LOS NEGROS COMO ETNIA EN LAS PRIMITIVAS COMUNIDADES CRISTIANAS Un acercamiento interpretativo a Hechos 13,1-3.23.32.46.

JUAN BAUTISTA ANGULO CASTILLO

UNIVERSIDAD DE SAN BUENVENTURA FACULTAD DE TEOLOGÍA BOGOTÁ 2013

LOS NEGROS COMO ETNIA EN LAS PRIMITIVAS COMUNIDADES CRISTIANAS. Un acercamiento interpretativo a Hechos 13,1-3.23.32.46.

JUAN BAUTISTA ANGULO CASTILLO

Trabajo para obtener el título de Licenciado en Teología

Director P. Wilton Gerardo Sánchez Castelblanco Doctor en Teología Bíblica de la Pontificia Universidad Gregoriana Sacerdote de la Diócesis de Chiquinquirá

UNIVERSIDAD DE SAN BUENVENTURA FACULTAD DE TEOLOGÍA BOGOTÁ 2013

Nota de aceptación _____________________________________________________________________ ______________________________________________________________________ ______________________________________________________________________ ______________________________________________________________________ ______________________________________________________________________

____________________________________ Presidente del Jurado.

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Jurado

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Jurado

Bogotá, 18 de octubre de 2013

AGRADECIMIENTOS Como la memoria es la gratitud del corazón, quiero agradecer a aquellas personas que con su aporte material e intelectual hicieron posible que esta obra llegara a término. En primer lugar, al Dios de la vida, soberano en sus designios, magnánimo y amigo que ha puesto su semilla en la vida del pueblo descendiente de africanos en Colombia. En segundo lugar, a mi querida Provincia Sánchez, por su contribución para establecer la conexión entre las ideas de los capítulos. Por último Franciscana de San Pablo Apóstol, particularmente a su ex provincial Fr. Edgard Santos Ballesteros, ofm, por permitir mi dedicación al estudio; igualmente a Fr. Jorge Gómez, ofm, de feliz memoria y que ya se ha ido a la casa del Padre, por sus orientaciones en la estructuración de este trabajo. En tercer lugar a la Provincia madre de la Santa Fe, particularmente a Fr. Fernando Garzón, ofm, quien también duerme ya el sueño de la paz, por su amabilidad y generosidad; así mismo, a los Guardianes del Convento de San Bernardino de Siena, Fr. Juan de la Cruz Castellanos, ofm y Fr. Alirio Urbina, ofm, por su acogida, comprensión y solicitud. En cuarto lugar, al Pbro. Jesús María Meza, párroco de Nuestra Señora Aparecida, por su ayuda moral y material. De igual manera, mi gratitud a los tutores, Pbro. Mario Alejandro Jaramillo, por su aporte en la estructuración del cuerpo del trabajo; de igual manera, al Pbro. Wilton Gerardo Sánchez. Imposible olvidar y dejar de agradecer al pueblo afrocolombiano, en especial, a la gente de Bocas de Satinga y Buenaventura, con quien viví, compartí y de quien he recibido la cultura, la espiritualidad y la inspiración para acercarme a la Biblia con ojos de negro.

RAE TIPO DE DOCUMENTO: trabajo de grado para obtener el título de LICENCIADO EN TEOLOGÍA. 1. TÍTULO: LOS NEGROS COMO ETNIA EN LAS PRIMITIVAS COMUNIDADES CRISTIANAS. Un acercamiento interpretativo a Hechos 13,1-3.23.32.46. 2. AUTOR: Juan Bautista Angulo Castillo. 3. LUGAR: Bogotá, D.C. 4. FECHA: junio de 2013. 5. PALABRAS CLAVES: Hechos de los Apóstoles, Iglesia de Antioquía de Siria, Antioquía de Pisidia, Espíritu Santo, Promesa, gentiles, salvación universal, Simón Níger, eunuco etíope, inculturación, evangelización, afrocolombiano, pastoral afro. 6. DESCRIPCIÓN DEL TRABAJO: es el resultado del esfuerzo de búsqueda en la Sagrada Escritura de la presencia negra en ella, con la ayuda de algunos exégetas; también, de la reflexión en la situación social y religiosa de esta etnia, en medio de la cual he vivido conscientemente por más de trece años, a fin de sacar algunas líneas de acción en el servicio de la pastoral afro. 7. LINEA DE INVESTIGACION: teología bíblica. Con el método sincrónico semántico y un acercamiento sociológico. 8. FUENTES CONSULTADAS: entre otras, Metzger, Bruce Manning. Un comentario textual al Nuevo Testamento griego. Brasil: Sociedades Bíblicas Unidas, 2006,.Nestle, Eberhard – Aland, Kurt. Novum Testamentum graece (NA27) revidierte Auflage. Deutsche Bibelgesellschaft, 2001.Gourgues, Michel, “El evangelio a los paganos. Hch 13-28” Cuadernos bíblicos, núm. 67 (Navarra 1990): 45-50.57-58. Rius-Camps, Josep. El camino de Pablo a la Misión de los paganos. Comentario lingüístico y exegético a Hch 13-28. Madrid: Cristiandad, 1984. Roloff, Jürgen. Hechos de los Apóstoles. Madrid: Cristiandad, 1984. Carter, Warren. Mateo y Los Márgenes. Una lectura sociopolítica y religiosa. Traducido por Fernández Martínez, Serafín. (Estella -Navarra: Editorial Verbo Divino, 2007). Dunn, James D.G. El cristianismo en sus comienzos II. Comenzando desde Jerusalén, vol. 1. Traducción. Serafín Fernández M. Estella (Navarra), Editorial Verbo Divino, 2012. Gil Arbiol, Carlos. “La primer generación fuera de Palestina”, en: Así empezó el cristianismo, ed. Rafael Aguirre, (Estella (Navarra): Editorial Verbo Divino, 2010). Gnilka, Joachim. Pablo de Tarso Apóstol y testigo. (Barcelona: Herder, 1998). Montserrat T, José. “El marco religioso del cristianismo primitivo”, en: orígenes del cristianismo. Antecedentes y primeros pasos, ed. Antonio Piñero, (Córdoba: Ediciones El Almendro, 1995). Piñero, Antonio. “El marco religioso del cristianismo primitivo (I)”, en orígenes del cristianismo, ed. Antonio Piñero, 37-80. Madrid: Ediciones el Almendro de Córdoba, 1995. Rafael, Aguirre (ed.). Así empezó el cristianismo. Estella (Navarra), Editorial Verbo Divino, 2010.Stegemann, E.W. y Stegemann, W. Historia social del cristianismo primitivo. Los inicios en el judaísmo y las comunidades cristianas. Navarra: Editorial Verbo Divino, 2008. Richard, Pablo. El movimiento de Jesús ante de la Iglesia. Una interpretación liberadora de los Hechos de los Apóstoles. Santander: Sal Terrae, 2000. Comblin, José, El Bautizo del Ministro de la Reina de Etiopía, en El Negro y la Biblia un Clamor de Justicia. Petrópolis: Editora Voces Ltda, 1992. Mundo negro y Biblia. Revista Ribla 19 (1994). García, Napoleón. Retos que plantea la pastoral al pueblo afro colombiano en el sesquicentenario

de la abolición de la esclavitud (X Encuentro Nacional de Pastoral Afrocolombiana, Buenaventura, mayo del 2001). Mena López, Maricel, Raíces afro-asiáticas en el mundo bíblico. Desafíos para la exégesis y hermenéutica latinoamericana: en Raíces afro-asiáticas en la Biblia. Ribla 54 (2006) 17-34. 9. CONTENIDOS: este trabajo en torno a la presencia de personas de etnia negra en la primitiva Iglesia, tiene tres partes: bíblica, teológica y pastoral. En la primera, apoyados en algunos expertos exégetas de la Biblia, se ha podido hacer un recorrido por algunos textos de los dos Testamentos para rastrear y encontrar dicha presencia. El pueblo de Israel tuvo relaciones con algunas personas venidas de la gentilidad, entre ellas, Etiopía. Ya en el NT aparece claro que negros africanos vivieron en la ciudad de Antioquía de Siria y que personalidades tales como Simón el Níger comparten el gobierno de dicha Iglesia con otros. La mención del eunuco etíope (Hch8, 26-40) es un antiguo documento que relata la entrada del primer africano negro en la Iglesia y que según Comblin, se dio antes que la de los europeos. En la segunda parte se ha enfatizado la salvación universal de Dios en Jesucristo y que ha sido aceptada por los gentiles y se ha constituido en la Iglesia de Antioquía con unos rasgos carismáticos y proféticos, abierta a la diferencia. Dios se ha revelado como creador del ser humano, que va a las márgenes y quiere la fraternidad para todos. En el último se ha reflexionado acerca del por qué el afrodescendiente se ha quedado rezagado. Partiendo de la historia y de la fe de este pueblo en Colombia, se ha invitado a hacer teología desde la presencia del negro en la Biblia; igualmente, se han podido sacar algunas líneas para una pastoral afro. 10. METODOLOGÍA: Con la ayuda de especialista se ha dado tratamiento a la perícopa Hch 13,1-52. Una vez hallada su estructura, se le ha aplicado el método sincrónico semántico y además, un acercamiento sociológico. 11. CONCLUSIONES: al abordar el apasionante tema de la presencia del negro en la Biblia, particularmente en la primitiva comunidad cristiana, se pudo notar que su presencia en la Iglesia fue anterior a la de los europeos, si bien los negros se han ido quedando rezagados, minimizados y marginados tanto de la vida social como de la vida eclesial. Europa supo imponer, con sólidos elementos, su modo de ver la vida en la filosofía, en la teología, en la economía, en la política, en la música, etc. Por lo que, el eurocentrismo no permite mirar la vida bajo otras ópticas culturales. También se constata que el negro es un sujeto creyente, que busca a Dios desde sus especificidades culturales. La voluntad soberana del Espíritu Santo le ha llevado a descubrir a Jesús y a ser parte de su Iglesia. Una Iglesia que lo acoge, que le da participación en su obra y destino, como se atrevió a hacerlo la Iglesia de Antioquía con el Níger. Por último, no es difícil advertir que el papel del sujeto negro en la Iglesia actual, aún hoy no es relevante. De donde surge la pregunta: ¿cómo ofrecer una formación tal que lleve a laicos y presbíteros a ser evangelizadores desde los valores propios de su cultura? ¿cómo promover al negro para que pueda superar la pobreza y exclusión en la que se encuentra sumergido en esta sociedad? Para esto es necesario “descolonizar las mentes” y apostarle a la interculturalidad en el diálogo y conocimiento del que es diferente, para aportarle y dejarle aportar.

TABLA DE CONTENIDOS

Pág. INTRODUCCIÓN ........................................................................................................................... 10 1. LOS NEGROS COMO ETNIA EN LAS PRIMITIVAS COMUNIDADES CRISTIANAS 12 1 TEXTOS ......................................................................................................................................... 13 1.2 CRITICA TEXTUAL .................................................................................................................. 13 1.2.1 Versículo 1 ................................................................................................................................ 13 1.2.2 Versículo 3 ................................................................................................................................ 14 1.2.3 Versículo 23 .............................................................................................................................. 14 1.2.4 Versículo 32 .............................................................................................................................. 15 1.2.5 Versículo 46 .............................................................................................................................. 15 1.3 TRADUCCIÓN .......................................................................................................................... 16 2. PRIMERAS ORIENTACIONES SOBRE EL TEXTO ................................................................. 16 2.1 LIBRO DE LOS HECHOS DE LOS APÓSTOLES ................................................................... 16 2.2 HECHOS 13, 1 – 15, 35............................................................................................................... 17 2.3 ESTRUCTURA DE 13, 1 - 52 ..................................................................................................... 18 2.3.1 Microestructura de Hechos 13, 16 – 41. 46 - 47 ....................................................................... 20 2.3.1.1 Hechos 13, 16 - 41 ................................................................................................................. 20 2.3.1.1.1 Era de la promesa o tiempo de la preparación. vv 16 – 25: relación Jesús - David ........... 21 2.3.1.1.2 El Kerigma o tiempo de Jesús vv. 26 - 37........................................................................... 22 2.3.1.1.3 Exhortación o tiempo de la salvación vv. 38 - 41 ............................................................... 22 2.3.1.2 Hechos 13, 42 - 51 ................................................................................................................. 23 3. ANALISIS SEMÁNTICO ............................................................................................................. 24 3.1. ANÁLISIS DE V. 23 .................................................................................................................. 24 3.2. ANÁLISIS DE V. 32 .................................................................................................................. 28 3.3. ANÁLISIS DEL V 46. Segundo sábado ..................................................................................... 29 3.4 ALGUNOS DATOS DEL NUEVO TESTAMENTO ................................................................. 37 3.4.1 La comunidad de Antioquía ...................................................................................................... 37 3.4.2 El eunuco etíope (Hechos 8, 26 – 40) ....................................................................................... 41 3.4.3 Un negro entre los evangelizadores. Análisis de Hechos 13, 1 - 3 ........................................... 43 2. JESUS PROMESA DEL PADRE, ES ANUNCIADO Y ACOGIDO FUERA DEL JUDAISMO. LA IGLESIA GENTIL DE ANTIOQUÍA.............................................................. 48 1. ORIGENES DE LA EKKLESÍA DE ANTIOQUÍA ..................................................................... 50 1.1 PERSECUCIÓN Y DISPERSIÓN DE LOS HELENISTAS ...................................................... 50 1.2 PRESENCIA DE BERNABÉ Y PAULO EN ANTIOQUÍA ...................................................... 51 1.3 PRESENCIA DE LOS OTROS TRES LÍDERES DE LA COMUNIDAD ................................ 52 2. DESARROLLOS CRISTOLÓGICOS DE LA EKKLESIA DE ANTIOQUÍA ............................ 53 2.1 HUBO UNA TEOLOGÍA ANTIOQUENA? .............................................................................. 53 2.2 EL ASPECTO TEOLÓGICO DE LA EKKLESIA ..................................................................... 53 2.3 LA CRISTOLOGÍA ANTIOQUENA ......................................................................................... 55 2.3.1 Aspectos cristológicos enfatizados en Antioquía ...................................................................... 55 3. LA ECLESIOLOGÍA ANTIOQUENA ......................................................................................... 58 3.1 DENOMINACIÓN DE LA EKKLESIA ..................................................................................... 58 3.1.1 Ekklesia, su procedencia, su significado ................................................................................... 58 3.1.2 “Cristianos” ............................................................................................................................... 59

3.2 UNA EKKLESIA MISIONERA ................................................................................................. 59 3.2.1 El envío a misión de Bernabé y Saulo ...................................................................................... 60 3.2.2 Destinatarios de la misión de la Ekklesia de Antioquía ............................................................ 60 3.3 UNA EKKLESIA MINISTERIAL .............................................................................................. 61 3.3.1 Los ministerios existentes en la Ekklesia .................................................................................. 61 3.3.2 Otros ministerios existentes en otras Ekklesias ........................................................................ 61 3.3.3 Organización de la comunidad .................................................................................................. 62 3.4 PRÁCTICAS EXISTENTES EN LA EKKLESIA DE ANTIOQUÍA ........................................ 62 3.4.1 “Celebrar el culto” ................................................................................................................... 62 3.4.2 El ayuno .................................................................................................................................... 62 3.4.3 La oración ................................................................................................................................. 62 3.4.4 Imposición de manos ................................................................................................................ 63 3.4.5 El Espíritu Santo y la misión..................................................................................................... 63 3. SERVIDORES COMO MINISTROS AFRO DEL EVANGELIO DE NUESTRO SEÑOR JESUCRISTO. PROVOCACIONES PARA UNA PASTORAL AFROCOLOMBIANA ........ 66 1. ALGUNAS IDEOLOGÍAS RACISTAS ....................................................................................... 67 2. DIÁSPORA AFRICANA .............................................................................................................. 69 2.1 LA TRATA DE NEGROS........................................................................................................... 69 2.2 ACTITUD DE LOS ESCLAVOS NEGROS ............................................................................... 70 3. LA DIGNIDAD HUMANA ¿MENOSCABADA EN LAS IDEOLOGÍAS? .............................. 71 3.1 IDEOLOGÍAS DE LA DESIGUALDAD ................................................................................... 72 3.2 IDEOLOGÍAS DE LA IGUALDAD ........................................................................................... 73 3.3 PERMANENCIA DE LA IDEOLOGÍA DE LA DESIGUALDAD ........................................... 74 4. ALGUNOS ELEMENTOS PARA UNA PASTORAL AFROCOLOMBIANA .......................... 75 4.1 SUPERACIÓN DE LOS PREJUICIOS RACIALES .................................................................. 75 4.2 PLANIFICACIÓN INCLUYENTE ............................................................................................. 75 4.3 PASTORAL INCULTURADA ................................................................................................... 76 4.4 PROMOCIÓN DE LA DIGNIDAD DE LAS COMUNIDADES AFROCOLOMBIANAS ...... 77 4.5 PROMOVER LA TEOLOGÍA NEGRA ..................................................................................... 79

CONCLUSIONES ........................................................................................................................... 81 BIBLIOGRAFÍA ............................................................................................................................. 83

INTRODUCCIÓN Este trabajo, que toca algunos tópicos de la Sagrada Escritura tales como la salvación universal, la fe en Jesucristo, la interculturación, arroja algunas líneas teológico-pastorales que pueden dar pistas para la labor evangelizadora de la Iglesia con el pueblo descendiente de africanos en Colombia, hoy estigmatizado, excluido, marginado, invisibilizado y sumergido en la miseria. El presente trabajo es un esfuerzo por detectar desde las Escrituras la presencia del Dios de la vida en la historia y vida de algunos descendientes de africanos presentes en ella. Esta es una buena noticia para las Comunidades descendientes de africanos porque, a pesar del racismo en todos los niveles - religioso, político, económico y cultural - este Dios universal ha llamado, para que caminen con Él, a hombres y mujeres concretamente desde su cultura, espiritualidad, cosmovisión e historia. Este trabajo está estructurado en tres grandes partes o capítulos que responden en su orden a las competencias bíblica, teológica y pastoral. Dios “quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad” (1 Tim 2,4). Esta afirmación de la Escritura, nos abre desde ya a la universalidad del plan salvador de Dios. Por tanto, sus planes son de alcance ilimitado e inclusivos y conciernen por igual a gentes de regiones tanto judías como gentiles, lo que significa que la salvación no es patrimonio exclusivo ni excluyente del pueblo de Israel, y ello se pone de presente en múltiples expresiones universalistas de la Palabra de Dios, tales como: los extranjeros llegan a Jerusalén para conocer la ley de Dios (Is 2,2s), se vuelven hacia el Dios vivo (Is 45,1417.20-25), Yahvéh reúne en torno de sí a todas las naciones de todas las lenguas (Is 66,1821). En el NT también encontramos a una serie de extranjeros que creen en Jesús: el centurión de Cafarnaúm (Mt 8,10), el leproso samaritano (Lc 17,17ss), la cananea (Mt 15,28), entre otros. Jesús, desechado por su pueblo, derrama su sangre por una multitud, para el perdón de los pecados (Mc 26,28) y después resucitado envía a sus discípulos a hacer discípulos de todas las naciones y a ser sus testigos hasta los confines de la tierra (Hch 1,8). Muchos hombres y mujeres ajenos por completo al pueblo de Israel, a través de los siglos han buscado al Dios de este pueblo, “aunque sea a tientas”, en palabras de Pablo (Hch17, 27). En el ámbito del pueblo de Israel confluyeron muchas etnias, entre ellas la etnia negra (Gen 2,10-14;9, 18-27; Núm 12,12Cr 14,8-12; 2Re 19,9 Is 11,11;37,9; Jr 38,7-13; Am 9,7;Lc 8,3; Hch 8,26-39; 13, 1-3). Tenemos la convicción de que la Sagrada Escritura, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, da cuenta de ello. Las figuras del eunuco etíope y de Simón el Niger, son representativas de la presencia de los negros africanos o descendientes de africanos en la vida de la primitiva comunidad seguidora de Cristo.

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En hacer aflorar esa presencia negra en la primitiva comunidad cristiana reside la novedad de este pequeño trabajo y para ello nos preguntaremos si en la perícopa Hechos 13, 1-52 la categoría gentil puede ser entendida como una categoría étnica en la que estén incluidos los negros como agentes de Iglesia evangelizados y evangelizadores. Apoyados en algunos especialistas, intentaremos una interpretación de los elementos del núcleo fundamental de Hechos 13, 1-52, los cuales aparecen en los versículos 1-3. 23.32.46: desde la Iglesia de Antioquía, mayoritariamente gentil y heterogénea, son enviados Bernabé y Pablo a la misión. Ellos, en la sinagoga de Antioquía de Pisidia anuncian a los judíos y a todos los que temen a Dios que la Promesa de Yahvéh a su pueblo se cumple plenamente en la vida, misión, muerte y resurrección de Jesús. Esta Buena Noticia es anunciada desde la Iglesia de Antioquía y aceptada con agrado por los gentiles. Queremos, entonces, comprobar que la categoría gentil puede asumirse como una categoría étnica válida para el pueblo descendiente de africanos en Colombia, dado el hecho de que personas de su misma etnia se saben y se sienten creyentes y participan en la vida social y eclesial. Así pues, este trabajo tiene tres partes. En el primer capítulo, “Los negros como etnia en las primitivas comunidades. Un acercamiento interpretativo a Hechos 13,1-3.23.32.46”, intentamos elaborar la exégesis del texto, a partir de un método sincrónico con el semántico y de un acercamiento sociológico. En el segundo capítulo, “Jesús, Promesa del Padre, es anunciado y acogido fuera del judaísmo. La Iglesia gentil de Antioquía”, buscamos sistematizar los elementos teológicos que revele la perícopa como tal, pero haciendo énfasis también en la conformación de la comunidad gentil de Antioquía, en la que confluyen personas venidas de diferentes lugares. En la jerarquía de esta Iglesia aparece Simón el Níger, que comparte el gobierno con los misioneros Bernabé y Pablo, quienes son enviados a anunciar la Palabra por mandato del Espíritu Santo. En el tercer capítulo, “servidores como ministros afro del evangelio de Nuestro Señor Jesucristo. Provocaciones para una pastoral afrocolombiana”, recogemos algunos elementos importantes hallados en los dos primeros capítulos, tales como: la presencia del negro en la Biblia, la universalidad de la salvación, el ser humano creado a imagen y semejanza de Dios de igual dignidad, la iniciativa de Dios de ir a las márgenes, entre otras. De estos elementos nos valemos como plataforma para establecer la conexión con la fe y la historia del pueblo afrocolombiano, con su espiritualidad, su situación actual de marginación y exclusión, a fin de sacar algunas líneas pastorales de máxima utilidad en el trabajo pastoral con este pueblo.

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1. LOS NEGROS COMO ETNIA EN LAS PRIMITIVAS COMUNIDADES CRISTIANAS Un acercamiento interpretativo a Hechos 13,1-3.23.32.46 La perícopa Hechos 13,1-52, de interés para nosotros, se ubica en lo que Dillon1 denomina Misión de Bernabé y Saulo. Validos de algunos calificados exégetas intentamos penetrar en sus elementos esenciales: la Promesa de Dios hecha a Israel se cumple en la persona de Jesucristo. Su Palabra y su Salvación tienen alcance universal y expresión de ello es la Iglesia de Antioquía, comunidad creyente en Jesucristo, con un carácter heterogéneo en su gobierno y dispuesta a acoger personas de cualquier clase, cultura y condición social, como lo prueba el hecho de que entre sus dirigentes aparezca Simón el Níger, con bastante probabilidad, un africano negro (Hch 13,1-3). Haremos un “recorrido africano descendiente” por el Antiguo y Nuevo Testamento. En este último, profundizaremos, con la ayuda de algunos especialistas, los versos arriba señalados del capítulo trece de Hechos, con la lógica que sigue: la Iglesia de Antioquía de Siria, conformada mayoritariamente por cristianos venidos de la gentilidad, tiene una dirigencia diversa (Hch 13,1) que en nombre de la iglesia envía a Bernabé y Saulo a la misión (Hch 13,3). Según la estrategia de Pablo, primero a los judíos y luego a los gentiles, predica a Jesucristo como la realización de las promesas hechas por Dios a su pueblo, dos sábados consecutivos en la sinagoga de Antioquía de Pisidia (Hch 13,23.32). En el segundo sábado los judíos rechazan el mensaje pero los gentiles lo reciben con gran alegría (Hch 13,46). Por consiguiente, es de suma importancia para el pueblo afrocolombiano y para una pastoral afro en la Iglesia, saber y sentirse unidos en la fe en Jesucristo, expresándose culturalmente, aportando a la Iglesia y a la sociedad desde su cultura y buscando caminos para liberarse del racismo y de la marginalidad en todos los aspectos: social, económica, religiosa, cultural y laboral. De Hechos 13,1-3.23.32.46 haremos la crítica textual, las orientaciones generales, la fijación de la macro estructura y las microestructuras (primer sábado y segundo sábado) abordando en los versos 23 y 32 el tema de Promesa en los dos Testamentos y, en el verso 46 el tema de los gentiles, ya que los judíos aparecen en contraposición a estos, rechazan la Palabra de Dios dirigida por Pablo y Bernabé, mientras que los gentiles la acogen dócilmente. Por tanto, haremos un recorrido de este término en los libros de Génesis, Ezequiel, Déutero y Trito–Isaías para concluir afirmando la universalidad de la salvación, incluidos los “negros” como etnia: el país de Kus, y en el NT el etíope y Simón el Níger.

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Richard Dillon, “Hechos de los Apóstoles”, en Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo. Nuevo Testamento, eds. Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmyer, Roland E. Murphy, (Navarra: Verbo Divino, 2004), 208.

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Por tanto, la Promesa de la salvación de Dios enviada ahora a Israel en la persona y el ministerio de Jesús, se difundió como Palabra de Dios entre los gentiles, incluidos los negros. De allí la importancia de la Iglesia de Antioquía, comunidad abierta a otras culturas en su estructura organizativa y en su ministerialidad. Por consiguiente, abordaremos Hechos 13,1-3 para acercarnos desde esta Iglesia a la cuestión étnica con Simón el Níger (negro). Con todo este recorrido llegaremos a puerto seguro teniendo la certeza de la presencia de personas de etnia negra en la primitiva Iglesia, concretamente en la Iglesia de Antioquía de Siria, abierta a la gentilidad. 1. TEXTO El texto en griego tiene como tipo de fuente SBL Greek y son los versos que se analizarán tomados de Hechos 13,1-52 por ser los más relevantes de este bloque, como se mostrará en su profundización. 13 1 Ἦζαλ δὲ ἐλ Ἀληηνρείᾳ θαηὰ ηὴλ νὖζαλ ἐθθιεζίαλ πξνθῆηαη θαὶ δηδάζθαινη ὅ ηε Βαξλαβᾶο θαὶ Σπκεὼλ ὁ θαινύκελνο Νίγεξ θαὶ Λνύθηνο ὁ Κπξελαῖνο, Μαλαήλ ηε Ἡξῴδνπ ηνῦ ηεηξαάξρνπ ζύληξνθνο θαὶ Σαῦινο.2 Λεηηνπξγνύλησλ δὲ αὐη῵λ ηῶ θπξίῳ θαὶ λεζηεπόλησλ εἶπελ ηὸ πλεῦκα ηὸ ἅγcνλ· ἀθνξίζαηε δή κνη ηὸλ Βαξλαβᾶλ θαὶ Σαῦινλ εἰο ηὸ ἔξγνλ ὃ πξνζθέθιεκαη αὐηνύο. .3 ηόηε λεζηεύζαληεο θαὶ πξνζεπμάκελνη θαὶ ἐπηζέληεο ηὰο ρεῖξαο αὐηνῖο ἀπέιπζαλ. 23 ηνύηνπ ὁ ζεὸο ἀπὸ ηνῦ ζπέξκαηνο θαη᾽ ἐπαγγειίαλ ἤγαγελ ηῶ Ἰζξαὴι ζσηῆξα Ἰεζνῦλ,.32 Καὶ ἡκεῖο ὑκᾶο εὐαγγειηδόκεζα ηὴλ πξὸο ηνὺο παηέξαο ἐπαγγειίαλ γελνκέλελ,.46 παξξεζηαζάκελνί ηε ὁ Παῦινο θαὶ ὁ Βαξλαβᾶο εἶπαλ· ὑκῖλ ἦλ ἀλαγθαῖνλ πξ῵ηνλ ιαιεζῆλαη ηὸλ ιόγνλ ηνῦ ζενῦ· ἐπεηδὴ ἀπσζεῖζζε αὐηὸλ θαὶ νὐθ ἀμίνπο θξίλεηε ἑαπηνὺο ηῆο αἰσλίνπ δσῆο, ἰδνὺ ζηξεθόκεζα εἰο ηὰ ἔζλε2. 1.1 CRÍTICA TEXTUAL El método de la crítica textual nos yudará a la reconstrucción del texto griego aplicando los criterios exteriores al texto (cantidad, calidad e indepedencia) e interiores al texto (variante más dificil, más breve, coherente, no armonizante). Para este ejercicio nos apoyaremos en Metzg. 1.1.1 Versículo 1 Como primera variante, existe una adición despúes de Ἦζαλ δὲ ἐλ: ηηλεο (algunos), que es repaldada por los testigos E, Y, la mayoría de los textos koiné, syh (Siriaca Herclense, 616). Según Metzger3, el término es introducido con el fin de dar a entender que los mencionados 2

BibleWorks – [c:\program files\bibleworks 8\init\bw 800 swc.] Bruce Metzger, un comentario textual al Nuevo Testamento Griego (Brasil: Sociedades Bíblicas Unidas, 2006), 351. 3

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no eran los únicos profetas y maestros en dicha iglesia sino que había otros más. Como segunda variante, el Códico de Bezagr y la Vulgata quieren expresar el mismo sentido pero reemplazando ὅ ηε por ἐλ ηνῖο (entre los cuales). Como aparece en el texto lo apoyan P74, y los unciales mas antiguos ‫א‬, A, B, D. También los papiros minúsculos 6, 33, 81, 945, 1175, 1739, unos pocos textos y las versiones bíblicas latina y Siriaca Peshita de mediados del s. V. Los testimonios de la variante son muy tardíos, por cuanto no la apoyan ni los Códices más antiguos, ni tampoco muchos manuscritos menores igualmente tardíos. Por tanto, las variantes fueron agregadas. 1.1.2 Versículo 3 Como primera variante, se agrega πὰληεο después de πξνζεπμάκελνη en el Código de Beza. Según Metzger4, se debe a una expansión occidental. Como segunda variante, se omite ἀπέιπζαλ (los despidieron), pero es un error del copista, porque la ausencia de esta palabra arruina el sentido de la oración. Como tercera variante, después de ἀπέιπζαλ aparece añadido αὐηνύο por los testigos E, las versiones latinas y Siriaca, es decir, se cambia el término les despidieron por se despidieron. Siguiendo los criterios extrínsecos de la crítica textual, creemos que el texto que más se acerca al original es el que no lleva la variante ηηλεο, porque está ausente en los manuscritos más antiguos: B, Cantabrigense, A y ‫א‬. Tampoco aparece en las familias independientes alejandrina, occidental y bizantina. Según los criterios intrínsecos, hay correcciones al texto que se manifiestan en el cambio de palabras, por ejemplo, despidieron por se despidieron. 1.1.3 Versículo 23 ηνύηνπ ὁ ζεὸο ἀπὸ ηνῦ ζπέξκαηνο θαη᾽ ἐπαγγειίαλ ἤγαγελ ηῶ Ἰζξαὴι ζσηῆξα Ἰεζνῦλ (de éste, Dios, de la simiente, según promesa, suscitó para Israel (por) salvador a Jesús). Las palabras ηνύηνπ ὁ ζεὸο ἀπὸ ηνῦ (de éste, Dios, de la simiente…) tienen otra lectura. El Código de Beza (400), lee ὁ ζεὸο ἀπὸ ηνῦ ζπέξκαηνο αὐηνῦ. (Dios, pues, de la simiente de éste...). El verbo ἤγαγελ (suscitó), trajo, condujo, tiene otra lectura. ἤγεηξε, suscitado, conducido elevado, leen C, D, 33, 36, 323, 453, 614, 945, 241, versiones siriacas y Vulgata, el texto sahidico, entre otros.

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Bruce Metzger, Op. cit., p.351.

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ἤγαγελ, como aparece en el texto, leen P74, ‫א‬, A, B, E, Y, la mayoría de textos, incluyendo el texto bizantino koine, la Vulgata, el manuscrito bohaírico, entre otros. Estos son los apoyos sólidos con que cuenta esta variante. Y el Comité indica que el texto es casi cierto5. Las palabras ζσηῆξα Ἰεζνῦλ ((por) salvador a Jesús), tienen otra lectura, según los siguientes testigos. P6 y unos pocos textos leen ζσηῆξα εἰο Ἰεζνῦλ (por salvador a Jesús). En cambio, P74, E, 33 y la mayoría de textos, incluyendo el texto bizantino koine, leen ζσηεξίαν (salvación). La lectura más cercana al original es la que aparece en el texto, ζσηῆξα Ἰεζνῦλ ((por) salvador a Jesús), porque la testifican ‫א‬, A, B, C, (D), Y, 81, 453, 453, 614, 945, 1175, 1739, versiones siriacas y vulgata, el texto sahidico, manuscritos bohaídico y otros. Hay un error que se da por descuido paleográfico, cuando ζσηῆξα Ἰεζνῦλ, se interpretó como ζσηῆξαλ6. 1.1.4 Versiculo 32 Καὶ ἡκεῖο ὑκᾶο εὐαγγειηδόκεζα ηὴλ πξὸο ηνὺο παηέξαο ἐπαγγειίαλ γελνκέλελ (Y nosotros os predicamos la a los padres promesa hecha,) Existe una adición: ἡκ῵λ παηέξαο ἡκ῵λ ἐπαγγειίαλ (...padres nuestros promesa...). Así lee D, E, versiones latina y syp: Siríaca Peshita, entre otros. Familias bizantina y occidental. Pero es obvio que la lectura correcta es tal como aparece en el texto, porque la variante no está respaldada por los unciales más antiguos, tales como el Código Alejandrino, sinaítico y Vaticano. 1.1.5

Versículo 46

παξξεζηαζάκελνί ηε ὁ Παῦινο θαὶ ὁ Βαξλαβᾶο εἶπαλ·ὑκῖλ ἦλ ἀλαγθαῖνλ πξ῵ηνλ ιαιεζῆλαη ηὸλ ιόγνλ ηνῦ ζενῦ· ἐπεηδὴ ἀπσζεῖζζε αὐηὸλ θαὶ νὐθ ἀμίνπο θξίλεηε ἑαπηνὺο ηῆο αἰσλίνπ δσῆο, ἰδνὺ ζηξεθόκεζα εἰο ηὰ ἔζλε. Y hablando con denuedo Pablo y también Bernabé, dijeron: A vosotros era necesario en primer lugar que fuese hablada la palabra de Dios; puesto que os desatendeis de ella y no dignos juzgais a vosotros mismos de la eterna vida, mirad que nos volvemos a los gentiles. Primera dificultad: las palabras ἦλ ἀλαγθαῖνλ πξ῵ηνλ tienen otra lectura. Primera variante, πξ῵ηνλ ἦλ, en D:Código de Beza (400). Familia Occidental (s.IV). Segunda variante, ἀλαγθαῖνλ ἦλ πξ῵ηνλ en 1175. (s.XI), familia alejandrina (s. IV). Tercera variante: ἀλαγθαῖνλ πξ῵ηνλ en C:(04) del s. V, familia bizantina (s.VII/VIII) en unos pocos textos.

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Ibíd., p. 357. Ibíd., p. 357.

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Segunda dificultad: la palabra ἐπεηδὴ tiene otra lectura. Primera variante, ἐπεη δε (ya que, porque), lee P45.74, C, 81 (1044), 326, unos pocos textos. Apoyan las familias bizantina y alejandrina. Segunda variante, ἐπεηδὴ δε (desde), se lee en ‫א‬2, A, C, D|, E, Y, 1739 y la mayoría de textos, incluyendo el texto bizantino koine.Tercera variante, tal como aparece en el texto, se lee en ‫*א‬, B, D*, 36 y en unos pocos textos. La segunda variante tendría el criterio de cantidad. La tercera variante tiene el respaldo de dos Códices de calidad. Nos inclinamos por la conjunción temporal ἐπεηδὴ (puesto que) por ser la lectura más corta. 1.2 TRADUCCIÓN De aquí en adelante, tomaremos la traducción de la Biblia de Jerusalén, (BJ), en razón de que ella comparte nuestra opción por las variantes que hemos encontrado como más cercanas al texto original. Vv 1-3: Había en la Iglesia fundada en Antioquía, profetas y maestros. Bernabé, Simeón llamado Níger, Lucio el cirenense, Manahén, hermano de leche del tetrarca Herodes, y Saulo. Mientras estaban celebrando el culto del Señor y ayunando, dijo el Espíritu Santo: “separadme ya a Bernabé y a Saulo para la obra a la que los he llamado”. Entonces, después de haber ayunado y orado, les impusieron las manos y les enviaron. v. 23. De la descendencia de éste, Dios, según la promesa, ha suscitado para Israel un Salvador, Jesús. v. 32.También nosotros os anunciamos la Buena Nueva de que la Promesa hecha a los padres… v. 46. Entonces dijeron con valentía Pablo y Bernabé: “era necesario anunciaros a vosotros en primer lugar la Palabra de Dios; pero ya que la rechazáis y vosotros mismos no os juzgáis dignos de la vida eterna, mirad que nos volvemos a los gentiles”. 1. PRIMERAS ORIENTACIONES SOBRE EL TEXTO Partiendo del lugar que ocupa Hch 13,1-52, en el libro de los Hechos de los Apóstoles, continuaremos con la macroestructura y la microestructura, a fin de analizar los elementos presentes en ellas. Eso nos llevará a detenernos sólo en los versículos esenciales. 2.1 EL LIBRO DE LOS HECHOS DE LOS APÓSTOLES El libro de los Hechos de los Apóstoles, una de las fuentes para acercarnos a los primeros años de la Iglesia7, no se nos presenta con una única estructura; los especialistas no se han puesto de acuerdo en esto. La Biblia de Jerusalén8 lo presenta en cinco bloques, Piñero9 en tres bloques y Brown10, nos presenta la siguiente división del libro: introducción (1,1-2); misión en Jerusalén (2,1-8,1a);

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Antonio Piñero, Guía para entender el Nuevo Testamento (Madrid: Trotta, 2006), 369.

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misión en Samaría y Judea (8,1b-12,25); misión de Bernabé y Saulo a los gentiles; aprobación de Jerusalén (13,1-15,35); misión de Pablo hasta los confines de la tierra (15,36-28,31). El exégeta Roloff 11 , por su parte, divide el Libro de los Hechos en cinco partes: los comienzos en Jerusalén (2,1-5,42); primeras etapas de la expansión de la Iglesia (6,1-9,31); Antioquía y los comienzos del cristianismo en el mundo pagano (9,32-15,35); misión de Pablo en Asia Menor y Grecia (15,36-19,20); Pablo, testigo del Evangelio en Jerusalén y en Roma (19,21-28,31). Pablo Richard12, por su parte, ofrece una división de este libro en tres grandes partes: el movimiento de Jesús en Jerusalén: 1,12-5,42; de Jerusalén a Antioquía: 6,1-15,35 la comunidad de los helenistas; de Antioquía a Roma: 15,36-28,31. Como puede verse, tanto BJ como Brown, están de acuerdo en que Hechos 13,1-15,35 forman un bloque en el conjunto del libro de los Hechos. BJ lo llama “misión de Bernabé y Saulo“, y Brown complementa con el término “a los gentiles“. Los dos exégetas están de acuerdo en señalar claramente el avance del cristianismo hacia el mundo gentil. 2.2 HECHOS 13,1-15,35 Dillón13 estructura este bloque de Hechos en las siguientes partes. 1. Primer viaje misionero de Pablo (13,1-14,28). a) Preludio del viaje (13,1-3). b) Contienda pagana por Pablo en Chipre (13,4-12). c) Misión y rechazo en Antioquía de Pisidia (13,13-52). Puesta en escena y discurso (13,13-43). Los misioneros asediados se dirigen a los gentiles (13, 44-52). d) Diferentes acogidas en la zona central de Asia Menor (14, 1-20). Iconio (14,1-7). 8

La Iglesia de Jerusalén (1,12-5,42); primeras misiones (6,1-12,25); misión de Bernabé y Pablo. Concilio de Jerusalén (13,1-15,35); misión de Pablo (15,36-19,20); fin de la misiones. El prisionero de Cristo (19,2128,28). Biblia de Jerusalén. Nueva edición totalmente revisada. (Bilbao: Desclée de Brouwer, 1975), 15491594. 9

La comunidad primitiva (1-5); ampliación de la comunidad primitiva (6-12); ampliación posterior de la comunidad (13-28). Antonio Piñero, Op. cit., pp. 370-371. 10 Raymond Brown, Introducción al Nuevo Testamento (Madrid: Trotta 2002), 378. 11 Jürgen Roloff, Hechos de los Apóstoles (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1984), 9-11. 12 Pablo Richard, El movimiento de Jesús antes de la Iglesia. Una interpretación liberadora de los Hechos de los Apóstoles (Santander; Editorial Sal Terrae, 2000), 5 -7. 13 Richard Dillon, “Hechos de los Apóstoles”, en Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo. Nuevo Testamento, eds. Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmyer, Roland E. Murphy, (Navarra: Verbo Divino, 2004), 208. Por su parte Fitzmyer presenta la misma estructuración: Primer viaje misionero de Pablo a los gentiles en Asia Menor (13,1-14,28). Esta estructura la subdivide en seis partes: 1. Misión de Bernabé y Saulo (13,1-3).2. Evangelización de Chipre (13,4-12). 3. Evangelización de Antioquía de Pisidia; discurso de Pablo (13, 13-53). 3. Evangelización de Iconio (14,1-7). 5. Evangelización de Listra y Derbe (14,8-20). 6. Vuelta de Pablo a Antioquía de Siria (14,21-28). Cf. Fitzmyer, Joseph A., Los Hechos de los Apóstoles II comentario 9,1-28,31. (Salamanca: Ediciones Sígueme, 2003), 119.

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Listra y Derbe (14,8-20). e) Regreso a Antioquía (14,21-28). 2. Asamblea de Jerusalén y resolución (15,1-35). a) Antecedentes (15,1-5). b) Pedro apela a lo acontecido (15,6-12). c) Ratificación de Santiago y enmiendas (15,13-21). d) Resolución (115,22-29). e) Consecuencias (15,30-35). Después de que el Espíritu Santo pide a los profetas y maestros de la Iglesia de Antioquia que le separen a Bernabé y a Saulo para la obra a que les ha destinado, los dos parten para la misión, con el envío de dicha Iglesia. Así pues, a partir de Hechos 13,1 comienza la misión abiertamente hacia los gentiles. La perícopa 13,1-52, de interés para nosotros, se ubica en lo que Dillón denomina Misión de Bernabé y Saulo y que Fitzmyer agrega “a los gentiles en Asia Menor”. 2.3 ESTRUCTURA DE 13,1-52 Antes de la perícopa, Pablo y Bernabé se encuentran en Jerusalén “cumpliendo su ministerio” (Hech 12,25). Ahora están en la Iglesia de Antioquía con tres dirigentes más (13,1). En el culto de esta Iglesia, irrumpe el Espíritu Santo, quien pide la separación de dos de sus dirigentes para la misión (v.2) y “después de haber ayunado y orado, les impusieron las manos y los enviaron” (v.3); por consiguiente, los misioneros son elegidos por el Espíritu Santo y emisarios de la comunidad, quien los envía a la misión, a la obra del Espíritu. Estos, en el ejercicio misionero van al territorio de Chipre (13,4.12). Al parecer, allí los gentiles están mejor dispuestos a recibir el Evangelio14. Los misioneros confrontan la magia (mago Elimas) y salen victoriosos. De Chipre llegan a Antioquía de Pisidia (13,13-52). En la sinagoga de esa ciudad, el primer sábado, Pablo pronuncia un discurso (13,16-43) acerca del kerigma (muerte de Jesús, instigación de su propio pueblo y resurrección), del cumplimiento de la Escritura y por último, hace una exhortación. Al final de la perícopa, en el segundo sábado, estos discípulos son expulsados del territorio por los judíos y se desplazan para Iconio (13, 50-51). Al llegar a este punto, procuramos exponer diversas propuestas de estructuras que presentan algunos exégetas. El exégeta Roloff, ubica muy bien a Hechos 13,1-52 como parte de una estructura más amplia. Misión de Pablo y Bernabé 13,1-3 Misión en Chipre 13,4-12 14

James D.G Dunn, El cristianismo en sus comienzos. Comenzado desde Jerusalén. vol. 1 (Estella Navarra: Ediciones Verbo Divino, 2012), 493-494.

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La predicación en Antioquía de Pisidia 13,13-52 Iconio: fundación de la comunidad y expulsión de los misioneros (14,1-7 Pablo y Bernabé en Listra 14,8-20 Fin del primer viaje misionero 14,21-28 Decisión del concilio de Jerusalén 15,1-3415. El Comentario Bíblico San Jerónimo16, muestra la división de la perícopa en cuestión: a. Preludio del viaje (13,1-3). Profetas y maestros. b. Contienda por Pablo en Chipre (13, 4-12), enviados. c. Misión y rechazo en Antioquía de Pisidia (13, 13-52) Además, va a dividir la última sección en partes: Vv 13-14a: Pablo y sus compañeros. Vv 14b-43: Episodio dramático. Primer sábado. Vv 44-52: Episodio dramático. Segundo sábado. El mensaje de salvación se dirige primero a los judíos “por exigencia histórico-salvífica, y el rechazo de éstos provoca la misión a los gentiles (v 46)”17. Por su parte, Pablo Richard18 presenta una interesante estructura concéntrica de la siguiente manera: a. Asamblea de la Iglesia de Antioquía y revelación del Espíritu (13,1-3) b. Misión en Chipre: Salamina y Pafos (13,4-12) c. Misión en Antioquía de Pisidia (13,13-52) b. Misión en Iconio, Listra y Derbe, y regreso (14,1-25) a. Asamblea de la Iglesia en Antioquía y relato de los apóstoles (14,26-28). Por tanto, Hechos 13,1-52, según la estructuración que hacen los exégetas arriba mencionados, puede tomarse como una perícopa, la que Richard propone como centro de una figura concéntrica, es decir, como lo más importante de ésta sección. Por último, Gourgues19, presenta el capítulo trece de Hechos en una estructura paralela. Salta a la vista que en la estructura, las palabras dirigidas a los judíos el primer sábado son bien recibidas, pero en el segundo son objeto de rechazo. A. Circunstancias: 13, 14-15// A‟13,44-45. B. Palabra dirigida a los judíos: 13,16-41// B’ Palabra dirigida a los judíos: 13,46-47. C. Efectos producidos: 13,42-43// C‟ Efectos producidos: 13,48-52. 15

Jürgen Roloff, Op.cit., pp. 258- 313. Richard Dillon, Op.cit., pp. 242-243. 17 Ibíd., p.243. 18 Pablo Richard, El movimiento de Jesús antes de la Iglesia. Una interpretación liberadora de los Hechos de los Apóstoles (Santander: Sal Terrae, 2000), 98. 19 Michel Gourgues, El evangelio a los paganos (Navarra: Verbo Divino, 1990), 46. 16

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Por lo tanto, el capítulo 13 constituye una especie de inauguración de la misión a los paganos. Este último exégeta admite que la actividad más importante del primer viaje misionero, es la predicación en la sinagoga de Antioquía de Pisidia20. De allí se desprende que “las palabras dirigidas a los judíos” (13,16-41; 46-47), ocupan el centro de Hechos 13,13-52. La Palabra de Dios dirigida por Pablo en la sinagoga el primer sábado fue aceptada, pero en el segundo fue rechazada por los judíos y acogida por los paganos. 2.3.1 Microestructura de Hechos 13,16-41. 46-47 Llegamos, pues, apoyados por Gourgues, a afirmar que las palabras dirigidas por Pablo en la sinagoga de Antioquía de Pisidia (Hechos 13,16-41; 46-47), expresan lo verdaderamente esencial de Hechos 13,1-52. Por tanto, conforme a las palabras e ideas de este exégeta, plantearemos la microestructura en tres partes, previa la advertencia de que él no desarrolla el acontecimiento del segundo sábado, por lo que optamos por recurrir al autor Dollon, quien sí presenta un interesante acercamiento. 2.3.1.1 Hechos 13, 16-41 En primer lugar, Pablo inicia su discurso, en el versículo 16, saludando con el nombre más “amplio y tradicional, “varones Israelitas” y los “temerosos de Dios…” 21 . En v.26, presenta una nueva introducción con un saludo, pasando después al tema cristológico22. El nuevo saludo apela a estos términos: “varones hermanos, hijos del linaje de Abraham y los que entre vosotros que teméis a Dios…”. Por tanto, el “mensaje de salvación” se dirige ahora tanto a judíos como a “los temerosos de Dios”23. Por último, el versículo 38 presenta una “exhortación conclusiva”24 en los siguientes términos: “conocido, pues, os sea, varones hermanos que…”. Dillon, en el Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo 25 apoya la microestructura de la siguiente manera: Era de la Promesa vv 16-25. El kerigma de Jesús vv 26-37. Exhortación vv 38-41. Además de lo anterior, los misioneros rechazados por la mayoría judía se dirigen a los gentiles: vv 44-52.

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Ibíd., pp. 45-46. Luis Alonso Schökel, La Biblia del peregrino. Nuevo Testamento. Edición de estudio. Tomo III (Bilbao: Verbo Divino, 1997), p 335. /Michel Gourgues, Op.cit., p. 47. 22 Ibíd., p. 336. 23 Ibíd., P. 336. 24 Ibíd., p. 336. 25 Richard Dillon, Op. cit., pp. 244-45. 21

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Por su parte Gourgues26, la presenta de la siguiente manera: 1. El tiempo de la preparación vv.16-25. Al final de la historia de su pueblo, Dios suscitó a Jesús como salvador. 2. El tiempo de Jesús vv.26-37. Ese Jesús, muerto y resucitado, es verdaderamente el salvador. 3. El tiempo de la Salvación vv. 38-41. La apropiación de la salvación realizada por Jesús. En las partes del discurso coinciden en la estructura Dillon y Gourgues (vv.16-25; vv.2637; vv.38-41), pero en el nombre de las secciones, difieren un poco. El primero la presenta tal como hemos visto arriba: “la era de la promesa”, “el kerigma sobre Jesús” y “las llamadas conclusivas a la fe y a la salvación”27. El segundo le da los nombres de “El tiempo de la preparación”, “el tiempo de Jesús” y el tiempo de la Salvación”28. Pero a nuestro juicio, el contenido es el mismo y, por tanto, se puede hacer una combinación de las dos estructuras, pues ha habido un tiempo de preparación para la Promesa, la Promesa es Jesús al que se le anuncia como el Mesías y El otorga la salvación. El discurso de Pablo en la sinagoga de Antioquía de Pisidia, el primer sábado, tiene tres partes que se distinguen por las tres maneras de dirigirse éste al auditorio (vv 16.26 y 38) conformado por judíos de la diáspora y por simpatizantes gentiles29. 2.3.1.1.1 Era de la Promesa o tiempo de la preparación. vv 16 -25: relación Jesús-David En esta primera parte del discurso, Pablo hace un recorrido por la Historia de la Salvación: éxodo - pasando por Samuel, el primer profeta; luego por Saúl, el primer rey; llega luego hasta David, el más importante de todos. Jesús es la Promesa hecha a través de Juan Bautista y antes, a través de David30. Todo este esfuerzo de Pablo es para mostrar que “el acontecimiento Jesús pertenece a la historia de Israel (v. 23) y esta es la razón por la que se debe proclamar en primer lugar a Israel (v.46)”31. V. 16: saludo. V. 17: salida de Egipto. V 18: el desierto. V. 19: la conquista. V. 20: los jueces. V. 21: los reyes. V. 22: rey David. 26

Michel Gourgues, Op. cit., p. 47. Richard Dillon, Op. cit., p.243. 28 Michel Gourgues, Op. cit., p. 47. 29 Joseph Fitzmyer, Op. cit., p. 139. 30 James D.G Dunn, Op. cit., p. 502. 31 Richard Dillon, Op. cit., p.244. 27

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V 23: “De la simiente de David, según la promesa de Dios, ha brotado Jesús Salvador”. V.v.24-25: Juan Bautista, precursor inmediato de Jesús. En las opiniones de Gourgues y de Roloff, el versículo 23 es “la afirmación más central de la primera parte del discurso”32, porque aparece el tema de la Promesa, “uno de los temas capitales del discurso”33. Los otros versículos están al servicio de esta afirmación: “De éste, Dios, de la simiente, según promesa, suscitó para Israel (por) Salvador a Jesús”34. 2.3.1.1.2 El kerigma o tiempo de Jesús vv. 26-37 Esta segunda parte del discurso se centra más en Jesús, su muerte y resurrección: v. 26: saludo. vv. 27- 29: Jesús, objetado, condenado y ejecutado por los habitantes de Jerusalén y sus gobernantes. Vv. 30-31: Dios levantó a Jesús de entre los muertos, o testimonio cristiano. Vv. 32-37: Jesús es el salvador según las Escrituras y las promesas de Dios. Esto es lo que ahora se comunica. Por tanto, la segunda parte resalta una vez más el kerigma (vv. 26-31), la argumentación de la Escritura (vv 32-37), la ignorancia judía (v 27) y el testimonio cristiano (vv.30-31) con respecto a la acción de Dios que resucitó a Jesús de entre los muertos. 2.3.1.1.3 Exhortación o tiempo de la Salvación vv 38-41 En la tercera y última parte del discurso notamos una conclusión: Jesús es el Salvador. v.38: saludo. vv. 39-40: Acoger la salvación de Jesús salvador. v. 41: Uso de Hab 15, para reforzar la exhortación. Pablo concluye su discurso afirmando que por Cristo viene el perdón de los pecados. La repetición del término obra, parece confirmar la misión a los gentiles35 por la incredulidad y resistencia de los judíos. Por lo tanto, con Gourgues podemos concluir que: Las dos primeras partes del discurso presentan, por tanto, el acontecimiento Jesús como la realización de las promesas de Dios (v 23.32), pero bajo dos ángulos distintos y complementarios: en cuanto término y conclusión de la historia de Israel (v 16-25) y en cuanto cumplimiento de las 36 Escrituras (26-37) . 32

Michel Gourgues, Op. cit., p.48. Jürgen Roloff, Op. cit., p. 271. 34 Francisco Lacueva, Nuevo Testamento Interlineal Griego-Español. (Barcelona: CLIE, 1990),524. 35 Richard Dillon, Op. cit., p. 245. 36 Michel Gourgues, Op. cit., p.48. 33

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Por su parte, Roloff comparte la opinión de Gourgues, a nuestro entender, cuando afirma: La segunda parte del discurso (26-31) reproduce la proclamación central del kerigma cristológico. También aquí resuena, al menos indirectamente, el tema de la “promesa”; Israel no estaba dispuesto a comprender que el camino de Jesús cumplía realmente lo prometido (v 27b). La tercera (vv32-27) desarrolla el kerigma cristológico a base de citas de la Escritura y está precedido igualmente por la palabra clave promesa37.

2.3.1.2 Hechos 13, 42-51 En el segundo sábado, Pablo dirige su discurso a la ciudad de Antioquía de Pisidia. Si en el primero sus palabras tuvieron buena acogida, en éste no corre con la misma suerte. Como resultado del rechazo de los judíos, “los misioneros odiados se dirigen a los gentiles”38. vv. 42-43: creyentes en Dios, gracia de Dios. vv. 44: Palabra de Dios. v. 45: Celos, contradicciones vs. Pablo y Bernabé. vv. 46-48: necesidad del anuncio de la Palabra de Dios – decisión de ir a los gentiles. v. 49: la Palabra de Dios, persecución – gozo en el Espíritu Santo. v. 51: conclusión. Los anteriores versículos narran dos posiciones ante el anuncio de la Palabra de Dios o de la salvación pronunciado por Pablo: “la reacción positiva entre los paganos y la negativa entre los judíos”39. Así pues, Lucas, doctrinal y didácticamente, quiere “explicar cómo la salvación de Dios, enviada primeramente a Israel en la persona y en el ministerio de Jesús de Nazaret, se ha difundido como Palabra de Dios – como exclusión de la ley - entre los paganos, hasta los últimos confines de la tierra (Hch 1,8)”40. Después de haber examinado las opiniones de varios autores sobre la estructuración de nuestro texto, apoyados por ellos, concluimos que los versículos 23, 32 y 46 son de vital importancia, dado que los dos primeros nos presentan a Jesús como la Persona en la que se han cumplido las promesas de Dios, y el último, da a entender que esa Promesa de Dios es universal porque se abre para aquellos “temerosos de Dios” que, venidos de la gentilidad, escucharon complacidos a Pablo. Estos tres versículos recibirán un tratamiento especial en el análisis semántico.

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Jürgen Roloff, Op.cit. p.271. Richard Dillon, Op.cit. p.245. 39 Michel Gourgues, Op. cit. p.46. 40 Joseph Fitzmyer, Evangelio de Lucas. Introducción general (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1986), 31 38

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3. ANÁLISIS SEMÁNTICO No existe un único método semántico para abordar una perícopa. Así, por ejemplo, Wilhelm Egger 41 , propone tres etapas de trabajo: agrupar las palabras afines por su significado, averiguar qué oposiciones semánticas existen y ordenar las líneas de sentido y las oposiciones, a fin de construir grupos que las abarquen. Este mismo esquema lo sigue Sergio Armstrong42. Por su parte, Mateos propone cinco “pasos para el análisis semántico”, a saber: fórmula semántica, semas nucleares, semas específicos, núcleo semántico y definición del lexema43. Una vez consultados los materiales correspondientes, procederemos metodológicamente, de la siguiente manera, con la ayuda de los anteriores autores: 1. Debido a la extensión del texto, nos limitaremos en este trabajo a realizar el análisis semántico de los versículos 23.32 y 46. El v. 23 se ubica en la primera parte de la estructura, tiempo de la Promesa o de la preparación, con el ánimo de establecer el vínculo entre David y Jesús. El v. 32 se ubica en la segunda parte de la estructura, tiempo de Jesús el Kerigma (Jesús como cumplimiento de las Escrituras). Estos dos versículos en el discurso de Pablo del primer sábado son centrales porque traen el tema de la Promesa. Por último, el versículo 46, ubicado en el segundo discurso o segundo sábado, es la decisión de Pablo y Bernabé de ir a los gentiles. Como ya lo hemos descubierto en la estructura con ayuda de algunos expertos, estos son los versículos capitales de este texto. 2. Analizaremos cada una de las partes de los versículos mencionados, valiéndonos fundamentalmente de la afinidad de los términos con la parte central de la estructura del primero y segundo sábado, a fin de encontrar la novedad. 3. Por último, nos centraremos en Hechos 13,1-3, para acercarnos a la Iglesia de Antioquía, en su misión y estructura organizativa a fin de evidenciar su apertura y heterogeneidad, dada la alta probabilidad de que un “negro” aparezca como uno de los dirigentes de dicha Iglesia. 3.1 ANÁLISIS DE V. 23 23 ηνύηνπ ὁ ζεὸο ἀπὸ ηνῦ ζπέξκαηνο θαη᾽ ἐπαγγειίαλ ἤγαγελ ηῶ Ἰζξαὴι ζσηῆξα Ἰεζνῦλ, “De la descendencia de éste, Dios, según la Promesa, ha suscitado para Israel un Salvador, Jesús”. La preposición ἀπὸ (de) aparece en genitivo y está indicando el origen o la descendencia del Salvador que ya Dios había prometido con anterioridad. Él proviene de la descendencia 41

Wilhelm Egger, Lecturas del Nuevo Testamento (Navarra: Verbo Divino, 2009), 118-121. Sergio Armstrong Cox, “Introducción a la Exégesis”, Wordpress (2007) Http://www. olgalom.files.wordpress.com/2011/07. pp.52-65. Consultada en mayo 14 de 2012. 09:47 am. 43 Juan Mateos, Métodos de análisis semántico aplicado al griego del Nuevo Testamento (Córdoba: Ediciones el Almendro, 1989), 61-68. 42

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del Rey David, hombre según el corazón de Dios y que hará todo lo que Dios quiera (Hech 13,22). Por su parte, θαηά (según), en el sentido figurado, está indicando que Dios ha dado cumplimiento a las Promesas hechas a los padres, al dar un Salvador, Jesucristo. Por tanto, en la dos preposiciones hay conexión entre Jesús y David. ἐπαγγελίαν: “Promesa”, es un sustantivo acusativo singular femenino común de ἐπαγγέιινκαη, prometer. Es el contenido de lo que se promete. El término promesa es el que más fuerza tiene en el versículo 23 y por consiguiente, la Promesa es uno de los temas capitales del primer discurso de Pablo en la sinagoga de Antioquía de Pisidia. Buscando las diferentes exégesis del libro de los Hechos, no hemos encontrado ningún autor que haya elaborado específicamente el v. 23. Por tanto, a nuestra manera de entender, hemos dividido el versículo en cuestión en tres partes: A. David: de su simiente (descendencia) B. Dios, según la sus Promesas, suscitó para Israel C. Por salvador a Jesús. Por tanto, la Promesa hecha por Dios, está ubicada entre los nombres de David y de Jesús el Salvador, con una clara conexión del primero con el segundo. La palabra Promesa, aparece 52 veces en todo el NT, de las cuales 8 están en el libro de los Hechos (1,4-5; 2,33; 2,39; 7,17; 13,23; 13,32; 23,21; 26,6) y una en el evangelio de Lucas44 (24,49). La Promesa hecha por Dios al rey David, a través de la profecía de Natán, la encontramos en 2 Sam 7,12.13. 14.16: “Y cuando tus días se hayan cumplido y te acuestes con tus padres, afirmaré después de ti la descendencia que saldrá de tus entrañas, y consolidaré el trono de su realeza”. Dios le da su palabra sobre la duración eterna de su dinastía; este pasaje es la justificación teológica del reino davídico. En v.13, Dios le promete que consolidará “el trono de su realeza para siempre”. En el v. 14, Dios será para David padre y éste a su vez será su hijo. En el v. 16 se le promete que su trono estará firme para siempre. Existe un eco de esto en 1Cro 17,11-14; 22,10; 28,6. A esta promesa también aludirá Lc.1, 32-33, pero con la novedad de que Jesús es el Hijo de David, ocupará el trono de David y su reino no tendrá fin. En ese sentido también apunta Hebreos 1,5. En Lc. 24,49 y en Hch 1,4-5; 2,23, vemos que Jesús se refiere a la promesa del Espíritu que el Padre enviará una vez él ascienda al cielo. Las otras alusiones a la promesa que presenta Hechos se refieren a los ofrecimientos hechos por Dios a los padres (2,39; 7,17; 13,23.32; 23,21; 26,6). El término griego ἐπαγγελίαν, que en este caso ha de ir en nominativo, se traduce por la Promesa. En hebreo ‫( ָׁש ַׁבע‬sh¹ba±), traduce juro, conjuro; ‫בּועה‬ ָׁ ‫( ְׁש‬sh®bû±â), juramento; ‫ְׁש ֻב ָׁעה‬

44

Alexander Sand, “ἐπαγγελία”, en: Diccionario Exegético del Nuevo Testamento (a θ), eds. Horst Balz, y Gerhard Schneider (Salamanca: Ediciones Sígueme, 2005), 1460-1467.

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(sh®b¥±â),

prestar juramento; ‫ִשבע‬ ַׁ ‫ נ‬jurar, prometer bajo juramento. ‫ש ַׁבע‬, ָׁ forma femenina, es

idéntico en su raíz a la expresión masculina ‫( ֶׁש ַׁבע‬sheba), siete. Parece ser que era común en Israel sellar un acuerdo, una promesa, con el número siete (Gn 21,22-33). Por otra parte, la raíz ‫שב‬, se corresponde con el término griego ὀκλύσ, jurar, traducida unas cien veces en la Biblia de los LXX 45 . Al campo léxico de ὀκλύσ corresponden los siguientes verbos, por provenir de la misma raíz hebrea en cuestión: ἐμνκνινγήζεηαη (Is 45,23), ἐμσκνιόγεζελ (Lc 22,6); ὥξθηζέλ (Gen 50,5), en el sentido de hacer jurar; como sustantivo ὅξθνο (Ex. 13,19); como verbo ὁκνιόγεσ (Mt 14,7), ἀξλένκαη, (Mt 26,72 )46. El juramento, como fenómeno en las religiones, se define como “seguridad dada en forma solemne de que un enunciado corresponde a la verdad o que se va a cumplir una promesa”47. Ahora bien, los términos ἐπαγγειία y ἐπαγγέιισ, deben traducirse por promesa o prometer. De manera particular en el judaísmo sucesivamente se va formando el sentido de promesa de salvación, que es definitivo para el lenguaje del Nuevo Testamento 48. El contenido de la promesa es la salvación que trae el Mesías y las personas a quienes va dirigida, son en su orden: Abrahán (Gál 3,18; Rom 4,13; Heb 6,12-7,6; Hch 7,17), Isaac y Jacob (Heb 11,9), los padres (Heb 26,6s), Sara (Heb11, 11), los profetas (11,32s), los israelitas (Rom 9,4). La carta a los Efesios dirá que los gentiles estaban excluidos de la promesa (2,12) y en otras cartas se dice que los verdaderos receptores y portadores de la promesa son los cristianos (Gál 3,22; 2Cor. 7,1; Hch 2,3) 49 . Además, la idea de promesa está unida a la de cumplimiento, es decir que las promesas hechas en el AT se han cumplido plena o parcialmente en el NT. En la persona de Cristo se han cumplido esas promesas plenamente (Gál 3,16)50. Por último, en el griego pagano estos términos son sinónimos de otros formados con el tema ἀγγει - que significan anuncio y anunciar51. En hebreo, el término es ‫ נָׁ ַׁגד‬que traduce “dar a conocer”; igualmente, aparecen términos derivados como ‫שמַע‬ ָ (sh¹ma±), “oír”, “escuchar”, “obedecer”; ‫( ֶׁש ַׁמע‬shema±), “sonido”; ‫( ֵׁש ַׁמע‬sh¢ma±), “reportar”; ‫( ש ַֹׁׁמע‬shœma±), “noticias,

fama”;

‫מּועה‬ ָׁ ‫ְׁש‬

(sh®mû±â),

“noticias”,

“rumores”;

‫ַׁה ְׁש ָׁמעּות‬

(hashm¹±ût),

“comunicación”; ) ‫( ִמ ְׁש ָׁמע‬mishm¹±), “rumor”.

45

Armin Kretzer, “ὀκλύσ”, en Diccionario Exegético del Nuevo Testamento (ι-σ), eds. Horst Balz, y Gerhard Schneider (Salamanca: Ediciones Sígueme, 2005), 531. 46 Ibíd., p. 531. 47 Ibíd., p. 531. 48 Alexander Sand, Op. cit., p 1461. 49 Ibíd., P. 1462. 50 Ibíd., P. 1462. 51 Ibíd., p. 1461.

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σωτῆρα, se traduce como Salvador, Redentor. Según Schelkle, 52 el Nuevo Testamento utiliza el término ζσηήξ 8 veces para designar a Dios. Un ejemplo de ello es Lc 1,47: θαὶ ἠγαιιίαζελ ηὸ πλεῦκά κνπ ἐπὶ ηῶ ζεῶ ηῶ ζσηῆξί κνπ, “y saltó de júbilo el espíritu de mi en Dios el salvador de mi”53. También lo utiliza 17 veces para referirse a Cristo; un ejemplo de ello es Hch 5,31; 13,23; Lc 2,11. Siguiendo a Schelkle54, podemos afirmar que en las palabras del ángel: (ὅηη ἐηέρζε ὑκῖλ ζήκεξνλ ζσηὴξ ὅο ἐζηηλ ρξηζηὸο θύξηνο ἐλ πόιεη Δαπίδ.) “ha nacido os un Salvador, que es Cristo (el) Señor, en (la ciudad) de David” (Lc. 2,11), se ha entendido la confesión cristológica de la Iglesia, pues existe una fórmula cristológica en Romanos 1,3-4: “acerca de su Hijo, nacido del linaje de David según la carne. Constituido Hijo de Dios con poder, según el Espíritu de santidad, por su resurrección de entre los muertos, Jesucristo Señor nuestro,”. En la primera parte de la fórmula de la carta a los Romanos, ya explícita en la predicación de los apóstoles, aparece el símbolo que pregona la muerte y exaltación de Cristo: “A éste le ha exaltado Dios con su diestra como Jefe y Salvador, para conceder a Israel la conversión y el perdón de los pecados” (Hech. 5,31). Otra parte de la fórmula la encontramos en la predicación de Pablo: “De la descendencia de éste, Dios, según la Promesa, ha suscitado para Israel un Salvador, Jesús” (Hech. 13,23). Así pues, para la primitiva iglesia el Salvador es Cristo el Señor, del linaje de David, que ha sido exaltado por Dios de entre los muertos. Él es el Salvador de todos los hombres: “si nos fatigamos y luchamos es porque tenemos puesta la esperanza en Dios vivo, que es Salvador de todos los hombres” (1Tim. 4,10)55, y cuya salvación es universal. σπέρματος. Este sustantivo genitivo neutro singular común, según Kellermann 56 se puede traducir por “simiente”, “descendencia”, “prosperidad”. La fórmula, que aparece en el verso 23 de nuestro texto, menciona a Jesús como “descendiente de David” y tiene su origen en los círculos judeocristianos; ésta “confiesa la fe en Jesús resucitado como el Mesías prometido en la profecía de Natán (2Sm 7,12)”57, citado según la versión de los LXX. Recordemos que este oráculo de Natán es la legitimación teológica del reinado de David, según el cual su dinastía es eterna58. Según Merkel, en el NT se menciona a David 59 veces, de las cuales 13 están en Lucas y 11 en Hechos59. Aunque no cumple un papel destacado, con todo, se le concibe como un 52

Karl Hermann Schelkle, “ζσηὴξ”, en Diccionario exegético del Nuevo Testamento (ι-σ), eds. Horst Balz, Gerhard Schneider (Salamanca: Ediciones Sígueme, 2005), 1655. 53 Según el Nuevo Testamento interlineal griego-español de Lacueva, Francisco. 54 Karl Hermann Schelkle, Op. cit., p. 1658. 55 (cf. Tit 2,10ss) 56 Ulrich Kellermann, “ζπέξκαηνο”, en Diccionario exegético del Nuevo Testamento (λ-ω), eds. Horst Balz y Gerhard Schneider (Salamanca: Ediciones Sígueme, 2005), 1464-1467. 57 Ibíd., p. 1467. 58 Helmut Merkel, “Δαπὶδ”, en Diccionario exegético del Nuevo Testamento (a θ), eds. Horst Balz y Gerhard Schneider (Salamanca: Ediciones Sígueme, 2005), 833. 59 Ibíd., p. 832-833.

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hombre piadoso, ejemplar que halló gracia ante Dios60. Este personaje también aparece en las genealogías de los antepasados de Jesús (Mt 1,11.6; Lc 3,31). El evangelista Mateo (1,6) al presentar la “genealogía de Jesús”, hace alusión al adulterio cometido por éste con la que fue mujer de Urías, Betsabé. Este autor es de la opinión de que, “podría ser más importante para Mateo el hecho de identificar a Betsabé como gentil, lo mismo que las otras mujeres que figuran en la genealogía, de tal manera que Jesús aparezca no sólo como el Mesías de los judíos sino también de los gentiles”61. ἤγαγεν, verbo indicativo aoristo activo, tercera persona singular de ἄγσ (conducir), se traduce con el término “condujo”, suscitó. En el caso de Hechos 13,23, tiene el sentido de “Dios le trae como Salvador al pueblo de Israel”62. 3.2 ANÁLISIS DEL V. 32 32 Καὶ ἡκεῖο ὑκᾶο εὐαγγειηδόκεζα ηὴλ πξὸο ηνὺο παηέξαο ἐπαγγειίαλ γελνκέλελ, “también nosotros os anunciamos la Buena Nueva de que la Promesa hecha a los padres Dios la ha cumplido en nosotros, los hijos, al resucitar a Jesús…” La preposición πξὸο con acusativo, (a, hacia) está indicando a quiénes Dios ha hecho la promesa. El versículo 32 lo dividimos de la siguiente manera: A: y nosotros: Bernabé y Pablo B: os predicamos: a los oyentes (judíos y temerosos de Dios) C: la a los padres Promesa hecha. πατέρας, sustantivo acusativo masculino plural común. Se traduce con el término padres. En el Nuevo Testamento παηήξ, se refiere a Dios unas 250 veces, y algún hombre, 150 veces. En el evangelio de Lucas el término aparece 56 veces y en el libro de los Hechos 35 veces63. En el libro de los Hechos el término παηήξ y sus derivados, se refiere al Dios de la Promesa (1,4), a Dios como el Padre (1,7;2,3), al Dios de los padres (Abraham, Isaac, Jacob) (3,13.25;4,30;7,11.12;7,32.45), al padre David (4,25), al padre Abraham (7,2.4),en la multitud hay varones y padres (7,2;22,1), a Jacob, padre de José (7,14), a los padres de Moisés (7,20), a los antepasados de Israel - a veces desobedientes por el desierto, resistentes al Espíritu Santo, perseguidores de los profetas, sordos y ciegos (7,15.19.38.39.44.51.52; 22,14;28,25), al pueblo escogido por Dios (13,17), a quien Dios le 60

Ibíd., p. 834. Ibíd., p. 834. 62 Udo Borse, “ἄγσ”, en Diccionario Exegético del Nuevo Testamento (a θ), eds. Horst Balz, y Gerhard Schneider (Salamanca: Ediciones Sígueme, 2005), 73. 63 Otto Michel, “παηήξ”, en Diccionario Exegético del Nuevo Testamento (ι-σ), eds. Horst Balz y Gerhard Schneider (Salamanca: Ediciones Sígueme, 2005), 829. 61

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ha hecho la promesa (13,32;26,6), a los padres difuntos de David (15,10), a un padre griego (16,1.3), al padre de Publio (28,8). Lucas, en los Hechos, aplica el término παηήξ al Dios de los padres (Abraham, Isaac, Jacob). También a los antepasados de Israel escogidos por el Dios de la promesa, pero resalta con fuerza las infidelidades de éste hacia Dios. ἐπαγγελίαν, en este versículo se repite y ya le elaboramos su tratamiento en el verso 23. εὐαγγελιζόμεθα. Este término es un verbo indicativo presente, voz media, tercera persona plural de εὐαγγειίδσ, proclamar. Se traduce con la expresión, (para) “dar buenas noticias”, es decir, “proclamamos” (realizan la acción en sí o en su favor). En nuestro texto, los sujetos del anuncio son Pablo y Bernabé y el objeto del anuncio es Jesús. El término εὐαγγειίδσ, aparece 54 veces en el NT, el evangelio de Lucas registra 10 y el libro de los Hechos 64 ,15, como palabra técnica “para designar la predicación de los apóstoles en Jerusalén” (5,42; 8,25), como también la de los misioneros de la Iglesia primitiva (8,4.35.40; 11,20), en especial de Pablo y de sus compañeros (13,32; 14,7.15.21; 16,10; 17,18)”65. 3.3 ANÁLISIS DE v. 46. El segundo sábado. 46.παξξεζηαζάκελνί ηε ὁ Παῦινο θαὶ ὁ Βαξλαβᾶο εἶπαλ· ὑκῖλ ἦλ ἀλαγθαῖνλ πξ῵ηνλ ιαιεζῆλαη ηὸλ ιόγνλ ηνῦ ζενῦ· ἐπεηδὴ ἀπσ ζεῖζζε αὐηὸλ θαὶ νὐθ ἀμίνπο θξίλεηε ἑαπηνὺο ηῆο αἰσλίνπ δσῆο, ἰδνὺ ζηξεθόκεζα εἰο ηὰ ἔζλε. “Entonces dijeron con valentía Pablo y Bernabé: era necesario anunciaros a vosotros en primer lugar la Palabra de Dios; pero ya que la rechazáis y vosotros mismos no os juzgáis dignos de la vida eterna, mirad que nos volvemos a los gentiles”. Narrador: y hablando con denuedo Pablo y también Bernabé, dijeron: A: a vosotros era necesario en primer lugar (Judíos). B: que fuese hablada la palabra de Dios (ηὸλ ιόγνλ ηνῦ ζενῦ); B´: (Pero) puesto que os desentendéis de ella y no dignos juzgáis a vosotros mismos de la eterna vida, αἰσλίνπ δσῆο: A´: mirad que nos volvemos a los gentiles: ἔζλε. En la anterior estructura encontramos una contraposición entre judíos y gentiles. Los primeros no han aceptado la Palabra de Dios, mientras que en los segundos existe docilidad a dicha Palabra. Para nuestro interés, es conveniente hacer un ligero recorrido del término ἔζλε en la Biblia. El término ἔζλε, que aparece en Hechos, es traducido por ‫( ּגֹוי ִם‬la nación, las naciones) en 64

Georg Strecker,“εὐαγγειίδσ”, en Diccionario Exegético del Nuevo Testamento (α- θ), eds. Horst Balz y Gerhard Schneider (Salamanca: Ediciones Sígueme, 2005), 1634. 65 Ibíd., p. 1636.

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los textos: Génesis 10, 5.31.32; 12, 2; 14,5; 15, 14; 17, 4.5.6.16.20; 18,18; 20,4; 21, 13.18; 22,18; 25,23; 26,4; 27,29; 35,11; 46,3. En Ezequiel 4,13; 5,5.6. 7.8.15; 6,9; 11,16; 12,15.16; 16,14; 19,4; 20,9; 20,14.22.23.32; 22,4; 22,15.16; 23,30; 25,7; 26,3.5; 28,7.25; 29,12; 29,15; 30,3.11.23.26; 31,6.11.12.16; 32,2.9.12.16.18; 34,28.29;35,10; 36,3.4.5.6.7.13.14.15.19.20.21.22.-23.24.-30.36;37,21.22; 38,12.23; 39,7; (66 veces). En Isaías 1,4; 5,26; 8,23 (gentiles); 10,6; 11,10.12; 13,4; 14,6.9.12; 14,18.26; 14,32; 16,8; 18,2; 23,3; 25,7;29,7; 29,8; 30,28; 33,8;34,1; 34,2; 36,18; 37,12; 40,15.17.12; 42,6; 43,9; 45,1; 45,20; 49,7.22; 52,10.15; 54,13; 55,5; 60,5.11.12.16.22; 61,6.11; 62,6; 65,1; 66,8.12.20. También es traducido por ‫( עַם‬el pueblo, los pueblos) en los textos de Génesis 17,16; 27,29; 28,3; 49,10. En Ezequiel 11,17; 19,8; 26,7; 27,33.36; 28,19; 29,13; 31,12; 32,10; 34,13; 36,3; 38,8.9.12.22; 39,4; (16 veces). En Isaías 1,4; 8,9.19. 10,6.7.13; 11,10; 12,4; 14,2.6; 14,32; 25,6; 25,7; 30,6; 33,3; 42,6; 49,8; 49,22;51,4; 51,5; 52,5;56,7;62,10; 63,3;64,1; gentes: (‫ ) ַע ִמים ְל ֻא ִמים‬: 17,12.13; 23,13; 30,28; 33,3.12;34,1; 43,9; 49,1;55,4; 60,2; En el libro del Génesis se nos comenta: 1. “Éstos son los hijos de Cam, según sus familias, según sus lenguas, por sus tierras, por sus naciones”, ‫הּגֹוי ִם‬. 2. “Y aconteció en los días de Amrafel, rey de Sinar, Arioc, rey de Elasar, Quedorlaomer, rey de Elam, y Tidal, rey de Goim”. En Gén.14,1.9 ἐζλ῵λ es traducido por ‫ּגֹוי ִם‬ 3. Gén 14,5: “Y en el año catorce, Quedorlaomer y los reyes que estaban con él, vinieron y derrotaron a los refaítas en Astarot Karnaim, a los zuzitas en Ham, a los emitas en Save-quiriataim”. Zuzim. Zuzitas se traduce por ἔζλε. 4.

“Y todos los varones de su casa, que habían nacido en la casa o que habían sido comprados a un extranjero por dinero, fueron circuncidados con él”. En Gen 17,27 el término es equivalente en hebreo a descendiente forastero ‫ בֶן־נ ָ ֵָ֑כר‬o en la traducción griega a ἀιινγελ῵λ ἐζλ῵λ, forastero gentil.

Los anteriores textos bíblicos son una pequeña muestra de que ἔζλε es traducido por ‫ ּגֹוי ִם‬. También, es interesante observar que ἔζλε es traducido por Zuzim (zuzitas), con mucha probabilidad, Etiopía.

Por otra parte, el Dios del Génesis, además de ser el creador y el Dios de la Alianza, es el Dios de la bendición y de la promesa. Al crear al ser humano “a su imagen y semejanza”, lo bendice. Además, “la bendición de Abrahán se puede leer en relación con la bendición de la humanidad”66. El capítulo 10 del Génesis, “tabla de las naciones”, es el fundamento del universalismo bíblico, anterior a la elección de Israel. Así pues, en este punto de vista, “la elección de un pueblo de entre las naciones y la promesa consiguiente, apuntan en último término, a todas las familias de la tierra (12,3). La voluntad salvífica de Dios tiene como 66

Félix García López, El Pentateuco. Introducción a los cinco primeros libros de la Biblia (Verbo Divino, Estella – Navarra, 2003), 74.

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horizonte la creación entera” 67 . Por tanto, desde la óptica de Dios no tiene cabida la acepción de personas, ni la exclusión, ni el racismo. El profeta Ezequiel es quien más utiliza el término ἔζλε, 90 veces. Entre otras cosas, él comenta lo siguiente: 1. Ezequiel 25,8 "Así dice el Señor Dios: 'Por cuanto Moab y Seir dicen: "He aquí, la casa de Judá es como todas las naciones", ‫ְככָל־הַּגֹוי ִם‬ 2. Ezequiel 26,16: la expresión “príncipes del mar” es traducido por νἱ ἄξρνληεο ἐθ η῵λ ἐζλ῵λ, “gobernantes de las naciones” ‫שי ֵאי ַהי ָם‬ ִ ְ‫כל נ‬ 3. Ezequiel 37,28 “Y las naciones sabrán que yo, el Señor, santifico a Israel, cuando mi santuario esté en medio de ellos para siempre”. 4. Ezequiel 38,6 Gomer con todas sus tropas, Bet-togarmá, de las partes remotas del norte, con todas sus tropas; muchos pueblos están contigo. 5. Ezequiel 38,15 'Vendrás de tu lugar de las partes remotas del norte, tú y mucha gente ‫ הַּגֹוי ִם‬contigo, todos montados a caballo, una gran multitud y un poderoso ejército; 6. Ezequiel 39,21 “Y pondré mi gloria entre las naciones; y todas las naciones verán el juicio que he hecho y mi mano que he puesto sobre ellos”.‫בַּגֹוי ִם‬ 7. Ezequiel 39:23 “Y sabrán las naciones que la casa de Israel fue al cautiverio por su iniquidad, porque actuaron pérfidamente contra mí; escondí, pues, mi rostro de ellos, los entregué en manos de sus adversarios y todos ellos cayeron a espada”. ‫הַּגֹוי ִם‬ 8. Ezequiel 39,27 “Cuando yo los traiga de entre los pueblos y los reúna de las tierras de sus enemigos, seré santificado en ellos ante los ojos de muchas naciones”. El libro del profeta Ezequiel tiene tres grandes trozos: oráculos de juicio (caps. 1-24), oráculos contra las naciones (caps. 25-32) y oráculos de salvación (caps. 33-48). Ahora bien, los oráculos contra las naciones tenían sus objetivos. Uno era “revelar que Yahvé, el Dios de Israel, era también el Señor de todas las naciones y les exigía la responsabilidad de sus acciones, al igual que lo hacía con Israel”68. Un segundo, era desmontar la confianza de los pueblos extranjeros en sus divinidades, acto de soberbia humana que les llevaría a su propia destrucción. La tercera finalidad era “asegurar a los mismos israelitas que no quedarían impunes los ataques y la opresión que estas naciones cometían contra el pueblo elegido por Dios”69. 67

Ibíd., p. 93. Lawrence Boadt, “Ezequiel”, en Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo Antiguo Testamento, eds. Raymond Brown, Joseph Fitzmyer y Roland Murphy (Navarra: Ediciones Verbo Divino, 2005), 492. 69 Ibíd., p. 493. 68

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El término naciones en Ezequiel, es aplicado principalmente a los gobernantes egipcios, asirios y babilonios, con quienes Israel se ha “prostituido” haciendo alianzas. Pero el profeta, y este es nuestro interés, resalta que Yahvé es Señor de todas las naciones. El primer Isaías, dice: Isaías 2,2 “Y acontecerá en los postreros días, que el monte de la casa del Señor será establecido como cabeza de los montes; se alzará sobre los collados, y confluirán a él todas las naciones”‫כָל־הַּגֹוי ִם‬ Isaías 2,3 Vendrán muchos pueblos, y dirán: Venid, subamos al monte del Señor, a la casa del Dios de Jacob; para que nos enseñe acerca de sus caminos, y andemos en sus sendas. Porque de Sion saldrá la ley, y de Jerusalén la palabra del Señor. ‫ַע ִמים‬ Isaías 2,4 Juzgará entre las naciones, y hará decisiones por muchos pueblos. Forjarán sus espadas en rejas de arado, y sus lanzas en podaderas. No alzará espada nación contra nación, ni se adiestrarán más para la guerra. /‫ל־ּגֹוי‬/ ‫ גֹוי‬/‫ל ַע ִמים‬/ ‫הַּגֹוי ִם‬ Isaías 18,7 “En aquel tiempo será traído un obsequio al Señor de los ejércitos de parte de un pueblo de alta estatura y de piel brillante, de un pueblo temido por todas partes, de una nación poderosa y opresora, cuya tierra surcan los ríos, al lugar del nombre del Señor de los ejércitos, el monte Sion”. ‫נֹורא מִן־הּוא ָו ָהלְָאה ּגֹוי קַו־ ָקו ּו ְמבּוסָה‬ ָ ‫ּומֹורט ּו ֵמעַם‬ ָ ‫ ָבעֵת ַההִיא יּובַל־שַי לַיהוָה ְצבָאֹות עַם ְמ ֻמשְָך‬WTT Isaías 18: ‫שם־י ְהוָה ְצבָאֹות הַר־צִיֹון‬ ֵ ‫ַארצֹו אֶל־מְקֹום‬ ְ ‫אֲשֶ ר ָבזְאּו נְה ִָרים‬ El primer Isaías presenta una serie de oráculos contra las naciones (13,1-23,18). Son oráculos contra Babilonia “y otras naciones extranjeras que se realizó a finales de la monarquía o a comienzos del período exílico, antes de que cayera Babilonia” 70 . La enseñanza principal de este profeta es la santidad y el poder soberano del Dios de Israel, Yahvé. Su poder es tan grande que “controla absolutamente todo, incluido el destino de las naciones más poderosas, que funcionan solamente como instrumento de su política” 71, que desarrolla en la historia con toda sabiduría y poder. En Isaías 18,7 se nos presenta una de esas naciones poderosas, de la cual se anuncia su conversión. Hacia el año 716, Piankhi, rey de Etiopía, somete a Egipto y con él se funda la dinastía XV. Etiopía es “la nación a la que la Biblia llama Kus, que está situada en el extremo sur de Egipto, en el Alto Nilo”72, por tanto, tierra de un pueblo africano y de piel negra. Ahora bien, según el comentario de la Biblia de Jerusalén a este versículo, a Etiopía se la denominaba antiguamente con el nombre de Kus, pero aquí llama Kus a Egipto que ya

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Joseph Jensen y William Irwin, “Isaías 1-39”, en Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo Antiguo Testamento, eds. Raymond Brown, Joseph Fitzmyer y Roland Murphy (Navarra: Ediciones Verbo Divino, 2005), 365. 71 Ibíd., p. 351. 72 Ibíd., pp. 369-370.

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para el tiempo del primer Isaías se encontraba bajo el dominio de una dinastía etiópica 73; el versículo advierte la conversión a Yahveh de Egipto/ Etiopía74. Conforme a lo dicho, aquí se está aludiendo a Etiopía. Así pues, aparece principalmente en Isaías 18,7 (texto que no tiene paralelos en ninguna otra parte de la Biblia), una categoría étnica de singular riqueza para el pueblo negro, ya que es claro que la etnia negra está en la Biblia. El Déutero-Isaías, dice: Isaías 42,1 He aquí mi Siervo, a quien yo sostengo, mi escogido, en quien mi alma se complace. He puesto mi Espíritu sobre Él; Él traerá justicia a las naciones. ‫שפָט לַּגֹוי ִם‬ ְ ‫ִמ‬ Isaías 49,6: dice Él: Poca cosa es que tú seas mi siervo, para levantar las tribus de Jacob y para restaurar a los que quedaron de Israel; también te haré luz de las naciones, para que mi salvación alcance hasta los confines de la tierra. El segundo Isaías (caps. 40-55) aparece en escena alrededor del año 550 a.C. Israel estaba cautivo en Babilonia, Ciro, rey de Persia, estaba irrumpiendo en escena y será el instrumento de liberación para Israel (41,1), pues en el 538 promulgará un edicto que ordenaba a este pueblo volver a su tierra. El profeta resalta la sabiduría y la providencia insondables de Dios. Además, por primera vez se proclama claramente el universalismo religioso75. En su mensaje religioso el profeta insiste más en “el poder de la Palabra Divina”76. Por tanto, lo que Dios dice con respecto a las naciones acerca de traerles la justicia, de darles luz, de hacer que su salvación llegue a los confines de la tierra, se cumplirá. El Trito- Isaías es el que más insiste en el universalismo, dice: Isaías 60,3 Y acudirán las naciones a tu luz, y los reyes al resplandor de tu amanecer (‫)גֹוי ִם‬ Isaías 61,9 Entonces su descendencia será conocida entre las naciones, y sus vástagos en medio de los pueblos; todos los que los vean los reconocerán, porque son la simiente que el Señor ha bendecido (‫)עַם‬. Isaías 66,18 Más yo conozco sus obras y sus pensamientos. Llegará el tiempo de juntar a todas las naciones y lenguas, y vendrán y verán mi gloria.

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Biblia de Jerusalén. Nueva edición totalmente revisada y aumentada (Bilbao:Desclée de Brouwer, 1975), 1077. 74 Carroll Stuhlmueller, “Déutero-Isaías y Trito-Isaías”, en Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo Antiguo Testamento, eds. Raymond Brown, Joseph Fitzmyer y Roland Murphy (Navarra: Ediciones Verbo Divino, 2005), 370. 75 Biblia de Jerusalén 1975, Op.cit. p. 1043. 76 Caroll Stuhlmueller, Op. cit., p. 507.

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Isaías 66,19 Y pondré señal entre ellos y enviaré a sus sobrevivientes a las naciones: a Tarsis, a Fut, a Lud, a Mesec, a Ros, a Tubal y a Javán, a las costas remotas que no han oído de mi fama ni han visto mi gloria. Y ellos anunciarán mi gloria entre las naciones. Los lugares de Fut (‫ )פּול‬y Lud (‫)וְלּוד‬, se encuentran ubicados en África (Ez 27,10; 30,5; Gn 10,6.13)77. La tercera parte del libro de Isaías (caps. 56-66), corresponde a la situación de Israel al final del destierro babilónico. El núcleo básico está contenido en los capítulos 60-62 que presentan el mensaje salvífico. Junto a él están otros textos más tardíos que van en la misma línea, tales como los textos que reflejan la preocupación misionera de la comunidad, la apertura a los paganos (56,2-8; 66,18-21) 78 . Si bien los extranjeros residentes en Palestina gozaban de ciertos derechos, incluido el de la protección, el tercer Isaías les levantará la restricción de derechos, aún para quienes viven fuera de las fronteras de la tierra prometida. Es la tendencia al universalismo, como en Rut y Jonás, tendencia contraria a la mirada estrecha de Esdras (9-10) y de Abdías. Por tanto, el tercer Isaías “se remonta a la antiquísima historia de Israel para introducir en ella los diferentes pueblos que Dios había escogido”79. En síntesis, podemos decir que tanto en el libro del Génesis como en los profetas Ezequiel e Isaías hay una apertura universalista, pues Yavéh ha creado y bendecido a toda la humanidad, es el Dios de todas las naciones y su salvación es universal. El primer Isaías alude tímidamente a una salvación universal (18,7). Lo mismo hacen el segundo (49,6) y el tercer Isaías lo hace con más vehemencia (66,18). Por tanto, la idea de una salvación universal atravesará la historia de Israel. Una vez enfatizado lo que los anteriores libros sagrados nos refieren acerca de la Promesa y del término gentil, vamos acercarnos al último término en el libro de los Hechos. El término ἔζλε en los Hechos de los Apóstoles aparece 43 veces, de las cuales 23 se ponen en plural. Tiene los siguientes significados: + En singular: - Nación: 7,7; nación de los judíos (10,22); 24,2.10.17; - Pueblo: 26,4; 28,19; - Gente: 8,9; +En plural: - Naciones: 2,5; 7,45; 13,19; 14,16; 17,26; Gentiles: 4,25.27; 9,15; 11,18; 13,46.47.48; 14,2.5.27; 15,3.12.14.17; 21,11.19.21.25; 22,21; 26,17.20.23; 10,35.45; 11.1: 8.6; 15,7.19.23; 28.28. De los textos que traen la categoría gentiles, queremos destacar los que siguen, por su claridad para nuestro propósito.

77

Op. cit., p. 536. José Luis Sicre, Profetismo en Israel (Editorial Verbo Divino: Estella (Navarra), 1998), 349. 79 Caroll Stuhlmueller. Op. cit., p. 529. 78

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Hechos 10,35 sino que en toda nación el que le teme y hace lo justo, le es acepto. 10,45 Y todos los creyentes que eran de la circuncisión, que habían venido con Pedro, se quedaron asombrados, porque el don del Espíritu Santo había sido derramado también sobre los gentiles, 11,1 Los apóstoles y los hermanos que estaban por toda Judea oyeron que también los gentiles habían recibido la palabra de Dios. 8,6 Pero cuando ellos se le opusieron y blasfemaron, él sacudió sus ropas y les dijo: Vuestra sangre sea sobre vuestras cabezas; yo soy limpio; desde ahora me iré a los gentiles. 15,7 Y después de mucho debate, Pedro se levantó y les dijo: Hermanos, vosotros sabéis que en los primeros días Dios escogió de entre vosotros que por mi boca los gentiles oyeran la palabra del evangelio y creyeran. 15,19 Por tanto, yo juzgo que no molestemos a los que de entre los gentiles se convierten a Dios, 15,23 y enviaron esta carta con ellos: Los apóstoles, y los hermanos que son ancianos, a los hermanos en Antioquía, Siria y Cilicia que son de los gentiles, saludos. 28, 28 Sabed, por tanto, que esta salvación de Dios ha sido enviada a los gentiles. Ellos sí oirán. Concluyendo este recorrido por el término ἔζλε, podemos resaltar algunos datos para nuestro interés. El término goyim )‫ )ּגֹו ִי ִֽם‬que del hebreo se traduce al griego por ἔζλε, equivale a nación, pueblo, o a su plural naciones, pueblos. También, se traduce ἔζλε por Zuzitas. Igualmente, Kus se refiere a la nación de Etiopía; y las poblaciones de Fut y Lud, están ubicadas en África, como lo vemos claramente en el profeta Ezequiel (27,10; 30,5; 38,5) y en el libro del Génesis (10,6.13). La descendencia de Noé tiene como fin poblar la tierra. A cada pueblo le pertenece la parte de la tierra que le ha sido dada por Dios y debe tomar posesión de ella80. Dentro de la descendencia de Noé (Gen10,1-11,9), aparece una lista de los hijos de Cam (Gen 10,6-20): Kus, misráyim, Put y Canaán. ‫ּוכ ָׁנ ַָֽׁען‬ ְׁ ‫ּופּוט‬ ּ֥ ‫ּומ ְׁצ ַׁ ֵ֖ריִ ם‬ ִ ‫ּוב ֵׁנֵ֖י ָׁ ָ֑חם ּ֥כּוש‬ ְׁ (Χνπο Μεζξαηκ, Φνπδ θαὶ Χαλααλ). Según Blenkinsopp, la lista camita: Kus, Misráyim, Put y Canaám, es “la lista de lugares y pueblos, la mayoría hacia el sur, está organizada de acuerdo con los cuatro grupos étnicos de Etiopía (nubios), egipcios, libios y cananeos”81. Lo que la lista muestra como hijos de 80

Richard Clifford, Roland Murphy, “Génesis”, en Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo Antiguo Testamento, eds. Raymond Brown, Joseph Fitzmyer y Roland Murphy (Navarra: Ediciones Verbo Divino, 2005), 25. 81 Joseph Blenkinsopp, El Pentateuco. Traducción del inglés por José Luis Sicre. (Pamplona – Navarra: Editorial Verbo Divino, 2009), 123.

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Kus o de Etiopía (v. 7) y de Egipto (v. 13), se trata en los primeros, de lugares, y de los segundos, de grupos étnicos82. Así pues, “la tabla de las naciones” es el mapa hablado del mundo que el autor conocía. Este emplea dos criterios jerarquizados por su importancia: en primer lugar, la división geográfica; luego, lo étnico y lingüístico83. Los hijos de Cam fueron: Put, Cus, Evilá, Sebá. El primero se expande “a lo largo del arco que parte el mediterráneo Central, sigue por el Líbano y Palestina… y desciende a la península Arábiga”84; Put, en Libia; Kus, se refiere al valle del río Nilo y a Etiopía; Evilá; Sebá, en lo que se conoce actualmente como Yemen85. Ahora bien, en Gen 9,20-27, encontramos un episodio que se le conoce como “el pecado de Cam/Canaán”. Este ha servido para hacer interpretaciones ligeras que han llevado a mirar con prejuicios y hasta con irrespeto a la etnia negra. El episodio nos cuenta que Noé se embriagó con vino y quedó desnudo. El pasaje no critica a Noé que se emborracha con vino sino a Cam, por haberle mirado desnudo y haberle contado a sus hermanos Sem y Jafet, quienes regresan a la tienda y lo cubren con un manto. Esto era un delito grave porque dejó la dignidad del padre en evidencia. Clifford, Murphy y Carm, nos dicen que ese delito de Cam “adelanta el tema de la libertad sexual que caracteriza a los cananeos y contra la que los israelitas serán constantemente advertidos”86. Según estos autores, en los verso 24-27 está el objetivo de esta historia pues, maldecir a Cam el padre de los cananeos, y bendecir a sus dos hermanos, se está aludiendo “a la posterior ocupación de Canaán por Israel, el descendiente de Sem”87. Así pues, es importante resaltar que el pueblo de Israel se contrasta con otras naciones, como lo expresa Núm.23, 9, “un pueblo que vive solo y no cuenta entre las naciones”. Pero, muy a su pesar, tuvo que tener contacto con otros pueblos, entre ellos algunos de África exaltados por la misma Palabra de Dios: “Así dice Yahveh: los productos de Egipto, el comercio de Kus y los sebaítas, de elevada estatura vendrá a ti y tuyos serán (Isaías 45,14). Igualmente, la mujer de Moisés, Ziphora es una Cushita (Números 12,1) no aceptada por sus hermanos Miriam y Aarón. En el salmo 7,1, “oración del justo perseguido”, leemos: “Lamentación. De David. La que cantó a Yahveh a propósito del benjamita Kus”; dicho de otro modo, hay una persona de la tribu de Benjamín vinculada a Kus. Además, en el libro del Génesis leemos que José se casa con Asnat, de la cual nace Manasés y Efraím (Génesis 41, 45.50-52). Por tanto, estos dos hijos de José tienen raíces camitas. Maricel Mena al referirse a la historia de Tamar y Judá en Gen 38, 1-30, apunta: Al inicio de este relato, Judá aparece escandalizado con el tratamiento que los hermanos infligen a su hermano José. Este está ahora esclavizado en Egipto, y Judá regresa, junto a sus 10 hermanos, hacia territorio cananeo…en esta tierra se junta a una cananea que le da tres hijos, dos de ellos morirán, y el tercero no fue entregado conforme a la ley israelita. Entonces Tamar vuelve a su casa materna, y 82

Ibíd., p. 123. Richard Clifford, Roland Murphy Op. cit., p. 25. 84 Ibíd., p. 25. 85 Ibíd., p. 25. 86 Ibíd., p. 25 87 Ibíd., p. 25. 83

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años después es seducida, cuando queda claro que él no tiene ninguna intención de darle a ella su último hijo. Entonces Tamar queda embarazada de su suegro Judá: da a luz unos gemelos que extenderán la línea judaica. Entonces Tamar, la mujer cananea, pasa a ser parte de la línea davídica, a partir de esa unión. También Jesús es descendiente de David. Aquí tenemos una tribu afro más descendiente de judíos88.

Mena hace notar que la cananea, Tamar, al quedar embarazada de su suegro Judá, emparenta con la línea davídica. Es lo mismo que afirman Clifford, Murphy y Carm, cuando advierten la presencia, tanto de Tamar como de Rut en la genealogía de David89. 3.4 ALGUNOS DATOS DEL NUEVO TESTAMENTO Hasta aquí hemos hecho un recorrido por el Antiguo Testamento escarbando en él la presencia negra. El nos ha revelado que la salvación es universal. Del análisis que hemos hecho del término “nación” “naciones”, pasamos a ahora a „personalidades‟ que hacen presencia en el N.T para indicar que el cumplimiento de la Promesa en Jesucristo fue abrazada fuera del judaísmo, concretamente en personas del África negra. El Nuevo Testamento, especialmente el libro de los Hechos de los Apóstoles tiene datos concisos de personalidades relacionadas con África cristina. Para constatarlo nos acercaremos a la Iglesia de Antioquía. 3.4.1 LA COMUNIDAD DE ANTIOQUÍA Cuando los helenistas fueron expulsados de Jerusalén, Felipe se fue a Samaría (Hch 8,1s), mientras otros se dirigieron a Antioquía; a estos últimos se les unió Bernabé (Hch 11,19). En Hechos 11,20-21 leemos que unos cristianos cirenenses están incluidos entre los fundadores de la Iglesia de Antioquía y que son partidarios de la aceptación de los gentiles en dicha Iglesia; conceden el bautismo sin circuncisión. Así pues, “de la comunidad helenística de Jerusalén y su libertad respecto a la ley nace la iglesia “cristiana” de Antioquía…, una comunidad libre de la ley de Moisés y abierta a la misión de los gentiles”90. El evangelio anunciado con toda libertad a los paganos, sucede por primera vez en el cristianismo, gracias a la Iglesia de Antioquía91. Esta fue la oportunidad para que los paganos se convirtieran en Iglesia, ekklesia92. En esta Iglesia de Antioquía, fundada hacia el año 35 d.C93, a los discípulos se les conoce con la identidad de cristianos y no como judíos. Ella es punto de partida de misión hacia los 88

Maricel Mena, “Raíces afro-asiáticas en el mundo bíblico. Desafíos para la exégesis y hermenéutica latinoamericana”. Revista Ribla 54 (2004): 8-9. 89 Richard Clifford, Roland Murphy, Op. cit., p. 59. 90 José Montserrat, “El marco religioso del cristianismo primitivo”, en Orígenes del cristianismo. Antecedentes y primeros pasos, ed. Piñero Antonio (Córdoba: Ediciones El Almendro, 1995), 274-275. 91 Ibíd., p 275. 92 Ibíd., p 275. 93 Ibíd.,p.276.

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gentiles, y se constituye en una verdadera escuela de formación cristiana misionera “en la línea de los helenistas liberales y progresistas”94. Allí se formó Pablo. Según Carter, Antioquía era la tercera ciudad más grande del Imperio romano, capital de la provincia romana de Siria, con un número de habitantes que fluctuaba entre 150.000 y 200.000, a finales del siglo I. Su estructura social estaba compuesta por dos grupos (minoría selecta y resto de la población: desde los más pobres hasta las personas respectivamente acomodadas95. También, dice nuestro autor que las personas se agrupaban según sus etnias y oficios y que “la ciudad estaba llena de odios y miedo basados en intensos antagonismos étnicos y exacerbados por una llegada constante de extranjeros”96. Este autor, apoyado en Meeks, recalca que Pablo menciona nombres en sus escritos de sesenta y cinco personas, así: un médico, personas más o menos ricas, personas dedicadas al comercio, a las artesanías, a los trabajos manuales, con alguna especialidad o simplemente peones, esclavos o libertos. Concluye diciendo que esos 65 nombres nos están indicando que existían diversidad de situaciones sociales y civiles, de identidades étnicas y de niveles de riquezas, y también la presencia de ambos sexos97. Carter, también afirma que Antioquía era multirreligiosa, pues tenía templos dedicados a Dionisio, Artemisa, Ares, Heracles, Asclepio. Otras divinidades ocupaban lugares destacados, tales como Zeus, la diosa de la fortuna Tyché (a quien estaba consagrada la ciudad), Démeter (para el abastecimiento de grano), Júpiter (dios de los Flavios y del Imperio romano)98. Cabe destacar también que en esa ciudad florecía el culto a Isis, particularmente para el público femenino. Carter, citando a R. Witt, afirma: En los grupos de Isis surgieron distintos modelos de interacción entre sus miembros cuando personas diferentes en cuanto al sexo y a la extracción social y étnica se mezclaron en condiciones de relativa igualdad. Dentro de los límites de la liturgia y del mundo simbólico de un grupo, los esclavos tenían la posibilidad de juntarse y sentirse libres; los africanos negros, de relacionarse con los romanos, y las mujeres, de considerarse con el mismo poder que los hombres. Pero Isis atraía a personas de más alto rango que los esclavos… No sorprendentemente, surgió oposición a la devoción de Isis y a otros cultos extranjeros, entre los practicados por grupos religiosos egipcios y judíos99.

La información de la existencia del culto a Isis en esa ciudad, nos aporta el dato acerca de la presencia de negros africanos en ella. En la lista de los cinco profetas y maestros (exhortar y enseñar), dirigentes de la iglesia de Antioquía de Siria aparecen Simón el Níger y Lucio el de Cirene; así como Bernabé, 94

Ibíd., p.276. Warren Carter, Mateo y Los Márgenes. Una lectura sociopolítica y religiosa. Traducido por Serafín Fernández Martínez (Estella -Navarra: Editorial Verbo Divino, 2007), 50-51. 96 Ibíd., pp 56 y 61. 97 Ibíd., p. 65. 98 Ibíd., pp. 94-95. 99 Ibíd., pp. 95-96. 95

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Manaén y Pablo (Hch 13,1-3). Montserrat, hace caer en la cuenta de que en los nombres y sobrenombres de los personajes aparecen unos marcados rasgos característicos, tales como: “un mestizaje de pueblos, culturas y posición social: Simón (nombre arameo)/Negro (sobrenombre latino); Lucio (nombre latino)/Cireneo (colonia griega en la costa mediterránea de África) y Manaén, educado con Herodes; existía sin duda también la función de apóstol; al menos, así se consideraba Pablo en su época antioquena”100.

Así pues, la presencia negra africana, tanto en la ciudad de Antioquía como en la Iglesia de ese mismo nombre es una realidad; una presencia relevante, de autoridad101, porque Simón y Lucio son dirigentes organizadores de dicha iglesia, que aparecen mencionados en una lista distinta a la de los apóstoles (Hch 1,13) y a la de los siete diáconos helenistas (6,5). En las cartas de Pablo también se hace mención de los maestros y profetas, al lado de otros oficios: “Y así los puso Dios en la Iglesia, primeramente como apóstoles; en segundo lugar como profetas; en tercer lugar como maestros; luego los milagros; luego, el don de curaciones, de asistencia, de gobierno, diversidad de lenguas. ¿Acaso todos son apóstoles? O ¿todos profetas? ¿Todos maestros? ¿Todos con poder de milagros?”102. También en otra de sus cartas: “Él mismo dio a unos el ser apóstoles; a otros, profetas; a otros, evangelizadores; a otros, pastores y maestros”103. Los dirigentes de la iglesia de Antioquía son profetas y maestros. Con estos nombres se califica a “predicadores itinerantes, que se habían establecido en la comunidad, pero que si el Espíritu se lo mandaba, estaban dispuestos a reanudar su actividad andariega” 104. En la opinión de Roloff, es propio del ser profeta, mostrar, bajo la acción del espíritu, la voluntad del Señor en la vida de la comunidad; es propio de la enseñanza mantener e interpretar la tradición. Pero en la vida práctica ambas funciones recaían en una misma persona; “profetas y maestros proclamaban la palabra, se cuidaban de la instrucción, realizaban prodigios y señales, y también presidían la celebración litúrgica” 105 . El mismo grupo puede ser denominado algunas veces apóstoles y otras, profetas (Hech 14,4.14). Ahora bien, podemos reafirmar lo dicho arriba. Simón es presentado como el segundo en la lista, es africano y muy probablemente negro, dado el sobrenombre con el que se le designa (el Niger); por tanto, provenía de una familia africana de prosélitos106. Lucio el de Cirene, es presentado como el tercero. Estos dos, junto a Manaén, imponen las manos a Bernabé y Pablo, como signo de que la comunidad los envía a la misión.

100

José Montserrat , Op.cit., p. 277. Joseph Fitzmyer, Op cit., p. 123. 102 1 Corintios 12,28-29 103 Efesios 4,11. 104 Jürgen Roloff, Op.cit., p. 259. 105 Ibíd., p. 259. 106 Ibíd., p. 259 101

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En la Escritura se hace mención de Cirene. Aparece un Jasón de Cirene en la época de los Macabeos, y se le menciona como escritor sagrado, de cuya obra compuesta por cinco libros, el autor de Macabeos sintetiza en una (2 Mc 2,23). De este personaje no se tienen noticias fuera de la que aparece en este pasaje. Además, sabemos que culturalmente Cirene estaba relacionada con Egipto, “y los judíos que allí residían dependían en lo religioso de los hermanos de Alejandría. Como el libro de Jasón demuestra, la influencia era mutua”107. El evangelio de Marcos, en el contexto de la pasión de Jesús, presenta a un Simón de Cirene (cf. Mt 27,32; Lc 23,26), un judío que había nacido en esa población 108, padre de Alejandro y Rufo, a quien “obligaron a llevar la Cruz” (15,21). No aparece claro si estaba en Jerusalén como peregrino o como residente109. Rufo aparecerá mencionado en la carta a los Romanos 16,13, lo que da a entender que se trataba de personas bien conocidas de los primeros cristianos110. Los de Cirene, también pertenecen a la sinagoga llamada de “los libertos”; algunos, junto con los de Alejandría de Cilicia y de Asia, disputaron con Esteban (Hech 6,9). También es cierto que algunos de ellos llegaron a Antioquía y comenzaron a hablar a los griegos para anunciarles el evangelio del Señor (Hech 11,2). Aunque Cirene se ubica en África y estuvo relacionada con Egipto, hasta ahora no podemos afirmar que estos personajes sean negros, pero sí lo sospechamos, porque Egipto estuvo gobernado por Etiopía, como lo hemos visto más arriba. Existe además, una referencia a la reina del sur o de Sabá cuando ella vino “de los confines a ver a Salomón” (Mt 12, 42; Lc 11,31); se hace mención de Apolo, natural de Alejandría, quien solo conocía el bautismo de Juan: es reconocido por su predicación en la iglesia de Corinto (Hch 18,24-28). También, en el evangelio de Lucas 8,3 encontramos a una Juana esposa de Χνπδᾶο, un seguidor de Jesús.

3.4.2 EL EUNUCO ETÍOPE (Hechos 8,26-40).111 Hoy ya no se discute que el autor de Hechos usó fuentes para componer su obra. La identificación de cada una de ellas no es tarea fácil por las diversas opiniones. Se admiten al menos tres fuentes: una jerosolimitana, que se ubica en los primeros capítulos; otra antioquena, por la relevancia que se le da a la iglesia de Antioquía y a las tradiciones

107

Neil McEleney, “1 y 2 Macabeos”, en Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo Antiguo Testamento, eds. Raymond Brown, Joseph Fitzmyer y Roland Murphy (Navarra: Ediciones Verbo Divino, 2005), 677. 108 Daniel Harrington, “Evangelio según Marcos”, en Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo Nuevo Testamento, eds. Raymond Brown, Joseph Fitzmyer y Roland Murphy (Navarra: Ediciones Verbo Divino, 2005), 63. 109 Ibíd., P. 63. 110 Ibíd., p. 63. 111 James Dunn, Op. cit., pp. 344-350.

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vinculadas con ella; otra es la llamada “sección nosotros”, que narra los viajes de Pablo en primera persona del plural (16,10-17; 20,5-15; 21,1-18; 27,1-28,6)112. Dunn113 en su obra, al tratar Hech 6-8+11,19-26, afirma que seguramente Lucas empleó fuentes orales para componer una historia que partía de la elección de los Siete y llegaba hasta la fundación de la Iglesia de Antioquía. Esas tradiciones orales no estaban necesariamente „escritas‟ y con ellas compuso esa ‟historia fundacional‟. Las razones son numerosas y escribe: “Podemos, pues, suponer con bastante confianza que, para esta segunda fase de su narración, Lucas obtuvo las líneas generales (y al menos parte del lenguaje) de tradiciones surgidas como resultado de los episodios a que él hace referencia. Poco tendría de sorprendente que Lucas se hubiera servido de esas tradiciones para subrayar aquello que le interesaba” 114.

Por tanto, no podemos indicar que el pasaje en cuestión provenga de una fuente antioquena. Así pues, tenemos “un etíope eunuco, alto funcionario de Candace, reina de los etíopes, quien había viajado a Jerusalén para adorar” (Hch 8,26-40). Según Comblin, este texto es un antiguo documento que relata la entrada del primer africano negro en la Iglesia; también, afirma que la presencia negra en la Iglesia fue primero que la de los europeos115. En el mundo oriental antiguo, la mayoría de los eunucos eran considerados como personas despreciables y vituperadas. Por lo general eran esclavos a quienes se les mutilaban sus miembros genitales. Más tarde, como lo vemos en la corte de Herodes, una parte de ellos fue logrando acceder a altos puestos e influir en la familia y en el estado, de tal manera que el término eunuco pasó a equivaler también alto funcionario116. Ahora bien, en Deuteronomio 23,2 leemos que los castrados deben ser excluidos del templo de Dios. Pero también leemos en el Tercer Isaías una promesa de parte de Yahveh para los extranjeros, visión contraria a la primera: pues así dice Yahveh: respecto a los eunucos que guardan mis sábados y eligen aquello que me agrada y se mantienen firmes en mi alianza, yo he de darles en mi Casa y en mis muros monumento y nombre mejor que hijos e hijas, nombre eterno les daré que no será borrado. En cuanto a los extranjeros adheridos a Yahveh para su ministerio, para amar el nombre del Yahveh, y para ser sus

112

Rafael Aguirre, “La segunda generación y la conservación de la memoria de Jesús: el surgimiento de los evangelios”, en: Así empezó el cristianismo, ed. Aguirre Rafael (Estella – Navarra: Editorial Verbo Divino, 2010), 232-233. 113 James Dunn, Op. cit., p 295-296. 114 Ibíd., p. 297. 115 José Comblin, “El Bautismo del Ministro de la Reina de Etiopía”. Colección de estudios bíblicos No 17, (1988): 79. Traducida del portugués al español: Cecilia Sánchez/ ediciones afroamericana/Centro Cultual afroecuatoriano/Quito 1992. 116 Gerd Petzke, “εὐλνῦρνο”, en Diccionario Exegético del Nuevo Testamento (α- θ), eds. Horst Balz y Gerhard Schneider (Salamanca: Ediciones Sígueme, 2005), 1671-72. 116 Ibíd., p. 1636.

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servidores… yo les traeré a mi monte santo y les alegraré en mi Casa de oración…porque mi Casa será llamada Casa de oración para todos los pueblos (Is. 56,4-7).

Es de capital importancia recordar que algunos textos del AT presentan a Etiopía, llamada Kus por la Biblia, como el territorio que está ubicado en el confín o extremo del mundo117. Isaías anunció: “en aquel tiempo se presentará un obsequio a Yahveh Sebaot, al lugar del nombre de Yahveh Sebaot, el monte Sión, de parte de un pueblo esbelto y de brillante piel, y de parte de un pueblo temible desde siempre, nación vigorosa y dominadora, cuya tierra surcan ríos”118. Aquí se refiere al río Nilo119. Por su parte, el profeta Sofonías anuncia la promesa de que desde las naciones se dará culto a Yahveh: “Yo entonces volveré puro el labio de los pueblos, para que invoquen todos el nombre de Yahveh, y le sirvan bajo un mismo yugo”120. Según Comblin, este africano 121 “fue escogido para representar a la multitud de las naciones que vendrán de los confines de la tierra para formar el único pueblo Dios. Fue escogido gracias a la fama de poder y de fuerza que tenía su pueblo en la Biblia. El pueblo de piel bronceada era un pueblo temido y altamente valorado” 122 . Por tanto, el escritor sagrado y sus lectores tienen en cuenta a un hombre de color que se ubica más allá de la civilización conocida entonces, en donde ya ha penetrado el evangelio de Jesucristo. Por consiguiente, los confines del mundo (Hch 1, 8) no sería Roma, sino África. Resulta curioso y de sumo interés para nosotros el hecho de que el eunuco vaya leyendo al profeta Isaías, profeta optimista ante los eunucos por las promesas que Yahveh les hace; el profeta que habla del pueblo de alta estatura, piel brillante y temido por todas partes 123. Ante la pregunta que hace nuestro personaje a Felipe, ¿qué impide que yo sea bautizado? (8,36) no obtiene respuesta, pues para la comunidad cristiana que representa Felipe, nada impide recibir el bautismo a un pagano: es el hermoso momento en el que se cumplen las promesas hechas por Yahveh a los gentiles. 3.4.3. UN “NEGRO” ENTRE LOS EVANGELIZADORES. Análisis de Hech 13,1-3.

117

José Comblin, Op. cit., p. 80. Cfr. Joseph Jensen y Irwin, William, “Isaías 1-39”, en Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo Antiguo Testamento, eds. Raymond Brown, Joseph Fitzmyer y Roland Murphy (Navarra: Ediciones Verbo Divino, 2005), 370. 118 Isaías 18,7 119 Joseph Jensen y William Irwin, “Isaías 1-39”, en Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo Antiguo Testamento, eds. Raymond Brown, Joseph Fitzmyer y Roland Murphy (Navarra: Ediciones Verbo Divino, 2005), 370. 120 Sofonías 3,9 121 Richard Dillon dice del etíope: “pero el auténtico origen africano del convertido, que conjuraba la visión que tenían los lectores de las gentes de color más allá de las fronteras de la civilización, sería una expresión clara de que el evangelio, habiendo conquistado Samaria, proseguía realmente su camino hasta los confines de la tierra (1,8)”. Cfr. Richard Dillon, Op. cit., p. 234. 122 123

José Comblin, Op. cit., p. 80. Isaías 18,7. Cfr. José Comblin, Op. Cit., p. 84.

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En Hechos 13,1-3 leemos que en la iglesia de Antioquía había profetas y maestros. Por orden del Espíritu Santo, Bernabé y Pablo, son separados del grupo selecto de los cinco (v.2) y enviados a proclamar el mensaje de la salvación. Después de haber ayunado y orado (v.3), los otros profetas y maestros (Simeón el Negro, Lucio el de Cirene y Manahén), les impusieron las manos y los enviaron (v.4) oficialmente a la misión en nombre de la comunidad de iglesia plural de Antioquía. Estos, después de un recorrido lleno de peripecias, a lo largo del cual han visitado Salamina y Pafos en Chipre, Atalía y Perge en Panfilia, llegan a la ciudad de Antioquía de Pisidia y van al culto sinagogal en día sábado. Después de darles la palabra, Pablo se dirige a judíos y “temerosos de Dios” con un discurso (Hch 13,16-41). Invitados para el siguiente sábado a hacer lo mismo, es decir, anunciarles la Palabra de Dios, vuelven el segundo sábado pero encuentran la oposición de los judíos. Ante el rechazo, los dos misioneros deciden irse a predicar a los gentiles. Por tanto, Pablo y Bernabé con la investidura que da el Espíritu Santo para la misión, les anuncian a los judíos y “temerosos de Dios” (13, 16.26), que al final de la historia del pueblo de Israel, Dios suscitó como salvador a Jesús. Este Jesús muerto y resucitado es realmente Salvador. La ¨Promesa hecha por Dios a los padres es el mismo Jesús y la salvación que él trae. La investidura que da el Espíritu Santo a Bernabé y a Saulo para la misión, tiene un paralelismo con la investidura de Jesús para la misión como Mesías- Cristo en el Jordán (Lc 3,6)124. Rius- Camps ofrece un interesante paralelo entre los pasajes de Lc 3,1-6 y Hch 13,1-2, los cuales narran la misión de Jesús y la misión de Bernabé y Saulo125. Lucas 13,1-6

A

El año quince del gobierno de Tiberio César, siendo Poncio Pilato gobernador de Judea,

A

B

Tetrarca de Galilea Herodes, Su hermano Filipo tetrarca de Iturea Y Lisanio tetrarca de Abilene, Bajo los sumos sacerdotes Anás y Caifás Le llegó un mensaje de Dios a. a Juan, b. hijo de Zacarías; c. en el desierto: “Preparad el camino del Señor…y todos verán la salvación de Dios”.

B

C D

E

C D

E

124

Hechos 13,1-2 c. Había en Antioquía b. según el uso de la comunidad local c. Profetas y maestros, a saber, Bernabé, Y Simón apodado el negro Y Lucio el cireneo Así como Manaén, que se había criado con el tetrarca Herodes, Y Saulo; Estaban ellos dando culto al Señor, Cuando dijo el Espíritu Santo:

“¡Ea! Apartadme a Bernabé y Saulo para la obra a la que los tengo llamados”.

Josep Rius- Camps, El camino de Pablo a la misión de los paganos. comentario lingüístico y exegético a Hch 13-28 (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1984), 38. 125 Ibíd., p. 40

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En la parte E de la estructura, el segundo Isaías 40, 3-5 dice: “Una voz clama: en el desierto preparad el camino del Señor” (θσλὴ βν῵ληνο ἐλ ηῇ ἐξήκῳ ἑηνηκάζαηε ηὴλ ὁδὸλ θπξίνπ. También, camino es una forma de vida para Dios: “Su obra es perfecta, porque todos sus caminos son justos; Dios de fidelidad y sin injusticia, justo y recto es Él” (Dt 32,4). Lucas se valdrá de este texto para señalar la misión de Juan Bautista de anunciar a Jesús: θσλὴ βν῵ληνο ἐλ ηῇ ἐξήκῳ, Ἑηνηκάζαηε ηὴλ ὁδὸλ θπξίνπ· εὐζείαο πνηεῖηε ηὰο ηξίβνπο αὐηνῦ… θαὶ ὄςεηαη πᾶζα ζὰξμ ηὸ ζσηήξηνλ ηνῦ ζενῦ. “voz del que clama en el desierto: "preparad el camino del Señor, haced derechas sus sendas… (Lc 3,4) y toda carne verá la salvación de Dios." (Lc 3,6). Ahora bien, tenemos que en Isaías se lee, “Una voz grita: en el desierto preparen….”. En Lucas: “Voz del que clama en el desierto” y que Juan es presentado en el desierto. Por tanto, se trata de una relectura de Isaías. Juan Bautista tiene la tarea de preparar (ἑηνηκαζία, preparación, disposición, presteza) “el camino del Señor” (Lc 3,4). Estas palabras tomadas del profeta Isaías (Is. 40,3-5) por el evangelista y puestas en boca de Juan para la preparación del ministerio de Jesús, anuncian una salvación universal que, a nuestro entender, comienza a tener su forma programática para su cumplimiento, como nos lo narra el libro de los Hechos en 13,2b; 14,26b; 14,27. El texto Isaías 40,3-5 está ubicado en el Déutero-Isaías (caps. 40-55), autor que no revela su identidad y que escribe, no para los habitantes de Jerusalén sino para Israel exiliado en Babilonia. Por eso, el libro presenta en este periodo de crisis, la desolación y la tristeza de un pueblo esclavizado, que se siente desamparado, desanimado, aturdido y abatido en su fe126, por lo que siente la necesidad de ser animado, sostenido en su fe y en su esperanza. Todo esto se lo ofrece el mensaje del Déutero-Isaías127. El primer Isaías mira con alguna complacencia a las naciones extranjeras, aunque para él sigan siendo “como el azote de la ira divina (10,5)”128. En el Déutero-Isaías se advierte un avance en esa percepción, en cuanto comienza a mirarlas como instrumento que ha sido puesto para la salvación de Israel, cuando afirma: Las costas han visto y temen, tiemblan los confines de la tierra, se han acercado y han venido… (41,1-5). Así dice el Señor a Ciro, su ungido, a quien he tomado por la diestra, para someter ante él naciones, y para desatar lomos de reyes, para abrir ante él las puertas, para que no queden cerradas las entradas… (45,1-7).

126

Carroll Stuhlmueller, Op.cit, p.506. Así pues, el autor tiene como objetivo consolar a este pueblo y afianzarlo en su fe. Déutero-Isaías ejerció su actividad profética hacia el final del exilio de Babilonia, año 550, cuando Ciro ya comenzaba a aparecer en escena. 128 Ibíd., p. 506. 127

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Por otra parte, trayendo a colación los poemas del Siervo, notamos que la denominación “siervo” se aplica, entre otros, a Israel (49,3), cuya misión no se circunscribe a su propia realidad, puesto que debe “ser luz para las naciones” (49,6): ἰδνὺ ηέζεηθά ζε εἰο δηαζήθελ γέλνπο εἰο θ῵ο ἐζλ῵λ ηνῦ εἶλαί ζε εἰο ζσηεξίαλ ἕσο ἐζράηνπ ηῆο γῆο “te voy a poner por luz de las gentes, para que mi salvación alcance hasta los confines de la tierra”. El cuadro que sigue muestra, en el libro de los Hechos, el avance de la salvación universal anunciada ya por Isaías. Lc 3,6= Is 40,5 θαὶ ὄςεηαη πᾶζα ζὰξμ ηὸ ζσηήξηνλ ηνῦ ζενῦ y toda carne verá la salvación de Dios.

Hch 13,2b. εἶπελ ηὸ πλεῦκα ηὸ ἅγηνλ· ἀθνξίζαηε δή κνη ηὸλ Βαξλαβᾶλ θαὶ Σαῦινλ εἰρ τὸ ἔπγον ὃ πποσκέκλημαι αὐτούρ. el Espíritu Santo dijo: Apartadme a Bernabé y a Saulo para la obra a la que los he llamado.

Hch 14,26b=13,3-5 θἀθεῖζελ ἀπέπιεπζαλ εἰο Ἀληηόρεηαλ, ὅζελ ἦζαλ παξαδεδνκέλνη ηῇ ράξηηη ηνῦ ζενῦ εἰρ τὸ ἔπγον ὃ ἐπλήπωσαν. Y de allí se embarcaron para Antioquía, donde habían sido encomendados a la gracia de Dios para la obra que habían cumplido.

Hch 14,27 παξαγελόκελνη δὲ θαὶ ζπλαγαγόληεο ηὴλ ἐθθιεζίαλ ἀλήγγειινλ ὅζα ἐπνίεζελ ὁ ζεὸο κεη᾽ αὐη῵λ θαὶ ὅτι ἤνοιξεν τοῖρ ἔθνεσιν θύπαν πίστεωρ. Cuando llegaron y reunieron a la iglesia, informaron de todas las cosas que Dios había hecho con ellos, y cómo había abierto a los gentiles la puerta de la fe.

Así pues, el Déutero-Isaías nos presenta una salvación universal con palabras cargadas de optimismo, de esperanza y de consuelo. Por tanto, por la expresión que encontramos en Lucas 3,6, “y toda carne verá la salvación de Dios” y por el desarrollo que de ella hace en el libro de los Hechos, podemos decir que es un tema preferido de Lucas, como nos lo muestra el exégeta Karris. “La salvación de Dios en Jesús se extiende abarcando a Israel, el pueblo de Dios, y, posteriormente, a las otras naciones (cf. 24,22-27). Las naciones no pueden ser meramente consideradas como gobiernos que haya que derribar (1,51-53) o como enemigos a los que vencer (1,69-71); también son herederas de las promesas de Dios”129.

En suma, hasta aquí, hemos intentado elaborar, en primer lugar, los versículos 23, 32 y 46, que nos proponen el tema de la Promesa de Dios hecha a Israel y que se ha cumplido cumpliendo plenamente en la persona y el ministerio de Jesucristo (Gál. 3,6), y el tema de los gentiles, respectivamente. Del término gentil se ha hecho un rápido recorrido por el AT y por el libro de los Hechos. En el recorrido por el Antiguo Testamento, hemos abordado los libros de Génesis, Ezequiel y los Isaías. En Gen 14,5 aparece el término ἔζλε, el que se traduce por zuzin (Zuzitas), y que, muy probablemente alude al país de Etiopía. El Dios del Génesis es el Dios Creador de 129

Robert Karris, “Evangelio según Lucas”, en Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo. Nuevo Testamento, eds. Raymond Brown, Joseph Fitzmyer y Roland Murphy (Navarra: Editorial Verbo Divino, 2004), 146.

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la Alianza, pero es también el Dios de la bendición y de la Promesa. Crea al ser humano a su “imagen y semejanza” (Gen 1,2-27) y lo bendice. Ahora bien, el capítulo décimo de este libro, el que se conoce como la “tabla de las naciones”, es el fundamento del universalismo bíblico anterior a la elección de Israel. Por tanto, la voluntad salvífica de Dios tiene como horizonte a toda la creación. Para el profeta Ezequiel, Yahvé es Señor de todas las naciones. Isaías 18,7 hace referencia a una de las naciones poderosas, “un pueblo de alta estatura y de piel brillante”. Se refiere a Etiopía, a cuya nación la Biblia llama Kus. Piankhi, rey de Etiopía, hacia el año 716 somete a Egipto y funda la dinastía XV. En el pasaje en cuestión, a Egipto se le llama Kus, sometido a la dinastía etiópica. Por tanto, el pasaje está hablando de Etiopía. Así pues, la etnia negra aparece explícitamente en la Biblia. El Déutero-Isaías insiste en el poder de la Palabra Divina. Por tanto, lo dicho por Dios acerca de las naciones, se cumplirá: traer la justicia, dar luz, hacer que su salvación llegue a los confines de la tierra. Pero será el TritoIsaías, quien más insistirá en el universalismo (Is 66,18). Ahora bien, la Promesa de salvación, enviada por Dios a Israel en la persona y ministerio de Jesús, se difundió como Palabra de Dios a los gentiles, hasta los confines de la tierra (Hch 1,8). Un instrumento para este fin, fue la Iglesia de Antioquía, que a su vez tiene su origen en la comunidad helenística de Jerusalén. Es una comunidad libre con respecto a la ley de Moisés y abierta a la misión hacia los gentiles. Anuncia el Evangelio abiertamente a los paganos. Los seguidores de Jesús provenientes de la gentilidad también se convierten en ekklesia, discípulos a los que se reconoce con la identidad de cristianos y no como judíos. En la ciudad de Antioquía se había instaurado de tiempo atrás el culto a Isis y se tiene conocimiento de que dentro del contexto de ese culto llegó a darse un plano de igualdad, por cuanto en él los esclavos tenían la posibilidad de juntarse y sentirse libres; los africanos negros se relacionaban con los romanos y las mujeres se consideraban en el mismo plano que los hombres. Por tanto, en esa ciudad residían personas negras africanas. En la lista de los cinco profetas y maestros de la Iglesia de Antioquía (Hch 13,1-3), hemos advertido que en los cinco nombres y sobrenombres de los personajes aparecen unos rasgos característicos que deben tenerse en cuenta para entender la heterogeneidad de esta Iglesia. Tales rasgos tienen que ver con el mestizaje de pueblos, culturas y posición social. Simón es nombre arameo y “negro” es sobrenombre latino; Lucio es nombre latino y Cirene es una colonia griega en la costa mediterránea de África y Manaén fue educado con Herodes. Comprobado ya que la presencia negra africana es un hecho en la ciudad de Antioquía de Siria y en la iglesia de esa ciudad, se puede afirmar que se trata de una presencia relevante, por lo que el mandato dada por Jesús a sus discípulos de hacer que todas las gentes sean sus discípulos (Hch 1,8), llega a ser una realidad. Ya el especialista Comblin lo corrobora, al afirmar que el texto Hch 8, 26-40, que narra el episodio del eunuco etíope, alto funcionario de Candace, reina de Etiopia, es un antiguo documento que refiere la admisión del primer africano en la Iglesia. En el mismo orden de ideas, asegura que la presencia negra en la Iglesia fue anterior a la de los europeos. Esa Promesa hecha por Dios desde antiguo a su pueblo y que se ha cumplido plenamente en la persona y el ministerio de Jesucristo, muerto 46

y resucitado de entre los muertos, ha llegado a ser realidad entre los gentiles, que han aceptado la Palabra de Dios con mucho agrado. Sin embargo, cuando tratamos de comparar la presencia africana en el AT y en las primitivas comunidades cristianas con la presencia de los afrodescendientes en Colombia, saltan a la vista muchos y grandes contrastes, en detrimento de los segundos, por razón del racismo y la discriminación que históricamente se han dado en esta sociedad. Este tema se abordará en el tercer capítulo de este trabajo. La Iglesia de Antioquía siempre estuvo abierta a los gentiles, dispuesta a admitir en su seno a gente de toda clase y condición social. Vale por eso la pena preguntarnos, por el porqué de esa apertura y mentalidad tan abierta. Para esbozar alguna respuesta tendremos que intentar adentrarnos en sus convicciones más profundas, tales como su teología, su cristología y su eclesiología, que constituyen el tema del segundo capítulo.

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2. JESUS, PROMESA DEL PADRE, ES ANUNCIADO Y ACOGIDO FUERA DEL JUDAISMO. LA IGLESIA GENTIL DE ANTIOQUÍA En el capítulo precedente hemos expuesto que Dios en primer lugar, ha preparado a su pueblo Israel para recibir la plena y definitiva salvación, para lo que se ha servido de acontecimientos (Éxodo), de los profetas (Samuel), de los reyes (Saúl, David - el más importante de todos), y, por último, del acontecimiento Jesús, quien se inscribe decididamente en la historia de Israel (Hch 13,23), es la Promesa de Dios para su pueblo, en el AT, promesa hecha a David, y en el NT, formulada por Juan Bautista. Porque, en “la plenitud de los tiempos” la humanidad vivió un momento privilegiado, el de Jesús, la Promesa, venido en nuestra carne. Fue rechazado, condenado y ejecutado por los habitantes de Jerusalén y sus dirigentes, pero, Dios lo ha levantado de entre los muertos, constituyéndolo como el Salvador. Ese es el mensaje que se comunica (kerigma), para que hombres y mujeres (en primer lugar, los judíos) acojan la salvación traída por Jesús. En este anuncio reside lo que insiste Hechos 13,23.32. El mismo anuncio que Pablo y Bernabé, escogidos por el Espíritu Santo (Hch 13,1-3) y enviados por la Iglesia de Antioquía, comunican a los judíos y “temerosos de Dios” en la sinagoga de Antioquía de Pisidia el primer sábado. Este anuncio de la Palabra de Dios los convierte en víctimas de los celos, las contradicciones y la persecución de los judíos, en el segundo sábado, con lo que dada la necesidad de seguir anunciando la Palabra de Dios, deciden ir a los gentiles con el gozo del Espíritu Santo (Hch 13,46). Por tanto, la Palabra de Dios, es acogida gozosamente entre los gentiles y rechazada entre los judíos de esa sinagoga. En el análisis de los versos 23 y 32 que hemos propuesto procuramos enfatizar todo lo dicho anteriormente acerca de la Promesa y, ya en el verso 46 nos hemos sumergido en el tema de la gentilidad, que a su vez nos ha aportado algunos rasgos de Dios con respecto a los gentiles, según algunos escritores sagrados. El Dios del Génesis, aparte de ser el Dios creador y el Dios de la Alianza, es el Dios de la bendición y de la promesa. Al crear al ser humano “a su imagen y semejanza”, lo bendice. Además, “la bendición de Abrahán se puede leer en relación con la bendición de la humanidad”130. El capítulo 10 del Génesis, “tabla de las naciones”, es el fundamento del universalismo bíblico, anterior a la elección de Israel. Así pues, desde este punto de vista, “la elección de un pueblo de entre las naciones y la promesa consecuente, apuntan en último término, a todas las familias de la tierra (12,3), porque la voluntad salvífica de Dios tiene como horizonte la creación entera”131. Así el profeta Ezequiel, resalta que Yahvé es Señor de todas las naciones y el profeta Isaías 18,7 hace referencia a una nación poderosa, “un pueblo de alta estatura y de piel brillante”. Hemos anotado que allí se refiere al país de Kus, el que, para la Biblia, es Etiopía. Por su parte, el Déutero-Isaías, insiste en “el poder

130

Félix García López, Op. cit., p. 74.

131

Ibíd., p. 93. 48

de la Palabra Divina”132, que hace que se cumpla lo que Dios promete con respecto a las naciones acerca de traerles la justicia, de darles luz, de hacer que su salvación llegue a los confines de la tierra. En el Trito-Isaías, existe la preocupación misionera de la comunidad, la apertura a los paganos (56,2-8; 66,18-21)133. Ahora bien, en relación con la presencia africana en el NT, queremos decir una vez más lo que sigue. Warren Carter, citando a R. Witt, afirma que en Antioquía de Siria hubo presencia de africanos negros en torno al culto de Isis134. Igualmente, en la Iglesia de esa ciudad, entre sus dirigentes se pone de presente un negro entre los evangelizadores, Simón el Níger. Otro negro es “un etíope eunuco, alto funcionario de Candace, reina de los etíopes, quien había viajado a Jerusalén para adorar” (Hch 8,26-40). Según Comblin, tal texto reproduce un antiguo documento que refiere la entrada del primer africano negro en la Iglesia, como también que la presencia negra en la Iglesia fue anterior a la de los europeos135. Para Comblin, este africano136 “fue escogido para representar a la multitud de las naciones que vendrán de los confines de la tierra para formar el único pueblo Dios. Fue escogido, gracias a la fama de poder y de fuerza que tenía su pueblo en la Biblia. De lo dicho anteriormente, se infiere que si Dios ha creado al ser humano a su “imagen y semejanza” (Gn, 1, 26-27), es en la relación entre ambos donde reside el fundamento de la dignidad y los derechos inalienables del ser humano. Por consiguiente, todos los pueblos son llamados a la salvación, a fin de que lleguen a constituirse como familia de Dios, en cuyo seno se respeten las diferencias y se construya la fraternidad entre los seres humanos. Pero como la fraternidad no basta, se impone dar un paso adelante, hacia la solidaridad con los hermanos relegados y pisoteados en su dignidad de personas. Aun en nuestro tiempo, los afrodescendientes en Colombia sufren y viven dramáticamente una situación así. La etnia negra, de gran importancia para la primitiva Iglesia, exige ser reivindicada y valorada en sus expresiones culturales, espirituales y corporales, además, reconocida en sus aportes a la construcción de la nación colombiana y de la Iglesia. Una pastoral afro debe estar sustentada en esos dos pilares referidos: presencia entre iguales ante la sociedad y ante la Iglesia. En el presente capítulo que corresponde a la parte teológica, intentaremos acercarnos a la Iglesia de Antioquía, para ver de entender su carácter heterogéneo, su formación teológica y cristológica, su eclesiología, su ímpetu misionero, elementos que conjugados la conducen al universalismo, a la apertura hacia los gentiles. Con este propósito, nos empeñaremos en la elaboración de algunas cuestiones propias de esta Iglesia, tales como su fisonomía, su 132

Caroll Stuhlmueller, Op. cit., p. 507. José Luis Sicre, Profetismo en Israel ( Estella – Navarra: Editorial Verbo Divino, 1998), p. 349 134 Warren Carter, Op. cit., pp. 50-51. 135 José Comblin, Op. cit., p. 79. 136 Dillon dice del etíope: “pero el auténtico origen africano del convertido, que conjuraba la visión que tenían los lectores de las gentes de color más allá de las fronteras de la civilización, sería una expresión clara de que el evangelio, habiendo conquistado Samaria, proseguía realmente su camino hasta los confines de la tierra (1,8)”. Cfr. Richard Dillon, Op.cit., p. 234. . 133

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origen, sus dirigentes, la pertenencia a la misma de otros líderes, su desarrollo cristológico, como también su eclesiología, los cristianos, el envío a la misión, los destinatarios de dicha misión, los ministerios, la organización de la comunidad, las prácticas existentes en ella, el Espíritu Santo y la misión. 1. ORÍGENES DE LA EKKLESÍA DE ANTIOQUÍA137 Si bien la historia de las comunidades creyentes en Cristo se enmarca en el ámbito del misterio, cabe la posibilidad de adentrarnos en sus rasgos fundamentales, valiéndonos para ello del libro de los Hechos de los Apóstoles y de algunas observaciones que encontramos en Pablo. Tal como lo refieren los Hechos, en Jerusalén se dieron conflictos entre judíos que habían aceptado al Mesías y el resto de la población judía o sus autoridades (Hch 67)138. En el trámite de estos conflictos, algunos miembros de la comunidad madre fueron desterrados de Jerusalén, y en su desplazamiento a Samaría y Judea fueron conquistando nuevos adeptos para la fe en el Mesías139. Algunos de los expatriados lograron llegar a Fenicia, Chipre y Antioquía de Pisidia, y, aunque solo predicaban a los judíos, en la ciudad de Antioquía conquistaron también a griegos para la fe en Jesucristo (Hech 11,19s)140. Los conflictos en Jerusalén afectaban sobre todo “a los judíos que habían vuelto de la diáspora y habían entrado a formar parte de la comunidad mesiánica de Jerusalén, y fue a éstos a quienes se les dio el nombre de helenistas141” La iglesia cristiana de Antioquía, reconoce su origen en “la comunidad helenista de Jerusalén y su libertad respecto a la ley”142. Históricamente hablando, es del todo seguro que fue en Antioquía en donde por primera vez se conformó una comunidad que incluía entre sus miembros personas griegas, es decir, no judías, hacia los años 30 d.C143. 1.1 PERSECUCIÓN Y DISPERSIÓN DE LOS HELENISTAS Se sabe de cierto que en Jerusalén residían antiguos judíos de la Diáspora que habían retornado a la Ciudad santa por motivos religiosos, como también se sabe conservaban su lengua materna griega. Los que creyeron en Jesús provenían de esas filas y se reunían en una especie de sinagoga en la que celebraban el culto divino en su lengua griega144. Los 137

Es el término más importante utilizado en el NT para designar a las comunidades creyentes en Cristo. El término griego ekklesía se aplica a las comunidades domésticas, a las comunidades locales, a veces conformadas por comunidades domésticas y a todos los creyentes en Cristo. Cfr. Ekkehard.W Stegemann y Wolfgang Stegemann, Historia social del cristianismo primitivo. Los inicios en el judaísmo y las comunidades cristianas (Navarra: Verbo Divino, 2008), 355. 138 Ibíd., p 342. 139 Ibíd., p. 343. 140 Ibíd., p. 343. 141 Ibíd., p. 343. 142 Antonio Piñero, Op.cit., p.274. 143 Ekkehard.W Stegemann yWolfgang Stegemann, Op. cit., p. 343. 144 Joachim Wanke “Ἑιιεληζηήο”, en Diccionario Exegético del Nuevo Testamento (a θ), eds. Horst Balz, y Gerhard Schneider (Salamanca: Ediciones Sígueme, 2005), 1334.

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Siete diáconos (Hech 6, 1-6), con Esteban como líder del grupo, “podría considerarse tal vez como el gremio dirigente de esos cristianos helenistas”145. Hechos 6,1 nos hace saber que los helenistas hicieron sentir su inconformidad con los hebreos por el hecho de que sus viudas no eran atendidas en la distribución diaria de alimentos. Estos helenistas quejosos son cristianos de la comunidad de Jerusalén que procedían del círculo de judíos de habla griega. A partir de la lectura de Hech 9,29, podemos afirmar que “se entiende por helenistas a los judíos de Jerusalén que hablaban (únicamente) griego y que se diferenciaban de los judíos que hablaban arameo como lengua materna”146. Según Dunn, es cosa sabida que los Helenistas “se consideraban superiores a los hebreos, a quienes veían como tradicionalistas de miras estrechas”147. Por su parte, los hebreos veían en ellos a gentes de cuidado que “estaban minando y poniendo en peligro tradiciones fundamentales de la fe y las prácticas comunes de todos los judíos”148. Ahora bien, por Hech 6,11.13ss nos hace ver “que los helenistas, por su actitud crítica ante la Torá de Moisés y ante el templo, entraron en conflicto con sus antiguos hermanos en la fe”149, confrontación que conduce a la persecución y expulsión de la ciudad de Jerusalén de estos helenistas cristianos de habla griega, no los de habla hebrea, atestiguada en Hechos 8,1.4; 11,19. De los helenistas brotan los primeros ardores para la misión entre los samaritanos (8,5ss) y entre los gentiles (11,19s), así como la predicación de Pablo150. 1.2 PRESENCIA DE BERNABÉ Y PAULO EN ANTIOQUÍA Bernabé es un judío de la diáspora residente en Jerusalén y que se presenta con la identidad de cristiano. Aunque no pertenece al círculo de los dirigentes helenistas, tiene contacto con la comunidad de Antioquía, después de la expulsión y persecución de los helenistas151 y actúa como mediador entre los Doce y Pablo, ya que es quien se hace cargo de presentar a Pablo a poco de su conversión (Hch 9,27). Bernabé hace su presencia en Antioquía (Hch 11,27) por una parte, como inspector oficial enviado por los cristianos de Jerusalén152, y por otra, como responsable de “establecer el vínculo de unión entre Jerusalén y la comunidad recién creada” 153. Hasta aquí Bernabé 145

Ibíd., p. 1334. Ibíd., p. 1334. Véase también James Dunn, El cristianismo en sus comienzos. Comenzando desde Jerusalén, vol. 1 (Navarra: Editorial Verbo divino, 2012), 298-302. 147 James Dunn, Op. cit., p. 304. 148 Ibíd., p. 304. 149 Ibíd., p. 1335 150 Ibíd., p. 1335. 151 Walter Radl, “Βαξλαβᾶο”, en Diccionario Exegético del Nuevo Testamento (a θ), eds. Horst Balz, y Gerhard Schneider (Salamanca: Ediciones Sígueme, 2005), p. 594. Véase también Jürgen Roloff, Op.cit., p. 243. 152 Walter. Radl, Op.cit. p. 595. Véase también, Richard Dillon, Op.cit., p. 241. 153 Jürgen Roloff, Op. cit., p. 243. 146

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aparece como enviado de Jerusalén. Hechos omite decir que regresó a Jerusalén, por lo que “hay que suponer […] que fijó en Antioquía el lugar de su actividad. Lo primero que hace es marchar a Tarso, para conseguir la colaboración de Saulo”154 (Hch 11,25). Bernabé, juntamente con Saulo o Pablo, a partir de 13,9, son los más grandes misioneros evangelizadores de los gentiles, tal como se lee en Hch 11,22-26; 13, 1-14,28. 1.3 PRESENCIA DE LOS OTROS TRES LÍDERES DE LA COMUNIDAD Hechos 13,1 nos da a conocer algunos nombres de personas que pertenecen a la comunidad de Antioquía, distintos de Bernabé y Saulo. Allí leemos: “Había en la Iglesia fundada en Antioquía profetas y maestros. Bernabé, Simeón llamado Níger, Lucio el cirenense, Manahén, hermano de leche del tetrarca Herodes, y Saulo”. No deja de ser significativo el hecho de que “se adjunten datos acerca de ellos: de dos, se apunta a su lugar de origen (África, Cirenaica); Manahén fue hijo de la eximia familia cortesana”155. Así pues, podemos decir que el grupo dirigente de esta iglesia es muy diverso. Por ejemplo, Simeón el Níger es con mucha probabilidad de etnia negra156 y Pablo Richard lo identifica como negro157. Se les llama profetas y maestros y tal caracterización denota que ejercen como dirigentes de la comunidad; los tres, eran presidentes de la comunidad e instructores o catequistas 158. Según Piñero, en los nombres y sobrenombres “se observa un mestizaje de los pueblos, culturas y posición social” 159 . Los profetas y maestros eran predicadores itinerantes establecidos ya en la comunidad160. En la Iglesia de Antioquía, tanto los primeros como los segundos, hacen parte de los cinco que conforman el círculo élite161. Según Rius-Camps, Bernabé, Simeón y Lucio serían profetas, es decir, hombres que pronuncian palabras del Espíritu, mientras que Manahén y Saulo serían maestros, es decir, aquellos que exponen el mensaje con palabras propias162. El dato acerca de la pertenencia de un africano a la dirigencia de esta Iglesia es de gran relevancia incluso para los descendientes africanos en Colombia y para la vida eclesial de esta Iglesia, y esta información debe propiciar la reflexión en torno a la presencia del negro, tanto en la sociedad colombiana como en la vida de la Iglesia. Los afrocolombianos siguen confinados en situaciones de racismo, de extrema pobreza y discriminación en lo político,

154

Ibíd., p. 244. Joachim Gnilka, Pablo de Tarso Apóstol y testigo. (Barcelona: Herder, 1998), p.60. 156 James Dunn, Op. cit., p. 381. 157 Pablo Richard, Op. cit., p. 99. 158 Joachim Gnilka, Op. cit., p. 60. 155

159

Antonio Piñero, Op.cit., p. 277.

160

Jürgen Roloff, Op cit., p. 259. 161 Josep Rius-Camps, Op. cit. p.33. 162

Ibíd., p. 33. 52

económico, laboral y hasta en lo religioso; excluidos de todos los ámbitos de decisión que determinan la marcha del país. Pero esto será tema del capítulo tercero de nuestro trabajo. 2. DESARROLLOS CRISTOLÓGICOS DE LA EKKLESÍA DE ANTIOQUÍA La comunidad o iglesia cristiana de Antioquía, reconoce sus orígenes en “la comunidad helenista de Jerusalén y su libertad respecto a la ley” 163, como ya se ha dicho. La cristología que elaboran los helenistas les permite adoptar una posición crítica respecto de la ley y el templo, los dos fundamentos de la identidad judía 164 . Su modo de entender a Jesús les permitió tener una mentalidad más abierta y ecuménica en relación con el judaísmo, lo que a su vez “les llevó a promover una renovación social y religiosa frente a un judaísmo que en Palestina estaba quedando al margen del mundo”165. 2.1 ¿HUBO UNA TEOLOGÍA ANTIOQUENA? Proponer y dar por cierta una teología y una práctica eclesial de la comunidad antioquena propias, no deja de ser una posición atrevida, si bien podemos perfectamente admitir la existencia de “unos indicios cuya utilización conjunta puede resultar útil”166. 2.2 EL ASPECTO TEOLÓGICO DE LA EKKLESÍA El mensaje que los helenistas “escucharon y que los ganó para el nuevo movimiento tuvo que llegarles en griego” 167 , lo que nos hace suponer que los evangelizadores de los helenistas, “debían ser bilingües y, en consecuencia, capaces de traducir las enseñanzas de Jesús y el mensaje acerca de él a la lengua griega”168, lo que a su vez daría por supuesto que existió una tradición en griego (una traducción del arameo al griego) acerca de Jesús y que para un número significativo de cristianos de la “nueva secta”, le era familiar169. Como es apenas lógico en cualquier traducción, también en nuestro caso debieron presentarse variaciones, en conformidad con el genio de los dialectos y la cultura helenista. Dunn afirma que es tarea bien difícil determinar con precisión los elementos típicamente helenistas en el curso de la evolución de la tradición de Jesús, aunque algunos aspectos sí se pueden identificar como helenistas, con alguna posibilidad de acierto170. 1. La expresión “Hijo del Hombre”, fuera de las ocasiones registradas por los evangelios, aparece puesta en labios de Esteban (Hech 7,56), lo que nos insinúa que tal título fue empleado por los helenistas para referirse a Jesús exaltado. 163

Antonio Piñero, Op. cit., p. 274. Ibíd., p. 274. 165 Ibíd., p. 274. 166 James Dunn, Op. cit., p. 367. 164

167

Ibíd., p. 367 Ibíd., p. 367-368. 169 Ibíd., p. 368. 170 Ibíd., pp. 369-370. 168

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2. En la secuencia Mc 2,1-3,6 encontramos la centralidad de la autoridad de Jesús como Hijo del Hombre. En concreto, en dicha sección se hace una adición (Hech 2,20) en relación con el ayuno. Muy probablemente se trata de una reelaboración helenista de la tradición, la que se produce en el momento en que tales discípulos se vieron forzados a huir de Jerusalén, y la inminente parusía había perdido ya para ellos todo significado. 3. La necesidad de la pureza ritual, criticada por (Mc 7,15.19) bien puede considerarse como una elaboración helenista, dado que lo que se pone en cuestión es su carácter de indispensable para poder entrar en el templo. 4. En el mismo sentido, los helenistas quisieron poner de relieve la intervención de Jesús en la “purificación del templo”, en cuanto éste debía ser en el futuro la casa de oración “para todas las naciones” (Mc 11,17). 5. En Hech 7,56 se hace una descripción del Hijo del Hombre en pie a la derecha de Dios. Se sabe que el pasaje está fusionado con Dn 7,13 y con el salmo 110,1. Puede tratarse de otra modificación de los helenistas de la tradición de Jesús (Mc 14,62). Dunn también nos aclara que aunque los ejemplos son marcanos, “vale también la pena considerar si debemos a los helenistas las iniciales agrupaciones de enseñanza (en griego) que luego pasaron a formar parte de la fuente Q”171. Ahora, conviene considerar lo siguiente. Una vez que Bernabé condujo a Saulo hasta Antioquía (Hech 11,25) como colaborador de esa Iglesia, es decir “al servicio de una comunidad helenística de misión” 172 , se estima que su permanencia en la misma debió extenderse por unos 10 años. El exégeta Richard afirma que “del 38 al 48, tras pasar un tiempo en Tarso, Pablo se integró en la Iglesia fundada por los helenistas en Antioquía”173. La permanencia de Pablo en la Iglesia de Antioquía reviste capital importancia, en razón de que en su servicio misionero, lógicamente debía proponer a sus oyentes la misma teología, cristología y eclesiología aprendidas en dicha Iglesia y que él asume como propias. Sobre este supuesto, vamos a intentar acercarnos a su discurso dirigido a los judíos y “temerosos de Dios”, en Antioquía de Pisidia (Hech 13,16-42), con el ánimo de determinar la imagen de Dios que él refleja. Lucas presenta a Bernabé y Pablo, ya separados del grupo de los cinco, por mandato del Espíritu Santo (Hech 13,1), evangelizando primero a los judíos. Estos acuden el día sábado a la sinagoga, tal como había acontecido con Jesús en la sinagoga de Nazaret (Lc 4,16-

171

Ibíd., p. 370. Gottfried. Schille, “Σαῦινο”, en Diccionario exegético del Nuevo Testamento (a θ), eds. Horst Balz, y Gerhard Schneider (Salamanca: Ediciones Sígueme, 2005), 1378. 173 Pablo Richard, Op. cit., p. 86. 172

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30) 174 . Es Pablo quien se dirige a los judíos de Antioquía y simpatizantes gentiles 175 , evocando las promesas hecha por Dios a los padres en la antigüedad. En conformidad con una prioridad teológica y pastoral, el mensaje de salvación se anuncia primero a los judíos y luego a los gentiles. En esta forma, Lucas inserta este discurso en su óptica teológica, la que revela su intensa preocupación por la historia de la salvación176. En el curso de la intervención de Pablo, Dios se presenta como protagonista de la historia de salvación del pueblo de Israel. Dios es fiel a las promesas hechas a los antepasados, promesas que se cumplen cabalmente en la resurrección de su hijo Jesús, y en ese cumplimiento de manera inesperada, se incluye a los gentiles, los impuros. 2.3 LA CRISTOLOGÍA ANTIOQUENA Lucas nos informa que fue en Antioquía donde los discípulos recibieron por primera vez el apelativo de “Χξηζηηαλνύο” (Hech 11,26). Esto nos da la idea de que quienes estaban atentos a los cristianos de la Iglesia de Antioquía descubrieron que “tenían unos rasgos propios que no coincidían con la imagen de los judíos y utilizaron otro nombre”177. Nótese que el nombre de “cristianos”, es un término griego, lo que nos da a entender que en este nuevo grupo han sido aceptados personas no judías.178 Para que pudiera darse este paso, “se dieron dos circunstancias en mutua relación: una reflexión teológica que justificó tal cambio y una serie de experiencias de carácter extático que mostraron la legitimidad del cambio”179, tales como hablar en lenguas, exorcismos, proclamaciones de fe, curaciones, sueños, etc. (Hech 2, 1ss; 10,45-46). La reflexión teológica de los “Χξηζηηαλνύο”, se desarrolla a partir de su interpretación de la muerte de Jesús. 2.3.1

Aspectos cristológicos enfatizados en Antioquía

Es sabido que en el Nuevo Testamento se han consignado diversas interpretaciones del acontecimiento de la muerte de Jesús. Gil Arbiol 180 , sintetiza en tres tales cristologías neotestamentarias: 1. Para explicar la muerte de Jesús, se acude al modelo del Justo sufriente. Este modelo explica aquella muerte como injusta y la glorificación del Justo constituye la respuesta de Dios para mostrar su inocencia e identidad. 2. Un segundo modelo entiende la muerte de Jesús en consonancia con los profetas enviados por Dios, 174

Richard Dillon, Op. cit., p. 243. Pablo Richard dice que esta visita guarda semejanzas con la visita de Jesús a la sinagoga de Nazaret por su carácter programático. Pero, mientras para Jesús su visita en Nazaret constituye un fracaso, la de Pablo resulta exitosa. El discurso de Jesús es liberador y universalista, mientras que el de Pablo es davídico y nacionalista. Cfr. Pablo Richard, El movimiento de Jesús antes de la Iglesia. Una interpretación liberadora de los Hechos de los Apóstoles (Santander: Sal Terrae, 2000), 101. 175 Joseph Fitzmyer, Op. cit., p. 143. 176 Joachim Gnilka, Op. cit., p. 64. 177 Carlos Javier Gil Arbiol, “La primer generación fuera de Palestina”, en Así empezó el cristianismo, ed. Rafael Aguirre (Estella (Navarra): Editorial Verbo Divino, 2010), 144. 178 Ibíd., p. 144. 179 Ibíd., p. 144. 180 Carlos Javier Gil Arbiol, Op.cit., p.145.

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rechazados y perseguidos por el pueblo de Israel.3. Un último modelo pone el énfasis en el carácter liberador de la muerte de Jesús. Esta se interpreta a la luz de la liturgia judía de la expiación por medio de la cual Dios perdona a su pueblo. Ahora bien, los Χξηζηηαλνύο181 interpretaron la muerte de Jesús en clave expiatoria182, es decir, para ellos dicha muerte cumplió una función reparadora y así los pecados del pueblo quedaban borrados183, tal como ocurría en el Día de expiación o día de Yon Kippur que nos refiere el libro del Levítico 16,14ss. Por tanto, esta es la interpretación que los helenistas elaboran de la muerte de Jesús y que se desarrolla tal cual en la Iglesia de Antioquía. Gil Arbiol, nos presenta tres características de ésta interpretación: 1. La teología antioquena resalta más la muerte de Jesús que su resurrección, que es enfatizada por otras tradiciones (Hech 2,13ss; 3,14; 4, 10, etc). ¿Qué explica la diferencia de acentos? El motivo radica en el hecho de que el desarrollo de esta cristología quiere dar repuesta a “la pregunta sobre el sentido de la muerte de Jesús tras el acontecimiento de la resurrección (que confirma para ello el sentido expiatorio de la muerte de Jesús: 1Cor 5,3-4)”184. 2. Los textos que proceden de la tradición antioquena están centrados en la interpretación expiatoria. Por tanto, se resalta lo violento y sangriento de la muerte de Jesús. Su sangre es la que justifica (Rom 3,25) y por medio de ésta “Dios cumple sus promesas (1 Cor 15,3-4: “según las escrituras”, de acuerdo a textos como Is 5253 y Sal 22)”185. 3. La muerte de Jesús en la cruz se produjo de manera violenta y pública y se la entiende como una forma singular de Dios que quiere mostrar así el modo en que acontece la expiación: “no por medio de un sacrificio que alguien realiza para sí mismo o para otros en el templo, sino como un regalo por parte de Dios para todos los que lo acepten, independientemente de su origen étnico (Rom 3,23-26, 8,32)”186. La reflexión cristológica a partir de la resurrección que hacen los cristianos de Antioquía da un paso adelante, pues de la pregunta por el sentido de la muerte de Jesús se pasa a la cuestión esencial de su identidad. “Si su muerte había tenido un sentido expiatorio, ¿quién es aquel que murió así, con ese objetivo?”187. 181

El término christianoi aparece con claridad más tarde, hacia el último tercio del siglo I, aproximadamente. Según Gil Arbiol, con este nombre se identifica al grupo de paganos y judíos helenistas creyentes en Jesús. 182 Antonio Piñero, Op. cit., p. 421. Este autor afirma que el grupo de los judíos de la diáspora o “helenistas”, juntamente con paganos, temerosos de Dios, convertidos a la nueva fe, ven en Jesús a un ser de naturaleza divina, un hijo de Dios en esencia a quien le invocan como Señor. Este grupo junto con otros, interpreta pronto la muerte de Jesús como expiación por los pecados de los humanos e igualmente verán en la cruz el acto supremo de la redención. 183 Carlos Javier Gil Arbiol, Op. cit., p. 145. 184 Ibíd., p. 146. 185 Ibíd., p. 146. 186 Ibíd., p. 146. 187 Ibíd., p. 147.

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1. En su intento por ofrecer una respuesta, la tradición helenística de Antioquía, “identifica a Jesús con la Sabiduría enviada por Dios a los hombres”188, que aparece en el libro de la Sabiduría 9,11-17, retomada luego por la carta a los Gálatas 4,4. “Esta forma de envío permitió desarrollar la idea de la preexistencia y la identificación de Jesús como el Hijo de Dios, de acuerdo con la tradición sapiencial judeo-helenista”189. 2. En el mismo plano, la tradición antioquena identifica a Jesús como “el Señor”, en confrontación con las diversas divinidades paganas, haciendo quizás una relectura del Salmo 110, 1190. Estas reflexiones cristológicas de los Χξηζηηαλνύο, en especial su comprensión de Jesucristo a partir de su resurrección, tuvieron fuerte repercusiones en la relación con los seguidores de Cristo en Jerusalén y en su manera de relacionarse con los demás. 1. En primer término, “si la muerte de Jesús había tenido un sentido expiatorio, ¿qué función podían seguir cumpliendo los sacrificios y el templo, cuya misión había sido expiar los pecados del pueblo?”191. 2. En segundo lugar, “si la cruz de Jesús la había exhibido Dios mismo como revelación de su voluntad y de su misericordia, ¿qué sentido tenía ahora la ley, la Torá, cuya misión había sido mostrar la voluntad de Dios y conducirles hacia El?”192, lo que equivale a decir que los helenistas muy tempranamente llegaron a cuestionar la ley mosaica como camino válido de salvación, como claramente aflora en el discurso puesto en boca de Esteban (Hech 7,2-53)193. 3. En tercer lugar, “si la muerte de Jesús, el Señor, resultaba ser el acontecimiento determinante de la historia, con él se inauguraba una nueva era escatológica, marcada por la pertenencia a la comunidad de los elegidos”194. 4. Y en cuarto lugar, “si la función del templo y la ley había sido cumplida por la muerte de Jesús, ¿qué función tenían los preceptos rituales mediante los cuales se separaba a los judíos de los paganos? ¿Qué impedía que entraran en la comunidad de los elegidos los paganos, quienes no habían pertenecido al pueblo elegido hasta ahora?”195. Y, por consiguiente, en los helenistas surgen serias dudas en torno a la necesidad de adorar a Dios en un determinado lugar196.

188

Ibíd., p. 147. Ibíd., p. 147. 190 Ibíd. P. 147. También véase James Dunn, Op. cit., p. 370. 191 Carlos Javier Gil Arbiol, Op. cit., p. 148. 192 Ibíd., p. 148. 193 Antonio Piñero, Op. cit., p. 416. 194 Carlos Javier Gil Arbiol, Op.cit., p.148. 195 Ibíd., p. 148. 196 Piñero, Antonio, Op.cit., p. 416. 189

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Esta reflexión cristológica de los cristianos helenistas de Antioquía, nos muestra a un Dios que traspasa las fronteras de Israel, a fin de mostrar a los pueblos su misericordia. “La misión a los paganos y la incorporación de éstos a la comunidad de los christianoi fue un éxito y pronto su número igualó o superó al de judíos” 197 . Evidentemente, estos planteamientos (discusión de la validez de la Ley y el Templo como lugar supremo de culto) que se disentían claramente de la doctrina oficial judía, tenían que parecer heréticas y blasfemas198 . Por lo dicho, los rasgos cristológicos de la Iglesia de Antioquía provienen de los helenistas, que hacen que dicha Iglesia se sienta libre con respecto a la Ley de Moisés y abierta a los gentiles a fin de anunciarles a Jesucristo. 3. LA ECLESIOLOGÍA ANTIOQUENA Pretendemos ahora aproximarnos a la Iglesia de Antioquía en lo tocante a su denominación, misión, dirigentes, organización, ministerio y prácticas cultuales. 3.1 DENOMINACIÓN DE LA EKKLESÍA La ‫הוּ֥ה‬ ָׁ ְׁ‫ ָׁק ָׁהל י‬o Asamblea de Yahvé fue traducida en la Biblia de los LXX como ζπλαγσγὴ θπξίνπ (Num 16,3) o como ἐθθιεζίαο θπξίνπ (1 Cro 28,8)199. Pablo utilizó el término para designar a los creyentes en Cristo y es bastante probable que la ekklesía no fue una invención suya, “sino que tomó el término de las comunidades helenistas de Damasco y Antioquía”200. Además del carácter de asamblea de los creyentes, con el término ekklesía aplicado a “una comunidad o grupo cuyos miembros están unidos por recíprocas interacciones sociales también fuera y más allá de las reuniones efectivas”201. 3.1.1

Ekklesía, su procedencia, su significado

Según Dunn, el término ekklesía o “iglesia”, nace “de trasladar al griego la tradición de Jesús y de formular el Evangelio en ese idioma”202, lo que supone que posee un significado “radicalmente judío”203. Con la palabra ekklesía, tanto los Hechos como Pablo, “entienden a cada una de las comunidades de un lugar y de una región” 204. Ahora bien, la ekklesía no 197

Carlos Javier Gil Arbiol, Op. cit., p. 148. Antonio Piñero, Op. cit., pp. 416-417. 199 Carlos Javier, Gil Arbiol, Op. cit., p.170. 200 Ibíd, p. 170. 201 Ekkehard W. Stegemann, y Wolfgang Stegemann, Op. cit., p. 358-359. 202 James Dunn Op. cit., p. 379. 203 Carlos Gil Arbiol, Op. cit. p., 170. 204 Rinaldo Falsini, “Asamblea litúrgica”, en Diccionario teológico interdisciplinar I-II, eds. L. Pacomio- fr. Ardusso –G. Ferretti- G. Ghiberti- G. Moioli- D. Mosso – G. Piana – L. Serenthá. (Salamanca: Ediciones Sígueme, 2003), 487. 198

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viene definida como tal por su ubicación local “sino la idea de conjunto, de forma que más que comunidad significa asamblea”205. 3.1.2

“Cristianos”

El testimonio más antiguo sobre la expresión “cristiano”, lo encontramos en el libro de los Hechos de los Apóstoles206, pues allí se refiere que “fue en Antioquía donde por primera vez los discípulos recibieron el nombre de cristianos”207. El término no pudo provenir del pueblo de Israel, toda vez que éste no reconoció a Jesús como el Mesías y en su origen tendría una connotación peyorativa208. Ellos “pueden ser un grupo específico dentro del judaísmo plural de la época”209. Por tanto, Hech 11,26, da a entender que “cristianos” es un término para designar a “los que creen en Jesús”210 y que les fue aplicado por los de fuera. Bernabé y Pablo emprenden su actividad misionera entre los gentiles, se van desligando paulatinamente de las sinagogas y acaban por adquirir el sello de grupo especial211. Los cristianos se extendieron también por el norte y el oriente de África, aunque este detalle no aparece mencionado en la intención programática de Lucas, ya que para él el cristianismo solo llega a Roma212 (Hech 1,8). Cuando Felipe gana a un etíope para la fe, el eunuco del palacio de la reina de Etiopía, se puede decir que éste es el primer gentil que se ha convertido, es decir, ha aceptado a Cristo213. Así, Felipe se convierte en el primero que lleva el evangelio “hasta los confines de la tierra”, confines que no aluden a Roma sino a Etiopía214. En consecuencia, a los creyentes en Cristo se les denomina cristianos, lo que a su vez implica que de esta forma “se reconoció que la confesión de fe en Cristo era lo característico de los seguidores de Jesús”215. 3.2 UNA EKKLESÍA MISIONERA A la ciudad de Antioquía llegan judíos helenistas creyentes en Cristo venidos de la diáspora de Jerusalén. Allí se constituyó la Iglesia de Antioquía, de decidido impulso misionero. 205

Ibíd., p. 487. Rafael Aguirre Monasterio, “El proceso del surgimiento del cristianismo”, en Así empezó el cristianismo, ed. Rafael Aguirre (Estella (Navarra): Editorial Verbo Divino, 2010), 34. 207 Hechos 11,26. 208 Rafael Aguirre Monasterio, Op. cit., p. 34. 209 Ibíd., p. 34. 210 Gerhard Schneider, “Χξηζηηαλνύο”, en Diccionario Exegético del Nuevo Testamento (ι -σ), eds. Horst Balz y Gerhard Schneider (Salamanca: Ediciones Sígueme, 2005), 2117. 211 Ibíd., P. 2117. 212 Rafael Aguirre Monasterio, Op. cit., p. 17. 213 James Dunn, Op. cit., pp.344-347. 214 Ibíd., p. 346. 215 Gerhard Schneider, Op. cit., p. 2118. 206

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3.2.1

El envío a misión de Bernabé y Saulo

La Iglesia de Antioquía, actuando en nombre del Espíritu, elige a dos misioneros, Pablo y Bernabé, provee a sus misioneros con los medios indispensables, les da colaboradores (Juan Marcos), y los acompaña con la oración, a fin de que puedan realizar exitosamente la misión. Es apenas justo entonces, ver en esta comunidad el punto de arranque de Pablo; ella determina el enfoque de las futuras misiones del apóstol de los gentiles216. Los misioneros no acometen su tarea misionera en su propio nombre, sino en el de la comunidad, y, por tanto, si son enviados por ella, una vez cumplida su misión deben rendir a ella informe de aquello que se les ha encomendado (Hech 14,27). 3.2.2

Destinatarios de la misión de la ekklesía de Antioquía

En Hechos 13, 13-52, Lucas narra que los misioneros Bernabé, Pablo y Juan Marcos se embarcaron en Pafos y llegaron a Perge de Panfilia, hasta arribar finalmente a Antioquía de Pisidia. Conviene preguntarse entonces: ¿por qué se deciden por esta ciudad? La respuesta residen en que ella se ajustaba, según el parecer de Pablo, al lugar más apropiado para la predicación, pues era la más importante colonia romana en el oriente griego; además, había sido edificada según el modelo de Roma, la capital 217 ; pero sobre todo, porque “tenía abundante población judía y una floreciente comunidad sinagogal (13,14)”218. En esa época la sinagoga era, por lo común, una edificación grande, imponente, que atraía muchos simpatizantes gentiles o “temerosos de Dios”, como también a gentes de alto estrato social219 (13,50). Por tanto, la estrategia de Pablo era “llegar en las sinagogas y a través de ellas a los gentiles temerosos de Dios, así como a los judíos locales”220. Así pues, Hechos 13,13-52 nos presenta dos episodios que se producen en dos sábados consecutivos (vv 14.44). Ambos sábados, el discurso de Pablo en la sinagoga de Antioquía de Pisidia, va dirigido en primer lugar a los judíos (13,16. 26) “por exigencia históricosalvífica, y el rechazo de éstos genera la misión a los gentiles”221. El primer sábado, muchos judíos y prosélitos acogen positiva y favorablemente el discurso (13,42-43). Sin embargo, el siguiente sábado, la acogida ya no fue tan favorable, puesto que la reacción de los judíos es sumamente dura (13,45). Según parece, no fue la predicación lo que indujo tal reacción de los judíos, sino la atracción que ejercía Pablo en sus oyentes, la que despertó en algunas personas el temor de que se produjeran alteraciones y motines, y se acabara por socavar las relaciones que “la comunidad judía había establecido en la ciudad:

216

Jürgen Roloff, Op. cit., p. 260. James Dunn, Op. cit., p. 499. 218 Ibíd., p. 499. 219 Ibíd., p.p. 499-500. 220 Ibíd., p. 500. 221 Richard Dillon, Op. cit., p. 243. Véase también James D.G Dunn, Op. cit., p.501. 217

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las minorías estaban siempre preocupadas por su situación legal y social, dado que las políticas locales e internacionales eran muy impredecibles”222. La conversión de los gentiles constituye un querer expreso del Espíritu Santo, es la “obra” que él realizó por medio de Bernabé y Saulo. Pablo tendrá una concepción de su misión expresada en 13,47: es propio de la vocación de Israel ser “una luz para los gentiles” (Is 49,6). 3.3 UNA EKKLESÍA MINISTERIAL La organización de esta iglesia se distancia sensiblemente del modelo de la de Jerusalén. Su talante es más carismático que jerárquico. 3.3.1

Los ministerios existentes en la ekklesía

Hechos 13,1 nos da a saber que en la iglesia de Antioquía había profetas y maestros. Dunn nos ofrece esta explicación de estos dos ministerios: “las dos categorías juntas suponen un equilibrio necesario en la vida de toda la iglesia: una actitud abierta hacia nuevas percepciones y evolución inspiradas por el Espíritu (el papel del profeta), 223 equilibrada por una lealtad a la tradición enseñada e interpretada (el papel del maestro)” .

Esto nos permite decir que en Antioquia encontramos una Iglesia que vive y se mueve en una atmósfera carismático-profética, atenta a las mociones del Espíritu Santo tanto para la misión como para determinar los misterios que ella misma necesita. 3.3.2

Otros ministerios existentes en otras ekklesías

La lista de los profetas y maestros, dirigentes de la Iglesia de Antioquía, nos viene de la tradición de Lucas224, y se sitúa en la misma línea de los ministerios de dirigencia de la comunidad que encontramos en Rom. 12,6-7 y 1 Cor. 12,28. En Romanos, el apóstol Pablo menciona siete dones: profecía (predicación inspirada), diaconía (servicio), de la enseñanza de la doctrina cristiana (si uno es maestro), de la exhortación (padre espiritual de la comunidad), de la ayuda (compartir las riquezas por medio de limosna), dirigencia (el que está a la cabeza de la comunidad), quien practica la misericordia (hacerlo con jovialidad). Todo lo cual pone de presente que como cristianos poseemos dones que se nos entregan como consecuencia de nuestra fe y están ordenados al servicio de la comunidad225.

222

James Dunn, Op. cit., p. 500. Ibíd., p. 380. 224 Richard Dillon, Op. cit., p. 242. 225 Joseph Fitzmyer, “Carta a los Romanos”, en Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo Antiguo Testamento, eds. Raymond Brown, Joseph Fitzmyer y Roland Muphy (Navarra: Ediciones Verbo Divino, 2005), p 410 223

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En la comunidad de Corinto, Pablo enumera los dones, agrupándolos en dos renglones. En primer lugar presenta los dones más altos en su grado de importancia: apóstoles, profetas y maestros. En segundo lugar, los milagros, curaciones, asistencia, de gobierno, de diversidad de lenguas. Pero Pablo hace saber claramente a esta comunidad que el don supremo es el amor226. 3.3.3

Organización de la comunidad

Si la Iglesia de Jerusalén va adoptando un estilo jerárquico por obra de Santiago, que acaba convirtiéndose en el único líder conforme al modelo sinagogal y el gobierno se centra en el grupo de los ancianos, la Iglesia de Antioquía, por contraposición, es dirigida por un grupo de cinco profetas y maestros. Esta iglesia tiene un carácter carismático, bien distinto del modelo de Jerusalén227, en el que se pone de relieve la autoridad del apóstol y anciano. Lo que nos da a entender que la Iglesia de Antioquía para entonces no debía tener a su cabeza un Presbiterio, dado que era gobernada de manera carismática228. 3.4 PRÁCTICAS EXISTENTES EN LA EKKLESÍA DE ANTIOQUÍA Apoyados en el texto Hch 13,1-3, podemos identificar las prácticas cultuales de la Iglesia de Antioquía. En la celebración del culto irrumpe el Espíritu Santo, elige para sí a dos de los cinco maestros y doctores, a los destina a la evangelización, lo que nos autoriza a afirmar que la misión nace del discernimiento y la práctica litúrgica de esta Iglesia. 3.4.1

“Celebrar el culto”

La comunidad de Antioquía celebra un culto público al Señor y ayuna. Algunos exegetas, como Rius-Camps y Richard, afirman la posibilidad de que dicho culto corresponda a la eucaristía dominical. Toda la comunidad ayuna, ora e impone las manos a los misioneros y los envía (Hch 13,3). 3.4.2

El ayuno

El ayuno es una práctica cultual. En la iglesia de Antioquía, esta práctica está dirigida a Dios, a través de algunos de los profetas “en actitud de atención a la voz del Espíritu Santo”229, a fin de enviar a las personas indicadas a una misión específica (Hch 13,2a). 3.4.3

La oración

La oración se hace dentro del contexto de la liturgia, convirtiéndose así en el medio para escuchar y obedecer al Espíritu Santo (Hch 13,2b) 226

1Cor. 13,13. James Dunn, Op. cit., p. 380. 228 Joachim Gnilka, Op. cit., p.60. 229 James Dunn, Op. cit., p.380. 227

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3.4.4

Imposición de manos

En Hechos 13,2 nos informa que Pablo y Bernabé fueron enviados por la comunidad de Antioquía, envío realizado a través de la imposición de manos. Este gesto va acompañado por la oración y el ayuno como forma ritual para implorar la bendición de Dios sobre los dos misioneros230. En este sentido, dicha imposición de manos no se debe entender como una ordenación para el ministerio, puesto que “se trata únicamente de invocar sobre los elegidos la generosidad de Dios, para el tiempo que haya de durar ese encargo especial”231. Por lo que no debe tomarse como un gesto para transferir poder, sino como signo de que los misioneros están guiados por el Espíritu232. Este gesto de imposición de manos “concuerda con una costumbre que se hizo habitual más tarde en las comunidades lucanas”233. 3.4.5

El Espíritu Santo y la misión

Como rasgo característico de las fuentes en las que bebió Lucas para narrar el éxito de los helenistas en Antioquía, es la presencia decisiva y determinante del Espíritu Santo. Para ello, Lucas utiliza la expresión “llenos del Espíritu Santo”. “Los helenistas concebían más al Espíritu morando en los creyentes y veían una “plenitud” del Espíritu” 234 según los casos, tales como la aptitud de liderar (6,3), el fehaciente testimonio (6,5.10), la visión (7,55), la disposición de reconocer con generosidad la gracias de Dios (11,23-24)235. Dios actúa por su gracia en los seres humanos y así lo demuestra la extraordinaria misión realizada por algunos helenistas anónimos en la Iglesia de Antioquía (11,21). En esta iglesia han sido aceptados los incircuncisos gentiles como miembros del nuevo pueblo de Dios, ya que ellos han recibido el Espíritu Santo. Dunn lo expresa maravillosamente cuando dice: “el Espíritu y la gracia de Dios manifiestas en convertidos gentiles eran esa prueba segura, suficiente para convencer hasta a los creyentes judíos tradicionales”236. De este segundo capítulo, en el que hemos abordado la dimensión teológica, podemos ir sacando algunas conclusiones. Pablo encontró también en la Iglesia de Antioquía una escuela de formación de su propia estructura teológica, puesto que permaneció en ella pque por largo tiempo, lo que supuso que la teología, la cristología y la eclesiología aprendidas en ella, repercutiera en su práctica, enseñanza y predicación. En el discurso que Pablo dirigió a los judíos y “temerosos de Dios” en la sinagoga de Antioquía de Pisidia, Dios se presena como protagonista en la historia de salvación del pueblo de Israel, es fiel a las promesas que hechas a los antepasados, promesas que tienen su cumplimiento en la resurrección de su Hijo Jesús, que acontece de una manera inesperada, pues en esa Promesa están incluidos los gentiles. 230

Joseph Fitzmyer, Op. cit., p.36. Jürgen Roloff, Op. cit., p.260. 232 Joseph Fitzmyer, Op. cit., p.125. 233 Joachim Gnilka, Op. cit., p.64. 234 James Dunn, Op. cit., p.376. 235 Ibíd., p. 376. 236 Ibíd., p.377. 231

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En cuanto a la cristología, fue en Antioquía donde los discípulos recibieron, de personas de fuera de la comunidad, el nombre de cristianos (Hch 11,26), lo que marca su diferencia respecto de los judíos. Si bien conviene no exagerar postulando una reflexión teológica antioquena, puede sí afirmarse que se dio un desarrollo, a partir de la muerte de Jesús, interpretada como muerte expiatoria. Tal muerte realizó una función reparadora y así, los pecados del pueblo quedaron borrados, tal como acontecía el día de la expiación (Lv 16,14ss). Por tanto, los gentiles ya tienen acceso al pueblo de Dios. Gil Arbiol237, nos presenta tres características de esta interpretación: 1. La teología antioquena resalta más la muerte de Jesús porque quiere dar repuesta a la pregunta sobre el sentido de esa muerte. 2. Los textos que proceden de la tradición antioquena resaltan el carácter violento y sangriento de la muerte de Jesús. Su sangre es la que justifica (Rom 3,25) y por medio de ésta Dios cumple sus promesas (1 Cor 15,3-4). 3. La muerte de Jesús en la cruz fue violenta y pública. Se la comprende como una manera utilizada por Dios para mostrar el modo en que acontece la expiación. No como consecuencia de un sacrificio realizado por alguna persona, sino como un regalo de Dios para todos los que lo acepten, independientemente de su origen étnico (Rom 3,23-26, 8,32). 4. La reflexión cristológica da un paso adelante, pues de la pregunta por el sentido de la muerte de Jesús se pasa a la pregunta acerca de su identidad. ¿Quién es aquel que murió así? Jesús es la Sabiduría enviada por Dios a los hombres (Sab 9,11-17; Gál 4,4); el Hijo de Dios. Es “el Señor”, frente a las otras divinidades paganas. Las reflexiones cristológicas de los Χξηζηηαλνύο, su forma de entender a Jesucristo a partir de su resurrección, tuvieron claras repercusiones en la relación con los seguidores de Cristo en Jerusalén y en su manera de entrar en relación con otras personas. En primer lugar, si la muerte de Jesús tuvo un sentido expiatorio, los sacrificios y el templo, cuya misión es expiar los pecados del pueblo, quedan abolidos. En segundo lugar, la ley de Moisés ya no tiene la misión de mostrar la voluntad de Dios y conducir hacia El. Ahora, es la cruz de Jesús. En tercer lugar, la muerte de Jesús, el Señor, es el acontecimiento determinante de la historia, y por ello, es preciso afirmar que con él ha comenzado una nueva era escatológica, marcada por la pertenencia a la comunidad de los elegidos, la Iglesia. En cuarto lugar, si la muerte de Jesús reemplaza la competencia del templo y de la ley ¿qué función conservan los preceptos rituales, que separan a los judíos de los paganos? Esta reflexión cristológica de los cristianos helenistas de Antioquía, nos muestra a un Dios que traspasa las fronteras de Israel, cercano, no hace acepción de personas, no discrimina, va a las márgenes, a fin de mostrar a los pueblos su misericordia. “La misión a los paganos y la incorporación de éstos a la comunidad de los christianoi fue un éxito.”238. La discusión 237 238

Carlos Javier Gil Arbiol, Op. cit., pp. 145-148. Carlos Javier Gil Arbiol, Op. cit., p.148.

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de la validez de la Ley y del Templo como lugar supremo de culto, que tomaban distancia de la autoridad oficial judía, no es vista con buenos ojos239 . Por tanto, los rasgos teológicos y cristológicos de la Iglesia de Antioquía, le vienen desde los helenistas, que la hacen libre con respecto a la Ley de Moisés y abierta a los gentiles a fin de anunciarles a Jesucristo. Como rasgo especial de la conformación de esta comunidad se destaca la heterogeneidad de su grupo dirigente, por cuanto entre sus miembros aparece un “negro”. Por otra parte, conviene resaltar la presencia de otro africano en el primitivo cristianismo, el eunuco etíope que, para Comblin240, fue escogido en la Biblia en gracia de la fama de poder y de fuerza que la Biblia le reconoce a este pueblo, y que cumple el papel de representante de la multitud de las naciones que vendrán de los confines de la tierra para formar el único pueblo Dios. Ahora bien, la evocación de la presencia de los “negros” en la Biblia, más concretamente en la iglesia de Antioquía, nos permite y compromete a visibilizar su presencia en la Iglesia y en la sociedad colombiana de nuestro tiempo, para lo cual se hace precisa una labor de recuperación crítica de su historia, que haga justicia a su contribución, desde su propia idiosincrasia y sus valores sociales y culturales, a la sociedad y a la Iglesia y que, al mismo tiempo, promueva una discusión abierta y franca de su realidad actual de postergación y marginación, en todos los ámbitos de la sociedad. Un examen juicioso y liberado de todo prejuicio de cualquier índole, de la realidad de la etnia negra, deberá, por fuerza, sugerir valiosos elementos y pautas para la construcción de un proyecto serio de pastoral afro. Este empeño enmarcará el tema del tercer capítulo.

239 240

Antonio Piñero, Op. cit., pp. 416-417. José Comblin, Op. cit., p. 81.

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3. SERVIDORES COMO MINISTROS AFRO DEL EVANGELIO DE NUESTRO SEÑOR JESUCRISTO. PROVOCACIONES PARA UNA PASTORAL AFROCOLOMBIANA El presente capítulo obedece a un propósito de índole pastoral. El hecho de que la Biblia registre en ella presencia de africanos y dé razón de la acogida por éstos del Dios universal, que va a las márgenes, por fuerza nos debe llevar a mirar algunas líneas pastorales desde la cosmovisión e historia del pueblo afrodescendiente en Colombia. Tal empeño supone la aproximación y análisis de unos cuantos temas alusivos al asunto, tales como la historia de este pueblo, su realidad actual de marginación, las ideologías racistas, los pronunciamientos del Magisterio de la Iglesia, entre otros. Con esos elementos podemos insinuar algunas líneas para el trabajo pastoral con el pueblo negro. En el capítulo primero hemos dado algunas referencias al binomio Negro-Biblia, presente tanto en el Nuevo como en el Antiguo Testamento. El Dios universal y de la Promesa, se ha revelado a la Iglesia de Antioquía como aquél que va a las márgenes y que no hace acepción de personas. Él ha perdonado los pecados del pueblo por medio del sacrificio de Cristo en la Cruz, lo que ha puesto de manifiesto que todas las naciones, desde su propia idiosincrasia y con sus peculiaridades, tienen acceso a su Iglesia (capítulo segundo). La presencia de los “negros” en las primitivas comunidades fundamenta el binomio NegroIglesia. Todo ser humano posee sus condicionamientos sociales, culturales y espirituales. Las condiciones de vida del negro en Colombia son de marginalidad y exclusión, realidad que se expresa en su imposibilidad de tomar parte activa en la vida económica, cultural, política e institucional de la sociedad, sin que se excluyan, por otra parte; las mismas instancias y estructuras organizativas y decisorias de la Iglesia colombiana. En el libro de los Hechos de los Apóstoles nos encontramos con personalidades que con mucha probabilidad pertenecen a la etnia negra: Simón el Níger y el primer convertido de la gentilidad, un eunuco etíope241. Dunn, apoyado en el AT y en información extra bíblica, nos hace saber que en los tiempos en que se narran los hechos: Etiopía (o Nubia), cuyo territorio era confinante con Egipto por el sur de ese país (Ez 29,10), representaba el límite del conocimiento geográfico común. En Is 11,11-12, Etiopía parece ser considerada uno de los “rincones de la tierra, (cf. Sof 3,10); según Homero, los etíopes eran los “hombres más lejanos” (Odisea, 1.23), y el geógrafo Estrabón situaba a Etiopía en el “límite 242 extremo” del Imperio romano (Geogr., 17,2.1) .

Por lo cual, es bien posible que el eunuco al que se alude sea una persona africana de etnia negra que había subido a Jerusalén para adorar. Según Comblin, el texto (Hech. 8,26-40), constituye un antiguo documento que refiere la admisión del primer africano negro en la Iglesia, y añade que la presencia negra en la Iglesia fue anterior a la de los europeos243.

241

James Dunn, Op. cit., p.344. Ibíd., p. 346. 243 José Comblin, Op. cit., p. 79. 242

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Otro individuo que encontramos en la primitiva comunidad cristiana de Antioquía es Simón el Níger, el que según Jürgen es “presentado como africano por su sobrenombre de el moreno”244. Para Dunn, este Simón es “posiblemente de raza negra (apodado Níger)”245, mientras que Pablo Richard aduce que en el texto se lo identifica como negro246. La labor misionera y el impulso de la Iglesia de Antioquia estuvieron abiertos a los gentiles, lo que revela que esta Iglesia mostró una clara disposición a “reclutar miembros de cualquiera raza y nación”247. Así pues, la presencia de personas de etnia negra que en los comienzos del cristianismo abrazaron la fe en Jesucristo es evidente, lo que nos permite afirmar que Negro e Iglesia van unidos. Ahora bien, en el capítulo segundo, nos hemos centrado en la teología del texto. La fe en Jesucristo tuvo, para los helenistas, un sentido expiatorio, en el sentido de Lv 16,14ss: el perdón de los pecados para el pueblo. La muerte de Jesús ha inaugurado un nuevo tiempo, el tiempo de quienes pertenecen a la comunidad de los elegidos. A partir de ese hecho, los preceptos y rituales del templo ya no pueden separar a judíos y paganos: Dios traspasa fronteras, va al margen, a las personas que han sido excluidas de su salvación y de la vida social. La fe en este Dios de la Promesa y Creador del ser humano (Gn 1,26-27), ha trascendido toda pretensión de superioridad y ha hecho de su iglesia (Antioquía) una comunidad de creyentes de diversas extracciones sociales y venidos de diversas regiones, entre ellas África, que escuchan la voz del Espíritu y hacen lo que este Espíritu les diga. En el presente capítulo queremos exponer cómo la sociedad colombiana – e incluso no pocos miembros de la misma Iglesia - se resisten a la manera de ser y de actuar de Dios, introduciendo formas de pensar y actitudes excluyentes que van en detrimento de una de las minorías marginadas, como lo es el pueblo descendiente de africanos negros, que, como lo hemos visto, está representado en la Biblia no precisamente por personas sometidas a la condición de esclavitud, sino investidas con la dignidad de hijos de Dios. La marginalidad y la exclusión son absolutamente incompatibles con el Plan de Dios que llama a la unidad de la familia humana, respetando las especificidades de cada uno. En este sentido, la Iglesia de Antioquía nos ofrece una formidable lección que deberemos aprender en su actitud abierta y respetuosa de lo diferente. En consecuencia, nos detendremos en esta etnia, en especial en algunos aspectos de su historia y en su situación social bastante denigrante. Esto es de suma importancia, porque con un acercamiento a la historia y a la realidad presente de la etnia negra, podemos descubrir con claridad algunas líneas para una pastoral afro. 1. ALGUNAS IDEOLOGÍAS RACISTAS La afirmación de la universalidad de la salvación de Dios implica que todos los pueblos son herederos de sus promesas, de su alianza y de sus bendiciones (Gn 12,3; Hch 3,25). En el 244

Jürgen Roloff, Op. cit., p. 259. James Dunn, Op. cit., p. 381. 246 Pablo Richard, Op. cit., p. 99. 247 James Dunn, Op. Cit., p. 491. 245

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origen y la relación del hombre con su Creador se fundamentan su dignidad y sus derechos inalienables. Resulta así imperativo el franco repudio de todo atropello y vulneración de la dignidad de la persona humana, y de este rechazo debe surgir la búsqueda por el respeto a las diferencias, por la construcción de un mundo fraterno y solidario, en el compromiso de erradicar cualquier concepción y práctica de muerte en contra de los otros seres humanos diferentes. Para la Iglesia de Antioquía no constituyo problema alguno la presencia en ella de personas procedentes de la gentilidad, incluidas las de raza negra. Ya hemos tenido la oportunidad de apreciar su actitud acogedora y abierta, la integración y confianza que reina entre sus miembros, lo que trajo como consecuencia el que se les haya llamado colectivamente cristianos, en cuanto reflejan perfectamente la mentalidad y la actitud de aquel de quien se sienten seguidores. Lo dicho pone de presente que los negros, que en los principios fueron conscientes de su igualdad y así fueron aceptados en la Iglesia, han venido siendo relegados y se han quedado rezagados. En el curso de la historia, particularmente en Europa fueron echando raíces y difundiéndose ideologías y posiciones racistas, incluso en el seno de muchas comunidades cristianas posteriores. Una ideología surge cuando toda la vida se comprime dentro de una idea “y se la obliga a adaptarse a sus preceptos” 248 . Según Davies, las ideologías “son creaciones del siglo XIX, época en que ciertas ideas adquieren un carácter absoluto en el pensamiento occidental”249. Por tanto, el racismo, en sentido ideológico nace en ese siglo, pero sus antecedentes se remontan a épocas muy remotas. Así pues, en las raíces del pasado, tenemos que Aristóteles, en su escrito sobre la política, consideraba y argumentaba que los bárbaros eran esclavos naturales (Política I.IV)250. Los griegos helenistas se consideraban “como los privilegiados donantes de ilustración a las razas inferiores que no conocían la ley”251. Los grecorromanos, por su parte, en el tiempo del cristianismo tardío, empleaban la metáfora de los colores blanco y negro para referirse al bien y al mal. Los cristianos heredan de los romanos la ideología de superioridad étnica252. Davies advierte que una exégesis rabínica afirma que “la maldición de Dios sobre los descendientes de Cam se tradujo en un oscurecimiento de su piel (Talmud babilónico, Sanhedri II). Algunos intérpretes cristianos adoptaron eventualmente esta idea”253. Ya en el siglo XVIII, muchos europeos estaban muy convencidos de su superioridad racial y una muestra de ello es el pensamiento del filósofo David Hume, cuando expresa:

248

Alan Davies, “Ideología del racismo”, Concilium. Revista internacional de teología 171 (1982): 23. Ibíd., p. 23. 250 Ibíd., p. 30. 251 Ibíd., p. 30. 252 Ibíd., p. 30. 253 TB sanh II, citado por Alan Davies, “Ideología del racismo”, Concilium. Revista internacional de teología 171 (1982): 31. 249

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Sospecho que los negros y en general toda la especie humana…son por naturaleza inferiores a los blancos. Nunca hubo una nación civilizada de tez diferente a la blanca, ni siquiera un solo individuo 254 eminente, en acción ni especulación. Ninguna obra ingeniosa entre ellos, ni artes ni ciencias…” .

Con tal pensamiento de superioridad del europeo sobre las razas, ya se podía esperar mundialmente, para el siglo XIX, el advenimiento de la ideología racista en todo su furor. Consecuentemente, en este siglo nacen los mitos que tienen su origen en el británico Robert Knox (mito del genio racial sajón) y en el francés Arthur de Gobineau (mito racial ario). Es verdad que los dos mitos “eran variantes del tema general de la superioridad de los hombres blancos europeos sobre los hombres de color no europeos”255. Por otro lado, la ideología racista se la justifica de manera científica. Ejemplo de ello es el uso de la teoría de Darwin sobre la “selección natural”. Para los darwinistas sociales “el derecho natural de las especies superiores a prevalecer sobre las inferiores era indiscutible” 256 . Esta ideología llevaba a pensar que a las “razas superiores”, les correspondía en derecho, mayor espacio vital que a la inferiores, aún cuando el espacio vital de éstas hubiera de ser tomado por la fuerza257. También, dentro del racismo aparecen distorsiones del cristianismo. Según Madison Grant, racista norteamericano, “Cristo, el máximo miembro de la “raza eminente”, fue rubio y nórdico como los dioses del Olimpo; ¡recordemos que fue crucificado entre dos ladrones morenos”258. Los racistas franceses tampoco se quedan atrás, pues afirman que “Cristo fue una figura como Júpiter o una especie de Dios latino”259. 2. DIÁSPORA AFRICANA Antes de tratar de derivar algunas líneas pastorales, como fruto de nuestra exploración bíblica expuesta en el curso de este trabajo, conviene dar un paso adelante y recuperar algo de la historia del pueblo afrodescendiente en Colombia, por la relación étnica de este pueblo con el Níger y el eunuco etíope. Desde luego aquí no nos detendremos en la larga historia de este pueblo, sino en algunos datos que, a nuestra manera de ver, pueden darnos luces para el quehacer pastoral de la Iglesia colombiana con esta etnia. Esto hace que una pastoral seria no pueda desconocer o soslayar la memoria histórica de este pueblo. 2.1 LA TRATA DE NEGROS A propósito de la diáspora africana, Ildefonso Gutiérrez escribe horrorizado y con mucho sentimiento: 254

A Davies, Op. cit., p. 31. Ibíd., p. 23. 256 Ibíd., p. 23. 257 Ibíd., p. 28. 258 Ibíd., p. 28. 259 Ibíd., p. 28. 255

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Aterra pensar que durante cuatro siglos (XVI-XIX) quince millones de personas fueron arrancadas de África para proveer de esclavos a las colonias hispanas, portuguesas, inglesas y francesas. Dos terceras 260 partes de ellos nunca llegaron a su destino .

Por otra parte, se dice que por el puerto de Cartagena entraron 80.000 esclavos, distribuidos principalmente en las regiones mineras261, entre los años de 1580 y 1640262. Otros autores consideran que los negros esclavizados llegaron al puerto de Cartagena en 1595, como solución a la necesidad urgente de mano de obra en la minería, porque “un negro trabaja lo que tres indios juntos”263 y que la procedencia africana de los esclavos en Colombia es de Senegambia; Sierra Leona, Costa de Marfil y Costa de la Pimienta, Costa de Oro, que hoy se denomina Ghana, Benín, Golfo de Biafra, entre los ríos Níger, Cruz y Duala, Angola y Mozambique264. En opinión de Gutiérrez: Para Colombia durante el período de mediados del s. XVIII, el mayor número de esclavos correspondió a la casta “Mina”, procedentes de la fortaleza portuguesa Elmina de la Costa de Oro; le siguieron los “arará”, nombre genérico para los embarcados en el Golfo de Benín, “carabalí”, del Golfo de Biafra, etc…Según los diferentes períodos de la trata y de la expansión de ciertos reinos africanos que proporcionaban esclavos, varían también las regiones de origen y fuentes de 265 aprovechamiento de los esclavos traídos de África .

Podríamos preguntarnos ¿cuál fue el objetivo que pretendió justificar la presencia de estos esclavizados? De entrada se responde que fue una necesidad económica, como mano de obra para trabajar principalmente en la minería en reemplazo de los indígenas; también en la ganadería y la agricultura, el comercio, los servicios de artesanía y los oficios domésticos266. Pero también fueron utilizados para la navegación (bogas) y para el ejército. 2.2 ACTITUD DE LOS ESCLAVOS NEGROS Una de las más significativas reacciones del negro ante su situación de esclavitud, fue la organización y el levantamiento de los palenques y cimarrones267, lo que nos da a entender que el negro nunca se resignó a ser esclavizado por nadie, y de manera activa y creativa trató de librarse de las manos del esclavista. Así, los negros que huían definitivamente al monte, por lo general se radicaban en un palenque, en un lugar estratégico, donde 260

Ildefonso Gutiérrez Azopardo, Historia del negro en Colombia (Bogotá: Editorial Nueva América, 1994), 15. 261 Ibíd., p. 16. 262 Luz Adriana Maya, “Diásporas africanas en Colombia. Visibilidad e invisibilidad de los legados de las culturas del África occidental en tiempos del bicentenario de la Independencia, en Rutas de Libertad. Quinientos años de travesía, ed. Roberto Burgos Cantor (Bogotá D.C: Editorial Pontificia Universidad Javeriana, mayo de 2010), 128. 263 Constanza Reyes, “Cristianismo y poder en la primera evangelización, siglos XVI-XVII”, en Historia del cristianismo en Colombia. Corrientes y diversidad. Ed. Ana María Bidegaín (Bogotá: Editora Aguilar, 2004), 68. 264 Ildefonso Gutiérrez, Op. cit., p.17-18. 265 Ibíd., p. 18. 266 Ibíd., pp. 19-20. 267 Orián Jiménez, “Los rostros de las culturas afrocoloniales”, en Rutas de Libertad. Quinientos años de travesía, ed. Burgos Cantor, Roberto (Bogotá D.C: Editorial Pontificia Universidad Javeriana, mayo de 2010), 188.

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construían fosos, trampas y empalizadas, en una actitud abierta de enfrentamiento y resistencia contra el esclavizador268. Un cimarrón es un esclavo que lucha por su libertad y huye del dominio del amo. Un palenque es una de las formas de resistencia y rebelión utilizadas por el negro con el objeto de liberarse de la esclavitud. Con este nombre se designa una población construida por los cimarrones destinada a ser su bastión de defensa de los esclavizadores españoles, y constituye, por tanto, un símbolo de libertad y lucha; su territorio estaba cercado por palos hincados en el suelo, de donde deriva su nombre. Algunos de los palenques más conocidos fueron: La Ramada, en Santa Martha–Riohacha (1529); San Miguel, en Panamá (1549); Re, en San Jorge (1598); La Matuna, en Cartagena (1600); San Basilio, en Cartagena (1713), entre otros. Los palenques constituyen la matriz en la que comienzan a forjarse los objetivos y las líneas maestros de un ambicioso proyecto de vida del pueblo negro: “la libertad, la autonomía y tierras propias para trabajar”269. El propósito no era otro que “deshacerse del español y del blanco y establecer un pueblo, “un reino”, donde solo los negros sean dueños y señores”270. Este también fue el sueño hecho realidad de los esclavos negros de Haití quienes fundaron un estado negro independiente271. Ahora bien, lo fundamental en la búsqueda del negro es “ser hombre”, “ser persona”, de quien no se puede hablar en abstracto por cuanto está ubicado en su momento histórico. La dignidad de la persona es una característica de la estructura fundamental de todo hombre272 y esta esencia debe ser custodiada, defendida y reivindicada siempre que se encuentre en peligro, amenazada o se vea vulnerada. No obstante, este sujeto es en la actualidad en Colombia un hombre-discriminado, un hombre-marginado, un hombre-explotado273. Además, siempre que se alude a este hombre, se añade el color de su piel (hombre-negro) y su cultura propia. Lo que, por lo demás, quiere decir que es dueño de una forma de ser, de sentir y de una manera propia de percibir las cosas274. 2. LA DIGNIDAD HUMANA, ¿MENOSCABADA EN LAS IDEOLOGÍAS? “En realidad, ese profundo estupor respecto al valor y a la dignidad del hombre se llama Evangelio, es decir, Buena Nueva. Se llama también cristianismo”275. Estas palabras de Juan Pablo II significan una invitación a mirar la dignidad de la persona desde la verdad del Evangelio e implican una urgente tarea moral para todo cristiano.

268

Ildefonso Gutiérrez, Op. cit., p. 39. Ibíd., p. 48. 270 Ibíd., p. 51. 271 Ibíd., p. 51. 272 Daniel Herrera Restrepo, La persona y el mundo de su experiencia. Contribución para una ética fenomenológica (Bogotá: Facultad de Filosofía, Universidad de San Buenaventura, 2002),118. 273 Ildefonso Gutiérrez, Op. cit., p. 39 y 92. 274 Ibíd., p. 92. 275 Juan Pablo II. Redemptor hominis, núm. 10. 269

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Colombia ha sido a lo largo de su historia un país que se tiene por cristiano, y que en su mayoría alega su confesión católica. Es preciso decir, sin embargo, que los valores axiales del Evangelio aún no han sido encarnados plenamente en nuestra sociedad, lo que se aprecia nítidamente en tantas actitudes bien poco evangélicas expresadas en diversas formas de discriminación, exclusión y degradación de la persona humana y que reflejan el desprecio de muchos cristianos hacia otras personas que comparten su misma confesión religiosa. No es éste el lugar ni el momento para adentrarnos en un análisis de la realidad social colombiana, ni es ése nuestro interés, pero sí queremos proponer algún comentario a las ideologías que todavía hoy se expresan en palabras, comportamientos, prácticas y actitudes bastante frecuentes en esta sociedad y que reflejan una minusvaloración de las minorías étnicas, concretamente de los descendientes africanos. 3.1 IDEOLOGÍAS DE LA DESIGUALDAD Desde el ámbito de la filosofía se concibe al “hombre como persona” y, por consiguiente, como poseedor de una dignidad que lo hace sujeto de derechos y de deberes. Los griegos no reconocieron al hombre como persona sino como ciudadano y como tal, su existencia se determinó en función de la Pólis. El hombre era “algo” entre las otras cosas y no un “alguien”. “Y aunque lo consideró como sujeto ético, debemos recordar que, dada su visión, la ética estaba subordinada a la política y no la política a la ética. De aquí que tampoco ellos hablaran de derechos humanos sino de deberes del hombre como miembro de la Pólis”276. El teólogo, filólogo, crítico e historiador y defensor de la conquista de América por los españoles, Juan Ginés de Sepúlveda (1490-1573), que bebe de “la Política” de Aristóteles, en uno de sus tratados, Demócrates segundo, defendió la “justicia”, de las guerras violentas de españoles contra indígenas, bajo el principio de que “es lícito subyugar con las armas a aquellos, cuya condición por naturaleza es tal, que necesariamente han de obedecer a otros. [De donde deducía que], siendo los americanos naturalmente siervos, bárbaros, incultos e inhumanos; y rehusando como lo hacían el imperio de hombres más perfectos que ellos, era justo conquistarlos y sujetarlos, por la razón misma que la materia se sujeta a la forma, el cuerpo al alma, el apetito á la razón, lo peor á lo mejor”277. La tesis que exaltaba la licitud de esclavizar a los cautivos en una “guerra justa”, también ha sido justificada teológicamente desde la biblia: “las mujeres, el ganado, todo lo que haya

276

Daniel Herrera Restrepo, Op. cit., p.119. Juan Ginés de Sepúlveda. “Retrato de los españoles ilustres”, Colección de estampas Giner-Boira (Valencia) http://www.es.wikisource.org/wiki/Juan_Gin%C3%A9s_de_Sep%C3%BAlveda. Consultada el 16 de octubre de 2012. 10:30 am. 277

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en la ciudad, todos sus despojos, los tomarás como botín. Comerás los despojos de los enemigos que Yahvéh tu Dios te haya entregado”278. No cabe duda de que la opinión de Ginés de Sepúlveda jugó un papel determinante en la mentalidad del esclavizador en América, en la medida en que ella constituye el fundamento de la justificación de la esclavitud de los indígenas y, más adelante, cuando éstos habían sido casi exterminados, de los negros traídos de las costas de África en los barcos negreros al puerto oficial de Cartagena y a otros puertos piratas. 3.2 IDEOLOGÍAS DE LA IGUALDAD Pero no se puede ignorar que aunque hubo esclavizadores, también surgieron defensores de la dignidad de los esclavizados negros, tales como los doctrineros Alonso de Sandoval y Pedro Claver, entre otros. El primer grito de protesta contra la forma escandalosamente inhumana como se estaba implementando la colonización en América, provino de fray Antonio Montesinos, en la Isla La Española, con ocasión de un sermón de adviento (1511). El cristianismo tiene el merito de haber introducido en la cultura occidental la concepción del hombre como persona, es decir, “como un ser sagrado, fin en sí mismo, sujeto de derechos inalienables, como ser de relación en pie de igualdad con los otros, como alguien cuyo ser es tener que llegar a ser, como proyecto de superación individual y social”279. El ser humano aparece así como un fin en sí mismo, como un proyecto de superación y como un ser en relación. La persona es un sujeto real. Esta precisión justifica el fundamento humanista del edifico ético de la persona280. La Declaración Dignitatis humanae, del Concilio Vaticano II, también enfatiza la dignidad de la persona, cuando expresa que el hombre es cada día más consciente de su dignidad (núm. 1). El objeto y el fundamento de la libertad se fundan en la dignidad de la persona por su naturaleza y debe ser reconocido por la autoridad civil (núm.2). Dios se ha revelado en la historia y “la Revelación da a conocer la dignidad de la persona humana y muestra el respeto de Cristo por la libertad humana” (núm.9). Y continúa la Declaración: La verdad debe buscarse de modo apropiado a la dignidad de la persona humana y a su naturaleza social… El hombre percibe y reconoce por medio de su conciencia los dictámenes de la ley divina, conciencia que tiene la obligación de seguir fielmente en toda su actividad para llegar a Dios, que es 281 su fin. Por tanto, no se puede forzar a obrar contra la conciencia .

278

Deuteronomio 20, 14. Daniel Herrera Restrepo, Op. cit., p. 119. 280 Marciano Vidal, Moral de la persona y bioética teológica. Tomo II, segunda parte (Madrid: COVARRUBIAS, 1991), 100. 281 Documento del Vaticano II. Declaración “Dignitatis humanae, No 1, 2,3,9” (Madrid: BAC, 1980), 576577. 279

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La dignidad humana es el principio fundamental de la moral de la persona. Esta es una afirmación que está en consonancia con el Documento de Puebla, cuando insiste en que la dignidad humana debe entenderse como “expresión de la verdad sobre el hombre”282. 3.3 PERMANENCIA DE LA IDEOLOGÍA DE LA DESIGUALDAD La verdad sobre el hombre negro, denuncia que ha sido a lo largo de muchos siglos y en muy diversos ámbitos, una persona postergada y minusvalorada. Su libertad, que es parte constitutiva de su persona, ha sido gravemente vulnerada. Este derecho natural le ha sido arrebatado y desconocido por muchas personas que se dicen practicantes de la religión católica en su tiempo. Tales conductas discriminatorias aparecen como resultado de justificaciones filosóficas y teológicas espurias, de las que hemos podido ofrecer algunos ejemplos, que permanecen aún en los imaginarios y en la mente y el corazón de personas que se tienen por creyentes en Dios; y subsisten en ideologías, de partidos, de clases sociales, de credos, de razas, de culturas, entre otras. En pleno siglo XXI, aún hay quienes creen que la persona negra posee un coeficiente intelectual bajo con respecto al mestizo o el blanco. En el mismo plano, desprevenidamente se identifica lo negro con lo negativo, lo adverso, lo malo: así, se habla de día negro, aguas negras, suerte negra, negrear (por descalificar), y en el mismo aspecto se hace equivaler lo negro con lo imperfecto, defectuoso o inconcluso: obra negra (para referirse a una obra que no ha sido terminada). De igual manera, se califica su espiritualidad como brujería, al negro se le tiene por persona indolente y perezosa, de quien no se puede esperar un eficiente desempeño más que en actividades como el deporte, el sexo, el baile y los trabajos pesados. La exclusión de la que es objeto la persona de raza negra se expresa marcadamente en el campo laboral, puesto que los descendientes de africanos negros aún en nuestra época están ausentes de los puestos relevantes en la banca, la aviación, la burocracia oficial y privada, los puestos de decisión del Estado, etc.. En las urbes siempre se les puede encontrar desempeñando los oficios más humildes: empleadas en casas de familia, obreros de la construcción, en labores de cantería y albañilería, en las empresas y servicios de vigilancia, en el acarreo y transporte de mercancías, en el mundo del rebusque, etc. Otra de las situaciones aberrantes que está viviendo dramáticamente el pueblo negro es el desplazamiento de sus tierras, ocupadas ancestralmente, por acción de los grupos alzados en armas y los asesinatos, que afectan especialmente a la población joven. Sus tierras están siendo entregadas al capital privado de las empresas multinacionales, que las dedican a la explotación intensiva, particularmente en lo relativo a la minería. Como consecuencia, la gran mayoría de sus pobladores se ve obligada a emigrar a las ciudades a engrosar los cinturones de miseria que en todas ellas proliferan.

282

Marciano Vidal, Op cit., p.108.

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ALGUNOS ELEMENTOS PARA UNA PASTORAL AFROCOLOMBIANA

El ideal de vida para la persona afrocolombiana, es su realización como miembro de esta sociedad colombiana, en reciprocidad con los otros, “realizarse con aquellos valores que hacen posible la convivencia: respeto a la dignidad humana y a los derechos del otro, comenzando por el reconocimiento y respeto a la vida. Una pastoral afrocolombiana presupone, entre otras cosas: 4.4 SUPERACIÓN DE LOS PREJUICIOS RACIALES Es absolutamente indispensable romper con los esquemas que impiden el acercamiento a las diferencias para aproximarse y abordar al otro con respeto. La Iglesia colombiana está llamada a liberarse de los prejuicios raciales a ejemplo de la primitiva Iglesia de Antioquía, la que, en el despliegue de su actividad misionera se mostró abierta a los gentiles, es decir, dispuesta a “reclutar miembros de cualquiera raza y nación” 283. Como expresión de esta actitud, encontramos entre sus dirigentes a uno hombre de etnia negra. El documento de la V Conferencia episcopal celebrada en Aparecida del Sur, en el Brasil284 reconoce explícitamente que la etnia negra ha sido históricamente víctima de la exclusión social, económica, política y, lo que es tanto más grave, incluso su identidad ha sido ignorada por la sociedad. Admite, asimismo que a menudo se da una clara discriminación en la actividad económica y laboral, en la calidad y contenidos de la educación escolar, en las relaciones cotidianas; y, yendo más allá, en un aspecto todavía más importante, “existe un proceso de ocultamiento sistemático de sus valores, su historia, su cultura y sus expresiones religiosas”. Ante esta crítica situación de los afroamericanos en las sociedades latinoamericanas, según Aparecida, es urgente afirmar la ciudadanía de esta cultura, con las siguientes actitudes y prácticas: “descolonizar las mentes, el reconocimiento, recuperar la memoria histórica, fortalecer espacios y relaciones interculturales”285. 4.2 PLANIFICACIÓN INCLUYENTE En la Iglesia de Antioquía, entre los profetas y maestros dirigentes de la comunidad, había un Níger, un negro. Llama la atención la diversa procedencia y condición de estos dirigentes, expresada en sus nombres y gentilicios (Hech 13,1). Del talante de la Iglesia de Antioquía deriva como un imperativo el que el ejercicio pastoral debe ser diferenciado, lo que equivale a decir que ha de tener en cuenta la índole cultural de los pueblos, es decir, la interculturalidad, expresada en el intercambio cultural, para que se dé un enriquecimiento mutuo, ya que toda cultura aporta a la evangelización desde su propia idiosincrasia.

283

James Dunn, Op. cit., p. 491. V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe (Aparecida, Brasil, mayo 2007), No 96. 285 Ibíd., No 96. 284

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El tomar realmente en serio la cultura, exigirá la implementación de un aparato educativo capaz de formar agentes propios para la pastoral afro. La acción misionera ya no se limitará a enseñar doctrinas, sino que tendrá que partir ante todo de la adhesión a Jesucristo. Con base en este principio generador, se debe suscitar, apoyar y capacitar ministras y ministros laicos negros que atiendan pastoralmente a sus comunidades desde su propia idiosincrasia. 4.3 PASTORAL INCULTURADA De la misma manera, teniendo telón de fondo y fuente de inspiración la apertura de la comunidad antioquena a los diversos grupos étnicos (judíos griegos, asiáticos, etc.), la pastoral ha de saber llegar a los diversos grupos étnicos actuales desde sus características culturales. Por tanto, ella debe ser diferenciada, lo que implica que reconoce la importancia que en todo proceso pastoral tiene la realidad cultural. Claro que esto no quiere decir que se le apuesta a la interculturalidad expresada en el intercambio cultural, como una sumatoria con vistas a un enriquecimiento mutuo, dado que toda cultura aporta a la evangelización desde lo que ella es. En este sentido podemos entender las palabras de Pablo VI: El reino que anuncia el Evangelio es vivido por hombres profundamente vinculados a una cultura, y la construcción del Reino no puede por menos de tomar los elementos de la cultura y de las culturas humanas. Independientes con respecto a las culturas, Evangelio y evangelización no son necesariamente incompatibles con ellas, sino capaces de impregnarlas a todas sin someterse a 286 ninguna .

En la elaboracion de una pastoral afrocolombiana se han de tener en cuenta las expresiones propias de esa cultura. Siguiendo al padre Napoleón García287, podemos resaltar algunos elementos: lo simbólico: el agua, el aceite, las cruces, las plantas, los huesos, los colores, los aromas, los vestidos, etc. Los ritos: en el cuidado de la tierra, en el trabajo, en las relaciones sociales y en la expresión física, musical y verbal. La contemplación: el contacto con la naturaleza alimenta el espíritu de reflexión y observación. La fiesta: expresión de lo festivo, tanto en las alegrías de la vida como en los dolores de la muerte. La muerte, la enfermedad y la pobreza, por su frecuencia en las comunidades afro, son las más cargadas de simbolismo. La funebria negra es muy rica en su simbología y su intención es garantizar al difunto el eterno descanso. Se celebra un novenario de rezos y misas por nueve días; además, al mes y en cada aniversario. Comúnmente, se dispone un altar en el hogar, en el que se ponen velas, un vaso de agua, aceite, una imagen del crucificado o de algún santo. Igualmente, se llora al muerto y se le guardar luto. La comunidad expresa su solidaridad con los deudos del difunto mediante el pésame o condolencias y con su presencia en el velorio. Todas las prácticas que se llevan a cabo en el velorio obedecen siempre al mismo propósito que no es otro distinto de procurar que el alma del difunto pueda “irse en paz” y no perturbe a nadie.

286

Exhortación Apostólica de su Santidad Pablo VI. “Evangelii Nuntiandi” No 20. (8 de diciembre de 1975). Napoleón García, Retos que plantea la pastoral al pueblo afro colombiano en el sesquicentenario de la abolición de la esclavitud (X Encuentro Nacional de Pastoral Afrocolombiana, (Buenaventura, mayo del 2001) 287

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Elementos importantes como los referidos deben ser tenidos en cuenta para la confección de una pastoral afro, lo que hará que la acción misionera no se reduzca al adoctrinamiento de la población negra, sino que tomara como fundamento y punto de partida la adhesión a Jesucristo y su evangelio desde la especificidad cultural. La pastoral de la Iglesia debe tomar muy en serio la espiritualidad y la situación social concreta del negro en Colombia. Así, dicha pastoral podrá ser más fecunda. 4.4 PROMOCIÓN DE LA AFROCOLOMBIANAS

DIGNIDAD

DE

LAS

COMUNIDADES

En los principios fundamentales de la Constitución Política de 1991, se dice que Colombia es un país pluralista, multiétnico. Que por ser un Estado social de derecho, éstos deben materializar la igualdad y la justicia para los colombianos288. A pesar de lo que reza el texto de la Constitución, fácilmente se aprecia que las comunidades afrocolombianas “aún se encuentran en situaciones de marginalidad, vulneración y precariedad para obtener lo necesario para subsistir. De igual forma, estas comunidades son víctimas de expresiones de discriminación racial, como históricamente ha sucedido en Colombia”289. El 74% de los afrocolombianos perciben ingresos por debajo del salario mínimo vigente. La mitad de la población es analfabeta y de cada 100 jóvenes afrocolombianos, dos logran acceder a la universidad290, ya que el 95% de las familias de la Costa pacífica no pueden hacer que sus hijos accedan a los estudios superiores por física carencia de los recursos necesarios291. En Quibdó y Buenaventura tienen su sede dos universidades públicas, pero “son deficitarias en presupuesto, personal docente y adecuación tecnológica”292. A esto se le suma el hecho de que el 76% de estas comunidades vive en extrema pobreza.293. En el Informe anual de la Alta Comisionada de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos sobre la situación de los derechos humanos en Colombia, de febrero de 2011, en lo tocante a los pueblos indígenas y a las comunidades afrocolombianas, dice, con respecto a los afrocolombianos294. Los derechos de los miembros de pueblos indígenas y comunidades afrocolombianas continúan siendo afectados de manera desproporcionada por el conflicto armado interno. En especial, sus vidas y sus derechos territoriales y culturales están amenazados por la presencia de actores armados en sus territorios. En López de Micay (Cauca), el 21 de enero, miembros de las FARC-EP presuntamente asesinaron a dos líderes del Consejo Comunitario Los Manglares. En abril se desplazaron las comunidades afrocolombianas de Juana Marcela y Carmelita en el Medio San Juan (Chocó) por amenazas de Los Rastrojos y Águilas Negras. En octubre las comunidades afrocolombianas de la 288

Nueva Constitución política de Colombia 1991 (Bogotá: Editorial Cupido, 2003), p. 7. Diana Abondano y Luisa García, “Protocolo de atención para comunidades afrocolombianas”, en Los invisibles y la lucha por el derecho en Colombia, Ed. Luis Alfonso Fajardo (Bogotá: USTA, 2010), 185. 290 Ibíd., p. 186. 291 Ibíd., p. 187. 292 Ibíd., p. 187. 293 Ibíd., p. 186. 294 Documento disponible en la página www.acnur.org. Consultada en octubre 27 de 2012. 289

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cuenca del Río Berebere en Medio Baudó (Chocó) quedaron confinadas por las acciones armadas del ELN y Los Rastrojos. El consejo comunitario de La Toma, municipio de Suárez (Cauca), desde hace tres años está pidiendo la titulación de su territorio ancestral en el cual ha vivido y trabajado desde el siglo XVII. El Estado, desconociendo la presencia de estas comunidades afrocolombianas y sin ninguna consulta con ellas, otorgó títulos de propiedad y permisos de explotación minera a particulares no pertenecientes a la comunidad afrocolombiana.

Una pastoral afrocolombiana, debe tener entre sus prioridades el exigir, defender de manera activa y efectiva los derechos de estas comunidades, tales como el derecho a la vida digna, a la etnoeducación, al reconocimiento de sus prácticas culturales, a la restitución y titulación colectiva de tierras, a un trato digno y a la asistencia social, al trabajo y a una remuneración digna, a los servicios públicos domiciliarios295. Por último, conviene recordar que existe la Ley 70/93, que tiene como objetivo “reconocer a las comunidades negras que han venido ocupando tierras baldías en las zonas rurales ribereñas de los ríos de la cuenca del Pacífico de acuerdo con sus prácticas tradicionales de producción, el derecho a la propiedad colectiva”296. En la misma Ley también encontramos mecanismos para la defensa y protección de la identidad cultural y de los derechos de las comunidades negras de Colombia como grupo étnico. Además, fomenta su desarrollo económico y social, con el fin de garantizar que estas comunidades obtengan condiciones reales de igualdad de oportunidades frente al resto de la sociedad colombiana. Desde una mirada de fe, podemos afirmar que esta Ley, es un signo de los tiempos para el pueblo negro en Colombia, y que su origen reside en las luchas, movilizaciones, toma de conciencia y ansias de libertad del pueblo negro, eventos que se remontan a sus ancestros. Las nuevas generaciones son herederas de este gran signo de vida en la historia de estas comunidades, pues ellas aún siguen buscando otros signos, con fundamento en esta Ley, para nuevas conquistas que permitan la plena libertad de este pueblo. Con todo, este valiosísimo legado, no está exento de problemas por el hecho de que hay un desconocimiento de la Ley en muchos sectores afrocolombianos y porque no son pocos los negros que a pesar de conocerla, se resisten a tomarla como una herramienta en pro de sus derechos, actitud que debe atribuirse a la alienación de la que han sido víctimas, así como también se da el hecho de que algunos sectores que la aceptan, no han podido erradicar actitudes individualistas y burocráticas de algunos líderes que se niegan a sumar esfuerzos por buscar protagonismo. Al Estado colombiano le ha faltado voluntad política para apoyar el cumplimiento y puesta en práctica de la Ley, más aún cuando existe una contra-ley, la Ley 2a de 1883, la que determina que los territorios baldíos pertenecen al Estado. Por tanto, eso de que “esta ley (70/93) se aplicará también en las zonas baldías, rurales y ribereñas que han venido siendo ocupadas por comunidades negras”297, no es más que una vil mentira. 295

Diana Abondano y Luisa García, Op. Cit., p. 188. Centro de Pastoral afrocolombiana, Historia del pueblo afrocolombiano. Perspectiva pastoral. (Popayán: CEPAC, 2003), 41. 297 Ley de las Comunidades negras o Ley 70/93. Capítulo 1. Art. 1. 296

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4.5 PROMOVER LA TEOLOGÍA NEGRA La así llamada “Black Theology” surge “como expresión de la toma de conciencia de la comunidad negra norteamericana, sobre todo a partir de su pasado de esclavitud iniciada en 1619 y la situación actual de segregación”298. Uno de los principales exponentes de la esta teología es James Cone, quien afirma que esta teología nace en los años 60, “cuando activistas cristianos negros (sobre todo ministros) procuraron reconciliar la idea de amor y no violencia de Martin Luther King, con la negritud y autodefensa de Malcom X” 299 . Fue en la década de los sesenta cuando se produjeron los primeros intentos para producir una teología negra cristiana con un orden sistemático; tales reflexiones surgen articuladas con la realidad de las minorías oprimidas de los Estados Unidos300. Así pues, para la teología negra constituye un abierto desafío la vigente realidad de racismo, las muy variadas formas de discriminación social, política, económica, cultural, religiosa y eclesial; las constantes luchas por la resistencia y sobrevivencia de la población negra301. El Dios que aparece en nuestro texto es el Dios universal que actúa en este mundo, sobre todo convocando a personas de toda raza y lengua por la fuerza del Espíritu Santo, para que se congreguen en torno a su Hijo Resucitado en la comunidad cristiana. Lo que significa que El quiere ver a los seres humanos como hijos de una sola familia que le invocan y le alaban, y que no hace acepción de personas, porque su esencia es AMOR. Al tratar la parte pastoral de nuestro trabajo podemos ir sacando algunas conclusiones: El racismo ha pretendido encontrar y plantear justificaciones, tanto en los campos de la ciencia, como en los ámbitos de la filosofía, como ya lo había intentado previamente en la teología. En lo que toca a la ciencia, argumentando la teoría de la selección natural, que afirma que las especies superiores prevalecen sobre las inferiores; en lo que atañe a la Biblia, trayendo a cuento la maldición de Dios sobre los descendientes de Cam, aduciendo que Jesucristo fue rubio y nórdico, que fue crucificado entre dos ladrones morenos y otras presunciones por el estilo. Queda fuera de toda duda, que el europeocentrismo ha estado fuertemente presente en la manera de escribir y presentar la historia, en la evolución cultural de los pueblos y en la interpretación bíblica, soslayando, pasando por alto y dejando al margen todo aquello que no se compadezca con su visión. 298

Antonio Aparecido da Silva, “Mi Cristo negro de la Américas. Primer Encuentro de obispos comprometidos con la Pastoral Afro”, Iluminación Teológica: La inculturación en la Pastoral Afro, cuadernos de Pastoral Afroamericana No 9. (enero 2003):218. 299 Ibíd., p. 218. 300 Ibíd., p. 218. 301 Ibíd., p. 223.

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El recurso a las ideologías ha hecho posible y justificado la minimización y esclavización de las minorías étnicas, las que han alegado razones de orden económico. La confrontación y el rechazo de dichas justificaciones ha hecho surgir y ha alimentado la fuerza de lucha contra la situación generada por ellas, en vistas a reclamar la igualdad y la dignidad de los seres humanos; de allí también nace la solidaridad en esta lucha de hombres y mujeres afro y no afro, miembros de instituciones religiosas y sacerdotes. Con todo, no obstante incontables esfuerzos liberacionistas, el hombre negro sigue siendo un hombre-explotado, un hombre-marginado. El negro, como hemos podido comprobarlo en los capítulos precedentes, no ha sido ignorado por la Biblia ni por la Iglesia, escenarios en los que se presenta no en condición de esclavitud sino en la calidad de hijo de Dios, en un plano de igualdad y ofreciendo su aporte propio al desarrollo y el bien de la sociedad y de la comunidad cristiana. De allí emana, como un imperativo para la elaboración de una pastoral afro, la necesidad de recobrar la conciencia del estado original y natural de los seres humanos que nos presenta la Palabra de Dios, lo que a su vez implica la necesidad de superar y eliminar todo prejuicio racial, venga de donde viniere, una planificación incluyente para el anuncio del Evangelio, una pastoral inculturada en franca apertura a otros grupos étnicos dispuesta a valorar y acoger sus expresiones culturales. Y, en el mismo orden, el compromiso de promover y defender la dignidad de las comunidades afro y promover la elaboración de una teología negra, es decir, hacer teología, teniendo en cuenta las realidades de este pueblo.

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CONCLUSIÓN “¿No sois vosotros para mí como hijos de kusita, ¡oh hijos de Israel!?” (Am. 9,7). En esta exclamación, el profeta, equipara al pueblo de Israel con el pueblo de Etiopía. Lo que nos da a entender que Dios no tiene privilegios por una nación en detrimento de otra, porque El es un Dios universal, el Dios de la Promesa que se ha cumplido plenamente al resucitar a Jesús. Realmente, la historia de Jesús se presenta en continuidad con la historia bíblica y la difusión de su Palabra ha llegado hasta “los confines del mundo” por cuanto ha ganado para su comunidad a creyentes venidos de la gentilidad. Así, el Espíritu de Dios actúa con total independencia de la ley y suscita la adhesión a Cristo. Los creyentes agregados a la Iglesia de Antioquía llegaron a creer en Jesucristo, no en razón de su pertenencia al pueblo judío, sino independientemente de su origen étnico o religioso. El Dios de la Biblia traspasa fronteras, va hasta los márgenes de la sociedad, alcanzando a quienes se han visto excluidos de su salvación y de la vida social. Así pues, la fe en este Dios de la Promesa y Creador del ser humano (Gn 1,26-27), se ha descalificado toda pretensión de superioridad. El ha hecho de su iglesia una comunidad de creyentes venidos de distintas extracciones sociales y de diversas partes de la tierra, entre ellas África. Esta Iglesia, diversa en su composición, está dirigida por profetas y maestros, ora, escucha la voz del Espíritu y hace lo que este Espíritu le sugiere. Por tanto, la Iglesia existente en Antioquía procede del paganismo, porque los misioneros han ganado para ella a los gentiles, por voluntad expresa del Espíritu Santo. Ahora bien, los rasgos teológicos y cristológicos de la Iglesia de Antioquía, que provienen de los helenistas, la hace libre con respecto a la Ley de Moisés y abierta a los gentiles, a fin de anunciarles a Jesucristo. Ello explica la heterogeneidad del grupo dirigente de esta comunidad, puesto que en el mismo figura “negro”. Por otra parte, destacamos la presencia de otro africano en el primitivo cristianismo, el eunuco etíope que, para Comblin, fue escogido gracias a la fama de poder y de fuerza de la que gozaba su pueblo en la Biblia, hecho que atendía al propósito de representar a la multitud de las naciones que vendrán de los confines de la tierra para formar el único pueblo de Dios. Por consiguiente, en la categoría “gentiles” han quedado incluidos los descendientes africanos negros. Lo que no tiene que parecer extraño puesto que históricamente ellos (as) han hecho presencia en la Biblia y en la Iglesia (eunuco etíope, el Níger), en su calidad de creyentes e hijos de Dios, en un plano de igualdad y confraternidad. En el curso de la historia de Colombia, no obstante la condición de esclavitud a la que han sido sometidos los afrodescendientes, han aportado al bien de la comunidad cristina y de la sociedad. Con todo, vale la pena denunciar

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una grave omisión, dado que la presencia del pueblo negro resulta ignorada para la gran mayoría de biblistas y teólogos, que, simplemente no le dan la importancia que se merece, pues, como dice Silvia Schroer, no es un secreto para nadie que el mundo ha girado en torno a Europa. El eurocentrismo ha echado sus raíces bien hondas en la manera de ver la vida y la realidad, lo mismo en la filosofía, en la teología, en la economía, en la política, en la música, etc., circunstancia que no ha hecho justicia al negro como receptor y portador de la Buena Nueva y todavía en nuestro tiempo se halla en clara desventaja, la que se materializa en su situación de marginalidad y exclusión, inicua realidad que debiera urgir a exégetas y teólogos a descubrir y reconocer la acción del Espíritu Santo en la persona y en las expresiones culturales de este sujeto. La presencia africana en la Biblia debiera impulsar una seria reflexión acerca de la presencia del pueblo afro en la vida eclesial y social de Colombia. Esta cruda realidad social colombiana que padecen los descendientes de africanos, desenmascara la vigencia brutal del racismo, en todas sus formas y con todas sus manifestaciones de discriminación y exclusión social, política, económica, cultural y eclesial. A pesar de lo dicho, no pueden desconocerse las incesantes luchas de resistencia y sobrevivencia de la población negra. Por lo que, para la pastoral entre los negros, tiene plena validez el llamado que hace Aparecida a las Iglesias latinoamericanas a acompañar y animar a los afroamericanos “en las reivindicaciones por la defensa de sus territorios, en la afirmación de sus derechos, ciudadanía, proyectos propios de desarrollo y conciencia de negritud” (Aparecida No 533.). En la formación que se imparte en los seminarios y en las instituciones de la vida religiosa, hay que preguntarse ¿cómo tener en cuenta las expresiones culturales?, ¿cómo impulsar la reflexión bíblica y teológica, de tal manera que el contexto y las expresiones culturales del sujeto sean favorecidos y no asfixiados por el europeocentrismo? Los creyentes en Cristo, encontramos en la Iglesia carismática y profética de Antioquía, un acabado modelo de seguimiento de Jesucristo. Estamos llamados a escuchar las mociones del Espíritu Santo, tanto en lo que tiene que ver con la misión como en lo relativo a la definición de los ministerios que la actual Iglesia necesita. Igualmente, estamos llamados a“conocer los valores culturales, la historia y tradiciones de los pueblos afroamericanos, entrar en diálogo fraterno y respetuoso con ellos, es un paso importante en la misión evangelizadora de la Iglesia” (Aparecida n.532)

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