KONRAD TH. PREUSS. “ETNÓGRAFO DEL ALMA” Y DE LA VIDA SOCIAL Roberto Pineda Camacho* Resumen El artículo describe y analiza la trayectoria del antropólogo alemán Konrad Theodor Preuss como etnógrafo y estudioso de las religiones indígenas en América y en particular en Colombia. Resalta que dicho investigador no solamente fue un pionero de la etnografía de los Uitotos y Kággaba en Colombia, sino un teórico del método etnográfico contemporáneo. Su análisis de textos religiosos de tradición oral ha sido sin duda una contribución muy relevante a los métodos de trabajo de campo, así como sus textos sobre mitología y religión de los Uitotos del Amazonas o sobre la vida religiosa y organización social de los indígenas Kogui (kággaba) del norte de Colombia, son aun fuentes fundamentales para la etnología de Colombia. Palabras claves: Antropología alemana, etnografía, mitología y religiones indígenas, historia de la antropología en Colombia.

KONRAD TH. PREUSS. “ETHNOGRAPHER SOUL” AND SOCIAL LIFE Abstract The article describes and analyzes the path of the German Konrad Theodor Preuss anthropologist and ethnographer, and scholar of indigenous religions in America and particularly in Colombia. Highlight that the researcher was not only a pioneering ethnography of Uitotos and Kaggaba in Colombia, but a theorist of contemporary ethnographic method. Their analysis of religious texts of oral tradition has certainly been a very important methods of fieldwork contri-



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Doctor en Sociología, especialidad Antropología social, Universite de Paris III (Sorbonne-Nouvelle). Miembro de Número de la Academia Colombiana de Historia. Correo electrónico: [email protected]. Fecha de recepción: 27 de septiembre de 2013; fecha de aceptación: 15 de noviembre de 2013.

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bution, as well as texts on mythology and religion of the Uitotos Amazon or on religious life and social organization of the indigenous Kogui (Kaggaba) of northern Colombia, are still critical for ethnology of Colombia sources. Keywords: German anthropology, ethnography, mythology and indigenous religions, history of anthropology in Colombia. “Todo pueblo contiene en sus instituciones y costumbres una totalidad más o menos uniforme que su espíritu ha ido moldeando a partir de muchos elementos culturales foráneos. En esta totalidad se encuentra el alma del pueblo y es deber de investigador buscarlos. Si bien la comparación es necesaria para descubrir los flujos y las corrientes de la riqueza cultural del mundo entero, es necesario experimentar al pueblo hasta cierto punto como un todo artístico” (Preuss, T. I, 1993, 17).

Introducción Los estudiosos de la historia de la antropología contemporánea consideran que durante la segunda mitad del siglo XIX se consolidaron diversas ideas e instituciones que llevarían a la fundación de la disciplina en Europa y en los Estados Unidos. Su génesis no está únicamente ligada a la expansión de los Imperios coloniales europeos o el colonialismo interno norteamericano, sino que obedece a otros rupturas intelectuales, entre ellas la llamada “revolución del tiempo etnológico”, en virtud de la cual se cuestionó el modelo mosaico en torno a la antigüedad de la aparición del hombres en el planeta: los algo más de 4000 años que se estimaba que habían transcurrido desde la aparición de Adán hasta el nacimiento de Cristo, fueron sustituido por un nuevo cálculo que consideró la emergencia de las primeras sociedades humanas muchos miles de años atrás, como lo mostraba la frecuente asociación de herramientas líticas con huesos de grandes animales del pleistoceno tardío. Los europeos descubrieron a sus “primitivos” y se percataron que no era posible acceder a ellos mediante los procedimientos filológicos tradicionales, porque no nos habían legados registros escritos; solamente sería posible “revivirlos” mediante la arqueología o de una forma indirecta, comparándolo con los “primitivos contemporáneos” que sobrevivían en sus colonias o en otras regiones del orbe.

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En efecto, basados en ideas de la Ilustración, o del siglo de las Luces, consideraron a miríadas de pequeñas sociedades ágrafas como representantes de los primeros peldaños de la humanidad, y se dedicaron a describirlas y compararlas. De esta forma, se crearon sociedades de etnología, museos de etnografía y algunas cátedras en torno a la nueva y vieja disciplina que se consolidaba sobre la base de los relatos de los viajeros y pronto de unos viajeros expertos que denominaremos con el apelativo de etnólogos o etnógrafos. Sin embargo, este proceso tuvo sus particularidades. Si en Inglaterra, el evolucionismo unilineal se impuso de manera general, en Alemania -bajo la batuta de Adolf Bastian (1826-1905)– se abriría paso a una concepción más relativista de la pluralidad cultural. Bastian sostuvo no sólo la unidad fundamental psíquica del hombre, sino que según su punto de vista las diferencias culturales eran la expresión de un proceso de diferenciación cultural a partir de una matriz cultural común y resultado de los encuentros históricos entre las mismas sociedades. Adolf Bastian fundó, en 1886, el museo real de etnografía de Berlín, al cual concebía como una gran archivo de la humanidad, en donde objetos de diferente naturaleza serían almacenados, descritos y analizados, para comprender la historia de las sociedades humanas ágrafas. En este marco, el museo de etnografía pronto envió misiones a diversas regiones del mundo, para estudiar y describir diferentes sociedades y recopilar léxicos, relatos, registrar su vida social; y, también, recoger sus artefactos de cultura material. Entre las misiones de dicho museo real tuvieron un particular interés aquellas llevadas a cabo en el nuevo mundo. Algunas de ellas se dirigieron a México bajo la dirección de Edward Seler, pionero de los estudios mexicanistas y del análisis de destacados códices prehispánicos. En 1884, Karl Von Steinen exploraría las culturas nativas del río Xingú, en la Amazonia brasilera, expedición que fue seguida por otras destacadas misiones etnográficas a la misma región o al Gran Chaco – entre ellas la llevada a cabo por Teodoro Koch- Grünberg al alto Río Negro, entre los años 1903-1905, en la hoy triple frontera de las Repúblicas de Brasil, Venezuela y Colombia.1 De otra parte, un proceso de secularización del mundo europeo generó nuevas preguntas en torno a la historicidad de Cristo y del

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Michael Kraus, Bildungsbüger Im Urwald. Die deutsche ethnologische Amazonienforschung (1884- 1929) (Germany: ediciones Curupira, 2004)

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Nuevo Testamento. Un creciente desencanto del mundo europeo (que Nietzsche expresaría de forma lacónica en su sentencia “ Dios ha Muerto”) también incitó a la conformación de un relevante grupo de estudiosos de la historia de las religiones en diferentes capitales de Europa. En la perspectiva de los antropólogos, por ejemplo, el trabajo de sir Edward Taylor sobre las religiones primitivas y su definición de ellas como la “ creencia en espíritus” – basado en numerosas fuentes de viajeros y misioneros - o el enciclopédico tratado de James Frazer, titulado La Rama Dorada - un verdadero periplo sobre la magia y la religión a lo ancho y largo de los tiempos- destacaron la existencia y recurrencia de creencias, rituales y mitos a nivel universal, y la inteligibilidad de ceremonias de la antigüedad clásica en el marco de ese contexto más general. También a finales de siglo y principios del siglo XX, florecieron los estudios sumerios, acadios y babilónicos del cercano oriente, en gran parte motivados por el descubrimiento de los códigos de lectura de las tablillas de arcilla de dichas civilizaciones, escritos desde miles de años atrás en escritura cuneiforme. Bajo este ámbito, desde el punto de vista de la historia de las religiones, un grupo de estudiososentre ellos distinguidos eruditos alemanes - desarrollaron lo que se ha llamado el PanBabilonismo, es decir una corriente histórica que comparó las tradiciones religiosas y mitológicas de la civilización babilónica con los antiguos textos judaicos del antiguo testamento, entre otros. Ellos sostendrían que, en gran medida, por lo menos, las antiguas tradiciones hebreas fueron derivaciones de las tradiciones babilónicas o al menos variantes de las mismas. La constatación de que el avanzado conocimiento astronómico y astrológico babilónico estuvo asociado también a una consideración sagrada de los astros – particularmente del sol y de la luna - tuvo un considerable impacto entre los estudios de la historia de las religiones. Ello daría paso, como una de sus variantes, al llamado panlunalismo, un escuela particularmente conformada por teóricos alemanes – Sierke, Hüsing, Ehrenreich- quienes sostendrían que “ el fenómeno lunar es el fundamento último de la mitología”.2 Ehrenreich, quien había efectuado relevantes estudios etnográficos en Suramérica – fue un autor particularmente relevante entre los etnólogos alemanes a principios de los años 10 del siglo pasado e influiría – como ha desta

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Fernando Urbina Rangel, “Mitos y petroglifos en el río Caquetá”, Boletín del Museo del Oro 30: (1991): 3-41.

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Ilustración 1, Vigilante del templo de Takina con los poporos en la mano. Tomado de Preuss, Konrad Theodor. Visita a los indígenas Kágaba de la Sierra Nevada. Editorial Colcultura. 1993 p 173. t I

Ilustración 2, Pueblo de San Francisco. Tomado de Preuss, Konrad Theodor. Visita a los indígenas Kágaba de la Sierra Nevada. Editorial Colcultura. 1993 p 175. t I

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cado Fernando Urbina – en las interpretaciones “lunares” de Theodor Konrad Preuss a propósito de la mitología uitoto. En el curso del cambio del siglo XIX al XX, entonces, el estudio de la magia, la religión y el sacrificio ocupó parte de las mejores mentes (entre ellos los franceses Emilio Durkheim , Lucien Lévi- Bruhl y Marcel Mauss) de los estudiosos europeos; el padre Wilhelm Schmidt - que fundaría la escuela histórica cultural de Viena- sostendría que en las religiones más antiguas prevalecía una perspectiva monoteísta, es decir, la idea de la existencia de un ser supremo o dios; con el paso del tiempo, se habrían generado nuevas manifestaciones del fenómeno religioso, conformándose panteones politeístas u otras expresiones de lo sagrado. Para entonces, el estudioso inglés Paul Marett, contrario a las ideas de Taylor o de Schmidt, aseveraría que la primera experiencia religiosa se fundaba en la creencia de la existencia de una “fuerza” expandida por el mundo, manifestada tanto en el mundo natural como en la vida cultural, similar al “Mana” del Pacifico occidental. Esta fuerza contagiaba de una forma y otra la vida social y podría “manipularse”, con diferentes fines, a través de la magia y otros procedimientos. En todo caso, para los estudios de los primitivos o de las religiones en general era evidente, para entonces, que solamente un estudio comparativo podía permitir un acercamiento a los orígenes de las religiones o de las formas “elementales” de la vida religiosa. Para ello era fundamental no sólo basarse en fuentes escritas del mundo antiguo sino recopilar tradiciones y prácticas de otras sociedades, incluidas complejas sociedades como la China, la India o el sudeste asiático, así como de pequeñas y prácticamente desconocidas sociedades de tradición oral esparcidas por el mundo colonial o ajeno al mismo. En este clima intelectual la vida y obra de Konrad Theodoro Preuss (1869-1938) es relevante para la historia del estudio de las religiones y para la historia de la etnografía. Preuss fue uno de los primeros antropólogos que – siguiendo en gran parte los pasos de Bastian y otros connotados etnólogos alemanes- reunió en sí mismo la práctica de teórico como la del observador de campo. Aún antes de iniciar sus trabajos de campo en la Sierra Madre occidental de México, en 1905, era ya un respetado y joven teórico de las religiones “primitivas”, influido por Marett y sus propios trabajos comparativos. Fue

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desde un principio un serio contradictor de Taylor y se afiliaría con entusiasmo, más tarde, al Panlunismo aunque a lo largo de su vida tendría otras consideraciones sobre el fenómeno religioso. Sus trabajos como etnógrafo estaban enfocados a dilucidar las condiciones y naturaleza de las llamadas religiones de los “pueblos naturales”, y, en este marco, como veremos, enfocaría sus intereses en campo. De otra parte, Preuss no fue un viajero itinerante, sino que ya profesó como etnógrafo de campo y aplicó e inventó ciertos métodos de terreno, relevantes, debemos advertir, para su propósito de estudiar las religiones nativas vivas. También, como veremos, en sus etnografías e informe registró su propia experiencia, lo que nos permite captar sus visiones de la etnografía y de la práctica de la profesión; y sus diversas y con frecuencia complejas relaciones con los indígenas que topó durante sus diversos trabajos de campo en México y en Colombia. Desde su primer trabajo en la Sierra Madre occidental- en México - vivió en las aldeas, compartió parte de sus alimentos con sus anfitriones, y en cierta medida percibió los ritmos de la vida de las sociedades indígenas y de sus hombres y mujeres de carne y hueso. Fue, en este sentido, como Koch Grunberg, un etnógrafo en el sentido moderno del término, que dejó la carpa para inmiscuirse en la vida de los indios. Y, en este contexto, pudo observar y documentar la vida religiosa y social de los grupos que estudiaba, aunque con niveles diferentes de análisis. A lo largo de sus experiencias, Preuss reflexionó sobre la naturaleza de la religión, así como del método etnográfico.3 En este corto ensayo omitiré el primer aspecto, para concentrarnos en su periplo etnográfico mexicano y colombiano, y en sus consideraciones de método. Permítaseme, entonces, viajar con Preuss a lo largo de sus trabajos mexicanos y colombianos.

En tierras mexicanas El 26 de diciembre de 1906, el joven etnólogo del museo real de etnografía de Berlín, Konrad Th. Preuss, parte de Tepic, al norte

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Con relación a la contribución teórica de Preuss véase los textos de Paulina Alcocer, La magia en las palabras: Tylor, Preuss y Malinowski. El debate inconcluso entre animismo y pre animismo (Tesis de Maestría en Humanidades, Universidad de Itztapalapa, México, 2000); “Elementos Humboldtianos en la teoría de la religión y magia de Konrad Th. Preuss”, Journal de la Société des Américanistes, 88: (2002): 47- 68.

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de México, con destino a la Sierra Madre occidental de este país. Pretende visitar algunas de sus diversas tribus (los cora, los huicholes) con el fin de estudiar su religión y su arte, que “aunque no son de naturaleza práctica, influyen tanto en las actividades de los pueblos primitivos”4; quiere recabar información etnográfica que ayude en la interpretación de las ceremonias y códices de los antiguos mexicanos, presumiblemente relacionados, desde el punto histórico, con los pueblos cora, huicholes, de la zona. Tiene 36 años, y se trata de su primera experiencia de campo en general y en América en particular. Sin embargo, no es un novato en la naciente antropología, sino que -al contrario- ya ha ganado cierto merecido prestigio entre los etnólogos alemanes por sus reflexiones teóricas sobre los orígenes de las religiones, y sus vínculos con las expresiones artísticas. Su tesis de doctorado en geografía e historia –en la universidad de Könisbergh- había comparado los tipos de funerales de Asia nororiental con los americanos, y durante algunos años había prestado atención a la etnografía melanésica, a la cual los alemanes habían contribuido a configurarse. En particular, es un crítico acérrimo de las ideas animistas de Taylor, porque nuestro joven teórico cuestionaba la universalidad de la oposición cuerpo–alma; y resaltaría como en muchas sociedades incluso el cadáver proseguía, a su manera, viviendo después de sus rituales funerarios. Plantearía que el fenómeno religioso se fundaba en la atribución de fuerzas mágicas a los pensamientos, cantos, piedras, y otros objetos. El joven etnólogo -nacido en el año de 1896- fue escogido para esa misión un poco a pesar de su jefe en el museo de Berlín, el gran mexicanista Edward Seler, quien en realidad había concebido el propósito de esta expedición. Seler proponía explorar los vínculos entre coras, huicholes y mexicaneros, con los antiguos mexicanos, un paralelo que había captado de los informes del viajero y geógrafo noruego Carl Lumholtz quien, años atrás había publicado un seminal escrito titulado “Simbolismo de los huicholes” (1900).



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Konrad Theodor Preuss, Johannes Neurath y Jesús Jáuregui, Fiesta, literatura y magia en el Nayarit: ensayos sobre coras, huicholes y mexicaneros de Konrad Theodor Preuss (México: Instituto Nacional Indigenista, 1998), 105.

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Quizás el joven Preuss chocase un poco por sus aires teóricos con Seler, que de todos modos no se opuso o al menos no logro impedir su viaje.5 Pero Preuss no llegaba sólo lleno de ideas teóricas, sino que también había leído y llevaba consigo el libro de Lumholtz, Unknow México del reconocido viajero noruego que lo había precedido en el conocimiento de la región: también conocía el nahualt clásico, lengua de la familia yuto azteca a la que pertenecían las lenguas vernáculas de la Sierra occidental; había estudiado el único vocabulario cora publicado por un sacerdote jesuita en el año 1732; y, de otra parte, conocía con cierto detalle las religiones de los mexicas y otros grupos, además de su competencia teórica comparativa. En otros términos, iba bien preparado y armado para enfrente este mundo para él desconocido.6 Por sus informes de campo, podemos conocer sus diversas estrategias y experiencias. En su primera relación de viaje escrita el 15 de marzo de 1905, en el poblado de Jesús María, cerca del territorio cora, nos señala que no pretende ir de un lugar a otro, de manera rápida, como un viajero convencional, sino permanecer de forma más o menos prologada en un aldea o comunidad, con el fin de conocer de manera profunda “la lengua, las costumbres, las maneras de ver el mundo, la religión y el arte”.7 Pero, también, nos advierte en otras ocasiones, que le interesa obtener una visión más amplia, comparativa si se quiere, del área cultural, de manera que asimismo penetraría tierra adentro para visitar las aldeas huicholes; y, finalmente, hizo una estada entre los mexicaneros de la misma Sierra Madre occidental. No se trataba de volar de una tribu a otra. No basta una permanencia de unas pocas semanas. Consiste el ideal de permanecer un año en cada tribu, con el objeto de observar el turno de todas las fiestas anuales.8



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El padre de la mexicanista alemana había ya publicado un ensayo en 1901, en el que llamaba la atención sobre los huicholes con base en la lectura del escrito mencionado del geógrafo noruego (Seler, 1901/1998). Un relevante análisis de los antecedentes y la expedición de Preuss al Nayarit se encuentra en Konrad Theodor Preuss, Johannes Neurath y Jesús Jáuregui, Fiesta, literatura y magia en el Nayarit: ensayos sobre coras, huicholes y mexicaneros de Konrad Theodor Preuss (México: Instituto Nacional Indigenista, 1998) Ibíd., 24 Preuss (1995), 119. Ibíd., 215

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Al cabo de su periplo Preuss pasó 19 meses de trabajo de campo ininterrumpido (siete entre los cora, nueve entre los huicholes y tres entre los mexicaneros)9 registró cinco mil páginas con textos y traducciones interlineales de los mencionados grupos: colectó artefactos cora, huicholes y mexicaneros que remitió al museo de etnografía de Berlín. Como la mayoría de los viajeros y primeros etnógrafos tuvo que comprar mulas o alquilarlas. Viajaba casi solitario con sus guías, provisiones y mercancías para intercambiar con sus anfitriones, fascinado por el agreste paisaje y las montañas. Disponía de una cámara fotográfica, una carpa para revelar las fotos; y, sobre todo, ya llevaba un fonógrafo con discos de cera que le sería de gran utilidad para el registro de mitos, cantos y la música de las extraordinarias ceremonias que pudo presenciar. En general vivó en casas o chozas de poblaciones aledañas a las localidades indígenas, y en sus propias moradas. En sus informes de campo, y en su libro sobre la expedición, publicado en 1912, nos explica con algún detalle su metodología etnográfica. Desconfiaba de los cuestionarios, propios de su época y se concentraba, en una primera fase, en familiarizarse con la lengua vernácula. Consciente de la dificultad de aprenderla con cierta solvencia, grababa los materiales orales -mitos, cantos, etc.-, con la ayuda de un traductor local que procedía a transcribirla a la lengua original; y posteriormente, hacía la traducción interlineal, palabra por palabra, y efectuaba su traducción libre en castellano y en alemán. Una transcripción minuciosa de los textos permitiría, nos explica, un análisis profundo de su mundo interior o de sus producciones intelectuales. En los textos creía hallar, con razón: el pensamiento nativo, su cosmología, su visión del mundo. Las ceremonias y, en general la vida de los indios, solo podría comprenderse con base en los textos recogidos. Ustedes -aseveró en una conferencia en Berlín en 1908- saben muy bien cómo las investigaciones basadas en preguntas y entrevistas pueden llevarlo a uno a malentendido y graves errores. Sin embargo, en el caso del patrimonio literario de los mitos, canciones y otros textos fijos que se transmiten oralmente de generación en

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generación, es más fácil pedirle a un informante que los dicte y uno puede registrarlo por escrito. Tampoco hay mucha posibilidad que lo engañe a uno. Lograr que le dicten los textos lentamente es lo más importante para el investigador que no domina el idioma nativo, lo que en mi caso sucedió con el cora y el hecho, lenguas que no era posible estudiar con anticipación.10

Asimismo, el etnólogo alemán tuvo que sortear ciertas situaciones para acceder a las aldeas y ceremonias nativas, cuya pericia puso a prueba su talante, ética y capacidad de comprensión de sus interlocutores. En alguna comunidad cora, la gente se resistió a que sacase fotografía. Al contrario, en otras situaciones se le alentó a que tomara parte activa de las ceremonias.11Los huicholes fueron más hospitalarios que los coras: con frecuencia su casa era visitada por individuos que venían de lejos, para comer sus frijoles y tortillas, vender objetos o comprar sus mercancías. Por lo general, Preuss pagaba a sus colaboradores, convenciéndoles de que les suministrasen información o se quedasen a dormir en el rancho: Por lo general, el registro de textos huicholes se realizó en medio de los indígenas que estaban sentados en el piso, conversando y turnando la bolsa con el tabaco y las hojas de maíz que utilizan para elaborar cigarros. Tal y como es costumbre entre los mestizos, todos escupían y eructaban, se contaban chismes y se carcajeaban. Cuando llegaban nuevas visitas no interrumpíamos mucho el trabajo, pues uno de mis ayudantes revisaba los morrales para ver si no llevaban algún objeto coleccionable.12

Pero los hospitalarios huicholes se mostraron francamente hostiles cuando quiso fotografiar una “choza festiva”, porque pensaron que sus intenciones reales era efectuar una “exploración minera”, como si a través del lente de la cámara pudiese visibilizar las vetas de los minerales. El etnólogo alemán era consciente de las dificultades para el trabajo derivadas de pasar de sitio en sitio. No solamente ello implicaba el riesgo de efectuar observaciones y registros superficiales, sino que exigía un nuevo esfuerzo de ganar la confianza de sus huéspedes 12 10 11

Ibíd., 236 Ibíd., 143 Ibíd., 158

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y requería entrenar otra vez a sus colaboradores, particularmente a sus informantes y traductores. Como Seler, Preuss se impresionó, en particular, con el mundo huichol. Estas gentes “semi nómadas”, mostraba un particular interés por la vida religiosa; en ciertas épocas del año realizaban expediciones colectivas en búsqueda del peyote que eran simbolizadas como una cacería de venado. Sus templos, adoratorios cuevas, sus danzas, sus parafernalias rituales, representaban una vida religiosa de gran complejidad. Pero aunque sin duda el joven etnólogo se consagró con gran disciplina a su oficio, él mismo consideraba su vida “poco arreglada”; no pudo dejar de inmiscuirse en las tomas de aguardiente de agave o de cerveza de maíz propias de las ceremonias huicholes, consumiéndolos en “vasijas sucias hechas de cáscara de calabaza”. También entre los cora existía una bebida de peyote, con efecto “vivificante y embriagante”; aunque no lo confiesa claramente, quizás la ingirió o tomó. A pesar de las dificultades, tendría una estadía de campo sin mayores tropiezos y dificultades, que lo llevaría a definir –como han resaltado Neurath y Jáuregui-, el trabajo de campo como “convivir tranquilamente con la gente compartiendo las alegrías y sus problemas”. Después de casi dos años, con una rica cosecha en experiencia, textos, observaciones realmente extraordinarias, Preuss emprende el regreso a casa. El 25 de junio abandonó su última base, su casa en San Pedro Jicora. Lo agobiaba la malaria, o el paludismo, y le urgía deshacer en parte el camino antes que llegare la temporada de lluvias. Ha obtenido un total de 296 textos, registrados en las lenguas nativa (49 coras, 69 huicholes, 178 mexicanos, además de un diccionario Cora- alemán. Una vez en Berlín, Preuss fue nombrado curador de la sección americana; en 1912, se le designó en reemplazo de Seler, como director de las secciones norte y centro americanas del museo.13 Entre tanto, había realizado diversas publicaciones y conferencias en torno a su experiencia en la región Nayarit; editaría un libro en 1912, que condensa parte de su experiencia mexicana titulado La Expedición al Nayarit. Registros de textos y observaciones sobre

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Neurath y Jáuregui, op. cit., 33.

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indígenas mexicanos.1: La religión de los coras a través de sus textos. Con diccionario cora-alemán (1912). Sus materiales huicholes se perdieron como consecuencia de un bombardeo a Berlín que afectaría su casa y grandes museos. En la introducción a su libro ya mencionado sobre los Cora, Preuss expuso sus métodos de campo y efectúa diversas consideraciones sobre la etnografía y sus estrategias de investigación que son resultado, en gran parte, de su reciente experiencia. Resalta el valor de este tipo de investigación en cuanto que pone en evidencia “Tesoros del pensamiento”, y en particular sus cantos religiosos en cuanto no sólo son textos sagrados sino que ayudan a entender las festividades religiosas y su religión en particular. Desde el punto de vista del método reitera algunos aspectos ya mencionados: a. La confiabilidad de los datos depende en gran medida de que el etnógrafo pueda permanecer largamente en un sitio, en lugar de estar viajando de un sitio al otro; por lo menos, se debe permanecer un año para poder conocer el ciclo de fiestas. b. La reconstrucción del pensamiento indígena, representado en el relato o el canto, debe transcribirse en la lengua vernácula, palabra por palabra con la ayuda de intérprete. c. El tipo de preguntas que se hace es fundamental y condicionante del proceso de comprensión. d. Es necesario publicar los materiales en el idioma nativo; y en cuanto a los textos examinar alabra por palabra. Las referencias lingüísticas son imprescindibles porque dan vida al texto, lo vuelven inteligible o le quitan el carácter de texto muerto. e. La comprensión del sentido de los textos es una fase fundamental, llena de riesgos y complejidades. Hay que evitar crear un “Frankenstein”, con trazos de aquí y allá, que refleja los prejuicios de la mente del investigador, de manera que la comprensión debe, en lo posible, condicionarse al registro.

Por otra parte, sostiene, un escrito etnográfico no es simplemente una reproducción del diario de campo. Y dada la complejidad de los textos, no es bueno separar la exposición de los datos (el material) de las conclusiones; generalmente, el análisis destaca un vector, dejando de lado otros niveles de complejidad o capa de significación.

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En síntesis, considera, que el registro, la comprensión y la presentación son tres dimensiones ligadas entre sí, como componentes de tres caras de un mismo proceso, aunque analíticamente diferentes.

El viaje a la Kolumbien y su viaje al País de los Uitotos En 1913, el ya consagrado etnógrafo de la Sierra Madre occidental y teórico de la religión, mueve, de manera un poco sorprendente sus antenas en otra dirección. Quizás por conflictos con Seler, tal vez para otear nuevas experiencias suramericanas, organiza un plan de investigaciones arqueológicas y etnográficas en Colombia, seguramente motivado por algunos viajeros y geólogos alemanes que pudo leer y escuchar en Berlín, entre ellos Sievers, Stubbel, Stoppel; o quizás algunas tradiciones derivadas del mismo Bastian. Aunque, también, sabemos por su propio testimonio, que realizó este nuevo viaje motivado por la idea de emprender una nueva investigación de campo en una región en gran parte dominada por la antropología norteamericana (en otro términos para abrir espacio a los alemanes) y también porque consideraba que el trabajo de campo requiere ciertas condiciones propias de la juventud, y él que ya pasaba los cuarenta años se encontraba en el límite.14 De todos modos, helo ahí, en un 6 de diciembre del año 1913, entrando a la plaza del pueblo de San Agustín, en el alto Magdalena (Colombia). Lo reciben un gran número de estatuas que sus moradores han colocado frente a la iglesia Al lugar, como en México, también ha tenido que llegar por medio de caballos y mulas, transitando antes por agua y carreteras. A su paso por la localidad de Purificación (en el departamento del Tolima) encuentra y selecciona un joven tolimense que fue su guía y asistente, quizás su cocinero y a quien entrenaría también como fotógrafo. Preuss nos ha declarado que le atraía San Agustín por su carácter de gran centro de arte funerario, un lugar excepcional para pensar las relaciones entre religión y el arte prehispánico. Ya Agustín Codazzi lo había anunciado: San Agustín es una especie de “convento”, de espacio sagrado, con sus montículos y sarcófagos, con sus estatuas y otros artefactos. Preuss registra, excava, fotografía; hace moldes de Manuela Fischer, “La materialidad de un legado. El viaje de Konrad Theodor Preuss a Colombia (1913-1919)”, Baessler-Archiv: Beiträge zur Völkerkunde 55: (2007): 145-155.

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Ilustración 3, Mascaras del sol (mama Uákai) y gran máscara solar (mama uákai o malkultse) de Novaka Tomado de Preuss, Konrad Theodor. Visita a los indígenas Kágaba de la Sierra Nevada. Editorial Colcultura. 1993 p 182. t I

Ilustración 4, Mascara Hiséi. Tomado de Preuss, Konrad Theodor. Visita a los indígenas Kágaba de la Sierra Nevada. Editorial Colcultura. 1993 p 187. t I

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yeso y también enviaría al museo en Berlín algunas estatuas pequeñas. Sienta las bases de un nuevo registro de la antigua y enigmática cultura del alto Magdalena de Colombia.15 Pero una vez que llegan las lluvias, en marzo o abril de año 1914, se ve obligado a interrumpir sus labores; entonces, organizó otra expedición, pero esta vez etnográfica, al otro lado de la cordillera oriental de los Andes colombianos, al territorio del Caquetá, en búsqueda de los indios de la selva, de los uitotos, en cuya tradiciones esperaba hallar, nos confiesa, claves para interpretar el mundo simbólico agustiniano. Ahora, nos advierte en su libro sobre Religión y Mitología de los uitotos, se trataba de abandonar lo más pronto posible esta misteriosa región, única en Suramérica, para ponerse oportunamente al amparo de una maloca indígena y allí, en la religión de los que aún viven, encontrar quizá los puntos de referencia que ayudarán a la comprensión de las figuras y sarcófagos de piedra descubiertos aquí recientemente. Pero ¿dónde podría alcanzar objetivo con toda seguridad?, se pregunta.16

El investigador alemán tenía claro que estas claves, por decirlo así, se encontraban, como dije, allende la montaña, entre los indios de la selva. Desde un primer momento descartó buscar a los Andaquíes, a cuyos ancestros Codazzi atribuía la fabricación de las estatuas de piedra del alto Magdalena, ya que carecía de una información adecuada sobre los mismos y se encontraba, según nos relata, en lugares de acceso muy difícil. Entonces, se le informó de la presencia de una comunidad uitoto, oriunda del río Caraparaná, cerca del río Orteguaza, a la cual podría acceder en canoa bajando el río Hacha y el mismo Orteguaza. Este grupo uitoto formaba parte de una sociedad mayor, de unas 25 00030 personas, habitantes del interfluvio del Caquetá-Putumayo, cuyas ceremonias y danzas originarias o tradicionales aún mantenían o conservaban. Había huido de su territorio ancestral, probablemente para evitar los vejámenes de la cauchera peruana Casa Arana.17

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Konrad Theodor Preuss, Arte monumental prehistórico. Excavaciones hechas en el Alto Magdalena y San Agustín (Colombia). Comparación arqueológica con las manifestaciones artísticas de las demás civilizaciones americanas, T. I y II (Bogotá: Escuelas Salesianas de Tipografía y Fotograbado, 1931) Konrad Theodor Preuss, Religión y mitología de los uitotos. Recopilación de textos y observaciones efectuadas en una tribu indígena de Colombia, Suramérica. T. I y II (Bogotá: Editorial Universidad Nacional, Instituto Colombiano de Cultura, Corporación Colombiana para la Amazonía Araracuara, 1994). En la introducción a su libro Religión y mitología de los uitotos, Preuss nos hace una presentación de sus motivaciones, condiciones e itinerario de su viaje. Las anotaciones sobre su viaje aquí es bozada provienen de esta fuente.

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En caso de fracasar el acceso al sitio, habría de otra parte un plan B; descender aguas abajo el Orteguaza hasta el territorio coreguaje y tama. Preuss era consciente de sus limitaciones de tiempo, de manera que no pretendía realizar investigaciones con cierta profundidad en estos grupos; ni menos en los uitotos más orientales, cuyo acceso era mucho más difícil, el doble o el triple de tiempo de aquella comunidad. Abandonó San Agustín el 1 de abril de 1914. Se desplazaba en mula, acompañado por su fiel asistente; subió lentamente el camino que lo llevaría a Guadalupe, atravesando una imponente y majestuosa selva. La reciente apertura de un amplio camino –con motivo del litigio con el Perú y la Casa Arana– que une el alto Magdalena con la localidad de Florencia, y que llega hasta la desembocadura del río Hacha en el Orteguaza- le facilitó su desplazamiento. Constató la crisis del caucho y la presencia creciente de algunos colonos que implantaban una incipiente agricultura y ganadería en la zona de frontera del piedemonte caqueteño. En Florencia no sólo fue bien acogido sino que conoce a Leonardo Cabrera, el patrono de los uitotos de Niña María (hoy Montañitas) quien al parecer los había traído o al menos trasladó hacia ese sitio. De manera que pocos días después, helo a Preuss, a Telésforo, al mismo Leonardo y dos bogas adicionales y el equipaje, con destino, en una canoa, a la mencionada localidad uitoto, a la cual llegaron después de nueve horas. Esta era una experiencia novedosa para el etnólogo alemán de 45 años. En primer lugar, no encontraría una maloca. Las familias vivían en una gran casa de pilotes con diversas habitaciones, a la cual se accedía a través de un tronco de muescas, que fungía como escalera. Una especie de nueva maloca, o casa colectiva, donde se concentraban docenas de refugiados de origen uitoto pero pertenecientes a diferentes clanes. Como en una nueva colmena todos se sentía quizás más a gusto y protegidos por la vida en grupo. Dos jóvenes jefes lo reciben, a quienes entregó, en señal de amistad, dos grandes machetes. Entonces, al parecer, los anfitriones y los recién llegados, incluyendo a Preuss, se sientan en banquitos alrededor del mambeadero, mientras que aquellos conversaban en su lengua quizás sobre el nuevo extranjero. Mientras tanto, los tambores Preuss, (1994) op. cit., T. I.

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de manguaré de la casa colectiva resonaban insistentemente por el bosque y eran respondidos por los habitantes de una aldea vecina. Yo estaba sentado en unos de sus pequeños taburetes -lo que para mí constituía un martirio- escuchando su diálogo…18 […] mientras que Leonardo se solazaba con la caguana de canangucho, la coca y el ambil. Finalmente, cuando no podía ejercer más dominio sobre mis miembros, me tendí en el catre que siempre llevaba conmigo en todos los viajes y me dormí, recordando las imágenes recibidas esta noche, con el pensamiento alentador de que se puede alcanzar la meta, sin convertirse en indígena o pretender pasar por uno de ellos; que el método probado por mí tantas veces puede obviar la lengua satisfactoriamente; y que el objetivo científico en la mente atrae en pocos meses un mayor conocimiento que un simple intercambio de 20 años.19

El día siguiente no fue tan negro. Los más jóvenes manifestaban su alegría y querían enseñarle todo. Sus libros ilustrados cautivaban a los anfitriones, excepto a Rosendo o Riazye, su futuro informante. Durante la mañana el pueblo quedó medio vacío, cuando las mujeres se fueron de sus casas. Regresarían cargadas con productos de la chagra, y casi de forma simultánea arribaron otros indígenas de otras localidades, advertidos por los tambores. Como ya lo había experimentado en el Nayarit, el paso siguiente fue escoger el traductor e identificar al “informante”. Aquella tarea recayó en Pedro (o Yoeiko), un joven de 20 años que había sido criado por algunos colombianos en el Tolima. Como Pedro carecía de una mano, Preuss pensó que podría ser un buen y constante intermediario, de manera que comenzó rápidamente a interrogarlo respecto a una lista de palabras; sin embargo, el proceso no fluía porque Leonardo, el blanco, aspiraba a obtener ese cargo porque tenía una alta expectativa de la remuneración. Sin embargo, el etnólogo alemán estaba convencido que “no hay nada más perjudicial que tener de intérprete a un blanco, pues éste formula las preguntas a su manera, no permitiendo constatar la verdadera afirmación de los nativos”.20

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Preuss (1994), T. I, 22 Ibíd., 22 Ibíd., 24

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Aunque el impasse con Leonardo pudo superarse de forma amigable (al fin él partió de nuevo quizá a cambio de un dinero) el ahora impetuoso etnólogo debía esperar unas semanas más porque los anfitriones se encontraban concentrados en realizar una fiesta o baile ritual. Con relación a sus informantes o conocedores de los relatos o narraciones orales, Preuss identificó tres sabedores (diríamos hoy), pero que carecían del conocimiento del español; de otra parte, el mismo Pedro se resistía a colaborar, porque le parecía justo que si Preuss iba a aprender todo acerca de este país de los uitotos, el también conociera, recíprocamente, de Alemania, ante lo cual el etnólogo alemán tuvo que prometerle llevarlo a su país natal. Fue el fonógrafo el que logró romper las reticencias; y también más o menos rápidamente, Preuss logró ubicarse en un extremo de la casa- de pilotes colectiva, donde podía trabajar con cierta calma, sentado sobre cajas de madera y teniendo otra caja como “escritorio”; aunque a veces le incomodaba los cantos de su informante principal.21 En la medida de las posibilidades puso en marcha su registro sistemático de relatos, que obtenía de Rosendo, gran conocedor de la vida uitoto. Este último “se vanagloriaba de su antropofagia”; solamente interrumpía su trabajo hasta terminar el relato, lo que representaba un día o más de trabajo casi extenuante. Entonar los viejos cantos era su pasión. Cuando yo quería dormir, después de la fatigosa actividad del día, él, tendido en la hamaca en la habitación contigua, comenzaba a cantar con su voz estridente hasta no haberlas terminado. Era una actividad agotadora para mí, con una caja como mesa y otra como asiento; con el calor y las lluvias torrenciales que entraban en la estancia; con mosquitos, zancudos, pulgas y niguas.22

En realidad no había conseguido otro informante mejor, aun cuando no dominaba bien el español y casi nunca suministraba aclaraciones.23 Aquí el etnógrafo tuvo la oportunidad de observar la preparación y ejecución de una danza ritual; bailaban arriba de la casa, en la yaripa de la construcción, ocasión que aprovechó para registrar cantos y Ibíd., 25 Ibíd. 23 Ibíd., 28 21 22

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sonidos del manguare en su fonógrafo, tomar fotografías, aunque el temblor del piso quizás de guadua lo dificultaba. Gracias a la presencia en la fiesta del comisario del Caquetá y de Leonardo, logró concertar –bajo su presión- los montos y la forma de colaboración de Pedro, Rosendo y Sergio. Pero aunque la recolección de los textos avanzó, hubo de forma permanente desencuentros entre Preuss y el joven Pedro. Por ejemplo, este le reprochaba con razón que las narraciones se contaban de noche, cuando “ya no se come”; en cambio Preuss, pide que les cuenten de día, y se va a comer! Aún más, nosotros no acostumbramos a narrar a cambio de dinero sino a cambio de otra narración; pero nosotros no nos enteramos de tus narraciones.24

También le advierte que si pregunta a otro narrador, Rosendo se enfurecería. Todas estas consideraciones son pertinentes en el contexto de la formas de transmisión oral de los uitotos, en las que los relatos “pesados” se narran en las noches, se pagan con coca o tabaco, o con otras historias, y un aprendiz debe ser fiel a su maestro. Entre los relatos transcritos por el etnólogo alemán se encuentra los “comentarios de Pedro, mi intérprete en torno a las tradiciones”, un verdadero memorial de agravios del traductor frente al investigador, pero también lleno de interés porque nos permite comprender, reflexivamente, las condiciones de la investigación y las ideas sobre su propio trabajo por parte de los nativos.25 Te contaremos nuestras tradiciones, pero las contaremos con calma. Tú, en cambio, tienes prisa, por eso algunas partes te fueron contadas rápidamente. Si no tuvieras prisa todo te hubiera sido contado despacio.26

A pesar de ello, y hasta mediados de junio, logró recopilar, transcribir y traducir, un gran conjunto de mitos y cantos correspondientes a algunos bailes que presenció o que le fueron evocados. Al final de tres meses de trabajo intenso, aunque con pausas y tensiones, obtendría un corpus mitológico y de canciones que aún constituyen uno de los mayores tesoros de la literatura indígena en Colombia y de la Amazonia. 26 24 25

Preuss (1994), T. II Ibíd., 677 ss Ibíd., 684

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No obstante los reclamos de Pedro, Rosendo, cada vez que comenzaba una sesión se llenaba con polvo de coca (mambe) la boca para tomar aliento, para seguramente garantizar la verdad de su palabra. A su lado, con frecuencia su esposa Note “se sentaba a sus pies como un perro fiel cuando no tenía oficio en el campo o en la cocina”.27 Pero si bien Preuss logró su cometido, no pudo convencerlos (y tampoco insistiría) en que le vendiesen los tambores de maguaré; cuando quiso ir al pueblo de arriba, para conocer las estatuas de madera,28 el mismo Rosendo se adelantó para prevenir a sus dueños de hacerlo. El texto publicado por Preuss está organizado en dos grandes volúmenes. En el primero nos presenta sus experiencias de viaje y el contexto de la recopilación de gran parte de los mitos y cantos entre los uitoto de Niña María, así como algunas observaciones generales sobre otra aldea uitota vecina y algunos aspectos de los indios coreguajes y tamas. Igualmente nos presenta pertinentes aspectos sobre su organización social y su religión. También contiene una síntesis de los mitos editados en el libro. El segundo volumen contiene la transcripción de 26 mitos y 70 cantos perteneciente a diferentes bailes rituales. Un buen número de mitos como de cantos están transcritos en la lengua uitoto (en la variante mika) con su respectiva traducción interlineal alemana y una versión libre en esta lengua, con alguna excepciones en las cuales se transcribe en la lengua uitoto y se efectúa su traducción al alemán. En una especie de preámbulo Preuss explica que utiliza una notación fonética creada por W. Schimdit de la revista Antropos, de Viena.29 El libro se enfoca en el corpus, y el autor no intenta esbozar una cosmología del pueblo o profundizar en aspectos como la relación mito y rito, aunque este último es pensado como la manifestación de la historia primordial. Sin embargo, en los comentarios generales de la primera parte sobre gran parte del material mítico, Preuss destaca su carácter lunar, en el sentido de que en ellos Luna (un personaje

Preuss (1994), T. I, 32 Los uitoto elaboraban dos tipos de estatuas de carácter antropomorfo que colocaban en la entrada principal de la maloca. 29 Revista Antropos II: (1907) 27 28

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masculino tanto en alemán como para los uitotos) se revela a través del análisis etimológico o el contexto de significado, como un actor que da sentido profundo a gran parte de los mitos.30 La relevancia de la naturaleza en las manifestaciones religiosas ya había sido advertida entre los coras y huicholes, aunque también en algunos pasajes el autor había destacado el ímpetu creador de la mentalidad primigenia.

Entre los mamas de la Sierra Nevada Después de una visita con un ánimo arqueológico, a la zona del río Patía, al sur del Cauca, Preuss se dirigió a la Sierra Nevada de Santa, al norte de Colombia, quizás motivado por los escritos del geógrafo Sievers que había presentado en Berlín una relevante conferencia sobre su visita a los indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta, al norte de Colombia.31 Llegó el 22 de noviembre de 1914 a la ciudad de Santa Marta; pocos días después se embarcó en una goleta vía Río Hacha, al norte de esta ciudad, en la península de la Guajira, una vez constató la dificultad de acceder directamente, por un complejo camino, a las aldeas Kágaba. Después de un incierto viaje, atracó en el puerto en la vieja Río Hacha, que le pareció una ciudad aislada, en la que se vivía un modo de vida nativo. Pronto se embarcó, de nuevo, hacia Dibulla, pequeña población negra, en la que con la ayuda de los misioneros capuchinos inició la organización de su viaje sierra adentro; partió con la ayuda de tres pacientes bueyes que cargaban sus provisiones, sus regalos o bienes de intercambio; él, su asistente y cocinero, el ya conocido joven Telésforo, y otros guías subieron en mulas los intrincados caminos de la Sierra. A lo largo del camino, encontraban casas indígenas (“chozas”) y uno que otra aldea, pero todas deshabitadas. La vegetación selvática, iba dando paso, nos cuenta, a un nuevo paisaje montañoso; las grandes montañas carecían de cobertura de bosque. Ahora su mirada encontraba ante sí un horizonte despejado, con un clima medio, a medida que se aproximaba a la población

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Carlos Uribe, “Konrad Theodor Preuss y la Sierra Nevada de Santa Marta”. En Konrad Theodor Preuss, Visita a los indígenas kagaba de la Sierra Nevada de Santa Marta. Observaciones, recopilación de textos y estudios linguísticos, T. I. Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología, Colcultura, 1993, 7- 13. Sievers (1986).

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Ilustración 5, Templo con un remate redondo, Kasikiále. Tomado de Preuss, Konrad Theodor. Visita a los indígenas Kágaba de la Sierra Nevada. Editorial Colcultura. 1993 p 182. t I

Ilustración 6, El mama Miguel Novalita de Mukangalakue y el traductori Trinidad Novalita. (tercero y cuarto a la derecha). Museo de Gottenburgo.

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kágaba de San Miguel, localizada a 1700 metros de altura. Quizás podía observar en la lontananza altos picos nevados. A su llegada, allí encontró una actividad inusitada e inusual debido a la presencia del inspector de Pueblo Viejo, alrededor del cual se convocaban unas treinta personas indígenas, además de dos colombianos que se hallaban en el lugar en plan de negocios. Notó la presencia de dos casas rectangulares blancas, además de la iglesia y de las casas de planta circular indígena. Entonces el jefe del lugar, un hombre ya mayor, apodado Arregocé, su suplente y mensajero, lo saludaron, bastón de mando en la mano; le ofrecen –como regalo- huevos, arracachas, papas, bananos, además de un pollo de la mujer de aquel; Preuss entregó, en reciprocidad, un machete, cuentas y telas de colores. El etnólogo alemán se instaló en una de las “chozas” del pueblo. Tal vez por su llegada se organizó rápidamente una danza, frente a su casa. Hasta bien tarde en la noche no pude librarme en mi choza de los duetos de los flautistas: Mientras tanto, un indígena declamaba a mi gente, a grandes gritos, la confesión de la fe y otros trozos del catecismo. Finalmente logré alejarlos, pero el tambor de estilo europeo sonó toda la noche y ahuyentó el sueño por largo rato.32

Este recibimiento cuasi mágico al extranjero europeo, era el preludio, en realidad, de una tensa relación entre el ya veterano etnólogo y los kogui. Desde el principio hubo dificultad en seleccionar o identificar el intérprete: Arrogocé francamente no le entendía bien, o se hacía el que no le comprendía nada; pensó que lo que él quería era “recoger vocablos.”. Preuss trabajó inicialmente con Arregocé que apenas sabía un poco de castellano; contrató, entonces, a un joven de Marokaso, que al parecer no hablaba bien el kagaba aunque manejaba con destreza el castellano. Pero Pedro, según Preuss, le mentía de manera que, ante sus preguntas, la confusión se acrecentaba. Los indígenas de San Miguel, encabezados por Arregocé, no se dejaban sacar fotografías; tampoco los sacerdotes o mamas dejaban verse: cuando recorría las casas del pueblo todas se encontraban vacías de gente. De manera que lo más prudente era partir, como así lo hizo.

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Preuss (1994), T. I, 35.

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En el curso de su itinerario siguiente, las cosas no mejoraron del todo. Al contrario circulaba una carta -escrita por Trinidad Noivita, mama que había estudiado en el seminario del obispo Rafael Celedón en Santa Marta- y rumores, en torno a sus verdaderos propósitos: El Alemán había venido a investigar todos los templos, además los implementos para la danza, las joyas y el oro, las antigüedades y que Arregocé debía decirle dónde estaba la madre de las minas y sobretodo la madre del Oro.33

El investigador se percata no sólo que no era bienvenido sino que provocaba un verdadero terror entre los kagaba, que explicaba el por qué lo evitaban o le huían. Probablemente estas serias acusaciones se debían también a su interés por coleccionar artefactos nativos: pudo colectar cuentas de piedra, dos pulseras y dos aljorcas de oro, un adorno para la cabeza de plumas de llamingo; y dos máscaras rituales, que llegarían, por fin, a su poder mediante una negociación con uno de sus herederos. Pero los temores frente a él no pararon y nuevas maledicencias corrieron en pueblos aún no visitados: se le atribuyó “el poder de paralizar a gente a distancia”, la capacidad de ver los artefactos de oro rituales aún que estuviesen escondidos en las cuevas; el deseo de robar el ganado, amenazar con el revólver, provocar la muerte de los bueyes que había alquilado, etc. Incluso cuando cerró la puerta de su casa de estilo indígena, para tener cierta calma con sus informantes, se la acusó de haberlos encarcelado ¡!34 Por fin llegaría al río Palomino, donde obtendría una buena parte de su información. A diferencia de su trabajo con Rosendo, entre los uitotos, aún aquí tuvo dificultades en la dictada de los relatos y en la selección de los intérpretes. Con frecuencia, la gente desaparecía de las aldeas. La realización de una fiesta ritual (realizada entre el 23 y 29 de marzo) le dio la oportunidad no sólo de trabajar con más asiduidad con sus informantes (ya que disponían de más tiempo) sino observar de manera directa la fiesta.



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Al respecto, en una nota de pie de página el mismo Preuss aclara que “esta idea corresponde a la representación de la Madre Universal como la madre de todas las cosas, aún de las inanimadas. (…) Si uno tiene la madre de una cosa, entonces dispone de todas estas cosas” Preuss (1994), T. I, 38 Ibíd., 40

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De todos modos, a lo largo del trabajo de campo las dificultades continuaron: ya antes de subir se le había presentado nuevamente síntomas de malaria, y desde su entrada al territorio kogui experimentó cierto dolor en el pie, aliviado y curado de forma temporal; pero luego dolorosos accesos lo recluyeron durante casi cinco semanas en su casa. De esta manera Telésforo y algunos indígenas fueron enviados a otros lugares, por ejemplo, al templo de Noavaka, con el fin de fotografiar sus máscaras y tallas de madera, de las cuales Preuss conocía ya con anterioridad sus cantos. El 11 de abril de 1915, el etnólogo inició el camino de retorno. Había sido, sin duda, su trabajo de campo más difícil, quizás el más complejo. La enfermedad, la constante resistencia de los kogui a su presencia, las dificultades de obtener buenos informantes y traductores fueron casi la constante del viaje. Ello no obsta, sin embargo, para que al final de su periplo, los kogui se hubiesen ganado el pleno respeto del etnólogo, como lo manifiesta en su libro, y también había decantado las posibilidades de comprensión del etnógrafo El pequeño indígena kagaba se yergue como una gran manifestación de la humanidad. Uno contempla asombrado al hombre nacido en la tierra, en su combate victorioso con la dura naturaleza de las altas montañas. Y mano a mano con este hecho se reconocen los serios esfuerzos del espíritu que se ha apropiado por siglos el mundo en su interior, siempre en equilibrio con las fuerzas que preservan la vida. Cuando el investigador ha alcanzado este punto de vista, sus sentimientos personales pueden adquirir pleno derecho, lo envolverá entonces la magia de un cuento realmente vivido que permanecerá como su posesión personal, pues aunque procese mentalmente con mucho cuidado todos los detalles, no puede esperar obtener más que un poco de comprensión del devenir de este grupo extraño a nuestro modo de ver.35

El resultado de sus investigaciones fue publicado inicialmente en la revista Anthropos, de Viena, y luego en forma de libro con el título Visita a los Indígenas Kagaba de la Sierra Nevada de Santa Marta. Observaciones, recopilaciones de textos y estudios lingüísticos (1926).

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Ibíd., 53-54

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La composición de este texto tiene ya la estructura de la monografía antropológica moderna. En un primer momento cuenta sus experiencias etnográficas (capítulo I); luego esboza su historia, la significación y función de los mamas y jefes, su cosmogonía (dioses, demonios, madre universal) y fiestas y rituales. Todos estos capítulos –aún el histórico- están organizados en torno al sentido de los eventos, ceremonias, fiestas, etc., para los nativos. Finalmente, hay un acápite denominado “relaciones sociales”, en donde se describe a grandes rasgos la organización social. El segundo tomo comprende los diferentes relatos recopilados; explicita el lugar y el narrador de los mismos; también se alude al contenido de un gran número de cantos (24 mitos y 144 cantos mágicos). Sin embargo, la traductora de la versión castellana, María Mercedes Ortiz, nos advierte que no se incluye la traducción interlineal presente en la versión original. De otra parte, el libro en alemán está acompañado por una gramática kágaba y un detallado índice, aún no traducido al castellano. Posteriormente, Preuss publicó un diccionario kágaba- alemán.

Refugiado en La Esperanza Preuss albergaba la esperanza que la primera guerra mundial terminara más o menos rápidamente, pero al fin de su estada se vio obligado a ascender de nuevo por el río Magdalena, y se instalaría en la pequeña población de La Esperanza, una localidad de clima medio, que para entonces se encontraba en el cruce del ferrocarril que conectaba Bogotá con Girardot, puerto sobre el Magdalena. Allí estaría a la espera que el cese del conflicto le permitiese dirigirse a Europa. De manera casi solitaria, redactó parte de sus materiales de campo, particularmente sobre los uitotos y los kogui. Tal vez Preuss escogió este lugar porque estaba escaso de fondos (comunicación de Michael Krauss) aunque también se rumora que quizás se encontraba bien acompañado. De todos modos allí vivió durante casi tres años, al cabo de los cuales regresó a Berlín y pronto fue designado director del museo etnográfico de Berlín y luego profesor de lenguas y de cultura de la América Antigua en la Universidad de Berlín, después de casi 6 años de residencia en Colombia.

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Durante los años veinte del siglo pasado Preuss elaboró, múltiples ensayos, y su libro sobre la cultura agustiniana, que fue impreso por primera vez en el año 1929, en lengua alemana; y editado, en castellano en 1930, por parte de las ediciones salesianas, mediante traducción de Cesar Uribe Piedrahita y Hermann Walde-Walldeg. Años más tarde, en el 1937, Preuss, dio a luz un escrito sobre técnicas y métodos de la etnografía, publicado en el libro Lehrbuch der Völkerkunde (1937), del cual fue editor por diversas circunstancias. En este escrito, retomó parte de las consideraciones enunciadas en la introducción al libro sobre los cora, aunque incorporó nuevas reflexiones en torno al tema. a. El etnógrafo no es ya un viajero, reitera, en el sentido de que pica aquí allá; su objetivo es sumergirse de manera profundo en la vida de un grupo o de una pequeña región, sacar a la luz diversos aspectos que, de otra parte, pueden ayudar a comprender a otros pueblos del mundo. b. Entre otros aspectos, insiste en la particular dependencia del etnólogo en relación al trabajo de campo, aunque considera que la disciplina en general debe mantener un equilibrio -“un camino de oro”– entre la reflexión general, y aquella particular centrada en pequeñas sociedades, o regiones particulares que implica el aprendizaje de la lengua y una gran dosis de paciencia. c. Considera que la confiabilidad de los datos depende en gran medida sobre el control de las preguntas y el conocimiento de la personalidad del informante, de manera que es necesario -para evitar informaciones falsas o desfiguradas- insistir con preguntas desde diferentes ángulos o perspectivas d. En este contexto, piensa que conocer la vida personal del informante forma parte fundamental del control de la información y de la obtención de datos confiables. e. La recolección de artefactos y su comprensión como parte de un proceso más general forma parte de la generación de datos confiables. Por ejemplo, se debe obtener los nombres de los diferentes objetos de cultura material y de sus componentes. La fotografía es también un componente relevante para un registro confiable. Aunque debe ser acompañada con registros de observación que complementen y den sentido, digamos ahora, a los procesos sociales que las tomas dan cuenta e ilustran.

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f. Sin embargo, el método principal para el registro confiable -por lo menos de la vida religiosa– es el registro de textos en la lengua vernácula, como había argumentado desde su experiencia en el gran Nayarit. Ante la dificultad de aprender las lenguas, este método garantiza una objetividad; pero aun así es necesario contar con los especialistas para poder aclarar el sentido de ciertas palabras. El etnólogo debe dejar que el narrador fluya, sin interferirlo, porque de lo contrario podría presentarse interpretaciones equivocadas. g. De otra parte, como la comunicación es fundamental para el desarrollo de un adecuado trabajo, es muy importante seleccionar buenos intérpretes, lo que se facilita en cuanto que ahora en muchas sociedades se encontraban personas bilingües o conocedores de las lenguas no indígenas.

También Preuss presenta, en este texto, algunos consejos prácticas, “técnicos”. a. Es conveniente contar con un asistente (en alemán Diener, “sirviente”) que colabore en diferentes aspectos: cocinar, tomar fotografías, maneja el fonógrafo, etc., aunque se debe evitar que moleste a las mujeres. b. Pagar o mantener buenas relaciones son importantes, pero no son suficiente: es fundamental tener una buena relación con el cacique o jefe local. c. De todas maneras no siempre las decisiones de campo son evidentes o claras. En este caso, el etnógrafo debe recurrir a su intuición y jugarse las cartas, incluso contrariando al cacique o a los anfitriones. Por ejemplo, entre los cora visitó, a pesar de su oposición, una cueva sagrada. Con el paso del tiempo, estas fotos se convirtieron en recursos relevantes para relievar sus prácticas ante las autoridades. d. Y nuevamente, como lo reitera en otras oportunidades, el etnógrafo no puede hacerlo todo; debe tener el apoyo –o fundarse– en trabajos de otros profesionales, v.g. geólogos o misioneros, según los temas o tópicos. Pero su tarea supone que construye un “rompecabezas general” (en nuestras palabras) con el apoyo de los diversos puntos de vista. Y debe tener la conciencia que la elaboración de los materiales, como se decía en mis tiempos de estudiante de pregrado, sobre todo el análisis de los textos puede ser una labor de muchísimos años.

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A manera de conclusión Desde su estada en la Sierra Madre occidental, el etnógrafo Konrad Th. Preuss adopta un método que casi que invariablemente mantendrá en sus otros trabajos de campo. Sin duda, es una aproximación compartida por otros etnólogos de lengua alemana, que da cierta prevalencia a la producción del texto vernáculo como fundamento de la construcción del objeto etnográfico, aunque Preuss considera que es gran parte invención suya (aunque también diría que es una continuación de metodología filológica de Albretch Dieterich) Transcribir en la lengua vernácula, realizar un traducción interlinear y libre son la base de la reconstrucción del mundo religioso, amén de observar sus ceremonias y rituales. Ello recrea cierta objetividad que permite pasar a un segundo nivel de lectura (por ejemplo, develar el rol de la Luna en la mitología uitoto). También es lo que permite, en el caso mexicano, comparar sus ceremonias, cantos y relatos de forma adecuada con los códices o incluso con las versiones coloniales –algunas escritas en nahuatl– sobre los mismos. Sin embargo, ya desde un momento muy temprano Preuss da cuenta también de la vida social. Por ejemplo, la descripción de la vida de los kogui, de sus aldeas, de sus ceremonias, anuncia, como ha expresado Carlos Uribe, un enfoque funcionalista, en el sentido que aspira a reconstituir una red de relaciones que dan sentido a un grupo. Al “etnógrafo del alma”, como Uribe lo caracteriza, también se interesa por la vida social. Al respecto Preuss, destacó que un grupo no es solamente un conjunto de personas sino algo más, un sociedad con sus propias particularidades. Al contrario de África, en donde las condiciones de guerra o de conflicto impiden el trabajo etnográfico, en Suramérica por lo general la seguridad no era el principal obstáculo de los investigadores americanistas. A Preuss, su experiencia le había mostrado que casi solo, con buenos guías, un excelente asistente, mulas, bogas, y cierto apoyo de las autoridades le abrían ciertas puertas; pero la dificultad mayor provenía de los mismos indígenas que desconfiaban de los extranjeros que pretendían “escudriñar” su religión y apoderarse de sus artefactos muchas veces sagrados; y esta dificultad se incrementaba de forma proporcional en cuanto que el investigador preservase

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en su trabajo, permaneciendo durante largas temporadas, y por ende indagase de manera más profunda, “porque temen que sus salud y condiciones de vida se vean alteradas y lastimadas”. Sin embargo, superada esta dificultad sobreviene otra de igual jerarquía, en cuanto que es necesario no solo observar la vida social, sino “convencer a los indígenas conocedores para que le dicten en su lengua nativa los cantos, las tradiciones y las narraciones del grupo”.36 Durante los grandes trabajos que realizaría nuestro etnólogo aplicaría, como se ha insistido, ciertos principios de forma sistemática; el trabajo etnográfico, de otra parte, suponía una comprensión fina de las relaciones del etnógrafo y sus observados, una empatía y gran paciencia como condición Sine Qua Non de la investigación. Pero, advertiría Preuss, “el destino puede jugar caprichosamente con el investigador, toda su habilidad para tratar a los indígenas, toda su paciencia y su resistencia pueden ser arruinadas por las circunstancias”.37

Ibíd., 22 Ibíd.

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Apéndice Comentario de pedro mi interprete acerca de las tradiciones38 1. Por eso, por esa misma causa, se alejó Juziñamui y nosotros llegamos a esta tierra. Cuando llegaron nuestros antepasados, Juziñamui se fue. Los primeros jefes lo conocieron. 2. Ustedes son hijos de Juziñamui. Por eso, cuando mueren, su alma sube al cielo, a la morada de Juziñamui. Por eso, las madres de ustedes van a ese mismo lugar. Nuestras almas, en cambio, van donde nuestro Padre, aquí abajo. Así es nuestra creencia. Las almas de los que son incinerados después de muertos van allá arriba a la morada de Juziñamui. Por eso somos los mismos hombres; tuvimos nuestro origen en el mismo lugar. 3. Somos infelices pues no sabemos la lengua de ustedes. Estamos acostumbrados al hecho de no saber la lengua de ustedes. De no estar acostumbrados a ese estado de cosas, de pronto la aprenderíamos. 4. Conocemos los productos de ustedes, por ejemplo, la ropa. Lo que nosotros usamos es malo, lo de ustedes es bueno, pues son sus productos. Nosotros somos indígenas. Nos parecemos a ustedes aunque no conozcamos sus tradiciones. por eso somos inferiores. 5. Somos de piel morena, pues comemos yuca y los frutos de la palma de cananguche y de la palma de milpeso. Por eso somos de piel morena. Ustedes, en cambio, comen maíz y arroz, por eso son blancos. Nosotros comemos pepas de monte, por eso somos de piel morena. 6. Así somos nosotros. Actualmente comemos la comida de ustedes: arroz, maíz, plátano. Juziñamui sabe que todos fuimos creados iguales. 7. Lo que sabemos, lo sabemos de una manera diferente; es difícil de explicarlo. Juziñamui comprende nuestras palabras en los

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Hemos incluido como apéndice comentarios y reflexiones del intérprete de Preuss durante su estadía entre los Uitotos de Niña Maria en el alto Caqueta colombiano. Son observaciones pertinentes que nos ilustran sobre las formas de trabajo de campo del profesor alemán durante su estadía en dicho grupo y que por otra parte son también interesantes en cuanto no han perdido actualidad en lo que respecta al trabajo de los antropólogos contemporáneos (colombianos o extranjeros) con dichas poblaciones.

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cantos. Nos ve cuando bailamos o cuando estamos sentados en el mambeadero. Por eso nunca nos enfadamos para evitar que él, a través de sus palabras, nos regañe o nos maldiga. 8. Por esta razón, al contar las tradiciones se procede con calma y paciencia, sin enfadarse. En estas tradiciones hay sólo alegría, pues son las palabras de nuestro Padre, son sus palabras. Él nos las legó. Nosotros bailamos siguiendo sus palabras. Si no nos las hubiera dado, no habría baile. 9. Las tradiciones son muy extensas, pues son las palabras de él. Ustedes, los blancos, las entienden también, por que Juziñamui se las legó de la misma manera como nos las dio a nosotros. Las sabemos simplemente de memoria. Ustedes, en cambio tienen libros y no olvidan nada, pues todo está escrito. Por eso, cada uno de ustedes tiene conocimiento de ellas. 10. Las tradiciones de ustedes de escriben de día, mientras que las nuestras se cuentan durante la noche. Por esta razón, nuestros niños no las aprenden, ya que están durmiendo y nosotros tampoco las escuchamos. Las enseñanzas y las tradiciones las poseen solamente los hombres mayores. De día la gente trabaja; no se cuenta nada para poder hablar durante la noche, cuando nadie trabaja. 11. Al día siguiente, la gente sale nuevamente a trabajar, el jefe también. No es bueno permanecer en la casa. Solamente la persona que está enferma se queda en casa. Por eso todo trabajan, pues el trabajo nos fue impuesto hace mucho tiempo como castigo por nuestra desobediencia. Todos trabajamos para poder comer. Sembramos yuca en las chagras para estar contentos y poder organizar nuestros bailes. 12. Al terminar el trabajo, la gente se queda en casa y habla de los preparativos para el baile. En ese momento la conversación es sencilla como ahora.

Cuando cae la noche siempre cuentan las tradiciones.

13. Las tradiciones de ustedes, en cambio, se cuentan de día, lo cual es fastidioso, pues, como es de día, ustedes sienten hambre. Nosotros contamos durante la noche para que la gente no vaya a comer en la mitad de la sesión.

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Durante la noche se mambea coca. Nadie come ni duerme. Cuando amanece se da fin a la sesión para comer algo. La gente sale y, después de haber comido, va a trabajar en la chagra. De ahí trae coca y enseguida duerme un poco.

14. Después de dormir, los hombres preparan la coca. Nuevamente se sientan y todos reunidos se cuentan las tradiciones, pues así se discuten todos los días aquellas palabras que nos legó el Padre, las enseñanzas y tradiciones.

Entonces, la gente está contenta porque quiere bailar. Ahora, en cambio, la gente no está contenta, pues no hay fiesta. Por eso, ahora no hay nadie en la maloca porque todos están trabajando incluso el jefe.

15. Cuando hay fiesta, no se trabaja o se trabaja sólo un poco. Todos los hombres siembran coca. Luego regresan como ahora, se quedan en la maloca y se ponen alegres. Ahora nadie esta alegre pues no hay ninguna fiesta. Siendo esto así ¿qué motivo hay para regocijarse? 16. Te contaremos nuestras tradiciones, pero las contaremos con calma. Tú en cambio, tienes prisa, por eso algunas partes te fueron contadas rápidamente. Si no tuvieras prisa, todo te habría sido contado despacio. 17. Nosotros acostumbramos dirigir nuestras preguntas a una sola persona, nunca preguntamos a alguien distinto a esa persona. En realidad se trata de una misma tradición. Si preguntáramos a otro, la persona a que preguntamos primero se enojaría. No nos contaría nada sino que suspendería su relato. 18. Se te contará todo, pero debes anotar cada relato por aparte. De lo contrario, el resultado final no serviría pues habría una mezcla de diferentes relatos. Si hubieras pensado en ello desde un principio, te habríamos contado cada tema por aparte diciéndote: “Esto es un relato diferente”. Así tu libro habría quedado bien escrito. 19. ¿Por qué quieres saber nuestras tradiciones? Los antiguos recompensaban a la persona que contaba con otro relato. Pero tú pagas con dinero y dices no querer contar las tradiciones de ustedes. Así acostumbramos nosotros. De manera que ¿cómo nos callaríamos? Se te contarán nuestras tradiciones. Tú, en cambio,

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quieres partir pronto. Por esta razón, Rosendo está disgustado. Si no quisieras irte pronto, él no se enfadaría. Le gusta contar con calma, pues siempre está dispuesto a contestar cuando ustedes, los blancos, preguntan. 20. Como Rosendo te cuenta de día, el jefe está disgustado, pues aquel no le avisó. A esa hora la gente trabaja y Rosendo se irrita, ya que no puede ir a trabajar. Nadie ha sembrado algo en su chagra, pues no hay quien la siembre. 21. Mientras que los demás van a recoger caucho, él se queda en casa para narrarte. Yo, y también Sergio, queremos ir ahora por la mañana a trabajar.

A partir de mediodía y por la tarde te contaremos hasta el anochecer.

22. Así es nuestra tradición. De la de ustedes, en cambio, no nos has contado nada para que la conozcamos. ¿Cómo es la tradición de ustedes para que la hayas y no la hayas contado? No nos cuentas nada, nosotros somos los que te contamos a ti. Por esta razón no sabemos nada de ustedes, mientras que ustedes sí conocen nuestra cultura. 23. Cuando se nos cuentan nuestras tradiciones no nos burlamos, pues queremos aprender acerca del cielo, la tierra y todas las cosas. No conoceos nada de ustedes, no nos has contado nada. Cuando nuestro jefe nos cuenta nuestras tradiciones, no nos burlamos. 24. Tampoco los blancos se burlan cuando el cura párroco les cuenta su historia sagrada. Simplemente escuchan en silencio. De la misma manera guardan respeto cuando se les informa de las disposiciones de del Gobierno. Nosotros, los indígenas tampoco irrespetamos lo que nos ordena nuestro jefe. De lo contrario, uno encontraría la muerte, pues sería maldecido por el jefe. 25. Igualmente, cuando se les castiga a ustedes, los blancos, por desobediencia, se les encierra en el cepo. Por eso, nosotros nunca protestamos ni hablamos para evitar que nos maldigan. 26. Así es nuestra tradición. Ustedes, en realidad, respetan dos autoridades; de no ser así, Juziñamui se disgustaría y los castigaría. A nosotros nos enseñó Juziñamui, quien fue el que apareció en

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el comienzo de nuestra historia y creó este mundo. Por eso, nosotros no nos burlamos sino que obedecemos con el fin de obtener conocimientos. Por eso conocemos este mundo y también nuestro origen. 27. Ustedes, los blancos, tienen también este conocimiento. Tienen a Dios y a su jefe. Por eso, Juziñamui conoce tanto a los blancos como a nosotros. Él nos ve a todos nosotros aquí y sabe cómo vivimos. Te ve a ti, me ve a mí, ve a Rosendo y nos escucha. 28. Así es nuestra tradición por la que tú preguntas continuamente. Si le contáramos nuestras tradiciones al cura párroco, él quizá entendería. ¿Qué te sucedes, entonces, a ti, ya que siempre preguntas pero no comprendes? Nosotros no queremos enfadarnos cuando contamos nuestras tradiciones 29. Tú no tienes Dios, ya que no comprendes nuestra cultura cuando nosotros si la comprendemos y también los blancos. El cura párroco conoce nuestra tradición y nuestro origen y nosotros también. Así es nuestra tradición. Es compleja, pero no hay otra. Es una sola tradición y es así.

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