trabajo inferior y a las aplicaciones triviales. La cultura cotidiana es un nuevo eslogan que tiene en cuenta el auge de la sociología y entiende la sociedad no solo en su élite sino también en su base. Se habla de una observación cultural holística que aparte del gran arte y de las augustas ciencias, también toma en serio lo común.“ Pero como dirá Aicher no se trata de traducir en términos de tanto-como-también “con lo que las dedicaciones a la cotidianidad serían una atención caritativa”. No se trata de trascendentalizar lo cotidiano, sino de “pensar el mundo absolutamente desde abajo” (Aicher,1991: 155). Un “concepto puente” entre “comunicación de masas“ y “cultura”, radicalmente inscrito en el concepto de cultura de masas ha sido el de “ideología”: la cultura de masas como prototipo de cultura espuria, de ideología travestida de cultura. Una primera comprensión del concepto de ideología puede ser la interferencia del saber instrumental en el “Saber”, concepción difícilmente defendible ya desde el momento en que el concepto mismo de “saber desinteresado” se revela como poco operativo, al no entrar necesariamente en contradicción el saber interesado con los méritos teóricos. Por lo tanto quedan dos opciones, o decretar que todo saber teórico es al mismo tiempo ideología o diferenciar dos funciones

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teóricas o dos partes integrantes del conocimiento teórico: una que podemos denominar científica, universalizable, general, y otra ideológica, histórica, concreta, coyuntural. Tradicionalmente el concepto de ideología se ha asociado a lo político, es decir, al revestirse de los intereses políticos el prístino marco teórico. Sin embargo aquí nos interesa la función ideológica de la teoría entendida de manera inmanente, sin requerir salida alguna a otras instancias no teóricas (políticas, económicas…). De hecho, Nietzsche entendía la función ideológica como tan propiamente teórica como la adquisición del conocimiento. El mensliches allzumensliches prescribía precisamente esa función ideológica del “saber desinteresado”. En lo que respecta a los medios de comunicación de masas, el concepto de ideología suele asociarse a la crítica marxista en la que se hacía referencia a la función de los medios de comunicación como ancilla del capitalismo, es decir, los medios cumplirían una función superestructural de legitimación de la instancia económica a través de la cultura de masas. Establecerían una cortina de humo sobre las relaciones de dominación. La cultura de masas no sería sino la eufemización, la discursivización fraudulenta y espectacularizada con la que se ocultaría la dominación capitalista.

EL SIGLO (XXI) DE LAS MASAS La cultura de masas es, por tanto y esencialmente, un fenómeno comunicativo —“Los sistemas de difusión ponen la cultura al alcance de todos” (Moles-Zeltmann, 1971: 158)— que está en íntima relación con la reproductibilidad técnica de los mensajes. Es decir, la cultura de masas es la primera forma de cultura en la historia de la humanidad que no se deja caracterizar en términos de conjunto finito de relatos, sino que se caracteriza en términos de transmisión, de flujo informativo per se, independientemente del “contenido” que se transmita. La unidad de la masa no viene dada por el contenido, por la recepción de un contenido homogéneo, sino por la naturaleza

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misma del acto comunicativo mediático y masivo. Pero en general se ha tendido a concebir la unidad de la cultura de masas en términos de contenido. De ahí que la aparición de medios como Internet, en los que esa comunidad contenutista se ve profundamente cuestionada —puesto que en este caso la entropía de la fuente es mucho mayor y la capacidad del receptor para decidir el acceso a una determinada información, o incluso para generarla también es mayor—, ya que implica la pérdida del valor heurístico del principio de recepción contemporánea típica de los media clásicos (TV, radio, prensa…) con un menú más restringido y que garantizaban cierta comunidad en la recepción —aunque ya la introducción de numerosos canales temáticos habría provocado una quiebra en este sentido, pero de menor calado, al poder elegir el receptor entre un número más amplio de opciones, pero no emitir su propia opción—, sea para algunos el principio del fin del potencial heurístico del concepto de “masa”. Aunque si habláramos de la forma del contenido en lugar de hablar de su sustancia, tal réquiem no sería necesario. Además, lo que Internet no ha modificado en absoluto es otra de las características básicas de la sociedad de masas, esto es, la naturaleza vicaria de la relación comunicativa, y es que dicha relación comunicativa sigue siendo quijotesca, es decir, una relación con la representación, con la copia múltiple; y no agorística, es decir, “cara a cara” con el original. Realmente una de las primeras definiciones de la masa en su vínculo conceptual con la representación, la habría ofrecido Platón en su “Mito de la caverna”, caverna en cuyas paredes se reflejaban las sombras o imágenes de las cosas, sin duda cometiendo “espectacular” anacronismo, una metáfora premonitoria del cine y la TV. Pero no se acostumbra a plantear la pregunta, en las innumerables exégesis de este relato inagotable, de si aquellos sujetos encadenados no estarían contemplando con cierto goce y placer las imágenes que desfilaban ante ellos. Siempre se les supone torturados o en el mejor de los casos engañados, naïfs. Posiblemente las cadenas hayan contribuido a sembrar la confusión. Pero cabe la posibilidad de que los

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propios prisioneros se hubiesen dotado de esas cadenas por alguna desconocida razón. Respecto a los medios de comunicación de masas se sigue manteniendo esa tensión insostenible y escisión radical entre la imagen “verdadera” y la imagen “falsa”, la experiencia vicaria (inauténtica) y el directo (la experiencia auténtica). Hannah Arendt escribía sobre Kafka: “En esta prosa, la falta de amaneramiento está llevada casi al extremo de la ausencia de estilo, y la falta de enamoramiento por las palabras como tales alcanza un límite rayano en la pura frialdad. Kafka no tiene palabras favoritas ni construcciones sintácticas predilectas.”Ni la masa ni los medios de comunicación de masas han contado con un discurso o fábula de estas o semejantes características que se ocupasen de ellos. No han tenido a su Kafka ni a su Walser, aunque han tenido a muchos exegetas que demostraban y demuestran “la ingenua fascinación por el mundo cuya naturaleza abominable retrataban”1. En la actualidad son muchas las voces que declaran los conceptos de “masa” y de “cultura de masas” teóricamente agotados, anunciando su acabamiento y la pérdida del valor heurístico del concepto, sobre todo tras el advenimiento de medios interactivos como Internet que subvierte varios de los tópicos de la sociedad de masas: existencia de una élite emisora reducida y poderosa y de una masa receptora con un alto grado de heteronomía comunicativa y una limitadísima capacidad de feedback, alto índice de simultaneidad en la recepción… Cambios radicales que es necesario conceptualizar. Pero la masa siempre ha sido algo más que una instancia pasiva y contemporánea en la recepción de un mismo mensaje. Como bien explicaban Ortega y McLuhan, la masa forma parte de alguna manera de la naturaleza misma del hombre moderno. La definición que del mass-man daba McLuhan como un resultado de la velocidad eléctrica, tiene poco que ver con la naturaleza de los mensajes emitidos o

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H. Arendt, Menschen in finsteren Zeiten, München, Piper, 1989.

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recibidos, con su contenido unitario o no. La masa no se define tan sólo por consumir (los mismos) mensajes, y por lo tanto no se suicida (conceptualmente) por el acceso a la emisión en determinados medios; la masa se define por ser un fenómeno comunicativo, y eso lo había visto muy bien Tarde. El hombre masa es aquel que cree en la “comunicación” y la venera como supremo bien, buscando en su ausencia el origen de todos los males privados y públicos. Por lo tanto, podría sostenerse que seguimos y seguiremos siendo “hombre-masa” a menos que un cataclismo subvierta las bases de nuestra propia civilización. En este sentido y hechas las precisiones y matizaciones oportunas al concepto consideramos que todavía no se ha inventado un término que defina mejor el estado actual de nuestra cultura que el de “cultura de masas”, y que por lo tanto sigue siendo un concepto con un relevante potencial heurístico.