EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO DE J. HABERMAS (Extracto) Fco. Javier Espinosa Universidad de Castilla-La Mancha

1. EXPERIENCIAS VITALES Habermas nació en Düsseldorf (Alemania) en1929. Cuando tenía 15 años, el final de la II Guerra Mundial desenmascaró las formas criminales de la Alemania nazi. Era demasiado joven para sentirse culpable, pues no había participado, pero no demasiado niño como para no sentirse responsable del futuro. Sin esta experiencia, según relata, no se habría encaminado hacia la filosofía y hacia el estudio de la sociedad. La decepción que le producía la vida política de la postguerra, marcada en Alemania por un cierto continuismo y el silencio sobre el pasado nazi, le llevó a la Escuela de Fráncfort, siendo asistente de Adorno, pues la Teoría Crítica de la sociedad le ofrecía enlazar el estudio de los inicios democráticos en las revoluciones del XVIII con el análisis de la sociedad presente. No había una cultura política en Alemania (como sí la había en los tres países de las revoluciones del XVIII, Inglaterra, Francia y Estados Unidos), más bien un incómodo silencio, lo que le empujó a comprender la importancia de la formación de la opinión pública, uno de sus principales objetos de estudio. Todo esto le llevó a participar en la vida política: marchas contra las bombas nucleares, marchas estudiantiles, debates sobre la reelaboración de la historia del nazismo, debate sobre la reunificación alemana, la guerra de Irak, la inmigración, la unidad europea, los problemas bioéticos… Él siempre ha pensado que el intelectual debe hacer un uso público del saber filosófico de que dispone para influir en el espacio público.

2. LA CRÍTICA DE LA RACIONALIDAD INSTRUMENTAL Y DEL CIENTIFICISMO Los francfurtianos Adorno y Horkheimer habían analizado la sociedad de la primera mitad del siglo XX y habían llegado a la conclusión de que existía un mal de fondo que corrompía todo lo que producía Occidente y que era la causa del fracaso de las revoluciones emancipadoras de inicios del siglo XX, del triunfo del nazismo, de la dictadura de la revolución rusa o de la extensión del consumismo capitalista. Este mal de fondo era el triunfo de la razón instrumental. Siguiendo el análisis de Max Weber, los miembros de la Escuela de Fráncfort creían que, frente al modo de operar tradicional de las sociedades anteriores, se había impuesto la razón instrumental. Ésta es una razón que, basada en la ciencia y en la técnica, nos dice objetivamente cuáles son los mejores instrumentos para un determinado fin. El imperio de la razón

instrumental conlleva el cientificismo que afirma que sólo la ciencia es una forma auténtica de conocimiento, lo que implica que la ética es incapaz de intersubjetividad y los asuntos morales son subjetivos e irracionales. Esta racionalidad instrumental concebirá, por otra parte, todo como medio para algo y así no es extraño que el hombre mismo sea concebido como mero medio y quede cosificado; incluso el arte y el pensamiento serán considerados como medios para satisfacer a las masas, siendo pues el mercado quien determine el valor, por ejemplo, de un cuadro o un libro, dando lugar a una cultura de masas que no fomenta el desarrollo de individuos autónomos y solidarios, sino más bien heterónomos y solitarios. Y como telón de fondo, una democracia desarraigada, pues las raíces de las que habían surgido los valores clave, como la libertad, la igualdad o la solidaridad, quedan debilitadas al ser considerados estos valores como algo subjetivo y relativo. En Conocimiento e interés (1968), Habermas mostrará que hay tres principales intereses que guían todos los aspectos y acciones de la vida humana: El interés técnico, el interés por dominar el mundo y transformarlo para satisfacer las necesidades humanas, es el que guía las ciencias naturales, el trabajo, la economía… Por tanto, estos aspectos no son “objetivos” ni desinteresados. El interés práctico, que busca entender las relaciones humanas para saber vivir en sociedad. Este interés orienta las ciencias históricas y de la cultura. El interés emancipatorio, que es el interés por que todo individuo sea libre y autónomo y que guía a las “ciencias críticas” basadas en la reflexión, que desenmascaran los aspectos de la vida que mantienen a los hombres prisioneros. Así pues en la vida humana no hay nada objetivamente desinteresado. Lo importante es entender que el interés primero debe ser el interés emancipatorio que debe orientar a su vez a los otros dos intereses, de modo que la técnica, la sociología o la historia no sirvan para dominar y manipular a los hombres, sino para su libertad.

3. OTRA NOCIÓN MÁS AMPLIA DE RACIONALIDAD En Teoría de la acción comunicativa (1981) desarrolla la idea de acción comunicativa, un tipo de acción que, sin usar la razón técnica, implica otro uso de la razón. Esto le lleva a analizar los diferentes tipos de acciones que se dan cuando las personas se relacionan entre sí: Acción comunitaria: Las personas pueden confluir en una misma la acción porque pertenecen a la misma comunidad histórica y a la misma

tradición cultural; prácticamente no hay que pensar ni utilizar la razón, sólo seguir la tradición cultural comunitaria. Acción estratégica: Las personas pueden ponerse de acuerdo en la acción a llevar a cabo porque los diferentes participantes hacen un cálculo egocéntrico de sus propios intereses y ven que les beneficia a cada uno de ellos la confluencia en una misma acción. En este tipo de acción se consideran a los otros hombres como medios para sus fines, es una acción instrumental y supone un ejercicio alto de la racionalidad. Acción comunicativa: Las personas pueden acordar unas normas y unas pautas de acción después de una discusión donde los participantes, más que pensar sólo en las ventajas que sacarán de la confluencia en la acción, están reflexionando sobre los valores, normas y metas que son mejores y más justos para todos. Lo importante es que en este tipo de acción se puede dar racionalidad. No sólo se da racionalidad en la acción estratégica que utiliza la razón instrumental.

4. LENGUAJE, RACIONALIDAD Y MORALIDAD Siempre que entramos en un diálogo pensamos que puede alcanzarse un consenso fundamentado en razones que los otros puedan comprender; en caso contrario, carecería de sentido entrar en la discusión. El lenguaje puede servir para hablar de cómo es el mundo o para dirigir la acción, pero en ambos casos la condición de posibilidad del lenguaje es que haya una comunidad de significado, un cierto acuerdo, un consenso que resulta inherente al lenguaje humano. Pero para que haya diálogo todos los participantes deben ser considerados imparcialmente iguales, si no, no participarían. Y llegados aquí entendemos que la moralidad es condición de posibilidad de la vida social y que el punto de vista moral de la imparcialidad es algo esencial a la propia sociabilidad humana. Si aceptamos esto, estamos aceptando el “punto de vista moral” y, con ello, el primer principio moral. No hacen falta, quizás, complejas formas de fundamentación del principio moral. Basta con mostrar que la sociabilidad es imposible sin la moralidad. Éste es el enfoque de la ética habermasiana. Por eso, nos dice en Conciencia moral y acción comunicativa (1983) que la idea de imparcialidad está enraizada en las estructuras de la comunicación argumentativa y no es preciso que se introduzca en ella como un contenido normativo suplementario. La moralidad no es la introducción de unos deberes externos a la propia vida social, sino que se trata de la condición de posibilidad y una parte esencial de la trama de la vida social.

5. LA ÉTICA DISCURSIVA Siguiendo esta línea de pensamiento, Habermas aborda la cuestión de la fundamentación de las normas morales y construye una manera de hacerlo. Es

lo que llama Ética Discursiva. Su objetivo es atacar al relativismo y al escepticismo. Su punto de partida es el hecho de que las personas argumentamos sobre normas morales para averiguar y discutir cuáles son moralmente correctas. A partir de ahí, estudia las condiciones de los diálogos éticos. Cuando en una argumentación moral alguien te dice “debes hacer x”, está diciendo implícitamente que tiene razones para exigirte que lo hagas. Si no hubiera razones para exigir algo, no se podría decir “tienes que hacer x”. Esto significa que los juicios éticos no sólo admiten justificación racional, sino que la exigen. Así que el punto de partida es que todos argumentamos sobre cuestiones éticas y que argumentar significa dar razones. Frecuentemente se siguen normas éticas sin problematizarlas, pero cuando son problemáticas, cuando una parte de la gente las sigue y otra las pone en cuestión, sólo hay una solución moral: el consenso basado en el diálogo. Cuando las normas son problemáticas, la imposición, la fuerza o la manipulación no son recursos morales (serían más bien inmorales); lo único moral es llegar a un acuerdo a través de la racionalidad comunicativa. Ahora bien, ¿cuáles son las condiciones para que en este caso haya una racionalidad comunicativa que logre un acuerdo, es decir, para que haya una verdadera argumentación racional en ética? Tiene que haber lo que llama Habermas “una situación ideal del habla” o, como también dice, “unas condiciones de simetría” que son las condiciones de posibilidad de la racionalidad comunicativa ética. Serían las siguientes: a) Cualquier sujeto puede participar en el discurso b) Cualquiera puede problematizar cualquier afirmación c) Cualquiera puede introducir cualquier afirmación d) Cualquiera puede expresar sus posiciones, deseos y necesidades. e) No puede haber coacción externa o interna para que un hablante no ejerza las anteriores condiciones. En ellas ya está presente el primer principio moral, el que Habermas llama “postulado de universalización”, pues bajo estas condiciones de “simetría” sólo se llegará a un acuerdo en las normas éticas cuando todos los afectados estén de acuerdo. Por eso el principio de universalización dice así: una norma será válida cuando todos los afectados por ella puedan aceptar libremente sus consecuencias. La obligatoriedad de una norma así gestada proviene de que representa intereses universalizables. Del principio de universalización sacamos un criterio para decidir cuál es el procedimiento correcto para hacer normas éticamente aceptables cuando hay conflictos éticos. Se trata del “postulado ético discursivo”: sólo son válidas las normas que encuentren aceptación por parte de todos los afectados como

participantes en un discurso ético. En la medida en que en nuestro mundo tenemos muchos conflictos morales, ésta sería la solución. En conclusión, lo importante de la ética dialógica es que el diálogo propio de la racionalidad comunicativa respeta, por una parte, la individualidad y la libertad del individuo (no hay nada dogmático que impida, moralmente hablando, que cada uno piense y diga lo que quiera) y, por la otra, tiene una dimensión solidaria y universal, pues, como hemos dicho, la imparcialidad y la universalidad están presentes en cualquier debate realmente racional y moral.

6. CONCEPCIÓN NO DOGMÁTICA DE LA RACIONALIDAD Y UNIVERSALISMO SENSIBLE A LAS DIFERENCIAS Según Habermas, los dos grandes peligros de la ética son, por una parte, el dogmatismo de quien a priori desde su concepción religiosa o sus intereses traza los deberes para todos; por la otra, el relativismo, que afirma que no hay normas válidas para todos y todo es subjetivo. Su concepción de la racionalidad le asegura no caer ni en el dogmatismo ni en el relativismo. En el campo de la ciencia, lo importante no son los contenidos, no es defender una determinada verdad de manera dogmática y para siempre porque, quizá, en algunos años se revelará obsoleta; lo importante es la ciencia como forma o manera de explorar el mundo: experimental, sin dogmas, intersubjetiva, autocrítica y falibilista. En última instancia, carecemos de evidencias concluyentes y de argumentos absolutamente definitivos, de modo que incluso las afirmaciones bien fundadas pueden ser falsas; por ello, la calidad del procedimiento por el que nos cercioramos discursivamente sobre la verdad es lo único que fundamenta la expectativa racional de que en el discurso estén efectivamente disponibles –y que al final “cuenten”- las mejores informaciones y razones de entre todas las accesibles. (Acción Comunicativa y razón sin trascendencia). Frente al dogmatismo, la racionalidad procedimental se manifiesta como algo mucho más débil porque presenta sus contenidos como contingentes, aunque con la pretensión de universalidad. Así, no nos sentimos impelidos a cometer la falacia objetivista de pensar que tenemos el punto de vista extramundano de un sujeto desmundanizado que se sirve de un lenguaje ideal, libre de contexto, para hacer enunciados infalibles y exhaustivos, enunciados definitivos que detuviesen la historia. Se trata, por el contrario, de una razón “situada”, que depende del contexto, a la vez que pretende valer para todos. Este tipo de racionalidad procedimental también está presente en el discurso moral y es lo que une al lenguaje científico y al moral. Lo importante de la racionalidad moral tampoco son los contenidos, sino los procedimientos: distanciarse de las conductas y las normas socialmente

vigentes y autocriticarse, construir dialógicamente las normas morales, buscar la simetría de las perspectivas de los participantes... Se trata, pues, de una racionalidad procedimental, falible, situada en la historia, dialógica, autocrítica y autocorrectiva. Pero también pretende alcanzar una validez universal para todas las personas. Todos nacen en una comunidad social particular y en esta situación de pluralismo cultural, los hombres, a los que no interesa dirimir sus conflictos mediante la violencia o el mantenimiento de un modus vivendi que puede ser profundamente injusto e inmoral, no tienen los mismos contenidos morales. Pero sí pueden encontrar que tienen en común ciertos aspectos estructurales en las deliberaciones morales: la capacidad de criticar las conductas y las normas socialmente vigentes en su comunidad, la capacidad de dar razones que transcienden su comunidad, la suposición de la simetría de las perspectivas de los participantes… Mientras que los lazos comunitarios les empujan hacia la particularidad de su comunidad y, por tanto, a la irresolubilidad del conflicto, los discursos argumentados con razones se extienden a todas las comunidades y no excluyen en principio a ningún sujeto humano capaz de lenguaje, pensamiento y acción. Las perspectivas iniciales, que son particulares y están enraizadas en la vida de una comunidad concreta, se van descentrando de su propia particularidad en el proceso de argumentación moral basada en razones. Precisamente “argumentar en moral” significa buscar la inclusión de todos los afectados y la consideración equitativa de todos los intereses en juego, es decir, descentrarse de la propia perspectiva particular. Una norma no es moral porque se corresponda a un pretendido mundo objetivo de valores morales existentes desde siempre, sino porque quiere incluir intereses y pretensiones de personas ajenas. Así, no se dictan dogmáticamente a priori los contenidos morales para todos. Es más, el punto de partida fáctico es que nacemos en las diferencias, en comunidades culturales diferentes. Pero tampoco nos podemos quedar en el particularismo, porque podemos superar reflexivamente nuestras diferentes situaciones hermenéuticas de partida y llegar a concepciones intersubjetivamente compartidas. Por eso, decir que algo es aceptable racionalmente significa trascender la propia comunidad y ser capaz de justificarse ante un público más amplio. Podríamos decir que en el ámbito moral Habermas afirma un “universalismo sensible a las diferencias”, pues no hay contenidos morales universales que se impongan dogmáticamente a todos, sino procedimientos universales que implican la participación de las diferencias de partida en la búsqueda de acuerdos sobre normas morales. También podríamos decir que hay una serie de principios morales que están presentes en las condiciones de todo diálogo ético: la igualdad de todos los seres humanos, la imparcialidad, la universalidad. Para Habermas son igualmente enemigos de su posición el universalismo uniformador y el particularismo relativista. Incluso en sus posiciones antagónicas le parecen cómplices secretos:

El primado metafísico de la unidad sobre la pluralidad y el primado contextualista de la pluralidad sobre la unidad me resultan cómplices secretos. Mis consideraciones se enderezan a la tesis de que la unidad de la razón sólo permanece perceptible en la pluralidad de su voces, es decir, como posibilidad de principio de pasar, por ocasionalmente que sea pero siempre de forma comprensible, de un lenguaje a otro. Esta posibilidad de entendimiento que ya sólo puede venir asegurada procedimentalmente y realizarse transitoriamente constituye el trasfondo de la efectiva multiplicidad de lo que –incluso sin entenderse mutuamente- mutuamente se sale al encuentro (Pensamiento postmetafísico). Como vemos, Habermas afirma que la universalidad de la razón humana no deriva de que las personas compartan una misma concepción sustantiva, sino de que comparten los procedimientos racionales de argumentar.

7. EL PENSAMIENTO POLÍTICO DE HABERMAS Las ideas que hemos venido viendo tienen una traducción política en el modelo de la política deliberativa defendido por Habermas. Como señala en su conferencia “Tres modelos de democracia. Sobre el concepto de una política deliberativa”, la democracia es en sus raíces la autoorganización de la sociedad por ciudadanos unidos comunicativamente. Para él es importante entender la política como algo que no debe estar articulado por el poder del mercado o el poder administrativo, sino por la comunicación de los ciudadanos orientada hacia un consenso. La política debe ser un proceso de persuasión argumentativa protegida de quedar absorbida por el aparato estatal o de quedar asimilada a la estructura del mercado y la economía. La democracia deliberativa que propone Habermas supone mejorar las condiciones para que todos los ciudadanos puedan llevar a cabo una discusión crítica de los asuntos de interés general en diferentes sitios: partidos políticos, sindicatos, organizaciones no gubernamentales, iglesias, foros de discusión, asociaciones de vecinos… Pero, además del espacio público informal en el que los ciudadanos discuten las cuestiones políticas, son importantes las formas institucionalizadas de votaciones y de deliberaciones en las corporaciones parlamentarias o en la red de comunicaciones de los espacios públicos políticos. De esa forma la solidaridad y la preocupación por los intereses de todos deben poder desarrollarse a lo largo y ancho de espacios públicos autónomos y de procedimientos jurídicamente institucionalizados que les permitan afirmarse contra los otros dos poderes, el poder del dinero y el poder administrativo. Podríamos decir, pues, que lo más importante del pensamiento político de Habermas es la extensión del uso público de la palabra. Es para él un

problema la apatía de muchas personas que no participan en las discusiones ni en las votaciones y es desolador que siga habiendo teorías que, siguiendo el camino de Schumpeter a principios del siglo XX, defienden que una cierta apatía y abstención son buenas. Quizá los dos fenómenos más importantes en el mundo actual son la globalización y la inmigración, lo que debilita mucho el papel de los nacionalismos como articuladores de la política. La coexistencia de varias comunidades étnicas, grupos lingüísticos, confesiones y formas de vida pueden llevar a la fragmentación de la sociedad. Pero para que esto no desemboque en una pluralidad de culturas que se desprecian mutuamente, la cultura mayoritaria tiene que desprenderse de su fusión con la cultura política general; de lo contrario, dicta de entrada los parámetros de los discursos de autoentendimiento. En tanto que parte, aunque sea mayoritaria, no debe aparecer como todo. Se requiere pues una cultura política común, un lenguaje político común y convenciones de conductas comunes: una cultura constitucional. Lo que integra nuestra unidad política no debe ser nuestra cultura grupal, aunque sea la del grupo mayoritario, pues esto haría imposible el sentimiento de unidad a miembros de nacionalidades periféricas o a emigrantes, sino una común cultura democrática: el patriotismo constitucional, que es la mejor manera de solucionar el problema de cómo hacer cohesión y sentir comunidad en una sociedad multicultural, multinacional y multiétnica. En resumen, cada uno de nosotros no renuncia a su identidad colectiva construida por nuestra propia historia nacional, por ejemplo, de españoles. Pero no podemos pedir que los otros renuncien a identificarse con sus sentimientos identitarios. Nadie debe renunciar a su identidad ni a su cultura, ni tiene la obligación de integrarse en la identidad española, de sentirse español. Lo único necesario es sentir y luchar por los valores democráticos, sentir el orgullo de haber superado la tiranía, sentir el orgullo de tener un estado democrático de derecho… Hay quienes afirman que en todo Estado es necesaria una identidad nacional, una relativa homogeneización en una cultura común, a fin de que una sociedad atomizada e individualista se cohesione. Pero para Habermas el único elemento de cohesión debe ser la democracia, la discusión democrática, los espacios públicos de discusión, los derechos humanos. No es necesario un consenso de fondo previo y asegurado por la homogeneidad cultural, porque la formación de la opinión y la voluntad estructurada democráticamente posibilita un acuerdo normativo racional también entre extraños. Gracias a sus propiedades procedimentales, el proceso democrático garantiza la legitimidad; por ello puede sustituir, cuando resulta necesario, las carencias de la integración social.